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THÉOLOGIE CATHOLIQUE

BAADER-CISTERCIENS TOME DEUXIEME Imprimatur Parisiis, die 27a mensis juiii 1905 f Fhakciscus, Card. RICHARD, Arch. Par.'■.,

THÉOLOGIE CATHOLIQUE

CONTENAIS !

L'EXPOSÉ DES DOCTRINES DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE LEURS PREUVES ET LEUR HISTOIRE COMMENc ■]• ; SOUS LA DIRECTION DE

A. VACANT

DOCTEUR EN THÉOLOGIE, PROFESSEUR AU GRAND SÉMINAIRE DE NANCY CONTINUÉ SOUS CELLE DB

E. MA N GENOT

PROFESSEUR A L'INSTITUT CATHOLIQUE DE PARIS

AVEC LE CONCOURS D'ON GRAND NOMBRE DE COLLABORAT EOR S

DKIX1EME TIRAGE

BAADERCISTERCIENS TOME DEUXIEME

PARIS

LETOUZEY ET ANÉ, ÉDITEURS 76bis, Rue des Saints-Peres (VIIe) 1910 vOTH# DROITS ^m±_ C<* u Ottawa

LISTE DES COLLABORATEURS

DU TOME DEUXI ME Ali.ard, directeur de la Revue des questions historiques, à Senneville (Seine-Inférieure).

Antoine (le R. P.), delà Compagnie de Jésus, professeur de théologie au scolasticatde Cantorbéry (Angleterre).

Autore (le R. P dom), chartreux, à la Chartreuse de Florence (Italie).

Bareille, ancien professeur de patrologie à l'Institut catholique de Toulouse.

Baudriixart, professeur d'histoire ecclésiastique à l'Institut catholique de Paris.

Bellajiy, aumônier à l'annes (f le 22 mai 1903).

Bernard, à Paris.

Bertiiet, à Paris.

Besse (le B. P dom), bénédictin de l'abbaye de Ligugé, à Chevetogne (Belgique).

Beignet, curé de Saint-Nicolas, à Nancy, ancien professeur au grand séminaire.

Bois, à Constantinople.

Boi'rihmiion, professeur de droit canon à l'Institut catholique de Paris.

BOURG, professeur d'histoire ecclésiastique au grand séminaire de Metz.

Brucker, ancien rédacteur aux Eludes, à Paris.

Ciiérot, ancien rédacteur aux Éludes, à Paris.

Ciiollet, professeur de morale aux Facultés catholiques de Lille.

Cnoi'PiN (le R. P.), de la Compagnie de. Tésus, professeur de droit canon au scolasticat de Cantorbéry (Angleterre).

Compaing, ancien directeur de l'École Saint-Françoisde-Sales, à Évreux.

Constantin, professeur à l'École Saint-Sigisbert, à Nancy.

Coulon (le R. P.), des Freres-Prêcheurs, professeur à l'Université de Fribourg (Suisse).

Delorme (le R. P.), des Freres Mineurs, à Bordeaux.

Desiiayes, professeur de théologie morale au grand séminaire du Mans.

Dolhagaray, chanoine pénitencier, à Bayonne.

Di'BLANCiiY (le R. P.), de la Société de Marie, professeur de théologie, au scolasticat de Dilfert (Belgique).

Dvtouquet (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, professeur de théologie au scolasticat d'Enghien (Belgique).

Edouard d'Alenron (le R. P.), des Freres Mineurs Capucins, archiviste à Borne.

Erjioni, prêtre de la Mission, professeur de théologie au séminaire de Saint-Lazare, à Paris.

Etienne (le R. P.), carme déchaussé, provincial à Jambes-les-Namur (Belgique) (f 1904).

Forget, professeur de théologie à l'Université de Louvain (Belgique).

Fourneret, à Paris.

FOURNET, prêtre de Saint-Sulpice, professeur au college de Montréal (Canada).

Gardeil (le R. P.), des Freres-Prêcheurs.

Godet, à Bosnay (l'endée).

Hemmer (H.), à Paris.

Heurtebize (le R. P dom), bénédictin de l'abbaye de Solesme, à l'île de Wighl (Angleterre).

Ingold, à Colmar.

Jérôme, professeur d'histoire ecclésiastique et de droit canon au grand séminaire de Nancy.

Lamy (Mo>), professeur émérite à l'Université de Louvain (Belgique). Largent, professeur honoraire à l'Institut catholique de Paris Le Bachelet (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, professenr de dogme au scolasticat de Cantorbérj (Angleterre).

Le.iay, professseur de littérature à l'Institut catholique de Paris.

Levesque, prêtre de Saint-Sulpice, professeur d'Ecriture sainte au séminaire de Saint-Sulpice, à Paris.

Loevenbruck, professeur à l'École Saint-Sigisbert, à Nancy.

Mandoxnet (le R. P.), des Freres-Prêcheurs, recteur de l'Université de Fribourg (Suisse).

Martet (E) professeur à l'École Saint-Sigisbert, à Nancy.

Martin (J-B.), maître de conférences aux Facultés catholiques de Lyon.

Mii.on, prêtre de la Mission, secrétaire général de la Congrégation, à Paris.

Morel, professeur de patrologie à l'Institut catholique de Paris (f 1905).

Moureau, professeur de théologie dogmatique aux Facultés catholiques de Lille.

Nau, professeur de sciences à l'Institut catholique de Paris.

Oblet, professeur de morale au grand séminaire de Nancy.

Ortolan, supérieur du grand séminaire d'Ajaccio.

Palmieri (le R. P.), de l'ordre de Saint-Augustin, à Rome.

Parisot (le R. P.), à Plombieres-les-Bains( l'osges).

Pei.t, supérieur du grand séminaire de Metz.

Petit (le R. P.),des Augustins de l'Assomption, supérieur des religieux de l'Assomption, à Kadi-Keuy (Constantinople).

Portalié, ancien professeur de théologie à l'Institut catholique de Toulouse.

Quilliet, professeur de théologie aux Facultés catholiques de Lille.

Ruch, professeur de dogme au grand séminaire de Nancy.

Servais (le R. P.), carme déchaussé, à Jambes-les Namur (Belgique).

Serviere (le R. P de la), de la Compagnie de Jésus professeur d'histoire ecclésiastique au scolasticat de Cantorbéry (Angleterre).

VI 11

LISTE DES COLLABORATEURS

M M.

Smeet :-. (le It. P.), des Freres. Mineurs, supérieur du College de Saint-Bonaventure, à Quaracchi (Italie).

SommervOGEL (le H. P.), de la Compagnie de Jésus, à Paris iv 1902).

STEIGÊR (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, professeur de droit canonique au scolasticat d'Enghien (Belgique !.

Toi ssaint, professeur d'Écriture sainte au grand séminaire de la Rochelle.

Y w :\NDAitD, premier aumônier du lycée Corneille, à Rouen.

Yaii.hk (le R. P.), des Auguslinsà l'Assomption, rédacteur aux îLchos d'Orient, à Conslanltnople.

l'alton, professeur de droit canon au grand séminaire de Langres. l'an den Gheyn (le R. P.), de la Compagnie de Jésus, hollandiste, conservateur de la Bibliotheque royale, à Bruxelles (Belgique). l'ernet, professeur d'histoireecclésiastiqueaux Facultés catholiques de Lyon. l'erschaffel, à Paris. Watrhiant, à Lille. Zimmermann (le R. P.), carme déchaussé, prieur de Suint-Luc, à Wincanton (Angleterre).

THÉOLOGIE CATHOLIQUE

BAADER (François de), philosophe et théologien allemand, né à Munich en 1765. Il se livra d'abord à l'étude de la médecine et pratiqua cet art dans sa ville natale avec son père. Il se fit ensuite recevoir éleve des mines. Devenu ingénieur, il entreprit divers voyages en Allemagne, séjourna cinq ans en Angleterre et revint en Baviere. Il changea bientôt de carriere et lors de l'inauguration de la nouvelle université de Munich, il fut nommé professeur de théologie spéculative. Ses premières leçons attirerent autour de sa chaire un auditoire de choix. En 1838, l'enseignement de la philosophie religieuse ayant été interdit aux laïques, de Baader n'enseigna plus que la psychologie et l'anthropologie. Au mois de mai 1811, il fut subitement atteint d'un mal qui le conduisit au tombeau. Auteur d'une fécondité prodigieuse, il a développé ses idées dans les journaux, les revues et dans sa correspondance. Toutes ses œuvres, qu'il serait trop long d'indiquer en détail, ont été réunies après sa mort par ses disciples, 1851-1860, et forment 16 volumes. Élevé dans la religion catholique et fidele aux convictions de son enfance, de Baader combattit le rationalisme de son temps. Mais il voulut comprendre le catholicisme d'une manière plus profonde que les théologiens. Il se lança dans le mysticisme qu'il étudia dans des ouvrages protestants et il subit profondément l'inlluence des écrits de Bohme. Il voulut saisir l'intelligence du christianisme dont les théologiens, disait-il, avaient perdu la def, et il la chercha dans ses sources, les Peres et les scolastiques, et dans des écrits profanes, notamment dans les ouvrages des philosophes anglais et dans ceux de Kant. En philosophie il unit les spéculations rationnelles aux théories théosophiques. Dans ses œuvres théologiques, il expliqua philosophiquement la Trinité des personnes, eut une théorie particuliere de la création, enseigna la nécessité de la chute des anges et de l'homme et mit sa christologie en corrélation avec sa théorie de la chute. L'incarnation du Eils et le sacrifice de Jésus-Christ étaient, selon lui, nécessaires. Traitant des questions morales et sociales, il eut à parler de l'Église et il en vint à attaquer la papauté. Il n'est pas étonnant, des lors, que plusieurs de ses élucubrations aient été mal reçues par les catholiques.

Hoffmann, l'orhalle zur speculativen Lehre Baaders ; Lutterbeck, Ueher den philosophischen Slandpunkt Baaders, 1854 ; Hamberger, Abhandlung ber die Cardiïiulpunkte der

DICT. DE THÉOI. C. ATHOL.

Baader schen Philosophie, 1835 ; Erdmann, Die Enhvicklung der dentsehen Spéculation seit Kant, t m ; Hoffmann, Baaders Lebensbild, dans le tome xv des uvres de Baader ; Kirchenlexikon, 2édit., t'i, col. 1781-1791.

E. MANGENOT.

BAANÈS, BAANITES. Baanes fut l'un des principaux chefs qui dirigerent la secte manichéenne des pauliciens, de la fin du viiic siècle au commencement du ixe. Cette secte datait de la seconde moitié du vne siècle ; elle s'était formée en Arménie dans les environs de Samosate, où fermentaient pêle-mêle les restes du gnosticisme et du manichéisme. Grâce aux désordres politiques dans lesquels se débattait l'empire en Orient, grâce aussi à la longue et sanglante controverse des iconoclastes qui retenait surtout l'attention des catholiques, grâce enfin aux incessantes incursions des Sarrasins, elle avait pu traverser tout le vine siècle sans s'attirer les rigueurs des lois et s'était fortement constituée sous la direction d'habiles meneurs. Elle était cependant connue, car saint Jean Damascene l'avait combattue dans son livre contre les manichéens. Les chroniqueurs du IXe la connaissaient également. Mais niThéophane le confesseur, mort vers 817, dans sa Chronographie, ni l'auteur anonyme de La vie de Léon l'Arménien, ni Léon le grammairien, dans sa Chronique des empereurs, ni Anastase le bibliothécaire, P. G., t cvm, col. 980 sq., 1009 sq., 1037 sq., ne fournissent aucun détail sur Baanes et ses disciples. Le premier qui en parle est Georges Hamartolos, mort avant850, dans sa Chronique, iv, 238, P. G., t'ex, col. 885-892 ; après lui, Pierre de Sicile, qui en 856, reçut de l'empereur Basile la mission de se rendre à Tibricha, ville d'Arménie, infestée de pauliciens, pour essayer de ramener ces égarés. Hist manich., xxxi, P. G., t. Civ, col. 1288 sq. Photius, dans son Contra manichœos, iv, 21-23, P. G., t'en, col. 61-76, ne fait que résumer Georges Hamartolos et Pierre de Sicile.

La plupart des pauliciens laissaient leur nom pour prendre celui de l'un des disciples de saint Paul, dont ils essayaient de jouer le personnage aupres de leurs adeptes. C'est ainsi que l'on voit Constantin se faire passerpour Sylvain ; Siméon devient Tite ; Gagnésius, Timothée ; et le bâtard Joseph, Épaphrodite. C'est à ce dernier que succéda Baanes. Né du commerce illégitime de deux disciples de Joseph Épaplirodite, un juif et une

BAANÈS, BAANITES - BABIN

arménienne, Baanes ne prit le nom d'aucun des disciples de saint Paul. Mais il se fit remarquer par ses débordements d'une immoralité révoltante, ce qui lui mérita le surnom de puTrapô ;, le sale, le cynique, qui lui est resté. Pierre de Sicile, Hist manich., xxxi, P. G., t civ, col. 1288. Sa doctrine n'a rien de personnel ; c'est intégralement celle de ses prédécesseurs. Dualiste à la manière de Marcion, il opposait le Dieu bon, roi du ciel, créateur des esprits, Père céleste adoré par ses partisans, au Dieu mauvais, créateur de la matière, adoré par les romains, c'est-à-dire par les catholiques. Docète, il prétendait que Jésus-Christ, envoyé par le Dieu bon pour délivrer l'âme engagée dans les liens de la matière, n'avait eu qu'une apparence de corps et n'avait pu souffrir réellement, ce qui était supprimer l'incarnation et délier la rédemption. En conséquence, Marie n'était pas la mère de Dieu, elle ne resta pas toujours vierge et ne fut même pas une sainte. En revanche Baanes poussa pratiquement aux extrêmes les conséquences immorales des principes gnostiques et manichéens de la secte. Il ne se contenta pas de prêcher l'immoralité, il la pratiqua ouvertement. Il faut, disait-il, mépriser la matière, siège du mal ; il faut soustraire la chair, siège de la concupiscence, à la tyrannie du Dieu mauvais ; il faut imiter Adam qui, le premier, sous l'impulsion du Dieu bon, secoua le joug ignominieux du Dieu mauvais. Libérer la chair, assouvir toutes ses convoitises, faire de la dépravation un acte religieux par mépris du Dieu mauvais et par amour du Dieu bon, tel était à ses yeux le but à poursuivre, l'idéal à réaliser. C'est avec raison que Pierre de Sicile le traite de maître de débauche, xaxtocç Hist manich., loc cit., et légitime ainsi le surnom de puTrapôç.

On comprend que Baanes pût recruter des disciples dans les bas-fonds de la société. Toutefois son manque de sens moral, la frénésie de ses débordements, son impudeur sans voiles paralyserent sa propagande parmi ceux qui voulaient conserver quelque apparence de tenue. Aussi rencontra-t-il une vive opposition dans le fils de Dryinos d'Annia, Sergius. Celui-ci, né à Tabias, était également paulicien et se donnait pour Tychique, disciple de saint Paul. C'était un autre soldat du diable, au dire de Pierre de Sicile. Hist manich., xxxn, loc cit. Sans renier le moins du monde les conséquences immorales de la doctrine paulicienne, il crut, pour mieux faciliter le recrutement de ses adeptes, devoir se parer de la peau de l'agneau et affecter des airs de décence et de piété. Il se posa donc en rival de Baanes et lui reprocha publiquement, par trois fois, le scandale de ses crimes. Baanes, au lieu de lui renvoyer ce reproche en y ajoutant celui d'hypocrisie, se contenta de le traiter d'ignare et de novateur. « Tu n'as connu, lui dit-il, aucun de nos maîtres ; quant à moi, je suis le disciple d'Épaphrodite, dont j'enseigne la doctrine. » Ce fut la scission dans la secte paulicienne ; les partisans de Baanes s'appellerent baanites ; ceux de Sergius, sergiotes ; mais ceux-ci, attribuant la réprobation dont ils étaient l'objet aux scélératesses des baanites, résolurent de se débarrasser de leurs rivaux ; ils auraient même réussi à les exterminer sans l'intervention d'un compatriote de Sergius-Tychique, un certain Théodote, qui les rapatria. Pierre de Sicile, Hist manich., XL, loc cit., col. 1300. On ignore le lieu, la date et le genre de mort de Baanes. Tous ces pauliciens, favorisés d'abord par l'empereur Nicéphore, furent ensuite englobés dans les poursuites ordonnées par Michel le Begue, 820-829, et se répandirent soit dans l'Arménie, soit dans le territoire déjà soumis aux Arabes. Il a été question plus haut de la mission confiée par l'empereur Basile à Pierre de Sicile. Après quoi on perd la trace de la secte ; ses germes ne disparurent pas, ils continuerent à fermenter et à s'infiltrer à travers l'Europe et reparurent sous des coins nouveaux en Italie, au Languedoc et ailleurs.

Georges Hamartolos. Chronique, iv, 238, P. G., t'ex, col. 825 ; Pierre de Sicile. Histoire des manichéens, xxxi sq., P. G., t civ, col. 1228 sq. ; Photius, Contra manichieos, iv, 21-23, P. G., t'eu, col. (11-70 ; Schmidt, Historia paulicianorum, Copenhague, 1820 ; Dollinger, Deitriige zur Sektengeschichte des Mittelalters, Munich, 1890, t. I.

G. Bareille.

BABENSTUBER Louis, bénédictin, né en 1660 à Teining, en Bavière, mort le 6 avril 1726 au monastère d'Ettal dans le diocèse de Munich où il avait fait profession en l'année 1682. Presque toute la vie de ce savant religieux fut consacrée à l'enseignement. De 1690 à 1693, il enseigna la philosophie au scolasticat de son ordre à Salzbourg, puis pendant deux ans la théologie au monastère de Schlehdorf. De 1695 à 1717, il professa successivement à l'université de Salzbourg les cours de philosophie, de théologie morale, de théologie scolastique et enfin d'Écriture sainte. Il remplit, en outre, les fonctions de vice-recteur et de pro-chancelier. Voici ses principaux ouvrages : Problemata et theoremata philosophica, in-4°, Salzbourg, 1689 ; Quaestiones philosophiez :, in-4°, Salzbourg, 1692 ; Régula morum scu dictamen conscientiœ, in-4°, Salzbourg, 1697 ; Tractalus de jure et justitia, in-4°, Salzbourg, 1699 ; Deus absconditus in sacramento altaris, in-4°, Salzbourg, 1700 ; De statu parvulorum sine baptismo morientium, in-4°, Salzbourg, 1700 ; Sacrée delicise Marianse, sive allocutiones historiées de B. Maria V ejusque cultoribus ad sodales Partlienios, in-12, Salzbourg, 1701 ; Philosophia Thomistica Salisburgensis, sive cursus philosophicus secundum doctrinam D. Thomæ Aquinatis doctoris angelici in celeberrima archiepiscopali universitate Salisburgensi, methodo et norma ibidem concinnatus, in-fol., Salzbourg, 1705 ; Principia, bonitas et malitia actuum humanorum, in-4°, Salzbourg, 1705 ; Deus Irinus, in-4°, Salzbourg, 1705 ; Deus unus, in-4°, Salzbourg, 1706 ; Gralia divina, in-4°, Salzbourg, 1706 ; Indiciorum prædeterminationis physiæ, pars prior et pars posterior, 2 in-4°, Salzbourg, 1707 ; Peccatum originale, in-4°, Salzbourg, 1709 ; De verbo incarnato, in-4°, Salzbourg, 1709 ; Sacrosanctum missæ sacri/icium, in-4°, Salzbourg, 1710 ; Quaestiones de matre Dei, in-4°, Salzbourg, 1712 ; Indiciœ vindiciarum prædeterminationis physiæ, in-4°, Salzbourg, 1712 ; Indicise vindicis, in-4°, Salzbourg, 1712 ; Ethica supernaturalis Salisburgensis, in-fol., Iéna, 1718 ; dans cet ouvrage connu encore sous le titre de Cursus moralis Salisburgensis, Babenstuber reproduit plusieurs de ses écrits précédemment mentionnés ; il y joint une dissertation Utrum anima Trajani precibus Gregorii Magni liberala fuerit ex inferno ; Dissertatio theologica in qua ostenditur differentia inter scholam D. Thomæ et Quesnelli ac Jansenii, in-4°, Iéna, 1720 ; Prolusiones academiæs, in-8 », Salzbourg, 1724.

Dom F. Egger, Idea ordinis hierarchico benedictini. 1. I, part. III, diss. II, n. 18, 3 in-4%, Constance, 1715-1720 ; dom François, Bibliotheque générale de tous les écrivains de l'ordre de Saint-Benoit, 4 in-4%, Paris, 1777, 1. 1 p. H5 ; Ziegelbauer, Hist rei literarix ord. S. Benedicti, in-4%, Iéna, 1754, t'il, p. 283 ; t'm, p. 444 ; t'iv, p. 118, 138, 182, etc. ; Kirchenlexikon, 2* édit, Fribourg-en-Brisgau, 1882, t'i, col. 1790-1797 ; Hurler, Nomenclator literarius, Inspruck, 1893, t'u, col. 908-969.

H. Heurtebize.

BABIN François, premier et principal rédacteur d'un cours théologique français très estimé et très répandu, intitulé : Conférences ecclésiastiques du diocèse d'Angers. On admire, dans les 18 volumes sortis de sa plume, les diverses faces d'un talent doctrinal supérieur : science exacte et profonde, logique rigoureuse, et, par-dessus tout, art d'exposition vraiment remarquable. Ces diverses qualités, fruit d'un long et brillant enseignement, attirerent sur la publication naissante l'attention du clergé de France qui, à la mort de l'auteur, en demanda la continuation. La faculté de théologie d'Angers, où Babin avait professé pendant vingt ans et dont il avait été chancelier et doyen, recueillit naturellement cette succession et en chargea tour à tour, d'abord le chanoine L'aulthier qui traita des divers états de la société, puis Audebois de la Chalinière qui donna les Conférences sur la grâce, voir t'i, col. 2205, et, enfin, Cotelle de la Blandinière, qui mit la dernière main à toute la collection, l'enrichit de citations, d'additions nombreuses et souvent même y inséra de nouveaux développements. Ainsi complété, l'ouvrage entier offre les avantages d'une somme théologique de réelle valeur, malgré l'inégalité de mérite des derniers volumes. Les traités composés par Babin, et, par suite, les plus excellents, touchent moins au dogme qu'à la morale et au droit canon : sacrements, commandements de Dieu, censures, monitoires, irrégularités, contrats et bénéfices. On compte plusieurs éditions des Conférences d'Angers : les meilleures sont celles d'Angers, 21 in-12, 1785, celles de Paris et de Besançon, 20 in-8°, 1830 ; ces deux dernières sont dues aux soins de l'abbé Gousset, plus tard cardinal. Il faut encore citer de Babin une Relation de ce qui s'est passé à l'université d'Angers, au sujet du jansénisme et du cartésianisme, in-4°, imprimée en 1679, sans nom d'auteur : il y a là des pièces utiles à consulter. En 1706, Babin avait été choisi pour vicaire général par Poncet de la Bivière, évêque d'Angers, qui l'avait chargé des conférences du diocèse. Né le 5 décembre 1651, il mourut le 19 du même mois en 1734. Il était fils d'un avocat au présidial d'Angers.

Richard et Giraud, Bibliotheque sacrée, Paris, 1822, t'm, p. 395 ; Mémoires de Trévoux, 1743, p. 2575-2583 ; 1745, p. 1897-1901 ; 1740, p. 917-929 ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1893, t. H, col. 1249.

BACCHINI Benoît, bénédictin italien, né le 31 août 1651 à Borgo-san-Domnino, dans le duché de Parme, mort à Bologne le 1er septembre 1721. Ses études terminées au collège des jésuites à Parme, il entra chez les bénédictins de l'abbaye de Saint-Jean dans la même ville et y fit profession le 10 décembre 1668. Devenu secrétaire de l'abbé Ange-Marie Arcioni, il parcourut avec celui-ci une grande partie de l'Italie. De retour à Parme en 1683, il devint bibliothécaire de son monastère. Théologien du duc de Parme, il fut supérieur des bénédictines de Saint-Alexandre. En 1691, le duc de Modène le prit près de lui pour en faire son conseiller et Bacchini entreprit divers voyages pour visiter les principales bibliothèques. Le cardinal d'Aguirre voulut même le retenir à Rome ; mais il préféra revenir à Modène où le duc l'avait chargé du soin de sa bibliothèque. En 1704, il était prieur d'un monastère de cette ville et en 1711 abbé de Saint-Pierre. Il eut ensuite à gouverner les abbayes de Reggio et de Bobbio. Il abandonna cette dernière à cause de la rigueur du climat et il se retira à Padoue, puis, après un court séjour à Ferrare, il vint à Bologne pour y professer l'Écriture sainte. Bacchini a beaucoup écrit et parmi ses ouvrages un bon nombre sont demeurés manuscrits. Parmi ceux qui ont été publiés nous n'avons à citer que le suivant : De ecclesiasticse hierarchiæ originibus dissertatio, in-4°, Modène, 1703.

Goujet, Bibliotheque des auteurs ecclés du XVIIe pour servir de continuation à celle de M. Dupin, in-8%, Paris, 1736, t'i, p. 194 ; dom François, Bibliotheque générale des écrivains de l'ordre de S. Benoît, t. I, p. 85 ; Ziegelbauer, Hist rei literarix ord. S. Benedicti, t. III, p. 445 ; Armellini, Bibliotheca Cassinensis, in-fol., Assise, 1731, p. 76.

B. Heurtebize.

BACCHYLE était évêque de Corinthe, depuis 190 environ, lorsque, dans les dernières années du ii siècle, la question pascale un moment assoupie se réveilla sous le pontificat de saint Victor I et menaça la paix et l'unité de l'Église. Eusèbe, H. E., v, 23, P. G., t xx, col. 493, et saint Jérôme, De vir ill., P. L., t xxiii, col. 657, ont rangé Bacchyle parmi les auteurs ecclésiastiques, en considération de la lettre synodale qu'il écrivit, vers 195, au pape saint Victor et dans laquelle il se prononçait pour l'usage romain, contre le rite asiatique de la célébration de la Pâque. Cette lettre, qu'Eusèbe pouvait lire dans la bibliothèque de Césarée et dont saint Jérôme fait l'éloge, a totalement péri. Harnack, Geschichte der altchrist. Litteratur, Leipzig, 1893, part. I, p. 261 ; Id., Die Chronologie der altchrist. Litteratur, Leipzig, 1897, t. I, p. 313, 723 ; Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. franc., Paris, 1898, t'i, p. 213. P. Godet.

BACHIARIUS, écrivain du vi siècle, dont les écrits nous révèlent sa profession de moine et que les critiques s'accordent à croire d'origine espagnole. Nous avons de lui deux ouvrages certains : 1° Liber de fide, édité par Muratori, Anecdota, Milan, 1698, t ii, p. 9 sq., et réimprimé par Migne, P. L., t xx, col. 1019-1036, c'est une apologie de sa foi que l'auteur adresse au pontife romain ; il se justifie de l'accusation d'admettre des erreurs semblables à celles de Priscillien ; 2° Ad Januarium liber de reparatione lapsi, P. L., ibid., col. 1037-1062, où il supplie cet abbé de punir moins sévèrement la faute d'un moine. Gennade, De script, eccl., 24, P. L., t xlviii, col. 1074-1075, l'appelle vir christianus philosophus, ou, d'après les variantes de quelques manuscrits, episcopus vir philosophus, et il le dit exilé pour sa foi : peregrinationem propter conservandam vitæ integratem elegit, ou, du moins, pour sa profession monacale : pro conservanda propositi integritate, d'après l'édition de Richardson, dans les Texte und Untersuch., Leipzig, 1897, t xiv, fasc. 1er, p. 71. En raison de cette circonstance, Schepss, Priscilliani quæ supersunt, Iéna, 1889 ; S. Berger, Histoire de la Vulgate pendant les premiers siècles du moyen âge, Paris, 1893, p. 28 ; Fritzsche, dans la Zeitschrift fur katholische Theologie, 1896, t. XVII, p. 211-215, ont regardé comme plausible l'identification de Bachiarius avec l'évêque Peregrinus, le correcteur pseudonyme des Canons de Priscillien sur les Épîtres de saint Paul et l'éditeur de la recension espagnole des Livres saints. Si cette conjecture était vraie, Bachiarius aurait joué un rôle important dans l'histoire de la Vulgate latine. Mais Wordsworth et White, Novum Testamentum D. N. J. C latine, Oxford, 1898, t. I, fasc. 5, p. 708, jugent cette hypothèse peu vraisemblable. Les documents anciens affirment bien que Bachiarius fut moine, mais ils ne disent pas qu'il ait été évêque. D'ailleurs, sa profession de foi contient des expressions qui sont peu conciliables avec son épiscopat ; il déclare qu'il veut obéir aux prêtres et aux docteurs, qui sunt capita populi et columnæ ecclesiæ. P. L., t xx, col. 1035. Galland, Bibliotheca Patrum t. IX, p. 181-202, P. L., t xx, col. 1015-1020 ; Fessler-Yungmann, Institutiones patrologiæ, Inspruck, 1892, t. II, p. 418-427 ; S. Berger, Histoire de la Vulgate pendant les premiers siècles du moyen âge, Paris, 1893, p. 15, 16, 18, 19, 28, 42, 43, 121, 160, 181-184 ; Id., Les préfaces jointes aux livres de la Bible dans les manuscrits de la Vulgate (extrait des Mémoires présentés par divers savants à l'Académie des inscriptions et belles-lettres, 2e série, t xi b). Paris, 1902, p. 17, 46, 63 ; Bealencyklopädie fur protest. Theologie und Kirche, 3édit., 1896, t. II, p. 342-343 ; O. Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. franc., Paris, 1899, t. II, p. 458. *E. MANGENOT.

BACHKINE Mathieu Séménov, célèbre hérétique russe du xvi siècle. La date de sa naissance est inconnue. Kostomarov le soupçonne d'origine tatare. Sa jeunesse est enveloppée de mystère. On sait seulement qu'il s'enrichit dans le commerce et qu'il se passionna pour l'étude des questions religieuses. Sous l'influence de ses maîtres, l'apothicaire Mathieu de Lithuanie et André Khotiéev, imbus tous les deux des enseignements hérétiques des judaïsants (eres jidovstvouiouchtchikh), il se prit à formuler des théories nouvelles sur les dogmes et la discipline de l'Église orthodoxe russe. Ces théories étaient un mélange de rationalisme luthérien et de judaïsme rajeuni. Les influences luthériennes, en effet, se faisaient déjà sentir à Moscou, où Ivan le Terrible (1533-1581) avait permis aux disciples de Luther d'élever deux temples. Dobroklonski, Manuel d'histoire de l'Église russe, 1édit., Riazan, 1889, t. I, p. 285. Mathieu Bachkine fit parade de ses nouveautés doctrinales à un pope de l'église de l'Annonciation à Moscou (1553). Ce pope, appelé Siméon, reçut l'hérétique à confesse, et à son grand étonnement, l'entendit lui demander l'explication de maints textes de l'Écriture sainte. Siméon se trouva fort embarrassé dans ses réponses. Bachkine lui-même le remit sur la bonne voie et lui énonça des théories qui, sur bien des points, étaient contraires au catéchisme orthodoxe. Siméon en fut surpris. Cependant il le laissa s'expliquer à son aise, et eut avec lui plusieurs entretiens. Il finit par se persuader que les opinions émises par son pénitent étaient étranges, et fort peu soucieux du secret de la confession, il en rendit compte au protopope Sylvestre, qui jouissait de la faveur du tsar. Sylvestre ne tarda pas à apprendre que l'orthodoxie de Bachkine éveillait des soupçons justifiés par les faits. Il se crut des lois eu devoir d'en référer à Ivan IV. Bachkine fut arrêté et soumis à un interrogatoire. Il exposa par écrit son enseignement, et dévoila les noms de ses disciples et admirateurs. Le tsar réunit un synode dans son palais (1553-1551) et y convoqua Bachkine et ses adhérents, qu'on accusait : 1° de ne pas reconnaître la divinité de Jésus-Christ et sa parfaite ressemblance avec le Père ; 2° de ne pas admettre la présence réelle de Jésus sous les espèces eucharistiques ; 3° de rejeter la confession, en partant de ce principe que le pénitent n'est pas responsable de ses fautes, puisqu'il continue à souiller son âme par le péché, même après l'absolution ; 4° de renoncer aux traditions des Pères, au culte des saints et aux décisions des conciles ; 5° d'interpréter à leur guise et sans tenir compte de la tradition, les livres du Nouveau Testament ; 6° de qualifier les saintes images par l'épithète malséante d'idoles ; 7° de nier l'utilité des églises en pierre et en bois, sous le prétexte que la véritable Église n'est que l'assemblée spirituelle des fidèles ; 8° de s'insurger contre la légitimité des biens acquis par les monastères ; 9° de stigmatiser l'ignorance et l'avarice du clergé de leur temps, et de le discréditer en présence des fidèles ; 10° de regarder la liturgie de l'Église orthodoxe comme un corps sans âme, comme un recueil de formules purement extérieures, et partant dénuées de toute influence sur la vie surnaturelle. Prirent part à ce concile : Macaire, métropolite de Moscou, Nicanor, archevêque de Rostov, et les évêques Athanase de Souzdal, Cassien de Riazan, Acace de Tuer, Théodore de Colomene, Sabbas de S ;trski. Le tsar, des boyards en grand nombre et une foule de prêtres intervinrent aux débats. Les adhérents de Bachkine qui avaient tout à craindre de la cruauté d'Ivan IV, essayerent de nier tout ce qu'on leur reprochait. Les uns soutinrent qu'ils n'avaient jamais renoncé au culte des saintes images. Ceux-ci on les remit en liberté, après qu'ils eurent prêté serment de ne pas renouveler l'hérésie des iconoclastes. Les autres affirmerent hardiment que les points d'accusation portés contre eux étaient absolument faux. L'évêque de Biazan prit la défense des accusés, mais il se heurta au mauvais vouloir des membres du synode qui ne surent pardonner à Bachkine ses justes critiques sur l'état déplorable du Clergé russe. Bachkine et quelques-uns de ses adhérents furent envoyés en exil. Renfermé dans un monastère (l'olokolokamsky). Bachkine mourut le 22 décembre 1554. De lui date l'infiltration du protestantisme dans la théologie russe. Il marque donc une étape importante dans le développement de la pensée théologique russe, et nous nous étonnons que la récente Encyclopédie orthodoxe de M. Lopoukhine n'ait pas consacré au fameux hérétique une courte notice. Dobroklonski, op cit., t. I, p. 270-271 ; Znamenski, Manuel d'histoire de l'Église russe, Saint-Pétersbourg, 1890, p. 133-184 ; Macaire, Histoire de l'Église russe (période de la division des deux métropoles). Saint-Pétersbourg, 1870, t. VI, p. 248-253 ; Philaréte, Geschichte der Kirche Russlands, trad. Blumenthal, Francfort, 1872, p. 296-298 ; Soloviev, Histoire de la Russie, t vii, col. 124-131 ; Les conciles tenus à Moscou contre les hérétiques du xvi siècle, Moscou, 1847, paru d'abord dans les Lectures (Tchténia) de la société d'histoire de Moscou, 1847, t iii ; Emélianov, Sur l'origine de l'enseignement de Bachkine et de Kosoï en Russie, Travaux (Troudy) de l'Académie ecclésiastique de Kiev, 1862, n. 5, p. 31-78 ; Notices sur les conciles tenus dans l'Église russe depuis le xvi jusqu'au xvi siècle, Lecture chrétienne (Khristianskoe Tchténie), 1852, t. I, p. 301-353 ; t. II, p. 529-570 ; Golokhwastov et Léonidas, Sylvestre, prêtre de l'église de l'Annonciation à Moscou, et sur l'hérésie de Bachkine, Lectures de la Société d'histoire et d'antiquité russe, 1874 n. 1 ; Kostomarov, Histoire de la Russie, ou biographies de ses principaux auteurs, Saint-Pétersbourg, 1874, t. II ; Id., Rapport sur les esprits forts (volnodoumtzy) de la Grande Russie au xvi siècle, Recueil de monographies historiques, Saint-Pétersbourg, 1863, t. I ; Andréiev, Le raskol et son importance dans l'histoire du peuple russe, Saint-Pétersbourg, 1870, p. 21-22 ; A. Palmieri, L'ancienne et la nouvelle théologie russe, Paris, 1901, p. 15-16.

BACKER (Augustin de), jésuite belge, né à Anvers le 18 juillet 1809, novice le 26 juin 1835, consacra presque toute sa vie aux recherches bibliographiques, et mourut à Liège, le 1er décembre 1873. Il n'est connu par aucun ouvrage de théologie ; il a néanmoins un titre à être mentionné ici ; c'est à lui, en effet, qu'on doit la connaissance exacte de tout ce qu'ont écrit et publié les théologiens de la Compagnie de Jésus. De 1853 à 1861, le P. de Backer fit paraître, en sept séries, ses premières recherches sous ce titre : Bibliothèque des écrivains de la Compagnie de Jésus ou Notices bibliographiques 1° de tous les ouvrages publiés par les membres de la Compagnie de Jésus, etc., Liège. Ce grand ouvrage qui n'était qu'un essai, reçut un favorable accueil de la part des savants. L'auteur commença la publication d'une seconde édition, qui parut en trois volumes dans le format in-fol., à Liège, 1869, 1872, 1876. Son frère Aloys fut son collaborateur assidu et dévoué pour la préparation et l'exécution de ces deux éditions ; il termina la deuxième après la mort d'Augustin. Un jésuite français, le P. Sommervogel, prêta aussi son concours aux PP. de Backer pour la deuxième édition, et, après leur mort, il en entreprit une troisième en neuf volumes, gr. in-8°, imprimée à Bruxelles de 1890 à 1900. A. Palmieri. C. Sommervogel.

BACON Roger. - I. Vie. II. Écrits. III. Bacon et les sciences. IV. Bacon et la correction de la Vulgate. V. Bacon et la scolastique. I. Vie. - Bacon naquit près d'Ilchester, dans le comté de Sommerset. On admet généralement que ce fut vers 1210 ou 1215. Cf. Opus majus, part. I, c x ; Opus tertium, c xx ; V. Cousin, Journal des savants, 1843, p. 130, 226 ; E. Charles, R. Bacon, sa vie, ses œuvres, sa doctrine, Paris, 1861, p. 4, 5.

Issu de parents riches et puissants, qui dans la suite prirent fait et cause pour le roi d'Angleterre contre ses barons révoltés, Op. tert., c. m, il voulut, dès son jeune âge, acquérir une culture d'esprit en rapport avec son rang. A peine eut-il les premiers éléments, postquam didici primo alphabetum, ibid., c. xx, qu'il se livra avec zèle à l'étude des langues et des sciences. A Oxford, d'abord, puis à Paris, rendez-vous de la jeunesse studieuse d'Angleterre, ses progrès furent rapides. Revu docteur et honoré d'une chaire à l'université de cette dernière ville, il continua avec la même passion et le même succès ses études favorites. Entre autres textes de ses leçons, il expliqua le De vegetabilibus d'Aristote, récemment traduit de l'arabe. Op. maj., part. III, c. i ; Compendium studii philosophiæ, c. vin, p. 467-468. Les langues et les sciences absorbaient tout son temps : « Il est notoire, dira-t-il plus tard, Op. tert., c. xx, que nul n'a autant travaillé à tant de langues et de sciences ; lorsque j'étais dans une autre condition, on ne comprenait pas que j'y prisse tant de peine ; j'étais pour tous un sujet d'admiration. » Il dépensa plus de 2 000 livres parisis, somme considérable pour l'époque, à l'achat d'ouvrages précieux, à des expériences, à la confection d'instruments et de tables astronomiques, et à la formation de jeunes collaborateurs. Ibid., c. xvii. Les plus hautes notabilités scientifiques d'alors, Campano de Novare, maître Nicolas, précepteur d'Amaury de Montfort, Jean de Londres, Hermann l'Allemand, Robert Grossetête, Adam de Marsch et le grand mathématicien picard, Pierre de Méharicourt, furent ses amis. Ibid., c. xi, xiii, xvii.

On n'est pas d'accord sur le lieu ni sur l'année où Bacon entra dans l'ordre des frères mineurs. Il est infiniment probable qu'il exécuta ce grand dessein dans un âge avancé, entre 1251 et 1257. E. Charles, op. cit., p. 21, 22. Certains auteurs placent cette heureuse décision à la suite de rapports qu'il aurait eus avec saint Bonaventure, pour lors regens Parisius : c'est à lui que le docteur séraphique aurait adressé sa lettre ad magistrum innominatum. Cf. Prosper de Martigné, La scolastique et les traditions franciscaines, Paris, 1888, p. 92 ; Hauréau, Journal des savants, décembre 1882, p. 730-731. Quoi qu'il en soit, son entrée dans un ordre qu'il voyait de près depuis longue date, mûrie d'ailleurs sous le souffle de la grâce, n'était pas un fait nouveau. D'autres docteurs anglais non moins fameux, Aymon de Faversham, Adam de Marsch et Alexandre de Hales, l'avaient précédé dans cette voie et n'avaient pas cru, ce faisant, à une « irrégularité de vie ».

Devenu franciscain, Bacon cessa bientôt d'occuper une chaire : jam a decem annis occupationibus exterioribus studii non vacavi, écrit-il en 1267. English historical review, juillet 1897, p. 500. Sa santé maladive ne lui laissait plus autant d'activité : propter langores multos et infirmitates varias, langor continuas. Ibid. Elle le contraignit même pendant deux ans à interrompre tout travail : exceptis duobus annis quibus recreationi et solatiis quielis sumpsi ut melius postea laborarem. Ibid., p. 507. Néanmoins son ardeur pour ses études préférées ne se ralentit pas : tamen postea fui ita studiosus sicut ante. Op. tert., c. xx, p. 65. Mais, hélas ! il ne trouva pas l'appui et l'encouragement qu'il pouvait espérer des siens. Tant s'en faut ; car, pour mieux le contrecarrer, ses supérieurs lui donnaient incessamment d'autres occupations : affuisset instancia prælatorum meorum quotidiana ut aliis occupationibus obedirem. English hist. rev., p. 500. En outre, urgeant avec la plus grande sévérité l'observation d'une loi de leur ordre, ils lui défendaient rigoureusement de communiquer au dehors ses écrits : præcepto fui obligatus arctissimo ne scriptum in hoc statu a me factum communicarem. Ibid. ; Op. tert., c. II, p. 13. Au dire de Salimbene, Chronica, Parme, 1857, p. 236, cette loi portée au chapitre général de Narbonne en 1260, cf. Constitutiones narbonenses, rubr. vi, S. Bonaventura opera omnia, Quaracchi, 1897, t. VIII, p. 456, visait Gérard de Borgo-San-Donnino, qui publia à Paris, en 1254, l'Introductorius in evangelium æternum. uvre de circonstance, elle constituait une arme dangereuse dont il était facile d'abuser, et il est permis de se demander si la main de fer, qui veillait à son exécution dans le couvent même d'où le scandale partit, sut toujours le faire avec prudence et discrétion. Op. tert., c. m, p. 15. Ainsi bâillonnés et, d'autre part, pleins d'une juste défiance envers des copistes dont l'indélicatesse était notoire, les auteurs, et Bacon plus qu'aucun autre, avaient tout à craindre. Mieux valait déposer la plume et attendre des jours meilleurs : et inciderem in conscientiam de transgressione præcepti, neglexi compositioni insistere scripturarum. Ibid., c. II, p. 13.

Ce triste état de choses durait depuis dix ans quand Clément IV monta sur le trône pontifical. Il y mit fin promptement. Par lettres apostoliques en date du 22 juin 1266, il enjoignit à Bacon de lui envoyer dans le plus bref délai possible une copie très nette de l'ouvrage projeté par lui, et cela « nonobstant le précepte contraire de n'importe quel prélat, nonobstant toute constitution de son ordre ». Wadding, Annales minorum, a. 1266, n. 14 ; Marlene, Thésaurus novus anecdotorum, t. II, p. 358 ; Sbaralea, Bullarium franciscanum, t. III, p. 89. Bacon se met à l'œuvre, et, malgré des difficultés inouïes, Op. tert., c. m, p. 15, peut transmettre au pape son Opus majus dans les premières semaines de 1267. Désormais libre de toute entrave, impedimentorum remédia priorum nactus, ibid., p. 5, il lui fait parvenir l'Opus minus dans la même année. L'Opus tertium suit de près. Jusque vers 1277, il continue de la sorte à déverser les trésors de science accumulés pendant toute une vie d'opiniâtre labeur. La protection dont le chef suprême de l'Église l'avait honoré, la foi au triomphe final de ses vues scientifiques l'engageaient à poursuivre sans relâche.

Mais on ne bat pas en brèche impunément les idées courantes de tout son siècle. Une puissante réaction se coalisa, paraît-il, et ne se donna de repos qu'après avoir obtenu de Jérôme d'Ascoli, ministre général des frères mineurs, une sentence de réprobation et d'interdiction contre une doctrine qu'elle croyait entachée de nouveautés suspectes et périlleuses. Ce fait, basé uniquement sur l'autorité fort contestable de la chronique des xxiv généraux, Analecta franciscana, Quaracchi, 1897, t. III, p. 460, coïnciderait et serait peut-être connexe avec la proscription de 219 thèses lancée le 7 mars 1277 par Étienne Tempier, évêque de Paris. Denifle, Chartularium universitatis parisiensis, t. I, p. 543-560 ; d'Argentré, Collectio judiciorum, t. I, p. 184-285. Or, il est avéré que la censure de plusieurs de ces thèses fut obtenue par l'animosité de quelques intrigants, capillorum quorundam paucorum, suivant l'expression de Gilles de Rome, In IV Sent., l. II, dist. XXXII, q. n, a. 3. Cf. S. Bonaventura, Opéra omnia, Quaracchi, 1885, t. II, p. 30, 778 ; Denifle, op. cit., p. 556 ; de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain, 1900, p. 301, 302. Les passions qui se sont agitées alors autour du nom et des écrits de Bacon trouvent encore aujourd'hui de l'écho dans quelques écrits. Cf. de Wulf, op. cit., p. 330-333 ; P. Mandonnet, Siger de Brabant, Fribourg, 1899, p. cclx-cclxii. Au reste, l'emprisonnement de quatorze ans que d'aucuns lui font subir est une pure fable, puisqu'il ne repose sur rien. Jusqu'à la fin de ses jours, Bacon resta fidèle à lui-même, à ses principes et à ses promesses. Cf. English hist. rev., loc. cit., p. 509. Le vieillard octogénaire, il formulera en 1292, dans le Compendium studii theologici, le dernier mot de sa pensée sur l'ensemble des questions qui l'absorbèrent durant sa longue existence. E. Charles, op. cit., p. 307. Suivant S. Jebb, Op. maj., l'éd., 1750, p. xvii, il mourut à Oxford, le 11 juin 1294.

II. Écrits. - 1° Avant 1261. - On connaît peu de chose des travaux de Bacon antérieurs à cette date. Professeur, il avait beaucoup écrit, mais dans un but

BACON plutôt pédagogique, multa in alio Statu cçuscripseram propter juvenum rudimenta. English hist rev., loc cit., p. 500. A cette période il convient de faire remonter ses commentaires sur divers ouvrages d'Aristote notamment sur la physique et la métaphysique, V. Cousin, op cit., août 1818, et peut-être aussi le court traite De mirabili potestate artis et naturœ, Paris, 1542 ; Oxford, 1604 ; Hambourg, 1613 ; Londres, 1859. Depuis 1256-1257, époque où il cesse d'enseigner, il ne composa rien, sauf quelques petits chapitres écrits çà et là pour des amis : a decem annis nihil composui nisi quod aliqua capitula nunc de una scientia, nunc de alia ad instanciam amicorum aliquando more transitorio compilavit. English hist rev., ibid. ; Op tert., c'il, p. 13. E. Charles, op cit., p. 78, croit pouvoir attribuer à l'année 1263 l'opuscule inédit intitulé Computus naturalium ; dans ce livre, Bacon cite un autre opuscule De termino pascali où il a cherché précédemment à fixer la célébration de la Pâque. Mais tout cela est peu ou rien à ses yeux. Lui-même, en 1267, avoue qu'il n'a pas encore publié d'ouvrage complet sur l'une ou l'autre partie de la philosophie : nec in primo statu nec in secundo alicujus partis philosophie scripturam edidi completam. English hist rev., ibid.

2° Opus majus. - Bacon mit six mois à la composition de cet ouvrage. Il l'adressa au pape en 1267, après la fête de l'Epiphanie, English hist rev., ibid., p. 501, par l'entremise de son disciple de prédilection, Jean de Paris. - L'ouvrage est divisé en sept parties : la première traite des causes de nos erreurs et des obstacles contraires à la découverte et à la propagation de la vérité ; la seconde établit les rapports de dépendance et d'intime union de la philosophie et de toute science en général vis-à-vis de la théologie et de la vérité révélée ; la troisième est consacrée aux langues ; la quatrième aux mathématiques ; la cinquième à la perspective ; la sixième à la science expérimentale, et la septième à la philosophie morale. - L'Opus majus a été édité à Londres en 1733 par les soins de Samuel Jebb, à l'ense en 1750 par les franciscains, à Oxford en 1897-1900 par J. H. Bridges. Toutes ces éditions sont très défectueuses. Celles de 1733 et de 1750 ont des lacunes considérables : ainsi la partie relative à la philosophie morale y est complètement omise. Cf. Op tert., c xxiv, xxv, xxvi, xxxi, xxxv, lxxii sq. Celle de 1897-1900 est plus complète ; elle marquerait un vrai progrès, si elle n'était pas criblée de fautes. - En juillet 1897, dom Gasquet publiait dans l'English historical review, p. 494-517, une lettre de Bacon à Clément IV, extraite du manuscrit 4086 de la Vaticane, et reproduite par les Acta ordinis minorum, Quaracchi, janvier-août 1898. Au jugement du docte bénédictin, cette magnifique lettre accompagnait l'envoi de l'Opus majus, dont elle est la préface naturelle et réelle. Cf. J. H. Bridges, The « Opus majus », t. III, p. 1, 4, 10, 12, 25, 26, 39.

3° Opus minus. - Cet ouvrage est perdu en grande partie. On n'en connaît que des fragments édités par J. S. Brewer : Fr. Rogeri Bacon opera quædam hactenus inedita, Londres, 1859, p. 313-389. Dans la pensée de son auteur, c'est l'Opus majus repris en seconde main, abrégé, retouché, développé. Op tert., c'i, xxi, xxii. Il y comble certaines lacunes dues à l'oubli, à la presse, aux difficultés. L'alchimie spéculative et pratique forme une des parties neuves, ibid., c. xiii ; les sept péchés commis dans l'étude de la théologie, dont Humphred Hodnet connaît quelques passages importants dans son livre De Bibliorum textibus originalibus, Oxford, 1705, p. 419 sq., en contiennent une autre. Il y avait aussi un traité De coelestibus, qui devait ressembler beaucoup, si ce n'est lui, au morceau positorum locorum descriptionem inséré dans l'Opus majus à la fin des mathématiques. Cf. Op tert., c xxvi, p. 5, 25, 31, 33, 35, 52, 67, 68, 93, 91, 100, 101, 135, 199, 265, 304, 309.

4° Opus tertium. - Ce précieux écrit, dont la publication en 75 chapitres a été faite de même par J. S. Brewer, op cit., p. 3-310, nous est parvenu incomplet et fruste comme le précédent. Il est clair qu'au moins une bonne moitié de l'ouvrage manque. Ici encore Bacon revient sur les questions étudiées déjà. Plus il les approfondit, plus elles prennent de l'étendue et de la darté dans son esprit. Il résume les unes, élargit les autres, donne à toutes une plus grande précision. Il aborde parfois les sujets les plus ardus de la métaphysique, auxquels il s'efforce de donner le fini de la rédaction après les avoir longuement médités. Pour tout dire, l'Opus tertium est l'abrégé, le commentaire, le complément de l'Opus majus et de l'Opus minus. Dans les 21 premiers chapitres, on trouve d'amples renseignements sur la situation et les travaux de l'écrivain. Avec les indications multiples contenues dans ce livre et dans la lettre publiée par dom Gasquet, il serait relativement facile de donner une édition critique et définitive de l'Opus majus.

5° Scriptum principale. - Cependant ces trois ouvrages, quelque importants qu'ils soient, n'étaient dans l'intention de l'infatigable docteur que le canevas, l'esquisse, le programme, la persuasio prœambula d'un autre ouvrage bien plus vaste, où il étudierait en autant de traités spéciaux chacune des parties de la science. Il est assez malaisé de savoir s'il put mener à bonne fin cette encyclopédie. D'après les bribes qui en ont été publiées, voici quelle devait en être la physionomie générale. Bacon divisait l'ouvrage en quatre volumes : le premier embrassait la grammaire suivant les diverses langues nécessaires aux Latins et la logique ; le second joignait aux communia mathematicœ des traités sur l'arithmétique, la géométrie, l'astronomie et la musique ; le troisième comprenait avec les communia naturalium d'autres traités sur la perspective, l'astrologie, la science des corps graves et légers, l'alchimie, l'agriculture, la médecine, la science expérimentale ; enfin, le quatrième était consacré à la métaphysique et à la philosophie morale. Cf. Opus majus, l'ense, 1750, p xvi ; Brewer, op cit., p l-li, c ; E. Charles, op cit., p. 370-374. Il semble que le traité d'ailleurs assez mal intitulé De multiplicatione specierum, ajouté aux trois éditions de l'Opus majus, faisait primitivement partie de cette œuvre monumentale. Cf. J. H. Bridges, The « Opus majus », t. II, p. 408, 421, 465, 509 ; t. III, p. 183-185.

6° Compendium studii philosophici. - Publié par Brewer, op cit., p. 393-519, le Compendium fut composé sous le pontificat de Grégoire X (1271-1276). Cf ibid., c'ut, p. 414. De nouveau Bacon y étudie les causes de l'ignorance humaine, les motifs d'acquérir la connaissance des langues ; on y trouve également des notions de grammaire grecque. L'ouvrage est, comme les autres, malheureusement incomplet.

De nombreux docteurs faisaient de l'intellect agent une faculté spéciale de l'âme requise, conjointement avec l'intellect possible, pour l'acte de la cognition. Cf. S. Bonaventure, In IV Sent., 1. II, dist. XXIV, part. I, a. 2, q n, S. Thomas, De spiritualibus creaturis, a. 9, 10 ; De anima, a. 2-5 ; Compendium theologise, c lxxxiv-lxxxviii ; Cont.gent., 1. II, c lxxvi-lxxviii ; Sum.theol., Ia, q lxxix, a. 4, 5. Bacon s'éleve hardiment contre ce dédoublement. Sa volonté n'est nullement, comme certains l'ont affirmé bien à tort, de prétendre que l'intelligence soit purement passive ; il lui reconnaît toute son activité inhérente ; il veut bien - et en cela il est pleinement suivi par Scot, De rerum principio, q.xiv, a. 2, n. 16, 17 ; Durand, In IV Sent., 1. I, dist. III, part. II, q v ; G d'Occam, In IV Sent., 1. II, q xxv, et P. Aurioli - l'appeler intellect agent lorsqu'elle passe de la puissance à l'acte : licet intellectus possibilis, dit-il, possit dici agens ab actu intelligendi. Mais là n'est pas tout entière l'exacte pensée des grands philosophes, Avicenne, Alfarabi, Alexandre, Aristote. L'intellect agent, dont ils parlaient, loin d'être l'âme ou une partie de l'âme, est une substance spirituelle distincte, séparée de nous, et unique pour tous. C'est ce que reconnaît saint Thomas, In 1 V Senl., 1. II, dist. XVII, q il, a. 1 : « Presque tous les philosophes, dit-il, sont d'accord pour enseigner à la suite d'Aristote, De anima, III, text. 19, 20, que l'intellect agent et l'intellect possible diffèrent substantiellement. « Convaincus avec le même docteur angélique, De unitate intellectus, c.vî, que cette opinion ne parait pas offrir d'inconvénient, nihil videtur inconveniens sequi, les anciens scolastiques l'adoptèrent, et, lui donnant un sens chrétien, ils identifièrent l'intellect agent avec Dieu, la vraie lumière des intelligences, qui illumine tout homme venant en ce monde. Ioan., i, 9. Fondée sur de bonnes raisons, satis probabiliter, S. Thomas, In IV Sent., 1. II, dist. XVII, q n, a. 1, conforme à la vérité et à la foi. S. Bonaventure, In IV Sent., 1. II, dist. XXIV, part. I, a. 2, q iv, enseignée par Robert Grossetête, Adam de Marsch, Guillaume d'Auvergne et tous les savants anciens, omnes sapientes antiqui, on peut dire que cette doctrine fut traditionnelle chez les premiers docteurs de la scolastique. Quand parut l'opinion contraire, l'évêque de Paris, Guillaume d'Auvergne, lui déclara la guerre et par deux fois se crut obligé d'adresser des reproches, reprobare, aux docteurs de l'université réunis en sa présence : d'où l'on voit qu'elle ne s'acclimata pas sans peine et qu'elle fut considérée dès le début comme une nouveauté et une déviation. L'ainement elle essaya d'accaparer saint Augustin en faussant sa théorie sur l'exemplarisme divin et les rationes aeternae. Cf. De humanœ cognitionis ratione, Quaracchi, 1883, p. 203-208. Une tentative semblable eut lieu pour Aristote. Des textes obscurs et mal traduits ne la favorisaient que trop. Bacon consacra à la réfuter deux chapitres, qui sont du plus haut intérêt pour l'histoire de la philosophie et de ses variations. Op maj., part. II, c v ; Op tert., c xxm, p. 74-79. Roger Marston, Jean Peckam, Alexandre d'Alexandrie, voire même Scot, De anima, q xm, ne pensèrent pas compromettre l'idéologie scolastique en adhérant à ses conclusions. Il est vrai, on ne parlait pas encore d'une « déteinte de l'averroïsme ». Cf. Benan, Averroes et l'averroïsme, Paris, 1852, p. 208-210 ; De human cognit ratione, p. 10, 179-482, 197-220 ; de Wulf, op cit., p. 332-336 ; Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe, Fribourg, 1899, p lxi, cclv-cclxii. Lorsqu'il étudie les questions difficiles relatives au vide, au plein, au mouvement, à l'unité du temps, Bacon soumet à une rude épreuve d'autres théories non moins chères aux philosophes d'alors. D'autre part la discussion serrée, qu'il consacre au lieu, au changement et à la durée des substances spirituelles, est remarquable à tous égards. Cf. S. Bonaventure, In IV Sent., 1. 1, dist. XXXVII, part. II, a. 1-3 ; 1. II, dist. II, part. II, a. 2, q i, il, ni. A ceux qui craindraient que « la scolasticité de ses idées ne sorte pas saine et sauve du crible d'un examen logique, » nous conseillerions la lecture attentive des chapitres xxxviii-lh de l'Opus tertium, p. 120-199. Bien ne peut mieux les désillusionner que ces pages vivantes, pleines de vigueur et de netteté.

Cependant Bacon, dont l'esprit positif et clairvoyant perce partout, ne voyait pas sans douleur les études, faute de bases solides, s'encombrer chaque jour de questions superflues, abstraites, hasardées souvent ; négliger par contre ce qui est beau, utile, nécessaire et fécond en résultats pratiques. Op maj., part. I, c xn ; Op min., p. 324 ; Op tert., p. 31, 55 et passim : « Le monde, s'écrie-t-il, est plein de livres où foisonnent les futilités, puerilia et plebeia. » English hist rev., loc cit., p. 501. « La philosophie se meurt, périt philosophia. » Op tert., p. 55, 34, 17. Il comprit qu'il y avait quelque chose de grand à entreprendre, et que, pour enrayer le mal, il ne fallait rien moins qu'une régénération totale. Exposer le mal, en indiquer les causes et les remèdes au chef de l'Église, tel est l'objet de cette consultation adressée à Clément IV et contenue dans l'Opus majus, l'Opus minus et l'Opus tertium.

2° Linguistique. - C'est d'abord la connaissance des langues qui s'impose. « Il faut, observe Bacon, Op tert., c xxviii, que les Latins passent par cette porte du savoir, la première de toutes, eux surtout dont la langue dérive presque en entier des idiomes étrangers, et qui, en théologie comme en philosophie, n'ont d'autres textes de leurs cours que des livres rédigés primitivement en hébreu, en grec et en arabe. » Dans ces paroles on entrevoit déjà les deux raisons fondamentales et péremptoires de son vibrant plaidoyer.

Depuis sa jeunesse il s'était adonné aux recherches philologiques. Aussi affirmait-il à bon droit que la linguistique lui était chose facile, presque jeu d'enfant, facilis et puerilis. Il parle, en effet, du chaldéen et de l'arabe en homme instruit ; outre l'anglais, le français et le latin, Comp studii phil., c vi, p. 433, il possède l'hébreu, mais surtout le grec. La même heureuse idée qui lui fit intercaler dans l'Opus majus, part. III, c m, l'alphabet hébreu avec sa prononciation et l'emploi des points-voyelles, lui fit aussi ajouter la prononciation du grec. Cf. Camp, studii phil., c'ix-xi, p. 413-518. Il rédigea une grammaire grecque, publiée par le P. Nolau. De l'étude particulière des grammaires, arabe, chaldéenne, hébraïque, grecque et latine, il s'élève à la théorie générale du langage. Il s'était ouvert les deux sources d'où elle découle : la comparaison positive de plusieurs idiomes, et l'analyse philosophique de l'entendement humain, l'histoire de ses facultés et de ses conceptions. Il compare donc les vocabulaires, rapproche les syntaxes, recherche les rapports du langage et de la pensée, mesure l'influence que le caractère, les mouvements, les formes si variées du discours exercent sur les habitudes et les opinions des peuples. Il creuse des questions comme celles-ci : Quelle fut la première langue parlée ? Comment Adam donna aux êtres leur nom ? Comment des enfants élevés au désert se communiqueraient leurs impressions et quelle forme de langage ils emploieraient ? Op tert., c xxvn.

Bacon n'eut pas de peine à convaincre ses contemporains des services que l'étude des langues peut rendre à la science. Indiquons brièvement ses principaux chefs de preuve : 1. Le génie d'une langue ne passe pas dans l'autre ; il est manifeste qu'on ne trouve pas dans les traductions le charme, la force, la tournure, le précis de l'original. Op maj., part. III, c'i. - 2. Les traductions en usage sont très fautives ; de plus, elles ont conservé beaucoup de termes primitifs qui n'avaient pas leur équivalent en latin, et chaque traducteur y met souvent du sien. Ibid. - 3. Les Pères et les commentateurs emploient dans leurs travaux une foule de mots étrangers : qui pourra les lire ? et pourtant ne sommes-nous pas les fils des saints ? ne succédons-nous pas aux savants anciens ? Ibid., c m. - 4. Un nombre considérable d'ouvrages de théologie et de philosophie ne sont pas encore traduits ; faudra-t-il les laisser dans l'oubli et ne pas en tirer profit ? Ibid., cil. - 5. Une correction de la Bible et des autres traductions en cours est urgente, tant les erreurs et les fautes y abondent ; comment l'entreprendre ? Ibid., c.iv, v. - 6. L'interprétation des textes requiert de toute nécessité qu'on recoure à l'original pour enlever les ambiguïtés et dissiper les doutes. Ibid., c vi. - 7. Il est impossible d'avoir la science du latin sans la connaissance des langues desquelles il dérive. Ibid., c vi-x. Cf. Comp studii phil., c vi-vii, p. 435-441.

Le moyen âge, le XIIIe principalement, fut l'ère des traductions, des correctoires, des commentaires, et la méthode employée dans l'enseignement des écoles était l'interprétation d'un texte latin traduit de l'hébreu, du grec ou de l'arabe. De Wulf, op. cit., n. 179, 180, 249, 252. L'étude des langues, à cette époque où elles étaient presque complètement négligées, devait servir à l'intérêt général de l'Église et de la société, au point de vue de la célébration des offices, de l'administration des sacrements, du gouvernement des chrétientés orientales, de l'apostolat des infidèles et des schismatiques, enfin des relations commerciales, judiciaires et diplomatiques de peuple à peuple. Ibid., c xi-xiv. Bien de suggestif comme le fait de saint Louis ne trouvant pas à l'université de Paris et dans tout son royaume un savant capable de déchiffrer les lettres du Soudan de Babylone et de servir d'interprète à ses envoyés. Ibid., c. XII.

Toutefois Bacon n'exigeait pas de tous les chrétiens ni au même degré la connaissance des langues. Cf. Z. Gonzales, Hist de la philosophie, t. II, p. 259. Il développe seulement les grandes lignes d'un programme d'études. Loin de contenir quoi que ce soit d'exagéré ou de chimérique, ses vues sont pleines de mesure et de bon sens. Il demande aux traducteurs, aux correcteurs, aux commentateurs, aux lexicographes, une science plus approfondie du grec, de l'hébreu, de l'arabe et du chaldéen ; quant aux étudiants en théologie et en philosophie, il leur suffirait de savoir lire et écrire ces mêmes langues et de les comprendre assez pour pouvoir s'en servir. Cf. Op maj., part. III, c vi ; Op tert., c xx-xxv, p. 65, 06, 89 ; Comp studii, c vi, p. 133, 434 ; English Hist rev., loc cit., p. 507. Ces vœux ont été pleinement justifiés. En 1311, le concile général de Vienne, tit. De magistris, s'appuyant sur des considérants qui semblent, dit E. Charles, op cit., p. 47, empruntés à Bacon, prescrivit aux universités de Paris, d'Oxford, de Bologne, de Salamanque, l'enseignement des langues orientales.

3° Sciences naturelles. - Aux yeux de Bacon, le second moyen de régénérer les études est de leur donner des bases solides et plus objectives. Aussi s'attache-t-il à réagir contre les préjugés de son temps en démontrant la facilité, l'utilité et l'importance des sciences positives. Cf. Op tert., c v, VI, ix ; Op min., p. 324. Son grand mérite est de leur avoir trouvé une méthode.

Avec sa perspicacité habituelle, il distingue quatre modes de procéder dans la connaissance de la nature : l'autorité, le raisonnement, l'observation et l'expérience. Tous n'ont pas droit à la même confiance. Inférieure à la raison, auctoritas debilior est ratione, l'autorité ne répond pas aux exigences de l'esprit et sert trop souvent de véhicule à l'erreur ; le raisonnement, quelque forts que soient ses arguments, n'entraîne point, par lui-même, la certitude parfaite, non certificat, dans la possession tranquille de la vérité., cf. Op maj., part. I, c vi ; de même la simple observation ou constatation des faits externes, cette expérience grossière et superficielle, est incapable de satisfaire l'intelligence, non suficit homini, (quia non plene certificat. Pour que l'intelligence donne son adhésion pleine et entière, il lui faut, en étudiant les mathématiques et la géométrie, se livrer à des observations patientes et réitérées, puis formuler des principes et des lois desquels jaillit l'explication rationnelle des faits. Par cette expérience, dite interne et la seule vraiment scientifique, elle soumet à un contrôle rigoureux les dires des diverses sciences, leur est à chacune une pierre de touche admirable, et réussit ainsi à discerner en toute sûreté le vrai du faux. Telle est la méthode expérimentale que Bacon a eu la gloire de créer et de donner au monde. Op maj., part. I, c x ; part. VI ; Op tert., c. XIII, Elle tire sa valeur de l'emploi constant des mathématiques et de la géométrie, dont nul n'a avant lui compris autant la nécessité et les avantages : « On ne doit pas, dit-il, recourir dans l'étude des sciences aux arguments dialectiques ni aux sophismes, comme on le fait généralement ; il faut se servir de démonstrations mathématiques, sans lesquelles il n'y a pas de science qu'on puisse comprendre, expliquer, enseigner ou apprendre, » Op maj., part. IV, dist. I, c ni ; dist. II-IV ; Op tert., c wivwxvii, etc. Pour s'être confinée à l'autorité des anciens, tout, et aux raisonnements a priori, la science était demeurée stationnaire, impuissante, égarée dans un dédale de théories utopiques. Affranchie de cette double servitude, non est confidendum argumento aut auctoritati, et munie de la méthode que le génie de Bacon lui traça, elle atteindra peu à peu le prodigieux développement que nous admirons aujourd'hui.

L'illustre docteur semble avoir pressenti six siècles à l'avance cette étonnante effloraison. Son opuscule De secretis operibus artis et naturae est plein de ces visions d'avenir : les bateaux à vapeur, les chemins de fer, les ballons, les leviers à roue, les scaphandres, le télescope, le microscope, les terribles effets de la poudre y sont indiqués presque à la lettre. Lui-même se met à l'œuvre avec ardeur et non sans succès. Il a d'abord composé la perspective ; puis il a abordé une tâche plus difficile, impossible pour ainsi dire à son époque : il a essayé de constituer une science générale ayant pour but de ramener à des principes mathématiques toutes les actions réciproques des corps et des agents naturels. Cette science toute nouvelle qui lui coûta dix ans d'efforts, Op tert., c xi, p. 38, est exposée dans le De multiplicatione specierum. Cf. Op maj., part. IV, dist. II-IV. C'est surtout en optique qu'il excelle. Non seulement il décrit exactement les lois de la vision et l'anatomie de l'œil, Op maj., part. Ia V, dist. II-IX ; mais il approfondit les effets de la réflexion et de la réfraction ; il développe la nature et les propriétés des verres convexes et concaves, l'application qu'on peut en faire dans la confection des lunettes et des miroirs ardents. Il explique à peu près bien les phases de la lune, Op. maj., part. IIa V, dist. III, c. iv ; les étoiles filantes et la voie lactée, ibid., dist. III, c. I, les halos, ibid., part. VI, c xn ; l'aurore et divers autres phénomènes atmosphériques, tels que la scintillation des étoiles, ibid., part lla V*, dist. III, c vu, l'arc-en-ciel, ibid., part. VI, c'ii-xii. Outre qu'il démontre la décomposition de la lumière, ibid., part. VI, c. Il, il soutient contre les docteurs de son temps que la propagation n'en est pas instantanée. Ibid., part. Ia V3-', dist. IX, c m, Op tert., c xxxv ; De multipl specierum, part. IV, c m. Ailleurs il émet des principes qui semblent faire corps avec la théorie des ondulations, Op maj., part. Ia Vœ, dist. VIII, c n ; De multipl spec., part. III, ci ; part. VI, c m, ou même préparer la voie aux mystérieuses découvertes des radiations invisibles : « Il n'y a pas de milieu si dense, dit-il, que les rayons ne puissent pénétrer ; si beaucoup de corps denses arrêtent la vue et les autres sens de l'homme, c'est que les especes sensibles sont trop faibles pour ébranler sa faculté ; néanmoins, en toute vérité, ces especes ou rayons pénètrent, quoique insensiblement pour nous. » Op maj., part. IV, dist. II, c n ; De multipl spec, part. II, c v.

Ce n'est pas à dire qu'il ne se trompe jamais. Ses idées, viciées par les théories défectueuses de son siècle, - et qui a réussi à s'en dégager tout à fait ? - notamment par les influences aristotéliciennes, ont parfois des points faibles. Ainsi en est-il de son explication de la lumière lunaire. Op maj., part. IV, dist. IV, c'i. De même celle des marées, ibid., c vi, empruntée à R. Grossetête, De refractionibus radiorum, c ni, est-elle démodée depuis que les lois de l'attraction sont connues. Cf. Op min., p. 359 ; S. Bonaventure, In IV Sent., 1. Il, dist. XIV, part. II, a. 2, q n ; Scot, ibid., q m, n. 2, 3 ; II meteororum, q. Il, a. 2. Avec tous ses contemporains et le Stagirite, il parle de l'ingénérabilité et de l'incorruptibilité des astres, Op tert., c xxxvm, p. 123 ; Op min., p. 370 ; mais il ne pousse pas l'exagération jusqu'à faire de chaque corps céleste un type unique dans son espèce ; au reste, l'explication qu'il donne de cet axiome scolastique réduit à néant bien des applications qu'on était tenté d'en faire. Cf. De multipl spec, part. I, c v. Moins que tout autre, Bacon n'ignorait l'imperfection de son œuvre ; persuadé de sa propre faiblesse, il observe judicieusement qu'on aurait tort d'exiger de lui une précision absolue et des solutions toujours adéquates. Que de fois il se plaint de n'avoir pas les instruments voulus ! Aussi son ambition se borne à des essais qui permettent d'entrevoir ce qu'il est possible d'obtenir. Op maj., part. VI, c xn. Cf. Op min., p. 317. Ce n'est pas sans motif qu'il n'attribue à ses travaux d'autre mérite que celui d'être une persuasio prœambula. Au surplus, il apporte un soin scrupuleux à éviter que « sa physique se confonde avec la divination, sa chimie avec l'alchimie, son astronomie avec l'astrologie ». Il suffit de le lire loyalement pour se convaincre qu'il est plein de prudence et de réserve chaque fois qu'il touche ces points délicats. Op maj., part. III, c xiv ; part. IV, dist. II, c vm ; Op tert., c'ix, xm, xxv, xxx, lxv. Ce qu'il dit au sujet de la transmutation des métaux, si en vogue au moyen Âge, est frappant : « l'or faire de l'argent avec du plomb ou de l'or avec du cuivre, c'est aussi absurde que de vouloir créer quelque chose de rien. » Cf. Léon de Kerval, Revue franciscaine, Bordeaux, 1885, p. 310. Partout il établit avec netteté et précision les distinctions nécessaires, assuré que la meilleure façon de servir la science consiste à la dégager pleinement des attaches louches et compromettantes. C'est dans ce but qu'il adresse à Clément IV deux longs mémoires, dont l'un est annexé au traité des mathématiques dans l'Opus majus, et l'autre fut porté conjointement avec l'Opus tertium par Jean de Paris. Op tert., c lxv, p. 270 ; Comp studii, c'iv, p. 432 ; De secret, op artis, c'i, a, m. Cf. S. Thomas, Sum theol, Ia, q cxv, a. 3, 4, 6 ; IIa II*, q xcv, a. 1,5 ; S. Bonaventure, In IV Sent., 1. II, dist. II, part. II, a. 1, q n ; Scot, In IV Sent., 1. II, dist. XIV, q. III, n. 6 ; I meteororum, q ni, a. 3 ; De anima, q.xi. Cf. Apologia in H. Tarlarottum, l'enise, 1750 ; Londres, 1859.

En géographie, Bacon ne se contente pas de chercher la cause des différences de climats, Op maj., part. IV, dist. IV, c m-v, ni de prouver rapidement la sphéricité de la terre. Ibid., c x. Plus vaste est son désir. Il eût voulu qu'on mesurât le globe, qu'on déterminât exactement les longitudes et les latitudes, qu'on fixât avec plus de précision la position des villes et des contrées et, pour cela, qu'on s'entendit sur un point comme origine commune des longitudes. « C'est une œuvre immense, écrit-il ; mais elle aboutirait si l'autorité apostolique, ou un empereur, ou un grand roi consentait à prêter assistance aux savants. » Pour donner au pape une idée de ce qu'on pourrait réaliser, il dressa lui-même une carte. D'un côté, in albiori parte pellis, il indiquait par des cercles rouges les principales villes de l'univers avec leurs degrés de longitude et de latitude ; de l'autre, in alia parte pellis, où la description était plus détaillée, il faisait sans doute le tracé des fleuves, des mers, des montagnes et des limites politiques des nations. Cf. J. H. Bridges, The « Opus majus », p. 296, 300. Par malheur, cette carte est perdue ; seules les pages explicatives de l'Opus majus nous restent. Elles sont curieuses et intéressantes. Bacon ne se contente pas de copier les écrivains anciens ; il les rectifie au besoin et les complète. Notons qu'il fait le plus grand cas des récits de Guillaume de Rubruquis et de Jean de Plan-Carpin. Il démontre qu'il y a des régions habitées au-dessous de l'équateur. S'appuyant sur l'examen attentif de certains textes d'Aristote, de Sénèque, de Pline et du IVe livre d'Esdras, VI, 42, il établit des données qui n'ont pas peu contribué à la découverte de l'Amérique. Sa conclusion est que la masse d'eau qui s'étend d'un pôle à l'autre entre l'Afrique et l'Inde n'est pas bien large, non magnse latitudinis, et que l'Inde occidentale approche de très près, accedens valde, l'extrémité ouest de l'Afrique. Il est hors de doute que Chr. Colomb eut connaissance des assertions de Bacon. Dans une lettre datée d'Haïti et adressée au roi d'Espagne, il affirme, en effet, qu'il avait lu et médité l'Imago mundi de Pierre d'Ailly, où elles sont littéralement transcrites. Cf. Htmiboldt, Examen critique, t'i, p. 61-70, 96-108 ; R de Lorgues, Chr. Colomb ; J. H. Bridges, The « Opus majus », t'i, p. 290.

Le chapitre où Bacon essaie de déterminer le diamètre et la distance des corps célestes, J. H. Bridges, op cit., t'i, p. 224-236, prouve à l'évidence qu'il ne possédait pas moins l'astronomie que la géographie. De longues observations lui avaient appris la nécessité de se mettre en garde contre les illusions d'optique relatives au volume, à la position et à l'éloignement des astres. Op maj., part. II » l'e, dist. III, c. I ; part. III » V*, dist. II, c'iv ; Op tert., c lui ; De multipl spec., part. II, c'iv. Il sait parfaitement que certains astronomes de l'antiquité ont entrevu la possibilité et même l'éventualité d'une hypothèse scientifique plus parfaite pour expliquer leur mouvement. De multipl spec, part. II, c'iv ; J. H. Bridges, op cit., t. I, p. 191-193. Aussi il se fait l'historien des systèmes avant de se décider. Puis sans hésiter, il se prononce contre Ptolémée, qui a été trompé en se fiant aux sens, sensum imitando deceptus. Ce n'est pas sans scrupule qu'il s'arrête à cette solution ; mais enfin mieux vaut sauver l'ordre de la nature et contredire les sens si souvent trompeurs. Cf. E. Charles, op cit., p. 178.

Bacon recherchait dans les mouvements périodiques du ciel les plus exactes mesures du temps. Les incertitudes de la chronologie biblique ne lui étaient pas inconnues. Il estimait qu'il faut recourir à l'astronomie si l'on veut essayer de les dissiper avec chance de succès. Pas plus que les monuments de l'antiquité profane, le texte sacré ne peut suffire à ce travail : il a des solutions de continuité et les chiffres qu'il donne sont trop souvent contradictoires. Seule l'astronomie exclut toute erreur. Les éclipses, les conjonctions planétaires, comme d'ailleurs toutes les révolutions des corps célestes, n'ont-elles pas lieu à des époques précises et certaines ? Leur périodicité invariable est donc un guide sûr pour dater les événements du passé. Op maj., part. IV, p. 188, 189 ; Op tert., c liv, p. 204-208. C'est encore à l'astronomie qu'il appartient de dissiper les doutes sur le jour de la Passion et celui de la célébration de la Pâque. Avec les Grecs et saint Augustin, Bacon fixe la mort du Sauveur au 14 nisan, veille de la fête des azymes ; il en conclut que Jésus-Christ anticipa la manducation de l'agneau pascal. L'Optis majus contient la table de comput au moyen de laquelle il essaya de contrôler scientifiquement son interprétation des synoptiques et de saint Jean. Toutefois, il se défend de toute conclusion ferme, cette table, quoique dressée avec le plus grand soin, n'étant pas encore pleinement vérifiée. Op maj., part. IV, p. 202-210 ; Op tert., c lvii, p. 221-226. Une autre table en caractères hébraïques, aujourd'hui égarée, contenait l'exposition du cycle lunaire juif. Op tert., p. 215, 220, 221. Tout ce qui a rapport à la supputation du temps chez les juifs comme chez les Arabes, chez les Grecs comme chez les chrétiens, était familier à Bacon. Op maj., part. IV, p. 194-201 ; Op tert.,c'iv, p. 212-221. On comprend dès lors qu'il soit si à l'aise pour montrer les défauts du calendrier ecclésiastique et pousser Clément IV à sa réforme. « Après la corruption du texte sacré, dit-il, il n'y a rien d'aussi intolérable. » Op tert., p. 212, 221. En 1267 déjà, l'année tropique ne correspondait plus à l'année civile, dont elle s'écartait de huit jours pleins. Par le fait, tout l'ordre des fêtes de l'Église était bouleversé, ce désaccord entraînant avec le déplacement de la fête de Pâques celui des autres fêtes de l'année. C'est avec la plus grande précision que le savant auteur fait ressortir du doigt chacune des erreurs du calendrier Julien et manifeste la possibilité d'y remédier. Il termine en s'adressant au pape : « Votre Révérence peut donner ses ordres ; vous trouverez des hommes capables d'opérer toutes les corrections désirées. Il y a dans le calendrier treize erreurs principales, qui se ramifient à leur tour de mille façons. Si donc cette œuvre grandiose s'accomplissait durant votre pontificat, ce serait l'une des plus glorieuses, des plus utiles et des plus magnifiques qui aient jamais été entreprises dans l'Église de Dieu. » Ce langage est celui d'un voyant. N'est-ce pas la réforme du calendrier, si instamment demandée et si minutieusement préparée par Bacon, Op maj., part. IV, p. 269-285 ; Op tert., c lxvii-lxix, p. 272-295, qui illustrera le nom de Grégoire XIII trois siècles plus tard ? Pierre d'Ailly et Nicolas de Cusa au XVe, Paul de Middelburg en 1513 n'ont rien dit que Bacon n'eût exprimé avant eux. Cf. J. H. Bridges, op cit., t. I, p. 285. Jetons, à la fin de cet exposé, un coup d'œil rapide sur la personnalité de Bacon comme savant. Son style, sa méthode, son caractère disent assez sa trempe d'esprit propre. Son style est clair, concis, énergique. Lucide et précis jusque dans les questions les plus difficiles, il expose avec ordre et netteté. Il ne procède pas, à la façon des scolastiques, par des syllogismes pour et contre. Sa pensée se développe constamment suivie et uniforme, comme chez les anciens et les modernes. À ne le considérer que sous ce rapport, on ne le placerait pas au XIIIe. D'autre part, qu'il écrive ou qu'il parle, il met son enseignement à la portée de l'intelligence la moins ouverte. Cf. Op tert., c v-xn, xvi, xvm. Les étudiants n'éprouveraient pas autant de difficultés, assure-t-il, si les maîtres avaient plus de méthode. Pour le démontrer, il gage d'enseigner en six mois tout ce qu'il a appris en quarante ans. Son disciple préféré, Jean de Paris, est la preuve convaincante que ce n'est point là une pure bravade : en peu de mois, ce jeune homme de vingt ans devint l'objet de l'admiration générale. English hist rev., loc.cit., p. 505-507 ; Op maj., part. I, c x ; part. VI, c'i ; Op tert., c xix, xx et p. 89, 111, 135, 139, 225, 230, 270, 316. À cette perfection de méthode il faut joindre une sagacité étonnante. On sait l'art avec lequel il maniait l'induction et la déduction dans l'étude expérimentale de la nature. C'est cette puissance de conception qui lui a permis d'aborder et de résoudre tant de problèmes que la postérité n'a tranchés que plus tard ou qu'elle n'a même pas examinés du tout ». P. Martin, La Yxdgale latine au XMe, Paris, 1888, p. 73. C'est elle aussi qui jointe à un courage indomptable, lui a fait attaquer de front les préjugés de ses contemporains, stimuler leur ardeur, leur tracer un programme, leur élargir le vaste champ de la science, leur signaler tout à la fois les écueils à éviter. 4° Synthèse doctrinale. - Dans quel esprit faut-il se livrer à l'étude ? Quels sont les rapports des sciences entre elles et avec les vérités révélées ? Il n'est pas un ouvrage de Bacon, qui ne débute par une critique des causes de l'ignorance humaine. Cf t'.omp stuilii phil., c m, p. 414 ; E. Charles, op cit., p. 278. La première partie de VOpus majus, l'une des mieux travaillées, est dans son entier consacrée à cet important examen. Pleinement instruit sur ce qui se passait autour de lui, le docte et judicieux écrivain s'appesantit à dessein sur cette question capitale. Selon lui, quatre obstacles principaux s'opposent à l'acquisition de la vérité : 1° le crédit injustifié ou exagéré accordé, connue à l'aveugle, à certaines doctrines, à certains hommes ; 2° la manie de vouloir modeler ses jugements sur ceux d'un public ignorant et incompétent ; 3° le tort de se river, pour ainsi parler, à une opinion par le fait qu'elle est communément adoptée ; 4° surtout enfin la présomption ou l'amour outré de son propre sentiment, et le désir immodéré de le faire prévaloir. « Partout, dit-il, où régnent de tels abus, les meilleurs arguments sont inutiles, le bon sens périclite, la raison s'égare, l'erreur prévaut, la vérité s'évanouit, le progrès est impossible. Ayons donc le courage de nous appuyer sur des autorités vraies, de préférer la solide raison à la coutume et de ne pas tenir compte des jugements de la foule. De plus, ne traitons qu'avec respect les anciens ; soyons-leur reconnaissants de nous avoir frayé la route ; mais n'oublions pas qu'ils se sont trompés plus d'une fois ; par conséquent, n'hésitons pas à les contredire quand il le faut. Évitons ce misérable argument : les anciens l'ont dit ; c'est la coutume ; c'est l'opinion commune ; di ne c'est la vérité. Sachons aussi nous avouer que notre science est bornée. » Tels sont les préceptes de sage indépendance que Bacon adressait aux philosophes et aux théologiens de son temps, préceptes qui furent, sa vie durant, la règle de sa conduite. La première partie de YOpus majus, cf. Op tert., c xii ; Comp studii phil., c'i-v, p. 393-492, pourrait, de nos jours encore, dissiper bien des préjugés et mettre fin à bien des engouements. Ces quatre sources d'erreurs philosophiques et théologiques définitivement éliminées, le savant auteur montre les avantages des sciences sans lesquelles il est impossible d'avoir la connaissance parfaite de la philosophie, et conséquemment de la théologie. Tout d'abord, nous l'avons vu, il faut savoir les langues, en particulier le grec, l'hébreu, l'arabe ; il faut savoir ensuite les mathématiques et les sciences physiques ; la métaphysique et la philosophie morale formeront le couronnement et le terme de tout cet édifice laborieusement construit. Manifestement ce programme élargissait les cadres du trivium et du quatrivium : il marque une étape dans le développement des connaissances humaines. En signalant la morale comme le but et le seul résultat profitable de toute spéculation et de toute recherche, Bacon occupe par là encore une place à part dans le XIIIe. Cette direction qu'il imprime aux études vers un idéal de vie religieuse, sociale et privée, ne se renferme pas dans l'ordre purement naturel : la droite raison conduit inéluctablement à la connaissance de la vérité révélée. Voilà comment après avoir condensé les plus beaux textes de l'antiquité païenne, de Sénèque en particulier, sur Dieu, la société et l'individu, Bacon fait servir cette même philosophie morale à jeter les bases d'une démonstration évangélique. Ainsi il met à l'œuvre ses principes sur les rapports de la raison et de la foi ; ainsi il acheve de ruiner l'assertion des écrivains qui parlent de sa tendance à amoindrir la raison, l'autorité et la théologie qui l'accusent d'avoir imprimé une direction naturaliste à la scolastique. De Wulf, op cit., p. 217. Les lois qui régissent les rapports de la philosophie et de la théologie sont commentées dans la deuxième partie de YOpus majus. C'est là qu'il faut se reporter pour apprécier sainement la façon de les concevoir de Bacon. De même que les sciences naturelles, quoique distinctes et subordonnées les unes aux autres, ont des points communs d'où naissent entre elles des relations de mutuelle dépendance ; de même, placées en face de la vérité révélée, elles conservent à son endroit un double rapport d'unité et de dépendance réciproque. « Toutes les sciences, écrit-il, sont comme un rayon de l'éternelle sagesse ; un reflet de la divine clarté, qui illumine les intelligences. Op maj., part. II, c v. Les philosophes païens n'auraient jamais acquis tant de connaissances sans la révélation de Dieu qui s'étend jusqu'aux vérités d'ordre naturel, lbid., c vi.- D'ailleurs l'histoire de la philosophie profane montre que les sages de l'antiquité sont tous postérieurs aux patriarches et aux prophètes de l'Ancien Testament, auxquels ils sont beaucoup redevables, lbid., c x-xiv. Les chrétiens doivent faire usage de la philosophie en théologie et de la théologie en philosophie : les deux sciences doivent se compénétrer intimement, tout en restant dans leur sphère respective. Chez eux, la philosophie doit embrasser plus de vérités transcendantes que chez les païens. Ainsi donc, considérant la philosophie comme nouvellement découverte, ajoutons-y bien des vérités que le paganisme n'a point soupçonnées et qui pourtant rentrent dans le domaine de la philosophie. » lbid., c xv-xix ; cf. J. H. Bridges, op cit., t. H, p. 224, 220, 228, 229, 231, 232, 366, 373, 383. Quel scolastique a plus élargi l'influence de la raison ?

Si la théologie chrétienne ajoute aux enseignements de la philosophie, celle-ci à son tour doit s'employer au service de la première, dont elle est la servante, ancilla. A elle d'aider à la comprendre, à la divulguer, à la démontrer et à la défendre, lbid., c. I, n, iv, vu, vin, xiv ; Op tert., c x, p. 32. Alors seulement elle atteindra son but. C'est dans l'art oratoire, l'apologie, la théologie et l'exégese que Bacon met les ressources de la science et de la raison plus directement au service de la foi.

1. Il emploie cette belle comparaison, Op tert., c'i, p. 4, pour glorifier l'éloquence : « La science sans l'éloquence est comme un glaive entre les mains d'un paralytique ; de même l'éloquence sans la science est comme un glaive dans les mains d'un fou furieux. » L'art oratoire étant fort négligé au XMe, Bacon attire l'attention du pape sur ce point. De plus, il expose des règles d'éloquence qu'il nous est impossible de juger, la cinquième partie de la philosophie morale qui les contenait ne nous étant pas parvenue.

2. La quatrième partie, où sont développées les grandes lignes d'une apologie de la religion chrétienne, manifeste davantage le rôle de la raison au service de la foi. On ne reconnaît pas à la raison le droit de comprendre l'objet révélé, mais celui de fournir à la faiblesse humaine les motifs de crédibilité au moyen desquels elle justifiera sa croyance. L'argumentation de Bacon repose sur ces arguments : la supériorité de la religion chrétienne sur toutes les autres, la divinité de son auteur, la sainteté de sa morale, le témoignage que lui ont rendu les prophètes et les siècles postérieurs. Les livres d'apologétique n'ont fait que reprendre ces chefs de preuve. Dans Bacon, ils constituent déjà les éléments d'une vraie science.

- La vérité de la religion chrétienne prouvée, notre docteur s'attache particulièrement à défendre le sacrement de l'eucharistie, que « les uns nient, dit-il, qui parait douteux aux autres, que ceux-ci admettent avec difficulté, que ceux-là sentent imparfaitement, que peu enfin reçoivent aisément et gardent dans la pleine paix et la suavité du cœur ». Il étudie ce mystère d'amour, avec tout son cœur, et l'on constate combien il sait allier la science à une piété tendre et solide. Cf. Op tert., c xli, l, p. 145-148, 188 ; Comp studii phil., c. I, p. 400.

3. La théologie et la Bible ont été le but de tous ses efforts. C'est pour leur donner un nouveau lustre qu'il pousse à l'étude des langues, à la culture des sciences. L'idée mère de tous ses livres est que ces connaissances délaissées ou méprisées par les théologiens de son temps sont de la plus évidente utilité. Les exemples qu'il apporte, Op maj., part. IV, p. 181, 182, 223, montrent qu'il avait raison. C'est surtout dans l'étude de la Bible, la théologie par excellence, qu'il est précis. En rassemblant les données éparses dans les trois opéra, on aurait sans peine tous les éléments d'une excellente introduction à l'Écriture sainte. L'exégète doit porter avant tout son attention sur le sens littéral avec l'aide des langues et des sciences. « Il est impossible, écrit Bacon, d'interpréter la Bible, tant qu'on ne sait pas la lire et la comprendre dans le texte hébreu ou grec. » Op tert., p. 265. Ce principe, admis sans conteste aujourd'hui, ne l'était pas au XMe. Cf. Op maj., 23 BACON 24 part. III, c. VIxi.

Les contemporains de frère Roger ne semblent pas avoir eu non plus l'idée bien claire des avantages que l'exégète retire de la connaissance de l'astronomie, de la chronologie, du comput, de la géographie, de la géométrie, de l'arithmétique, de l'histoire naturelle, de la musique et de la poésie hébraïques. Ils ne soupçonnaient pas le nombre d'erreurs que ces sciences permettent d'éviter. C'est la gloire de Bacon d'en avoir fait la démonstration. Cf. Op ma}., part. II, cm ; part. IV, p. 180-223, 236, 237 ; Op tert., c lu, lvi, lviii, lx, lxiv ; Comp studii pltil., c v, vu ; Op min., p. 3i9-359.

BACON il dit : c, Dans l'ordre des mineurs, chaque lecteur corrige comme il l'entend ; il en est de même chez les prêcheurs et les séculiers. Tous changent ce qu'ils ne comprennent pas. Les prêcheurs surtout se sont mêlés de cette correction. Il y a déjà plus de vingt ans qu'ils en tenterent une et la mirent par écrit. Dans la suite ils en firent une autre et réprouverent la première. A cette heure, ils vacillent plus que personne, ils ne savent où ils en sont. D'où il appert que leur correction n'est qu'une abominable corruption ; c'est la destruction du texte de Dieu. » Il poursuit : « C'est sans comparaison un moindre mal de suivre le texte parisien non corrigé, que de suivre l'une ou l'autre de ces corrections. » Ce jugement, dont l'expression est trop forte, est cependant confirmé dans l'ensemble par l'examen des premiers correctoires. Le second correctoire contenu dans le manuscrit, latin 15554, fol. 147-253, et qui est connu sous le nom de Correctoriwm Sorbonicum, est l'œuvre des franciscains. Il n'est qu'une légere retouche du texte parisien. S. Berger l'a attribué à Guillaume le Breton, personnage en vogue alors, mais trop peu instruit pour menera bien la correction du texte biblique. Les dominicains, plus érudits, ne réussirent guere mieux. En 1256, ils condamnerent eux-mêmes leur correction de 1236. Denille, op cit., t. I, p. 316, 317. Celle qui suivit était plus grosse que la moitié de la Bible ; mais précisément « à cause de son volume elle avait, à côté de beaucoup de vérités, des faussetés bien plus nombreuses que la première ». Finalement, ils perdirent confiance : modo vacillant plus quam alii, nescientes ubi sint. Op tert., c xxv. 4° Défauts de ces corrections. - Bacon explique l'insucces de ces premiers efforts par les raisons suivantes : 1. Les correcteurs n'ont pas de chef. Op min., p. 333. Une entreprise quelconque, si elle est importante surtout, requiert une direction qui coordonne et unifie. Dans la circonstance chacun corrigeait à sa guise. On peut des lors s'imaginer la multitude des variantes et, par conséquent, l'incertitude qui en résultait pour la vérité du texte. Faute d'organisation, le travail était ainsi vicié radicalement. - 2. Ils ne suivent pas les antiques bibles. Ibid. Par « antiques bibles » Bacon entend celles qui remontent à Charlemagne, à saint Isidore, à saint Grégoire. « Elles sont, dit-il, exemptes d'altérations ; elles concordent en tout, sauf là où il y a faute de copiste, chose inévitable dans n'importe quelle œuvre littéraire, et elles sont en nombre incalculable dans les divers pays. » On ne peut pas mieux raisonner. Si les bibles les plus anciennes et les plus nombreuses sont d'accord en tout point, elles contiennent donc la vraie version donnée par saint Jérôme et la seule reçue par l'Église entiere : c'est donc là qu'il faut la chercher. - 3. Ils ignorent le grec et l'hébreu, auxquels on doit nécessairement recourir. Ibid. Maintes fois Bacon formule ce reproche. Comme la l'ulgate n'est qu'une traduction et emprunte aux langues originales une multitude de mots, il est impossible de corriger ces mêmes mots, s'ils sont douteux, sans les comparer avec le texte original, ut videatur verilas in radice. Sans l'hébreu, sans le grec, on ne peut souvent que se tromper. - 4. Ils ignorent la grammaire latine, celle en particulier de Donat et de Priscien, les maîtres de saint Jérôme. Ibid., p. 331, 333, 334. Au moyen âge le latin était, en effet, en pleine décadence. Les meilleurs auteurs classiques étaient abandonnés ; par contre, on avait en grande estime des lexicographes sans valeur, Papias, Hugution, G le Breton. Aussi les fautes grammaticales allaient se multipliant sans cesse. On ne savait plus les regles de l'écriture ni de la prononciation ; celles de l'accentuation, de l'aspiration, de la ponctuation, de la dérivation et de la quantité n'étaient pas moins imparfaitement connues. Que d'erreurs résultaient de cette décadence du latin ! Aussi Bacon s'attarde-t-il à étudier, les classiques en main, ces questions de philologie et à démontrer comment leur ignorance était la source de maintes corruptions de la Bible. Cf. Op maj., part. III, c v-\ ; Op tert.,c lx-lxiii, p. 234-264. - 5. Ils ignorent quelle est la version de la Bible en usage dans l'Église. Ibid., p. 334. Non seulement le vulgus Ihcologorum, mais encore certains maîtres éminents, Hugues de Saint-l'ictor, Pierre Comestor, voire même Hugues de Saint-Cher suivant H. Hody, op cit., p. 430, en étaient là. D'aucuns pensaient que la l'ulgate était une version nouvellement faite à Jéricho, Op min., p. 336, par des hommes inconnus et sans autorité. Les correcteurs étaient plus libres pour retrancher, modifier et ajouter dans une version récente. Pour les réfuter, Bacon reprend toute l'histoire des versions grecques et latines, et démontre magistralement que la seule version accréditée dans l'Église et la seule contenue dans les bibles est celle de saint Jérôme. Op min., p. 334-347. - 6. Ils agissent avec trop peu de critique. Ibid., p. 347, 348. Les correcteurs du XMe croyaient faire bien en pillant les anciens Peres, saint Jérôme en particulier, l'historien Josephe et la liturgie. Un esprit avisé eût au préalable soumis à un contrôle rigoureux ces éléments variés. Il eût vu que les Peres citent la Bible suivant les Septante et non suivant la l'ulgate de saint Jérôme ; que Josephe paraphrase pour mieux dire, le texte sacré ; que l'Église, dans la liturgie, le modifie plus ou inoins en vue de la piété ou de la darté ; et que, par conséquent, il ne fallait pas se fier à ces critériums. Il eût aussi distingué avec soin la version de saint Jérôme, telle qu'elle est dans les bibles, des citations scripturaires qu'on trouve dans ses commentaires. Quel chaos résultant de cet amoncellement de textes pris de divers côtés ! Bacon pouvait s'écrier : Tôt sunt correclores seu magis corruptores ! ou bien encore : Eorum correctio est pessima corruptio et destructio texlus Dei ! Op tert., c xxv. Pierre d'Ailly, qui dans sa jeunesse avait réfuté quelques idées d'un disciple de Bacon sur la l'ulgate, Epislola ad novos Hebrœos, adopta les vues du docteur admirable lorsqu'il connut son Opus minus, dans son Apologelicus liierunonymianse versinnis. l'oir L. Salembier, Une page inédite de l'histoire de la l'ulgate, Amiens, 1890. Cf t.i, col.6i2. 5° Projet d'une nouvelle correction. - C'est ainsi que, faute de science, de méthode et de critique, les théologiens du XIIIe, viri œstimati valde magni et maximi, augmenterent inconsciemment les altérations et s'arrogerent vis-à-vis de la Bible une liberté qu'on ne s'est jamais permise pour aucun livre humain et dont le saint-siege seul peut prendre la responsabilité. J. H. Bridges, op cit., t. I, p. 221 ; Op min., p. 342, 3i8. Pour remédier au mal, Bacon, sous l'impulsion de son génie pratique et de son sens catholique, s'adresse au gardien infaillible du dépôt des saintesÉcritures ; il supplie le pape d'user de sa souveraine autorité : « Je crie vers Dieu et vers vous contre cette dépravation du texte sacré, car vous seul pouvez y remédier avec l'aide de Dieu. » Op tert., c xxv. Il ne lui dissimule pas les immenses difficultés du projet, Op min., p. 333 ; il ne lui cache pas non plus qu'on peut les vaincre : le chef de l'Église manquerait-il de trouver des hommes capables ? il s'offre à les lui indiquer, s'il le désire. Entre autres savants dignes de collaborer à cette correction nouvelle, Bacon signale maintes fois, sans le nommer, un vieillard tres versé dans l'étude de la Bible et qui depuis le temps des saints n'avait pas eu son égal. « H y a trente ans, bientôt quarante ans, dit-il, qu'il travaille cette partie ; il sait à fond les moyens et la méthode pour donner en toute certitude une vraie correction ; tous sont des ignorants à côté de lui eu cette matiere. » Op tert., loc cit. ; English hist rev., 27 BACON 23 loc cit., p. 510. Lui-même, bien qu'il snil plein de son sujet, se juge inférieur à ce personnage fameux. Cependant, quand il plaira au pape de l'ordonner, il est prêt à l'aider à faire le relevé détaillé de tous les passages altérés de la Bible et à prouver quelle doit être l'exacte leçon. Op maj., part. III, c v ; Op min., p.'XV>. Il est regrettable que l'ordre ne soit pas venu. Dans ses trois opéra, où il examine quantité de textes, Bacon justifie amplement chacune de ses critiques. Il ne corrige aucun passage sans faire appel à la grammaire, aux anciens manuscrits latins, au texte original grec ou hébreu, et à tout autre élément qui lui permette un jugement sur. Cf. Op maj., part. III, c v-x ; part. IV, p. 221, 222 ; Op min., p. 331, 332, 351, 352 ; Op lert., p. 235, 244, 245, 250, 251-254 ; Comp studii, p. 440,'i77i82, 518. Sa science est vaste, sa méthode rigoureuse, sa critique irréfutable. Il était l'homme tout désigné. On peut présumer que, s'il eût exécuté l'œuvre proposée, il eût reconstitué la l'ulgate dans un meilleur état. Malheureusement Clément IV ne tarda pas à mourir, et le projet fut abandonné pour de longs siecles. Quoi qu'il en soit, Bacon reste incontestablement l'un des plus grands maîtres de la critique biblique, tant pour l'interprétation du texte que pour sa fixation. Et si un jour l'Église croit le moment venu d'achever l'œuvre de correction commencée par Sixte V et Clément VIII, les principes, les observations et les vues de l'illustre docteur seront des guides assurés et des auxiliaires précieux pour les ouvriers de cette grande entreprise. D'ailleurs, ces mêmes ouvriers auront leur travail préparé admirablement par deux franciscains du xme et du XIVe, Guillaume de Mara et Gérard de Huy. Tous deux, rompant avec les méthodes de leurs devanciers, firent l'application rigoureuse des regles tracées par Bacon. Avec une intelligence rare, une érudition incroyable et un grand jugement, ils composerent des correctoria que les érudits s'accordent à regarder comme les meilleurs. Cf. Denifle, Archiv f. Litteratur u. Kirchengescli., t. IV, p. 277 sq. ; S. Berger, Quam notifiant linguae hebraicee habuerunt c/iristiani medii sévi, Paris, 1893, p. 20. V. Bacon et la scolastique. - Tel qu'il fut envoyé à Clément IV, l'Opus majus se terminant par un épilogue dans lequel, mettant à nu les défectuosités de l'enseignement théologique en 1207, Bacon signalait au saint et docte pontife de bien graves abus relatifs aux programmes d'étude et aux méthodes, tam in substantiel Studii (jiiam in modo sludendi. English hist rev., loc cit., p. 509. Faute d'édition complete de l'ouvrage, cet épilogue, qui serait tres utile pour l'histoire de la scolastique, est resté inédit. Les pages correspondantes, peut-être encore plus fortes, de YOpus terlium, ont eu un sort identique. Cf. Op tert., p. 87, 88, 205, 304, 309. Quoiqu ils ne soient qu'un simple résumé de l'Opus majus, les fragments publiés de l'Opus minus permettent heureusement de suppléer un peu à ces lacunes regrettables. Nous en ferons l'analyse succincte, mais fidele. On verra de la sorte si les écrits de Bacon sont une mine riche pour qui veut juger sainement le xin« siècle.

I » Les péchés de ta théologie au xiii* siècle. - « Sept péchés capitaux, dit Bacon, vicient les études de théologie. Le premier consiste dans la prédominance de la philosophie sur la théologie, si bien que la majeure partie, major pars, des questions que traitent les théologiens, y compris les arguments et les solutions, ne sont que des questions purement philosophiques. Dans n'importe quel cours sur les Sentences, il y a une foule de discussions sur les astres, la matière, l'être, les espèces et les similitudes des choses, la genèse de nos connaissances, l'œuf, le temps, le lieu et le mouvement des esprits, discussions qui ont leur place toute trouvée en philosophie. De plus les questions essentiellement théologiques, telles les questions sur la trinité, l'incarnation, les sacrements, ne sont pas traitées autrement que les questions de pure philosophie : autorités, arguments, terminologie, tout ou presque tout est philosophie. Il n'appartient pas au théologien de se livrer ainsi ex professo à des dissertations philosophiques ; son devoir est de les résumer brièvement, breviter recitare, et de s'en servir comme point de départ. C'est un contresens et un désordre de donner le principal rôle, ex principali intentione, principali inquisitione, principaliter, à la philosophie. » Bacon ne contredit pas, on le voit, ses idées sur l'alliance de la philosophie et de la théologie ; il veut seulement qu'en théologie on parle théologie et non philosophie. En vérité, il vise au cœur la méthode scolastique.

« Le second péché consiste dans l'ignorance des sciences les plus nobles et les plus utiles au théologien. Au lieu de la linguistique, des mathématiques, de la chimie, de la physique, de l'expérimentation et de la morale, d'où découlent tous les biens du corps, de l'âme et de la fortune, les théologiens cultivent quatre sciences de minime importance, scientiae viles : la grammaire latine, la logique, un peu de philosophie naturelle, et une partie de la métaphysique. Quelle folie de perdre son temps en des matières si peu utiles, immergi scientiis vanissimis, et de négliger celles qui offrent tant d'avantages ! » Ce péché explique le précédent. La théologie bien comprise demande le concours d'une foule d'autres connaissances scientifiques. Les docteurs du xiii* siècle ne les possédant pas, n'en soupçonnant pas l'utilité, les traitant même avec mépris, avaient toute latitude pour donner libre jeu aux exercices de l'esprit, qui n'est jamais à court pour raisonner. Voilà comment ils sont en général plus philosophes que théologiens. Si nous disons qu'ils méprisaient les sciences, nous ne faisons que reproduire la pensée de Bacon. « Tous les modernes, écrit-il, sauf un petit nombre, n'ont que du dédain pour les sciences en question ; volontiers ils en disent du mal ; les théologiens de la nouvelle école surtout ne cessent de parler contre. » Comp. studii phil., c. VI, p. 433. On voit si la déconsidération de la scolastique devant la science date de haut.

« Le troisième péché consiste dans l'impossibilité où sont les théologiens de bien savoir les quatre sciences en honneur parmi eux. Ne comprenant pas dans son texte original le livre qu'ils étudient ou commentent, ils acceptent forcément une quantité de choses fausses ou futiles, ils prennent le douteux pour le certain, l'obscur pour le clair, le superflu pour le nécessaire. Ainsi ils finissent par encombrer la théologie d'idées philosophiques erronées ou défectueuses. » Et pour ajouter au piquant de cette argumentation, Bacon entre dans des détails intéressants qui nous font saisir au vif ce qu'était le xiii* siècle. Il s'empare de deux personnages célèbres entre tous, fait l'histoire de leur passé, pèse leurs mérites au poids d'une critique impitoyable, et n'arrête sa plume qu'après avoir bien indiqué la mesure de science qu'il faut leur reconnaître. On a vu rarement portraits aussi vigoureusement burinés. Nous y reviendrons tout à l'heure.

« Le quatrième péché consiste dans la préférence accordée au livre des Sentences sur le texte de la Bible. Les théologiens y mettent toute leur gloire. A peine l'ont-ils lu, qu'ils se croient déjà maîtres en théologie, bien qu'ils ne comprennent pas encore la trentième partie du texte sacré. A Paris, le bachelier qui lit la Bible doit céder le pas au lecteur des Sentences. Partout et en tout celui-ci a les honneurs et les faveurs. Il choisit son heure de leçons, il a son socius, sa chambre. Quant au lecteur de la Bible, il ne jouit d'aucun privilège ; à la merci du lecteur des Sentences, il mendie son heure de classe. Il est donc évident que la Bible, texte de la faculté de théologie, a cédé au livre des Sentences la place que lui accordaient les statuts, la simple raison et les anciens usages. Si l'on veut à tout prix le traité d'un maître pour texte, pourquoi ne prendrait-on pas le livre des histoires déjà fait ou à refaire, foetus vel de novo fiendus, lequel s'adapte bien mieux au texte sacré ? » Encore peu lues sous Alexandre de Hales, les Sentences de Pierre Lombard prirent si bien la première place qu'elles centralisèrent vite l'enseignement théologique. Ce malheur « amena fatalement, continue Bacon, l'abandon des études bibliques. Car les questions qui ressortent de la Bible sont rejetées maintenant dans le livre des Sentences, d'où personne n'ose plus, à moins qu'il ne soit grand docteur, les en séparer ». Ainsi peu à peu la science de la Bible baissait à mesure que le prestige des Sentences augmentait. Au XVe Gerson, dans sa lettre sur la réforme de la théologie, déplorera que la Bible soit complètement ignorée. Bacon protestait avec quelque raison contre la situation faite au texte sacré encontre l'autorité accordée d'autre part à un livre humain. Il aurait lieu de demander au pape qu'il mit un terme à cette anomalie.

Le cinquième péché concerne la corruption du texte biblique. Il ne s'agit plus de l'enseignement du texte sacré ou du plus ou moins de faveur dont on l'environne ; il s'agit du texte lui-même et de l'état dans lequel il se trouve. C'est là le péché grave que nous avons examiné plus haut. Ajoutons seulement que cette corruption de la Vulgate et les essais de correction critiqués par Bacon mettent en pleine évidence quelques lacunes et quelques défauts de la scolastique.

Le sixième péché, qui est beaucoup plus grave, concerne l'exégèse sacrée. « Dans la recherche du sens littéral, dit Bacon, on commet des erreurs incalculables, qui proviennent non seulement de la corruption du texte, mais encore de l'ignorance du grec et de l'hébreu. Dix grands cahiers ne suffiraient pas à relater les fautes qui en sont le résultat, decem septerni magni non continerent exempta errorum in sensu litterali. » Nous l'avons déjà dit, il faisait servir toutes les sciences à la découverte du sens littéral. Ce n'est qu'après l'avoir trouvé qu'il permet de rechercher le sens spirituel. On trouvera des exemples de sens spirituel épars çà et là dans VOpus majus, part. IV, p. 214, 219 ; part. IIIa V* dist. III, c m. Cf. Op min., p. 380.

Ce jugement sévere trouve confirmation sur un point particulier. Parlant de la Somme théologique du docteur irréfragable, Bacon écrit, Op min., p. 326, qu'elle n'est pas de lui seul, mais bien d'une collectivité : ascripserunt ei magnam Summam illam. quant ipse non fecit, sed alii ; et tamen propter reverenliam adscripta fuit ; et vocatur Summa fratris Alexandri ; et si ipse fecisset vel magnam partent, etc. Ce renseignement est-il fautif ? Cf. Prosper de Martigné, op cit., p. 4-8. l'oir t'i, col. 778. Les recherches de la critique sont de plus en plus favorables à Bacon. Si l'on hésite à affirmer que la question xcn de la IIe partie de la Somme est prise dans saint Bonaventure, In IV Sent., 1. II, disp. XXIII, a. 2, q. (-m, il est prouvé que les questions xxx, xxxi, de la IVe partie sont empruntées mot à mot au docteur séraphique. Qusest disput de perfectione evangelica, q il, a. 1, 2. Le P. Ehrle a trouvé des manuscrits du XMe qui permettent de rapporter à Jean de la Rochelle, à Guillaume de Méliton et à Eudes Rigaut certaines autres questions. Cf. Opéra omnia S. Bonaventurse, prolegomena, c'i, § 3, t. I, p lvii-lxiii ; t'il, p. 864 ; prolegomena, § 3, t ni, p iv-v ; prolegomena, c'h, § 4, t v, p xii-xiv.

En résumé, les sciences glorifiées par Bacon ont triomphé. Plusieurs réformes proposées par lui ont été accomplies. La scolastique est morte des abus mêmes qui la viciaient déjà à son apogée. Le temps a justifié l'ensemble de l'œuvre de celui que Humboldt a appelé le plus grand génie du moyen âge.

BACON

BADE 32 Les monographies ou études concernant Bacon sont nombreuses, trop nombreuses peut-être. Dans beaucoup le « docteur admirable » est, en etlet, mal connu, souvent méconnu. De ce chef, leur lecture exige les plus grandes précautions. On peut consulter spécialement : 1'sur sa vie et ses ouvrages : Véadding, Annales minorum, a. 1266, n. 14 ; 1278, n. 26 ; 1284, n. 12 ; Scriptores ord min., Rome, 1650, p. 309 ; Oudin, De script, eccles., Leipzig, 1722, t m, p. 190-193 ; S. Jebb, préface de l'Opits majus, Londres, 1733, l'enise, 1750 ; Sbaralea, Sujiplementum ad script. Rome, 1806, p. 642 ; Dictionnaire biographique, art. R. Bacon ; Daunou et V. Leclerc, Hist litt rie la France, Paris, 1842, t. XX, p. 227-252 ; V. Cousin, dans Journal des savants, mars-juin, août 1848, et décembre 1859 ; J. S. Brewer, R. Bacon opéra qwedam, etc., Londres, 1859, p ix-lxxxiv ; Wood, Antiquitates univ.'oxon., dans J. S. Brewer, op cit., p i.xxxv-c ; E. Charles, R. Bacon, sa vie, ses ouvrages, ses doctrines. Paris, 1801 ; H. Siebert, Roger Bacon (these de doctorat). Marbourg, 1861 ; L. Schneider, R. Bacon O. M., eine Monographie als Beitrag zur Geschichte der Philosophie îles i3 Jnhrli nus den Quellen, Augsbourg, 1873 ; Kirchenleooikon, art. R. Bacon ; Ch. Jourdain, Discussion </<■ quelques points de la bibliographie de R. Bacon, Paris, 1874 ; A. Sturkahn. Dus Opus majus des Franziskanermônchs R. Bacons, dans Kirchl. Monatschrift, 1883, p. 267-287 ; Realencylopâdie fur protest. Théologie und h irche, 3'édit., Leipzig, 1896, art. Baco ; J. H. Bridges, The « Opus majus », Londres, 1897-1900, t. I, p xxixxxvi ; - 1'sur son action SCIENTIFIQUE : V. Cousin, Cours d'histoire de la philosophie, 2'série, IX* leçon ; E. Charles, op cit. ; E. Saisset, Précurseurs et disciples de Descartes, Paris, 1862 ; Schneider, op cit. ; Werner, Die Psychologie, Erkenntnislehre und Wissenchaftslehre des R. Bacon ; Die Kosmologie und allgemeine Naturlehre des B. Bacon, dans Abhandlungen der Wiener Akademie, 1879 ; C. Narbey, dans Revue des questions historiques, t xxxv, p. 115-166 ; Léon de Kerval, dans Revue franciscaine, juin-novembre 1885 ; C. Pohl, Das l'erhaltniss der Philosophie zur Théologie bei R. Bacon, Neustrelitz, 1893 ; A. Parrot, R. Bacon, sa personne, son génie, ses œuvres, etc., Paris, 1894 ; P. Féret, La faculté de théologie de Paris et ses docteurs les plus célebres, Paris, 1895, t. Il, p. 329-369 ; S. A. Hirsch, Early english hebraists : B. Bacon and his predecessors, dans la Jewish quarterly review, octobre 1899 ; J. H. Bridges, op cit., p xxxvi-xcii ; De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain, 1900, p. 330-336, qui étudie sa vie et ses doctrines philosophiques, mais avec peu d'exactitude ; J. I. l'alenti, dans la Science catholique, février 1902 ; - 3° sur ses travaux bibliques : Humphred Hody, De Bibliorum textibus originalibus, Oxford, 1705 ; l'ercellone, Étude sur la l'ulgate, dans Analecta juris po>itificii, mai et juin 1858 ; H de l'alroger, Introduction aux livres du N. T., Paris, 1801, t. I, p. 501 sq. ; C. Trochon, Essai sur l'histoire de la Bible dans la France chrétienne au moyen âge, Paris, 1878, p. 66-76 ; P. Martin, La l'ulgate latine au xnr siècle d'après Jt. Bacon, Paris, 1888 ; Le texte parisien et la l'ulgate latine, dans le Muséon, 1889, t. VIII, p. 444-466 ; 1808, t'ix, p. 301-316 ; S. Berger, Des essais qui ont été faits à Paris au xnr siècle pour corriger la l'ulgate latine, dans la Revue de théologie et de philosophie, Lausanne, 1883, et tirage à part ; De l'histoire de la l'ulgate en France, Paris, 1887 ; Quant notifiant linguss hebraiese habuerunt christiani medii sévi, Paris, 1893 ; 3. Soury, dans Bibliotheque de l'école des chartes, 1893, p. 733 ; H. Denifle, dans Archiv fur Litteratur, etc., t rv, p. 263 sq. ; E. Mangenot, dans Dictionnaire de la Bible, art. Correctoins. Cf. U. Chevalier, Répertoire des sources Itist du moyen âge, Bio-bibliographie, col. 208, 2437-2438.

G. Dklorme.

BADE (Colloque de). On donne ce nom, dans l'histoire de la réforme protestante, à une conférence religieuse qui se tint, du 21 mai au 8 juin 1526, à Bade, en Argovie.

Entraînés par Zwingle, les Zurichois venaient de rompre avec l'ancienne Église, et les autres cantons, aigris contre eux, réclamaient une discussion publique à laquelle prendraient part les théologiens des deux partis et où l'on s'efforcerait de rétablir l'unité religieuse. Après bien des lenteurs et des retards, les négociations, commencées des 1524, aboutirent enfin, et la réunion projetée fut convoquée pour le 1(i mai 1526 dans la petite ville de Bade. Outre les députés des douze cantons, on y vit paraître les envoyés des évéques de Constance, Baie, Lausanne et Coire. Du côté des catholiques les principaux théologiens fuient le célebre Jean Éck, qui devait tenir le premier rang dans la discussion, Jean Faber, vicaire général de l'évêché de Constance, le franciscain Thomas Murner, professeur de théologie à Lucerne, Jacques Lemp, de Tubingue, et le docteur Louis Ber, chanoine de Saint-Pierre à Bâle. De leur côté les zwingliens étaient représentés par colampade. Berthold Haller, de Berne, Henri Linck, de Schaffhouse, Jean Hess, d'Appenzell, Ulrich Studer, de Saint-Gall. Jacques Immeli et Wolfgang Weissenburg, de Bàle. Zwingle, alléguant qu'il craignait pour sa sécurité, refusa d'y paraître. Érasme, qu'on avait également invité, s'excusa, prétextant une indisposition, mécontent aussi, peut-être, de ce que, peu de temps auparavant, les amis de Zwingle l'avaient outragé dans un écrit anonyme (lettre du 25 mai 1526, fortissimo Helvelwrum nationi in concilio Badensi).

Le colloque s'ouvrit solennellement le 21 mai 1526, sous la présidence de l'abbé d'Kngelberg, Barnabe Bùrkli, du docteur Ber et de deux laïques, le chevalier Jacques Stapfer, de Saint-Gall, et l'avoyer Jean Honegger, de Bremgarten. Des l'avant-veille, 19 mai, on avait affiché aux portes des églises et de l'hôtel de ville les sept theses suivantes sur lesquelles devait porter principalement la discussion : 1° Le corps et le sang de Jésus-Christ sont véritablement présents dans le sacrement de l'eucharistie ; 2° Us sont offerts comme véritable sacrifice dans la messe pour les vivants et pour les morts ; 3° On doit invoquer Marie et les saints comme des intercesseurs aupres de Dieu ; 4° On ne doit point abolir les images de Jésus-Christ et des saints ; 5° Après cette vie il y a un purgatoire ; 6° Les enfants, ceux mêmes des chrétiens, naissent en péché originel ; 7° Ce péché est effacé par le baptême du Christ, non par celui de saint Jean.

Ces theses avaient été rédigées par Eck. Murner y ajouta ces deux autres : 1° Croire que, dans le sacrement de l'union du corps et du sang de Jésus-Christ, notre Sauveur est présent sous les deux especes, l'y adorer et le vénérer ne doit point être regardé comme une idolâtrie, puisque l'Écriture sainte l'enseigne. On ne peut pas non plus accuser de sacrilege celui qui n'administre au peuple que sous une seule espece, comme s'il ravissait méchamment l'espece du vin au peuple chrétien ; 2° On ne peut point soutenir par aucun passag de l'Écriture sainte qu'il soit permis, en matiere de biens terriens ou de personnes, de dépouiller le prochain de son ljien, sans aucune sentence juridique, et seulement par voie de fait, sous quelque prétexte que ce soit ; mais on doit regarder toutes ces manieres de procéder comme injustes, malhonnêtes et offensantes. - Cette dernière these était dirigée contre les sécularisations et usurpations de biens ecclésiastiques dont la réforme avait été l'occasion.

Les discussions s'engagerent le 21 mai. Elles durerent dix-huit jours. A elle seule, la première these occupa une vingtaine de séances. Défendue par Eck, elle fut combattue par colampade auquel s'adjoignirent, à la lin, Jacques Immeli et Ulrich Studer. Le 29 mai on passa à la seconde these ; ce fut Bertbold Haller, secondé par colampade, qui l'attaqua. colampade combattit aussi la troisieme proposition. La quatrieme fut attaquée par Henri Linck, Jean Hess, Dominique Zilli.de Saint-Gall, et colampade. A la cinquieme s'opposerent Jean Hess etMathias Kessler,du canton d'Appenzell, Benoit Burgower et le diacre Wolfgang Wetter, de Saint-Gall, et encore colampade. Les deux dernières theses de Eck ne furent attaquées de personne, non plus que les deux propositions de Murner, et la conférence fut dose le 8 juin. Ainsi qu'il était à prévoir, l'entente complete ne se lit point. Si la grande majorité des ecclésiastiques et des théologiens présents se rangerent au sentiment de Kek, les protestants refuserent de souscrire les propositions débattues (à l'exception de la première sur la présence réelle qui fut admise par quelques-uns) ! C'est

BADE - BAGOT 34 en vain que les députés des cantons déclarerent Zwingle et ses partisans exclus de la communion du l'Église et prohiberent sous des peines séveres toute innovation en matiere de religion : la scission religieuse de la Suisse était consommée.

Causa helvetica orthodoxœ fldei. Disputatio Helvetiorum in Badcii superiori coram xu cantonum uratoribus et nuntiis pro s fldei cath veritate et divinarum literarum defensione habita contra M. Lutheri, Ulr. Zwinglii et colampadii perversa et famosa dogmata, in-4°, Lucerne, 1528 (édit. Murner) ; Die Disputation vor den xu Orten einer loblichen Eidtgenosschaft, namlich Bern, Luzern, Ury, Schwytz, etc., Lucerne, 1527. Cf aussi Raynaldi, Annales ecclesiastici, a. 1526, n.98sq. ; Abraham Ruchat, Histoire de la Réforination de la Suisse, Geneve, 1740, t. I ; Jean de Muller continué par Hottinger, Histoire de la Confédération suisse, trad. Monnard et l'ulliemin, Paris et Geneve, 1840, t x ; une dissertation de Jleuser, dans Zeitschrift fur Wissenschaft und Kunst, 3* année, 1846 ; Wiedemann, Johann Eek, Ratisbonne, 1865 ; Id., D'Johann von Eck auf der Disputation zu Daden, dans sterreichische l'ierteljahrssclirift fur katholische Théologie, l'ienne, 1862 ; Hefele, continué par Hergenruther, Couciliengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1890, t. IX, p. 659-674.

L. Jérôme.

BADIA Thomas, dominicain, né à Modene. Après avoir enseigné à Ferrare, l'enise et Bologne, devint maître du sacré-palais (1523 ?-1542) et cardinal (juin 1542). Mort à Rome, le 6 septembre 1547. Les quelques écrits théologiques de Badia n'ont pas été publiés. Il a joué néanmoins un rôle théologique important dans les discussions doctrinales de son temps. Il fut le principal conseil du cardinal G. Contarini dans la diete de Ratisbonne (1541), célebre par les discussions sur la justification. Badia a ausssi porté, comme maître du sacrépalais, des censures théologiques, dont quelques-unes ont été publiées : sur les propositions du prédicateur Augustin Mainardi (1535) ; sur le commentaire de l'épître aux Romains de Jacques Sadolet (1535) ; sur les doctrines de François Giorgi (1537) et d'Augustin de Trévise (1538). Il est un des signataires du célebre Consilium de emendanda Ecclesia (nov.-déc. 1536), et du Consilium super reformatione Ecclesise romanse (juillet 1537). Il a examiné et approuvé les constitutions primitives de la Compagnie de Jésus (1« )40). Nommé d'abord légat au concile de Trente (16 octobre 1542) par Paul III, il fut retenu à Rome pour traiter des affaires du concile. Un des six cardinaux nommés inquisiteurs généraux par Paul III (21 juillet 1542). Quétif-Echard, Script, ord prxd., t. Il, p. 132 ; Fontana, Thealrum dominicanum, Rome, 1656, p. 34, 366, 444, 519, 539 ; Raynaldi, Annales ecclesiastici, ann. 1538, n. 43 ; Hefe le Hergenrother, Conciliengeschichte, t'ix, p. 944 ; card. Quirini, Reg. Poli Epistolse, Brescia, 1744-1752, passim ; L. Pastor, Die Correspondenz des Cardinals Contarini, dans Historisches Jahrbuch, 1. 1 (1880), p. 321-392, 473-500, passim ; Fr. Dittrich, Regesten und Briefe des Cardinals Gasparo Contarini, Braunsberg, 1881 ; Id., Gasparo Contarini, Braunsberg, 1885. P. Mandonnet.

BAGNOLAIS. Parmi les nombreuses sectes qui pullulerent au XIIe et au xmc siècle, connues sous le nom général de vaudois, de cathares, et, à partir de 1208, d'albigeois, il est parfois difficile de donner la caractéristique de chacune d'elles et d'indiquer l'origine de leur nom. On doit cependant des renseignements précis sur les bagnolais à Reinerus, auteur du XMe, particulierement informé sur les erreurs de son temps ; car il les avait partagées pendant dix-sept ans avant d'entrer dans l'ordre de saint Dominique. Or, dans son ouvrage Contra valdenses, c vi, composé vers 1254, il divise les cathares de Lombardie en trois sectes principales, celles des albanais, des concorozenses et des bagnolais. Biblioth max. Patr., Lyon, 1677, t xxv, p. 267. Ces derniers tiraient leur nom de la ville de Bagnolo, p. 269. Ils habitaient Mantoue, Brescia, Bergarne et les environs de Milan, à peine au nombre de deux cents, p. 269 ; ils se rapprochaient des concorozenses, sans partager toutes leurs erreurs ; car ils croyaient, en particulier, que les âmes ont été créées avant la constitution du monde et qu'elles ont péché aussitôt ; que la sainte Vierge était un ange ; que Jésus-Christ avait un corps céleste et n'avait pas reçu de Marie la nature humaine, p. 271. Saint Antonin écrit : Fuerunt tres sectse lisereticorum, scilicet albanensium, bagnolensium et concordenlium, qui in multis erroribus conveniunt, licet in paucis discordent. Sum theol., l'enise, 1581, t'iv, p. 184. Hergenruther range les bagnolais parmi les cathares qui ne professaient pas un dualisme rigide. Hist de l'Église, trad. Belet, Paris, 1888, t. îv, p. 245. Moreri, le Dictionnaire de Trévoux, Y Encyclopédie catholique et U. Chevalier, Répertoire des sources hist., topo-bibliog., p. 292, signalent des hérétiques de ce nom au vnie siècle. L'auteur responsable d'une telle indication ne peut être, vraisemblablement, que Prateolus (Du Préau, 1511-1588), qui prétend, mais sans la moindre preuve et sans aucune référence, que des bagnolais vivaient vers 796 sous l'empereur Constantin VI et le pape Léon III. De vitis, sectis,. elenchus, Cologne, 1581, p. 80. Déjà Gretzer avait relevé cette erreur de date. Biblioth max. Pair., Lyon, 1677, t xxv, p. 255. Pluquet, dans le Dict des hérésies do Migne, t'i, col. 475, faisait dériver le nom de bagnolais de la ville de Bagnols-sur-Ceze, au diocese d'Uzes en Languedoc, actuellement dans le département du Gard et le diocese de Nîmes ; c'est une autre méprise, car ni dom l'ie et dom l'aissette, dans leur Histoire du Languedoc, ni Percin, dans ses Monnmenta conventits tolosani, Toulouse, 1693, De hoeresi, part. I, p. 14-15, ne signalent une secte de ce nom en Languedoc. Il n'y a donc, en fait d'hérétiques bagnolais, que ceux du commencement du XMe, cantonnés dans quelques villes de Lombardie autour de Milan. Reinerus, Contra valdenses, c vi, dans Bibliolheca maxima Palrum, Lyon, 1U77, t xxv, p. 267 sq., et dans Martene, Thesaurus nov anecd., Paris, 1717, t v, col. 1761 sq. ; S. Antonin, Sum theol., part. IV, tit xi, c vu, l'enise, 1531, t'iv, p. 1K4. l'oir Muratori, Antiq. Ittil med xvi. Milan, 173S-1742, t v, col. 93, où sont indiquées les erreurs des bagnolais, d'après les manuscrits de Peregrini Prisciani. G. Bareille.

BAGOT Jean, jésuite français, né à Rennes, le 9 juillet 1591, admis le 1er juillet 161 1, professa les belleslettres, la philosophie, treize ans la théologie, fut à Rome censeur des livres publiés par ses confreres et théologien du P général. De retour en France, il donna tous ses soins aux congrégations de la sainte Vierge et mourut à la maison professe de Paris, le 23 août 1664. 1° Apologeticus fidei. Pars prior. Institutio theologica de vera religione, in-fol., Paris, 1644 ; Pars posterior. Demonstratio dogmattxm christianorum, 1645 ; 2° De ptp.nilentia disserlationes theologicse in qitiln s'ex SS. Patribus antiqaus circa pœnilenliam Ecclesise ritus explicatur et liodiernus vindicatur. Contra novas hujusce sévi opiniones, in-8°, Paris, 1646. Le P. Bagot attaqua les nouvelles doctrines dans : 3° Advis aux catholiques pour juger de la bonne doctrine sur la matiere de la grâce, et servir de réponse à la première partie de la Lettre d'un abbé à un évesque, in-4 », Paris. Cet ouvrage est dirigé contre la Lettre (de SainteMarthe) sur la conformité de S. Augustin avec le concile de Trente dans la doctrine de la grâce, in-4°, 1649 ; 4° Liberlatis et gratise chrislianse defensio adversus Calvinum et Pelagium in Cornelio Jansenio Bain ru redivivos, vindice Thoma Auguslino, in-4°, Paris, 1653. En 1655, Rousse, curé de Saint-Roch à Paris (ou Masure, curé de Saint-Paul), publia un opuscule de quelques pages : De l'obligation des fideles de se confesser à leur curé, suivant le chapitre 21 du concile général de BAGOT - BAILLET 36 Latran. Le P. Bagot y répondit par : Défense du droit épiscopal et de la liberté des fideles touchant les messes et les confessions d'obligations. Contre l'écrit d'un certain docteur anonyme, in-8°, Paris, 1655. Il traduisit cet ouvrage en latin, in-i°, Rome, 1059. Cet ouvrage, où étaient en question la hiérarchie ecclésiastique et les privileges des réguliers, fut déféré à la faculté de théologie de Paris qui en censura certaines propositions ; l'assemblée générale du dergé de France fit de même, mais sa censure n'a pas été imprimée dans ses actes. Les curés de Paris, Gui Drappier, curé de Saint-Sauveur à Beauvais, Ma>'de Marca, archevêque de Toulouse, prirent part à cette controverse ; le P. Bagot se défendit lui-même dans : Besponce du P. Bagot. aux plaintes qu'on fait de son livre intitulé : Défense. C. Sommervogel.

BAIBAKOS André Apollos, éleve de l'Académie de Moscou, recteur du séminaire de Saint-Serge, évêque de Siéev et, en 1798, d'Arkangel, mort en 1801. Baïbakos est connu dans l'histoire de la théologie russe, soit par ses commentaires des Epitres de saint Paul, soit par ses opuscules et dissertations théologiques. Nous donnons la liste de celles qui lui valurent le renom de bon théologien : La foi, l'espérance et la charité, Moscou, 1782 ; Contemplation sur la nature des œuvres divines, Moscou, 1782 ; La nature et la grâce, Moscou, 178i ; Dissertations sur plusieurs sujets concernant la foi, Moscou, 1781 ; Becherches sur le livre intitulé : Des erreurs et de la vérité, ou les hommes rappelés au principe universel de la science. Ce dernier opuscule est une rélutation philosophique et théologique de la fameuse brochure publiée, en 1773, par Claude SaintMartin (1743-1803), et rééditée à Moscou en 1786. Baïbakos analyse et réfute les rêves mystiques de celui qu'on a appelé, avec raison, le Kant français. Pliilarete, Aperçu de la littérature ecclésiastique de la Russie, 3édit., Saint-Pétersbourg, 1884, p. 382-383 ; Dobroklonski, Histoire de l'Église russe, Moscou, 1893, t'iv,p. 236, 246 ; l'olkbovitinov, Dictionnaire des écrivains ecclésiastiques russes, p. 43-47 ; Soukhomlinov, Histoire de l'Académie russe, t'i, p. 198-220 ; l'engerov, Dictionnaire critique des savants et des crt« lits russes, Saint-Pétersbourg, 1889, 1. 1, p. 699-703 ; Polovtzov, Dictionnaire biograpliique russe, Saint-Pétersbourg, 1900, t'il, p. 230-237. A. Palmieri.

BAIER Jean Guillaume, théologien protestant, né à Nuremberg le 11 novembre 1647, mort à Weimar le 1 !) octobre 1695. Il étudia à l'université d'Altorf où il fut revu maître es arts en 1667. Deux ans plus tard, il passa à Iéna, y obtint le titre de docteur en 1673 et y professa l'histoire ecclésiastique. Il tut choisi en 1682 pour prendre part à une assemblée réunie pour rechercher les moyens de conciliation entre les catholiques et les protestants. En 1694, il fut le premier recteur de l'université de Halle et professeur de théologie ; mais l'année suivante, il était appelé à Weimar pour y être le chapelain du prince et surintendant général. Outre de tres nombreuses dissertations, nous avons de ce théologien protestant : Compendium theologix positivœ, homileliciv, historicee, moralis et exegeticœ, in-8u, Iéna, 1686, qui a eu de nombreuses éditions ; Collalio doctrinse pontificiorum et proleslantium, in-4°, Iéna, 1692 ; Collalio doctrinse quackerorum et protestant i uni una cum harmonia errorum quackerorum et hœterodoxorum aliorum, in-4 », Iéna, 1694. J. ( ;. Cyprian, Die lelze Abschieds-l'orsoge : Leichenrede auf J. W limer, in-4-, Iéna, 1695 ; Walch, Bibliotheca theologica, 4 in-8% Iéna, 1757-1705, t'i, p. 40, 82, 87, etc. ; t'u, p. : ;7, 65, 131, etc. ; t'iv, p. 210, 699,951 ; Realencyklopàdie fur protest. Thcologieund Kirclic, 3édit., Leipzig, 1896, t'u, p. 359-302. B. IIeuuteiiize.

BAIL Louis (1610-1669), né à Abbeville, fit ses études théologiques à Paris, où il reçut le bonnet de docteur en Sorbonne, et devint curé de Montmartre et sous-pénitencier de l'église métropolitaine, il a publié plusieurs ouvrages, dont quelques-uns sont estimés : 1 » De triplici examine ordinandorum, confessariorum et pœnitentium, in-8°, Paris, 1651 ; 1668 ; in-12, Lyon, 1670 ; 2« De bene/icio crucis, in-8 », Paris, 1653, bonne réfutation des erreurs de Jansénius ; 3° La théologie affective, ou saint Thomas en méditations, in-fol., Paris, 1654, 1659, 1671, etc. ; 5 in-8 », Le Mans, 1850 ; Paris, 1845, 1855 ; 4° Summa concilioru »),2 in-fol., Paris, 1659, avec des notes et des dissertations historiques et dogmatiques ; 5° Sapientia foris prsedicans, in-4°, Paris, 1666, sorte de bibliotheque oratoire, où l'auteur donne la biographie des plus célebres prédicateurs depuis le commencement du monde jusqu'au xvii« siècle, montre ensuite en quel genre de prédication ils ont excellé davantage, et enfin cite les passages qu'il a jugés les plus remarquables. Il mourut en 1669, supérieur des religieuses de Port-Royal de Paris et des Champs. Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1893, t m, col. 189-190 ; Moreri, Grand dictionnaire historique, Paris, 1759, t n, p. 40.

BAILLET Adrien, hagiographe et érudit français, né à La Neuville en Hez, village des environs de Beauvais, le 13 juin 1649, fit ses premières études chez les cordeliers, au couvent de La Garde, et les continua au collège de Beauvais, où il professa quelque temps les classes de grammaire. Les langues et l'histoire étaient déjà sa spécialité. Ayant reçu les ordres en 1676, il remplit près de quatre ans diverses fonctions du ministère paroissial sans renoncer toutefois à ses études favorites. Une circonstance très opportune vint le rendre plus exclusivement à sa passion « livresque » et fixa définitivement sa vocation d'écrivain : il fut nommé bibliothécaire du célèbre Lamoignon et exerça sa nouvelle charge avec zèle et talent jusqu'à la fin d'une vie qu'il abrégea par des excès de travail et d'austérité ; il mourut le 21 janvier 1706. Toute sa vie fut remplie par la lecture ou la composition. Ses travaux, aussi variés que nombreux, portent tous la marque d'une érudition très étendue, mais malheureusement trop hâtive et trop portée à l'exagération. Ceux qui intéressent plus directement la théologie se ressentent particulièrement de ces graves défauts. On y regrette aussi une complaisance intentionnelle pour les doctrines jansénistes et pour les théories de Richer. L'œuvre capitale de Baillet, Les vies des saints, composées sur ce qui nous est resté de plus authentique et de plus assuré dans leur histoire, disposées selon l'ordre des calendriers et des martyrologes, avec l'histoire de leur culte et l'histoire des autres fêtes de l'année, 3 in-fol ou 12 in-8°, Paris, 1701, est, sur bien des points, d'une critique outrée, hypercriticus. Le mot est des bollandistes. Benoît XIV, De festis, 1. II, c xvi, n. 8, remarque également le parti pris de Baillet contre les légendes et même contre les faits historiques les mieux établis. C'est ce manque de mesure qui a fait mettre à l'index, par deux décrets successifs, du 5 septembre 1707 et du 15 septembre 1711, les tomes I et II des Vies des saints, contenant les mois de janvier à août, et, par conséquent, la majeure partie de la collection. Cependant on ne peut refuser à l'auteur une somme prodigieuse d'érudition. Les documents entassés dans cette encyclopédie hagiographique conservent leur utilité pour les travaux de ce genre. On a publié, à Paris, en 1701, un Abrégé des Vies des saints, in-fol., qui contient l'Histoire des fêtes mobiles dans l'Église, suivant l'ordre des dimanches et des fêtes de la semaine ; les Vies des saints de l'Ancien Testament, disposées selon l'ordre des martyrologes et des calendriers, avec l'histoire de leur culte selon qu'il a été établi. J. Bellamy. 37

BAILLET - BAIUS 38 ou permis dans l'Église catholique ; Topographie des saints où l'on rapporte les lieux devenus célèbres par la naissance, la demeure, la mort, la sépulture et le culte des saints ; Chronologie des saints où les points principaux de la vie et de la mort de ceux que l'Église honore d'un culte public se trouvent rangés selon l'ordre des temps. Baillet a encore écrit, avec la même intempérance de critique, un in-12 sur La dévotion à la Vierge et le culte qui lui est dû, avec l'avis salutaire de la Bienheureuse Vierge Marie à ses dévots indiscrets et une lettre pastorale de M de Choiseul, évêque de Tournay, sur ces avis, Paris, 1691 ; Tournai, 1712. Dès son apparition, ce livre provoqua de vives réclamations. La Sorbonne, loin de le condamner, censura le livre de Marie d'Agréda et les pratiques qui y sont contenues. En revanche, la S. C du Saint-Office, par décrets du 4 août 1694 et du 6 juillet 1701, a frappé le second ouvrage de Baillet, donec corrigatur. En s'attaquant aux lausses dévotions et aux abus superstitieux, l'érudit avait maladroitement étendu ses reproches à des usages autorisés ou tout au moins tolérés par l'Église. Il niait aussi très catégoriquement l'immaculée conception et l'assomption glorieuse de la sainte Vierge. En dehors de la longue série d'écrits polémiques, historiques et bibliographiques qui ont paru sous son nom ou sous des pseudonymes, Baillet a enfin composé un traité des devoirs d'un directeur et de la soumission qui lui est due : De la conduite des âmes, in-12, Paris, 1695.

Abrégé de la vie de M. Baillet, dans Jugemens des savants sur les principaux ouvrages des auteurs, 2e édit., Amsterdam, 1725, t. I, p. xxiii-xliii ; Dupin, Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, Paris, 1698, t. XVIII, p. 284-296 ; Journal des savants, t. XXIX, p. 579-595, 627 ; t. XXXV, p. 208-216 ; Michaud, Bibliographie universelle, Paris, 1811, t. III, p. 226 ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1893, t. III, col. 887-891.

C. Toussaint.

BAILLY Louis, né en 1730 près de Beaune, devint chanoine de Dijon où il enseigna la théologie dogmatique, depuis la suppression de la Compagnie de Jésus en 1763, jusqu'à la Révolution, pendant laquelle il se réfugia en Suisse. Rentré en France après la tourmente révolutionnaire, il refusa la dignité de vicaire général et se consacra au modeste service de l'hospice de Beaune. Il mourut en 1808. On a de lui : 1° Theologia dogmatica et moralis, 8 in-8°, 1789 ; 8 in-12, Lyon, 1804 ; ouvrage souvent réédité, auquel on a habituellement joint un 9e volume contenant des appendices sur les notes de l'Église et sur les lois civiles. D'une morale très rigide, malgré les retouches postérieures, faites dans l'édition Beceveur, cet ouvrage, qui était depuis près d'un demi-siècle le manuel de la plupart des séminaires de France, fut condamné par l'Index le 7 décembre 1852, donec corrigatur. - 2° Tractatus de vera religione, 5e édit., 2 in-12, Dijon, 1758. - 3° Tractatus de Ecclesia, 2 in-8°, Dijon, 1771, 1776, 1780, dans lequel sont soutenus les principes de la déclaration gallicane de 1682. - 4° Principes de la foi catholique, que Bailly composa pendant son exil en Suisse à l'époque de la Révolution.

E. DUBLANCHY.

1. BAIUS Jacques, théologien belge catholique, neveu du célèbre Michel Baius, naquit à Melin en Hainaut et mourut doyen de la collégiale de Saint-Pierre de Louvain le 9 octobre 1614. Il avait étudié à l'université de cette ville et s'y était fait recevoir docteur en 1586. Il a laissé divers ouvrages : De eucharistiae sacramento et de sacrificio missae libri III, in-8°, Louvain, 1605 ; Institutionum christianae religionis libri IV, in-fol., Cologne, 1620. l'oir col. 56 et 57.

B. HEURTEBIZE.

2. BAIUS Michel. La biographie de ce célèbre théologien précédera le commentaire de ses propositions condamnées par saint Pie V.

I. BAIUS. Biographie. - Michel Baius ou de Bay, théologien de l'université de Louvain, que ses erreurs sur la grâce et le libre arbitre ont fait appeler le précurseur de Jansénius. - I. Commencements. II. Doctrine. III. Première condamnation en 1567. IV. Apologies. V. Deuxième condamnation de Baius en 1579. VI. Le baianisme après Baius.

I. Commencements. - Né en 1513, à Melin, petite localité des environs d'Ath en Hainaut, Michel de Bay fit ses études à l'université de Louvain, très célèbre à cette époque par le renom de ses docteurs et leurs luttes contre le protestantisme. Admis en 1533 dans le collège de Standonk ou Maison des pauvres, il suivit les cours de philosophie pendant trois ans au collège du Porc ; sorti troisième, avec le titre de maître ès arts, il obtint une bourse dans le collège du pape Adrien VI et y resta cinq ans en théologie. Ses talents et la dignité de sa vie lui méritèrent d'être nommé, en 1541, principal du collège de Standonk. Trois ans après, il fut admis, en qualité de membre de la faculté des arts, au conseil de l'université ; en même temps on lui confia une régence de philosophie au collège du Porc. Il remplit cette charge avec beaucoup de succès jusqu'en 1550. Dès cette époque il nous apparaît uni par une étroite amitié et par une conformité générale de sentiments avec l'un de ses condisciples, Jean Hessels, né à Louvain en 1522, et devenu licencié en 1541. Une lettre écrite plus tard par le cardinal Commendon nous fait connaître le jugement que porta sur les deux amis leur professeur de théologie, Buard Tapper, alors chancelier de l'université ; tout en les reconnaissant du reste bons et modestes, il les trouvait trop attachés à leur sens et redoutait l'union du talent et de l'audace qu'il voyait en eux ; aussi retarda-t-il leur admission au doctorat. Pallavicini, Histoire du concile de Trente, 1. XV, c. vii, n. 9. Jean de Louvain ne parvint à cette dignité qu'en 1556 ; Baius l'obtint le 15 juillet 1550. Il fut alors nommé à la présidence du collège Adrien, charge qu'il conserva toute sa vie ; puis, comme Jean Léonard van der Eycken, dit Hasselius du nom de Hasselt, sa ville natale, avait été député au concile de Trente avec Buard Tapper et Josse de Bavestein, Baius fut choisi pour le remplacer. Hasselius étant mort à Trente, le 5 janvier 1552, le suppléant devint titulaire de la chaire royale d'Écriture sainte.

C'est alors que le nouveau professeur et son ami Hessels sortirent nettement des sentiers battus et commencerent à créer dans l'université un sérieux mouvement d'opinion. Deux choses sont à distinguer dans la controverse qu'ils provoquerent : la méthode et la doctrine. Dans sa lettre au cardinal Simonetta, écrite en 1569, Baius s'explique ainsi sur le genre d'enseignement qu'il avait adopté : « Quand, il y a plus de dix-huit ans déjà, je commençai à enseigner publiquement la théologie dans nos écoles, la considération des hérétiques qui rejettent toute autorité, sauf la sainte Écriture et les écrits des anciens Pères, l'exemple aussi de mon collègue Jean Hessels, homme de bien et de grand savoir, m'engagerent à prendre une méthode d'enseignement dont je ne me suis pas départi ; après lecture de Pierre Lombard et de quelque docteur scolastique, je me suis efforcé de ramener aussitôt l'étude de la théologie à l'Écriture sainte et aux écrits des anciens Pères, ceux du moins qui jouissent encore de quelque crédit auprès des hérétiques, comme Cyprien, Ambroise, Jérôme, Augustin, Léon, Prosper, Grégoire et pareils. » Mais pour les deux amis, le maître par excellence fut l'évêque d'Hippone, dont Baius lut, dit-on, tous les écrits neuf fois, et soixante-dix fois ceux qui concernent la grâce. L'intention était bonne. Dans leurs discussions avec 39

Je suis efforcé de ramener aussitôt l'étude de la théologie à l'Écriture sainte et aux écrits des anciens Pères, ceux du moins qui jouissent encore de quelque crédit auprès des hérétiques, comme Cyprien, Ambroise, Jérôme, Augustin, Léon, Prosper, Grégoire et pareils. » Mais pour les deux amis, le maître par excellence fut l'évêque d'Hippone, dont Baius lut, dit-on, tous les écrits neuf fois, et soixante-dix fois ceux qui concernent la grâce. L'intention était bonne. Dans leurs discussions avec

les théologiens catholiques, les novateurs ne cessaient d'alléguer l'Ecriture et les Peres des premiers siecles ; n'était-il pas à propos de les suivre sur ce terrain, de prendre les mêmes armes et de former les autres à s'en servir ? Ce but apologétique explique également pourquoi les sujets traités par Baius correspondent aux principaux points de la doctrine luthérienne et calviniste. Les circonstances eurent aussi leur influence dans cette orientation. Les grandes erreurs des protestants et la doctrine opposée du concile de Trente avaient amené les théologiens orthodoxes à envisager de plus près les graves problèmes de la grâce et du libre arbitre, mais les solutions de détail ne s'accordaient pas toujours. On trouve une preuve remarquable de ces préoccupations et de ces divergences dans l'échange de lettres qui eut lieu, en 1550 et 1551, entre le dominicain Pierre de Soto, célèbre professeur de théologie à l'université de Dilingen, et le chancelier de Louvain, Ruard Tapper ; lettres imprimées, sous forme d'appendice, à la fin de l'ouvrage d'Antonin Reginald, De mente sancti concilii Tridentini circa gratiam efficacem, in-fol., Anvers, 1706. Au jugement de Soto, quelques controversistes de l'époque, comme Pighius, Eck, Catharin et même Dominique Soto, avaient trop accordé au libre arbitre, s'écartant sur ce point ou sur celui de la prédestination et de la distribution des grâces, de ce que le théologien de Dilingen regardait comme la vraie doctrine de l'Écriture et de saint Augustin. Cette controverse eut-elle une influence décisive sur la direction que prirent les idées de Baius ? Rien ne le prouve, mais elle était certainement de nature à le confirmer dans la persuasion où il était déjà, que plusieurs des apologistes de la foi catholique étaient allés trop loin en s'opposant aux hérétiques et que, dans les matières de la grâce et de l'anthropologie chrétienne, ils n'avaient pas toujours évité l'écueil du pélagianisme ou du semipélagianisme. Sur la question de méthode, se greffa donc une divergence doctrinale ; ou peut-être serait-il plus vrai de dire que, dès le début, la divergence doctrinale se dissimula sous la question de méthode. En fait, sous prétexte de dégager l'enseignement des anciens Pères d'éléments hétérogènes que, sous l'influence de la philosophie aristotélicienne, les docteurs du moyen âge et leurs continuateurs y avaient mêlés, Baius et Hessels jetèrent par-dessus bord non seulement la méthode, mais la doctrine même des théologiens scolastiques sur des points de grande importance. Les nouvelles idées firent des progrès assez rapides pour qu'à son retour de Trente, vers le milieu de 1552, Tapper n'ait pu maîtriser son émotion et se soit écrié : « Quel est donc le diable qui a introduit ces sentiments dans notre école ? » Il ne voulut pas recourir aux moyens d'autorité que lui fournissait sa charge d'inquisiteur général de la foi dans le Brabant, mais il s'éleva avec force dans les disputes publiques contre les opinions de Baius et de Hessels, comme on le voit par une lettre écrite plus tard par un témoin oculaire, Jacques Tzantel. Quand il vit que la douceur et la condescendance ne remédiaient pas au mal, le chancelier jugea qu'il fallait agir plus fermement. Il s'adressa donc, en 155X, au docteur Égide Zugzhem, président du conseil privé, et à Granvelle, premier ministre de la duchesse de Parme que Philippe II venait d'établir gouvernante des Pays-Bas ; il demanda qu'on admonestât sérieusement les deux novateurs et qu'on leur défendît de s'écarter à l'avenir des sentiers battus ; Granvelle se rendit à ce juste désir, et la paix régna quelque temps. Mais après la mort de Tapper, survenue le 3 mars de l'année suivante, les contestations recommencèrent ; déjà elles ne se bornaient pas à l'université, mais s'étendaient à tous les endroits où les élèves de Baius et de Hessels s'étaient répandus, en particulier aux doyens des cordeliers. Pour remédier au mal, les gardiens des maisons d'Ath et de Nivelle, Pierre du Chesne et Gilles de la Chesnaye, songèrent à opposer aux docteurs de Louvain l'autorité de la faculté de théologie de Paris. Ils lui déférèrent dix-huit propositions, la plupart relatives au libre arbitre et à la grâce. Comme l'ensemble de la doctrine reviendra dans les écrits de Baius, qu'il suffise de signaler à titre d'exemple deux de ces propositions, la 2e et la 4e : « La liberté et la nécessité conviennent au même sujet sous le même rapport, et la seule violence répugne à la liberté naturelle. - Le libre arbitre de lui-même ne peut que pécher, et toute action du libre arbitre laissé à lui-même est un péché mortel ou véniel. » La Sorbonne rendit son jugement le 27 juin 1560 ; elle censura quatorze des propositions comme hérétiques en tout ou en partie, trois comme fausses et la dernière comme opposée à l'Écriture sainte. L'œuvre, sur l'authenticité de cet acte, de Champs, De hæresi janseniana, Paris, 1728, 1. II, c. iv, t. i, p. 30 sq. ; sur la concordance entre les propositions censurées par la Sorbonne et les propositions censurées plus tard par Pie V, le cardinal de Aguirre, S. Ansehmi theologia, Rome, 1690, disp. CXVI, sect. m, t. m, p. 298 sq. Cette censure s'étant répandue dans les Pays-Bas, Baius hésita d'abord sur le parti à prendre ; enfin il composa une série de courtes observations sur les articles incriminés et les qualifications des docteurs sorbonistes. En somme, il n'abandonne franchement qu'une seule proposition, il en explique cinq ou six et défend les autres contre les censeurs. Il adressa cette réponse à l'un de ses admirateurs, le P. Sablon, ex-provincial des cordeliers dans les provinces de Flandre ; il lui demandait d'en faire part à ceux sur lesquels ils pouvaient compter, ou, s'il la jugeait inutile, de la supprimer. L'écrit fut communiqué aux partisans de Baius et releva leur courage. Pour justifier à leur tour la doctrine censurée en montrant qu'elle était moins celle de leur maître que celle des Pères de l'Église, ils résolurent de faire imprimer en France les ouvrages de saint Prosper, sans doute avec des notes explicatives, mais surtout avec une préface remplie d'invectives contre leurs adversaires. Le cardinal de Granvelle réussit à empêcher l'impression grâce à l'intervention de son frère, ambassadeur du roi d'Espagne à Paris. En même temps, il s'occupait de Baius et de Hessels, contre lesquels on lui avait présenté un mémoire ; Baius lit une apologie qui ne nous est pas parvenue, mais dont il parle dans sa lettre au cardinal Simonetta. Fort embarrassé alors par les troubles de Flandre, craignant en outre un conflit entre l'université de Louvain et celle de Paris, le ministre de Philippe II prit le parti de solliciter du pape Pie IV un bref qui lui donnât « tout pouvoir d'agir comme il conviendrait ». Puis, après s'être concilié l'amitié des intéressés, Baius et Hessels, en leur offrant une place dans son conseil avec une bonne pension payée sur ses propres revenus, il les fit venir à Bruxelles et leur communiqua le bref où Sa Sainteté lui enjoignait d'imposer silence aux deux parties avec défense, sous peine d'excommunication, pour Baius et Hessels, de faire usage de propositions et de façons de parler non usitées dans les écoles, et pour les adversaires, de dire quoi que ce soit au désavantage des deux docteurs. Le consentement de ceux-ci obtenu, le cardinal s'adressa ensuite au général des cordeliers qui se trouvait de passage dans les Pays-Bas ; ordre fut donné à tous les religieux d'observer un silence général et absolu sur toutes les questions controversées. Le roi d'Espagne, mis au courant de tout ce qui s'était passé par une lettre du 18 octobre 1561, répondit à son ministre le 17 novembre, en approuvant sa conduite, et en lui recommandant expressément de veiller à ce que la discussion ne se ranimât point. Vers la même époque, le cardinal Commendon passa par les Pays-Bas pour traiter avec la princesse Marguerite et son ministre de la nouvelle reprise du concile de Trente. L'université de Louvain choisit, pour assister au concile, Baius et Hessels, et ce choix ne laissa pas que d'embarrasser le légat : « Si l'on donnait toute liberté à ces docteurs de parler selon leurs sentiments, écrivait-il au cardinal de Mantoue, ils pouvaient causer beaucoup de trouble, surtout en Allemagne ; si au contraire on leur fermait la bouche, les protestants ne manqueraient pas de colorer leur refus de ce prétexte, en disant qu'ils refusaient de se rendre à un concile où les langues des savants étaient enchaînées. » Pallavicini, loc.cit., n. 8. Baius et Hessels allèrent pourtant à Trente, mais deux ans plus tard, en 1563, comme théologiens du roi d'Espagne ; le cardinal de Granvelle espérait sans doute qu'en leur absence la paix se rétablirait dans l'université et qu'eux-mêmes retireraient grand profit de leurs rapports avec les membres du concile. Baius venait de publier ses premiers opuscules : De libero hominis arbitrio et ejus potestate ; De justitia et justificatione ; De sacrificio. A Trente, les théologiens de Louvain assistèrent aux trois dernières sessions, ayant pour objet les sacrements de l'ordre et du mariage, le purgatoire et les indulgences. Les entretiens particuliers qu'ils eurent avec divers personnages ne modifièrent pas leurs idées. Comme elles scandalisaient plusieurs Pères, ils auraient été condamnés des lors, si leur qualité de théologiens du Roi Catholique ne les avait protégés et si la hâte qu'on avait de mettre fin au concile n'avait fait ajourner l'examen de leurs écrits ; circonstances dont l'évêque d'Ypres, Martin Bithovius, se servit habilement pour détourner le coup dont ils étaient menacés. De retour à Louvain, Baius continua la publication de ses opuscules : De meritis operum ; De prima hominis justitia et virtutibus impiorum ; De sacramentis in genere ; De forma baptismi. L'impression en fut achevée sur la fin de 1564, mais datée de l'année suivante par l'imprimeur. En 1566, l'auteur donna une nouvelle édition des premiers opuscules, en y joignant les suivants : De peccato originis ; De charitate ; De indulgentiis ; De oratione pro defunctis. Tous sont dans le même genre ; petits traités méthodiques, simples et vigoureux, remarquables aussi par la netteté et l'élégance du style. Avant de poursuivre les longs débats auxquels ils donnerent lieu, demandons-leur quelle fut, dans ses grandes lignes et ses traits caractéristiques, la doctrine de Baius. Les questions de détails reviendront dans le commentaire des propositions condamnées par Pie V.

II. Doctrine. - Parlant des questions nécessaires pour bien comprendre les premiers et plus essentiels fondements de la foi chrétienne, Baius signale celles-ci, dans la préface du traité De prima hominis justitia : « Quelle a été à l'origine l'intégrité naturelle de l'homme, et que faut-il penser des vertus des impies, qui n'avaient pas la foi en l'unique vrai Dieu et dont on rapporte cependant beaucoup d'actions honnêtes et louables aux yeux des hommes ? Sans ces questions, en effet, on ne saurait comprendre ni la première corruption de la nature ni sa réparation par la grâce du Christ. » Là, semble-t-il, le point de départ de Baius ; sa doctrine peut se ramener au triple état du genre humain : état de nature innocente ; état de nature tombée ; état de nature relevée par la grâce.

1° État de nature innocente. - Dieu a fait l'homme droit, suivant la parole de la sainte Écriture ; mais en quoi consistait cette droiture ou rectitude de la première création ? Elle renfermait d'abord ce qui constitue en nous la parfaite image et ressemblance de Dieu, sagesse, justice, bonté et autres vertus qui concourent à la rénovation de l'homme intérieur. En d'autres termes, cette rectitude première ne peut se concevoir sans l'inhabitation et la sanctification du Saint-Esprit ; sans lui, l'âme n'est pas vivante, mais morte, et Dieu n'a pu donner au premier homme une âme qui communiquerait la vie au corps et serait elle-même sans vie. Il faut que l'homme créé nous apparaisse parfaitement uni à son créateur, dans son esprit par la connaissance totale de la loi et dans sa volonté par une soumission entière. En outre, l'intégrité de la première création renfermait la pleine soumission des instincts sensibles et des mouvements du corps à la volonté. De prima hominis justitia, c. i-m.

Ceci posé, voici l'important problème que traite Baius : cette droiture ou justice primitive constituait-elle un état naturel ou surnaturel ? Nulle équivoque sur ce dernier terme ; Baius entend par là ce qui ne serait pas dû à la nature, et viendrait s'ajouter à son intégrité comme un ornement de surérogation, grâce à la munificence du créateur : supernaturale, id est naturæ nostræ indebitum, et creatoris munificentia nostræ integritati ad ornatum liberalitatem. La réponse est nette et ferme ; les dons de la justice originelle ne constituent point une exaltation gratuite de la nature humaine, qui passerait ainsi d'un état inférieur à un état supérieur, mais sa condition naturelle, nécessaire en toute hypothèse pour qu'elle soit sans mal, cujus semper necessario sit absentia malum (Baius entend par mal la privation de biens naturels). Il en est de ces dons primitifs comme de l'âme, du corps et autres apanages de la première création sans lesquels il nous serait impossible ou d'exister ou d'être sans mal, sine quibus aut omnino esse non possumus, aut malum non carere ; ils sont strictement, simpliciter et proprie, naturels.

Car il est évident, par la sainte Écriture et les anciens Pères, que ces dons appartiennent à l'intégrité de la nature innocente. La raison dernière, c'est que l'homme a été naturellement créé pour servir Dieu et parvenir à la béatitude, non pas à cette béatitude inférieure que Pélage imaginait, mais à la seule béatitude de toute créature raisonnable, qui consiste dans l'union avec Dieu, son vrai bien. Quand il s'agit du premier homme, Baius ne veut donc pas entendre parler de dons naturels et de dons surnaturels ; subtile distinction, ou plutôt erreur manifeste, occasionnée par la déchéance de l'homme et due à l'ingérence de la philosophie dans le domaine de la foi. C. iv-ix.

Pourtant ces dons si relevés de la justice originelle ne sortaient pas des principes constitutifs de la nature humaine, comme un effet sort de sa cause efficiente, (« Une perfection n'est pas dite naturelle par rapport à sa cause ou à son origine, mais par rapport au sujet qu'elle concerne ; que le sujet soit cause productive de cette perfection ou qu'elle vienne d'ailleurs, peu importe ; il suffit qu'elle appartienne à l'intégrité naturelle du sujet et que son absence constitue pour lui un mal. » Ainsi en est-il, conclut Baius, de la justice du premier homme ; qu'elle résulte physiquement des principes constitutifs de sa nature ou qu'elle soit produite immédiatement par Dieu, elle n'en est pas moins un don naturel, « car elle appartenait à l'intégrité de cette nature humaine qui, sans cette perfection, ne peut être en bon état ni exempte de misère, ut sine ea non possit salva consistere, miseriaque carere. » Est-ce à dire que Dieu n'aurait pas pu, absolument parlant, créer l'homme tel qu'il naît, maintenant ? Baius n'a jamais, nous le verrons, affirmé cette impossibilité ; il a même dit le contraire dans ses apologies, mais avec des restrictions qui montrent que, dans sa pensée, l'homme ainsi conçu ne serait pas dans un état normal, celui où Dieu crée les êtres en les exemptant de tout mal et en leur octroyant tout ce qui concourt à leur intégrité. C. xi.

Si la destination de l'homme à la gloire céleste et les dons de la justice primitive sont quelque chose de naturel, les mérites correspondants seront logiquement du même ordre. Baius développa cette conséquence dans le traité De meritis operum. Comme la damnation est la peine du péché, la gloire céleste est le juste prix des bonnes œuvres par une loi naturelle établie dans la création. En vertu de cette loi la vie éternelle a été pour les anges une récompense, et non pas une grâce ; il en aurait été de même pour le premier homme, s'il avait persévéré dans la justice. L. I, c. i-iii. Doctrine qui se complète par la façon dont Baius explique le fondement du mérite. Il n'approuve point ceux qui exigent dans le sujet une dignité supérieure, résultant de l'adoption divine ou de l'inhabitation du Saint-Esprit ; les bonnes œuvres sont méritoires par elles-mêmes, comme acte d'obéissance à la loi de Dieu, ex sua qualitate et natura quia videlicet sunt divinæ legis obedientia. Toute bonne œuvre, vint-elle de quelqu'un qui ne posséderait pas le Saint-Esprit ou la grâce d'adoption, est méritoire de la vie éternelle, comme tout péché mérite par sa nature la damnation éternelle. L. II, c. i-iv. Si le secours et la présence du Saint-Esprit sont en fait nécessaires, ce n'est pas pour donner à la bonne œuvre son caractère méritoire, mais pour permettre au sujet de la produire ; ce qui se comprendra mieux encore, quand Baius nous aura dit qu'en dehors de la Charité il n'y a pas de véritable obéissance à la loi de Dieu, ni même de moralité.

VIII. 3° État de nature relevée. - Divers points se rattachent aux traités déjà signalés. La vie éternelle et les mérites étaient dans l'état d'innocence des dons naturels ; il en va tout autrement dans l'ordre de la rédemption. La vie éternelle et les mérites sont alors autant de grâces ; car, depuis la chute originelle, l'homme n'a plus droit aux dons primitifs, il en est même devenu positivement indigne ; ce qu'il en possède maintenant, il le doit à Notre-Seigneur Jésus-Christ. Bacheté par lui et aidé de sa grâce, il peut produire des bonnes œuvres, méritoires de la vie éternelle. De meritis operum, 1. I, c'iv-vin. Mais ici revient la théorie de Baius sur le fondement du mérite. Si nos bonnes œuvres sont méritoires de la vie éternelle, ce n'est pas proprement le fait des mérites de Jésus-Christ ni de la grâce sanctifiante ; c'est, comme à l'origine, une conséquence de cette loi naturelle qui veut que l'observation de la loi ait pour récompense la gloire céleste. L'œuvre rédemptrice n'a directement pour effet que de nous rendre, avec la grâce, la possibilité d'observer la loi et de produire ainsi des bonnes œuvres, lbid., c'ix. Dans l'état de nature relevée, les forces du libre arbitre vont aussi loin qu'il plait à Dieu de nous aider. Il y a des hommes qui ne reçoivent pas le pouvoir de croire, comme il y a des vierges qui ne reçoivent pas le pouvoir de garder la continence. Les justes n'arrivent même jamais ici-bas à la parfaite liberté, car ils restent soumis à la servitude de la chair. De libero hominit arbitrio, c vu, xi. Les mouvements de la concupiscence qu'ils subissent sont une véritable transgression du précepte : Non concupUces, mais ils ne constituent pas de vrais péchés, parce que le Saint-Esprit et sa grâce habitant dans les justes et y dominant habituellement, la concupiscence ne regne point en eux et ne leur est plus imputable. C'est à peu près dans le même sens que, d'après Baius, le péché originel, identifié avec la concupiscence habituelle, reste dans les baptisés en ce qu'il a de physique, manet actu, mais n'entraîne plus pour eux de culpabilité, transit reatu. De peccato originis, c'ix, *XV, XVI, XVII.* Après ces diverses conséquences de principes déjà posés, vient un traité important, divisé en trois livres : De charitate, justifia et justijicatione. Le premier livre est comme une introduction aux deux autres, la connaissance de la charité étant nécessaire pour comprendre la justification ; car la justice n'est autre chose que la charité, ou du moins, il y a entre les deux une liaison si étroite que l'une est inséparable de l'autre. Par charité, Baius entend, non le Saint-Esprit, mais l'acte même de la volonté aimant Dieu et le prochain : ipse aninii motus, quo Deum diligimus et proximum, qui accidens est et qualitas. L'acte suppose-t-il en nous un principe distinct, appelé communément charité habituelle ? Question secondaire, dont Baius se désintéresse, c'i-ii, sur laquelle il laisse même planer un certain doute. C vu. Tout acte de charité a nécessairement pour principe le Saint-Esprit ; il faut absolument rejeter la distinction philosophique d'un double amour de Dieu, dont l'un aurait pour objet Dieu béatificateur et serait l'œuvre du Saint-Esprit, tandis que l'autre aurait pour objet Dieu créateur et serait le fruit du libre arbitre. Bien plus, l'étude attentive de saint Augustin mène à cette conclusion : « Tout amour de la créature raisonnable est ou cette cupidité vicieuse par laquelle on aime le monde et que saint Jean réprouve, ou cette louable charité par laquelle on aime Dieu et qui nous vient uniquement de lui et par la médiation de Jésus-Christ. » C'iii-vi. Principe essentiel dans la doctrine de Baius ; par là s'explique pourquoi, en dehors de la charité, ce théologien ne reconnaît ni véritable obéissance à la loi, ni bonnes œuvres, ni moralité quelconque. Mais la charité a des degrés ; elle a ses commencements, qui sont les premiers désirs du bien, elle a ses progrès et sa perfection. Elle peut, dans les catéchumènes et les pénitents, précéder la rémission des péchés. C vn-ix. La justice parfaite se trouve dans l'accomplissement intégral de la loi ou de la charité ; Jésus-Christ seul l'a possédée ici-bas dans toute sa plénitude. Pour nous, la justice a deux parties : la rémission des péchés, qui s'obtient par les sacrements, et la nouveauté de vie, qui consiste dans la pratique des vertus ou l'obéissance intérieure et extérieure à la loi. De justifia, c. I-IH, Cette dernière seule est proprement la justice ; cependant, comme la rémission des péchés produit en partie le même effet devant Dieu, la sainte Écriture la comprend aussi sous le nom de cette vertu. Aussi, bien que les catéchumènes et les pénitents puissent surpasser beaucoup d'enfants adoptifs par la justice des œuvres, on ne peut pas les dire justes, tant qu'ils n'ont pas reçu la rémission des péchés dans les sacrements de baptême ou de pénitence. C'iv-vn. Baius réfute longuement l'erreur des protestants, qui font consister la justice dans la seule rémission des péchés. C x. La justification n'est pas autre chose qu'un continuel progrès dans la pratique des vertus et la rémission des péchés. De justificalione, c. I. Dieu pourrait opérer l'œuvre de la conversion en un instant, mais il ne le fait ordinairement que pas à pas et par degrés. Il commence par frapper le cœur de la crainte de ses jugements et inspire ainsi au pécheur l'esprit de crainte servile, qui l'empêche de s'opposer aux vues providentielles avec autant de hardiesse qu'auparavant. Cet esprit de crainte est un don du Saint-Esprit ; il ne fait cependant pas partie de la justice, et sans la charité il conduit au désespoir et à la damnation. La foi, jointe à un commencement de charité, est le vrai principe de la justice. C n-iv. A ces vues sur la charité, la justice et la justification se rattachent diverses applications de détail, relatives au mérite des bonnes œuvres et à l'effet des sacrements ou des indulgences ; nous les retrouverons parmi les propositions condamnées par Pie V. Ce qui précède suffit pour faire connaître, dans son ensemble, la doctrine de Baius. S'il n'a été rien dit de la prédestination, c'est que le point n'a pas été traité par ce théologien ; plus tard nous le verrons prendre parti dans la controverse entre Lessius et l'université de Louvain. 4° Genèse de la doctrine de Baius. - Quelle fut, pour notre théologien, l'idée-mère ? Suivant les uns, par exemple, Tournely et Kilber, ce serait le principe, énoncé dans le livre De charitate, que tout amour de la créature raisonnable se partage entre la cupidité vicieuse et la charité méritoire. Que le principe soit capital dans la doctrine baianiste, c'est un fait ; mais il n'en est pas le fondement premier. Une question antérieure se pose : d'où vient que pour Baius il n'y a de vraie moralité que dans la charité méritoire, et méritoire de la vie éternelle ? D'autres, plus récents, ont vu à la base du système un faux dualisme et un faux mysticisme : le théologien de Louvain aurait mis d'un côté le corps et l'âme, mais l'âme principe de vie purement végétative et animale, sans volonté ni moralité ; de l'autre, l'Esprit-Saint, vie de l'âme elle-même et principe de l'activité morale et religieuse de l'homme. Celui-ci, pour être complet, devait donc posséder l'Esprit et les dons de la justice primitive ; ils appartenaient à son être, étaient de son essence, étaient une partie intégrante de sa nature. Kuhn, au mot Baij (Michel de), dans le Dictionnaire encyclopédique de la théologie catholique, par Wetzer et Welte, trad. Goschler, Paris, 1858, t n, p. 425 ; F. X. Linsenmann, Michacl Baius und die Grundlegung des Jansenismus, in-8°, Tubingue, 1867, p. 97 sq. Mais cette interprétation dépasse incontestablement la pensée de Baius ; il n'a pas considéré les dons primitifs comme appartenant à l'être même de l'homme, mais seulement comme des perfections exigées pour son état normal ; le mot integritas naturœ a, dans ses écrits, un tout autre sens que celui de parties intégrantes de la nature. De plus, il n'a pas réduit l'influence de l'âme sur le corps à la communication d'une vie purement végétative et animale ; car dans l'homme destitué du Saint-Esprit et de la justice originelle, il reconnaît une volonté raisonnable et même une réelle liberté dans l'ordre physique. Il y a pourtant du vrai dans ce prétendu dualisme : pour Baius, ni la liberté morale à l'égard du bien, ni la moralité n'ont leur source dans la nature ; l'une et l'autre viennent du Saint-Esprit, principe de la charité. Mais ce n'est là qu'une conséquence d'une idée plus générale et foncière ; le vrai point de départ du théologien lovaniste se trouve dans sa conception optimiste de l'état normal de la créature raisonnable ; conception optimiste qui a pour pendant naturel, on l'a vu, sa conception pessimiste de l'état de nature tombée. En réalité, l'homme a été appelé dès le début à la « vie éternelle », à l'union parfaite avec Dieu et à la moralité d'ordre spécial qui seule est proportionnée à cette fin sublime ; Baius a vu là une destination non pas seulement de fait, mais de droit ; à ses yeux, l'homme, comme créature raisonnable, avait une dignité native telle qu'il pouvait par le fait même prétendre à tout ce qui rentrait dans sa vocation effective. De là son obstination à n'admettre que la notion historique et théologique de la nature humaine, et à nier le caractère surnaturel des dons primitifs ; de là, dans son système, l'aptitude exclusive de la charité théologale à nous procurer la vie morale ou l'union avec Dieu. Si maintenant nous faisons abstraction de ce qui peut être considéré comme l'idée-maîtresse de Baius, pour envisager sa doctrine d'un point de vue purement historique, la solution nous est fournie par ce que nous savons déjà de sa méthode et de l'exclusivisme avec lequel il l'appliqua. C'est en lisant et en interprétant par lui-même les écrits de saint Augustin que le docteur lovaniste s'est formé l'ensemble de ses idées ; habituellement il se sert, pour les exprimer, des propres expressions de l'évêque d'Hippone. Extérieurement le système se présente donc comme augustinien. Toute la question était de savoir si le disciple avait compris et bien rendu le maître ; s'il n'avait pas interprété en dehors de leur base historique des formules susceptibles de plusieurs sens, par exemple, cette expression de justitia naturalis appliquée par saint Augustin et les anciens Pères aux dons de la nature innocente. Question d'autant plus grave que sur des points de grande importance, Baius était arrivé à des conclusions inconciliables avec la doctrine du concile de Trente, et que, sur d'autres points, il laissait dans l'ombre, pour ne rien dire de plus, ce que les Pères de ce concile avaient au contraire mis en relief ; telle, par exemple, dans le traité de la justification, l'existence de la grâce habituelle, considérée comme principe intérieur de rénovation spirituelle et réalité distincte du Saint-Esprit et de nos propres actes. Notion difficile à retrouver dans Baius, qui s'arrête à l'acte de charité, et laisse non seulement à l'arrière-plan, mais même en question, la charité habituelle entendue d'un habitus ou principe permanent.

Circonstance aggravante, sur plusieurs de ces points le théologien augustinien se trouvait en contact avec Luther et Calvin, ou du moins se rapprochait beaucoup de leurs positions. Sans doute, il est souvent en désaccord formel avec eux ; il maintient l'existence du libre arbitre et des mérites, établit longuement que la justice ne consiste pas dans la seule rémission des péchés, et défend l'eucharistie et les autres sacrements de l'Église catholique. Mais il n'en est plus de même, quand il nie le caractère surnaturel de l'état primitif, quand il place l'essence du péché originel dans la concupiscence et voit dans les mouvements indélibérés de la chair de vraies désobéissances à la loi, quand il soutient que l'homme tombé n'a plus de puissance pour le bien dans l'ordre moral et ne peut que pécher. Nous retrouverons plus tard d'autres points de contact entre Baius et les novateurs, mais ce qui précède suffit pour expliquer que les théologiens traditionnels ne pouvaient rester indifférents en face des doctrines baianistes et que tôt ou tard le magistère ecclésiastique devrait nécessairement intervenir.

III. Première condamnation de Baius par saint Pie V. - Après la publication des écrits de Baius, le feu mal éteint se ralluma plus vivement ; un grand nombre de propositions furent relevées et attaquées. Josse de Ravestein, appelé aussi Tiletanus, celui-là même qui avait été député au concile de Trente avec Buard Tapper, écrivit à ce sujet à fray Lorenço de l'illavicencio, de l'ordre des ermites de saint Augustin. Dans cette lettre, partie de Louvain à la date du 20 novembre 1564, il signale particulièrement la doctrine relative au fondement du mérite, aux dons de l'état primitif et à la concupiscence ; en terminant il émet l'idée d'une démarche auprès de Sa Majesté Catholique. Fray Lorenço répondit à cet appel ; le 25 novembre, il écrivit de Bruxelles au roi d'Espagne pour dénoncer le livre de Baius et demander qu'il fût déféré aux universités d'Alcala et de Salamanque. Gachard, Correspondance de Philippe II sur les affaires des Pays-Bas, Bruxelles, 1851, t. II, p. XX. On sait par deux lettres postérieures, l'une du cardinal de Granvelle, l'autre de Morillon, et par une allusion de Baius dans sa lettre au cardinal Simonetla, qu'il y eut réellement censure ; mais on n'a point de détails sur les propositions atteintes ni sur la nature du jugement. Il semble cependant que, dans son Augustinanum systema, diss. II, c. I, Berti nous ait conservé une partie de la censure des deux universités ; elle a rapport aux dons de la première création et aux mérites dans l'état d'innocence. Opus de theologicis doctrinis, in-4°, Bassano, 1792, t. VIII, p. 377. Ravestein crut aussi le moment venu d'attirer l'attention du saint-siège sur les nouvelles doctrines ; il fit porter à Rome par le P. Godefroy, cordelier de Liège, un certain nombre de propositions. Pie IV étant mort en 1565 et saint Pie V lui ayant succédé, le 7 janvier 1566, de nouvelles propositions furent dénoncées, en même temps que le roi d'Espagne insistait auprès du pape pour obtenir un jugement décisif. La cause fut instruite, et le 1er octobre 1567, saint Pie V signa la bulle Ex omnibus afflictionibus, où se trouvaient proscrites soixante-seize ou, suivant la division actuelle, soixante-dix-neuf propositions, « comme hérétiques, erronées, suspectes, téméraires, scandaleuses et offensives des oreilles pies, le tout respectivement. » Pour comprendre avec quelle modération on procéda en toute cette affaire, il suffit de lire la lettre écrite, le 13 novembre de la même année, par le cardinal de Granvelle qui se trouvait alors à Rome ; elle explique et justifie ce jugement porté sur l'acte de saint Pie V par dom Thuillier, dans une histoire, en partie inédite, de la constitution Unigenitus : « Bulle respectable par la sainteté de son auteur, par la grande réputation de l'école dans laquelle il avait été élevé et par les matières qu'elle renferme. Elle l'était encore plus, s'il était possible, par la sagesse, la prudence et la bonté qui l'avaient dictée. Baius n'était point nommé ; s'il y est désigné, il l'est, comme étant d'une probité et d'une capacité reconnue. Ses ouvrages n'étaient point cités ; les propositions n'étaient condamnées que respectivement, et cette condamnation était adoucie par les traits les plus marqués. Elle ne fut point imprimée, quoique ce fut l'usage ordinaire. » Les propositions condamnées dans cette bulle feront l'objet d'une étude spéciale. Quelques remarques seulement sont nécessaires dès maintenant, pour bien saisir le développement historique de la controverse. La principale a trait à la fameuse clause qui suit les propositions et précède leur qualification : Quas quidem sententias stricto coram nobis examine ponderatas quanquant nonnullse antiquo pacto sustineri possent in rigore et proprio verborum sensu ab asserloribus intento hœreticas erroneas suspectas temerarias scandalosas et in pias aures offensionem imminentes respective damnamus. Ainsi lit-on dans la copie de la bulle qui fut envoyée plus tard à Louvain. Les lexaples ou les six colonnes sur la constitution Unigenitus, Amsterdam, 1721, t. II, p. 891. Écrite sans ponctuation, suivant l'usage de la chancellerie apostolique, cette phrase donnera lieu à la fameuse controverse sur la virgule ou comma pianum. Coupée en effet, après ces mots : sustineri possent, ou après ces autres mots : sensu ab asserloribus intento, la phrase prend un sens tout à fait différent : 1° l'irgule après les mots : 2° l'irgule après le mot : sustineri possent. Toutes ces propositions, nous les condamnons prises à la rigueur des termes et dans le sens propre des mots tel que quelques-unes puissent d'une certaine façon se soutenir à la rigueur des termes et dans le sens propre des mots tel que l'ont eu en vue ceux qui les ont avancées, comme hérétiques, erronées, etc., bien que quelques-unes puissent se soutenir d'une certaine façon. Les mots in sensu ab asserloribus intento montrent que les propositions censurées ne sont point attribuées à un seul auteur. C'est ce que confirme le préambule où saint Pie V exprime la douleur dont il a été saisi « en voyant plusieurs personnes d'une probité et d'une capacité d'ailleurs reconnues, répandre de vive voix ou par écrit diverses opinions très dangereuses et très scandaleuses ». Enfin la date de la bulle suggère à dom Thuillier une réflexion que je crois utile de lui emprunter : « Tel est, dit-il, le système condamné, ce qui est bien digne de remarque, vingt et un ans avant que le jésuite Louis Molina rendit public son livre de la Concorde où il établit le système qu'on appelle moliniste, système que lui-même donnait comme nouveau ; vingt ans avant que Lessius, autre jésuite, eût été censuré par les universités de Louvain et de Douai ; dix-neuf ans avant que Jansénius vînt au monde, et soixante-treize ans avant que l'Augustinus de ce prélat sortit de dessous la presse, ouvrage qui n'est, à proprement parler, qu'un commentaire de ceux de Baius. La conséquence qui sort naturellement de ces différents calculs et qui sautera aux yeux de tout homme équitable, c'est que l'on ne peut dire, sans choquer également le bon sens et la vérité, que lorsque le pape et les évêques ont condamné la doctrine de Baius et de Jansénius, ils ne l'ont fait que pour appuyer les opinions de Molina et par la sollicitation de ses partisans. Ce ridicule paradoxe a cependant été débité et l'est encore tous les jours par les défenseurs de Jansénius. » Cette réflexion d'un auteur du XVIIe a-t-elle perdu tout son à-propos ? Qu'on lise, sur la question du baianisme, les récentes histoires du dogme faites par des auteurs protestants.

IV. Apologies de Baius. - Le cardinal de Granvelle, archevêque de Malines, avait été chargé par le pape saint Pie V de faire exécuter la bulle ; il transmit ses pouvoirs à son vicaire général, Maximilien Morillon, prévôt de l'église collégiale d'Aire en Artois et depuis évêque de Tournai. Le 13 novembre 1567, il lui adressa deux lettres ; dans l'une, destinée à passer sous les yeux de Baius, il résumait toute la suite de l'affaire et racontait ce qui s'était fait à Rome, en insistant surtout sur les preuves de bienveillance données par le souverain pontife aux théologiens atteints par la censure ; dans l'autre lettre, il recommandait lui-même à son mandataire d'avoir les plus grands ménagements à l'égard de Baius qui, depuis la mort de Hessels, survenue en novembre 1566, restait seul en cause : « Que l'on y procède, écrivait-il en propres termes, avec charité chrétienne pour rhabiller doucement la faute qu'il y a. » Morillon se conforma de tout point aux instructions du cardinal. Le 29 décembre, il réunit à Louvain les docteurs qui composaient l'étroite faculté, c'est-à-dire le chancelier de l'université et les huit professeurs de théologie, et leur donna lecture de la bulle Ex omnibus afflictionibus. Tous protesterent de leur soumission à l'acte pontifical, et la séance se termina par un acte signé des docteurs, y compris Baius, où ils attestaient que le vicaire général de Malines leur avait notifié la bulle. Peu après, Morillon obtint le même résultat auprès des cordeliers ; dans un chapitre, réuni à Nivelle par un nouveau provincial, les gardiens et les députés des différentes maisons abjurerent les doctrines de Baius. Le calme ne revint pas complètement. Sur la demande des docteurs de Louvain, le vicaire général de Malines leur avait accordé un extrait des propositions censurées, mais en leur recommandant de n'en rien laisser transpirer au dehors. Pour diverses raisons, le secret fut mal gardé ; grand sujet de chagrin pour Baius qui, dans une nouvelle entrevue avec le prévôt Morillon, au mois de mai suivant, donna libre cours à ses plaintes : on l'avait condamné sans l'avoir entendu ; on avait mal extrait les articles, on lui en imputait qui n'étaient pas les siens ; on avait décidé des points qui ne devaient pas être tranchés, au moins si légèrement, puisqu'ils étaient auparavant controversés ; on ne tenait pas compte de la doctrine de saint Augustin et de saint Prosper. Sans entrer dans une discussion de fond, le grand-vicaire ramena peu à peu le docteur ulcéré aux sentiments de filiale obéissance qu'il avait toujours professés à l'égard du souverain pontife ; mais il n'osa pas parler, comme il comptait le faire, de rétractation formelle, et il partit sans être pleinement rassuré sur l'avenir.

En effet, le 8 janvier 1569, Baius adressa au pape une apologie dont le titre seul indique suffisamment son état d'esprit : Sententiae per sanctissimum Dominum nostrum Pium V, Romae, calendis octobris anni 1561, damnatae : adjecta explicatio, tum earum, quae non tantum verbis, sed etiam in alio sensu expressae sunt, quam in us libellis habentur, ex quibus significantur excerptae : tum quae ad alium sensum torquentur quam habent libelli ; tum etiam quae forte cuipiam non immerito videantur non satis fuisse discussae. Dans cet écrit, le docteur de Louvain reconnaissait comme siennes un certain nombre de propositions, une trentaine environ, mais en prétendant qu'elles contenaient la pure doctrine de l'Écriture, des saints Pères, et surtout de saint Augustin. Une lettre accompagnait l'apologie ; elle est assez caractéristique pour mériter d'être rapportée : « Il y a déjà un an, disait-il, qu'on nous a intimé un décret de l'autre Sainteté en date du premier jour d'octobre de l'an 1567, et muni du sceau de plomb. Ce décret proscrit soixante-seize propositions, et nous n'avons pu encore en obtenir une copie ni ici, ni à Rome : cependant les articles censurés sont déjà répandus dans tous les Pays-Bas. Nous craignons que l'honneur de l'autre Sainteté n'en souffre, non seulement à cause des calomnies manifestes que cette censure contient, mais encore parce que le langage et les sentiments des saints Pères y paraissent flétris. Elle sera un sujet de scandale pour un grand nombre de docteurs de nos contrées que la nécessité de combattre les hérétiques a infiniment plus attachés aux expressions des saintes Lettres et des Pères, qu'à celle des scolastiques. Ils se persuaderont peut-être qu'en faveur de cens qui sont accoutumés à penser et à parler comme les scolastiques, on a proscrit des sentiments contenus dans les écrits des saints Pères. Ainsi nous avons jugé à propos d'envoyer à l'autre Sainteté ces propositions, et de lui exposer le sujet de nos alarmes, soumettant le tout à votre jugement ; afin que, les ayant mûrement pesés, vous prononciez si nous devons regarder la censure de ces propositions comme légitime et suffisamment réfléchie, ou comme subreptice et arrachée par les importunités de ceux qui persécutent les gens de bien, plutôt qu'obtenue pour de justes raisons. » Baius ne se contenta pas de cette apologie ; il en composa une autre, beaucoup plus courte, mais conçue dans le même esprit ; il y apostille toutes les propositions censurées et les proclame ou supposées, ou mal compilées, ou injustement condamnées, puisqu'elles sont des saints Pères. Le 16 mars, il adressa ce nouvel écrit au cardinal Louis Simonetta, dont il avait fait la connaissance à Trente. Dans une lettre, tenant lieu de préface, il racontait ses antécédents, la méthode à laquelle il s'était attaché et les raisons qui l'avaient guidé. Quand ce second envoi parvint à Rome, le destinataire venait de mourir ; l'apologie et la lettre furent remises à Sa Sainteté en personne. Ces démarches de Baius avaient fait relever la tête à ses partisans. Morillon écrivait au cardinal de Granvelle, le 20 mars : « Aucuns cordeliers se pourvoient que notre saint père le pape serait assez incliné de rétracter les censures données contre le livret de Me Michiel le Bay. » L'illusion ne fut pas de longue durée ; car, le 13 mai, saint Pie V fit adresser au théologien de Louvain un bref où, après avoir dit que le premier jugement n'avait pas été rendu sans mûre délibération, il parlait du nouvel examen qu'il avait fait faire et concluait : « Tout considéré avec maturité, nous avons jugé que si nous n'avions point encore donné notre décret sur cette affaire, il faudrait le donner, comme en effet nous le faisons de nouveau. Ainsi nous vous imposons, et à tous les autres défenseurs desdites propositions, un silence perpétuel avec défense de les avancer ou de les soutenir. » Le cardinal de Granvelle, qui était toujours à Rome, envoya le bref à son vicaire général pour qu'il le transmit à Baius ; il ajoutait que ce docteur devait abjurer les erreurs condamnées et recevoir l'absolution des censures encourues. Cette dernière exigence venait sans doute de ce que, malgré la prohibition portée, l'auteur des propositions avait continué, en partie du moins, à les soutenir. Morillon se rendait bien compte des difficultés qu'il rencontrerait ; il écrivait le 4 juin à son archevêque au sujet du prévenu : « Tout le mal est que, comme jugent par delà les savants de lui, qu'il n'est d'érudition fondée en scholastique ni de bon jugement, et il y a longtemps que je m'aperçois de ce dernier point. » La rencontre eut lieu le 20 du même mois, et la négociation fut, en effet, difficile, surtout quand Morillon parla d'une rétractation formelle, comme condition préalable à l'absolution des censures. Baius « se leva et dit qu'il ne le pouvait faire, s'il n'avait copie de la bulle, pour être par icelle dit, que aucunes propositions seraient soutenables in rigore et proprio verborum sensu ». Le grand-vicaire n'entra point dans la discussion de ce moyen de défense ; il se contenta d'alléguer son mandat et de rappeler le théologien catholique à l'obéissance due au saint-siège. Secondé par le curé de Sainte-Gudule, il réussit enfin à faire abjurer toutes les propositions contenues dans la bulle, suivant le décret, censure et intention de Sa Sainteté. L'acte de cette soumission fut dressé et envoyé à Rome, mais sans porter la signature de Baius, Morillon n'ayant pas osé l'exiger de ce docteur dans l'état de trouble où il le voyait. Quelques mois plus tard, le P. Julien du Chesne, provincial des cordeliers, prit des mesures énergiques pour bannir définitivement de son ordre les nouveautés. Par un décret, rendu à Nivelle le 1er septembre, il enjoignit aux gardiens d'assembler leurs communautés, de lire les propositions et les censures dont elles étaient flétries, de les faire abjurer à haute voix par chaque religieux, et d'obliger ceux-ci à promettre que dans l'espace de vingt-quatre heures ils livreraient tous les écrits de Baius qu'ils auraient chez eux ou ailleurs et qu'ils ne diraient désormais rien en faveur des articles censurés ou de ceux qui les avaient avancés. Mesures qui lurent suivies d'un heureux succès. A Louvain, la paix n'était pas définitive. Josse de Ravestein mourut le 7 février 1570 ; Baius devint doyen de la faculté, n'ayant plus guère pour collègues que d'anciens élèves. Mais il avait aussi des adversaires qui ne se faisaient pas faute de l'attaquer, soit dans leurs prédications de carême, comme le P. Godefroy de Liège, soit dans leurs thèses de classe, comme Cunerus Pétri. Ce fut ce dernier docteur qui, fait évêque de Leeuwarden, dans la Frise, publia l'année suivante (1571) un commentaire sur les propositions condamnées, pour montrer que toutes avaient été légitimement censurées. Bellarmin avait aussi commencé à réfuter la doctrine de Baius, mais avec beaucoup de ménagements. Devenu, après la fin de ses études et son ordination en 1570, professeur de théologie au collège des jésuites à Louvain, le grand controversiste profitait des occasions qui se présentaient dans son cours, où il expliquait la Somme de saint Thomas, pour signaler et relever l'erreur ; tout en suivant Baius sur son propre terrain, la doctrine des Pères et de saint Augustin en particulier, il ne le nommait jamais et ne le mettait pas directement en cause. Ces détails sont donnés par un manuscrit conservé à la Bibliothèque royale de Bruxelles, sous la cote 330 ! I et intitulé Uisquisilio historica de cerliludine et slabilitate censuras apostohese trium summorum Pontificum Piu V, Gregorii XIII et Urbani VIII, adversus assertiones theologicas Michaelis Bay ; ils sont pleinement confirmés par l'autobiographie de Bellarmin, publiée par Dollinger, Die Selbstbiographie des Cardinals Bellarmins, in-8°, Bonn, 1887, p. 33. Ils réduisent à leur juste valeur certains récits fantaisistes, empruntés à Melchior Leydecker par dom Gerbcon et copiés ensuite par d'autres auteurs, protestants ou même catholiques. Baius s'était soumis extérieurement, mais son cœur restait ulcéré et son esprit dévénéré. Il y avait en lui lutte intime et douloureuse entre le respect pour l'autorité du saint-siège, dont il désirait ne pas se départir, et l'attachement à ses propres idées qui, dans son jugement, s'identifiaient avec la véritable doctrine de saint Augustin. De là, des incertitudes et des variations qui donnaient prise aux défiances et à de nouvelles accusations. Dans les premiers mois de 1570, les évêques d'Ypres, de Bois-le-Duc et de Gand l'engagerent à s'expliquer publiquement. Il le fit en deux séances, les 17 et 19 avril, et voici comment il débuta : « Je vais vous déclarer ce que j'ai jusqu'ici tenu caché. Vous savez que, depuis environ deux ans, il est venu de Rome une bulle qui condamne un certain nombre d'articles, dont quelques-uns sont faux et justement censurés, d'autres mal entendus ou mal extraits, d'autres enfin seulement odieux, parce qu'ils ne sont pas exprimés dans le langage de l'école, bien que conçus dans des termes dont les Pères se sont parfois servis. » La suite n'était que le développement de ces idées ; en particulier, Baius déclarait qu'il y avait environ quarante des articles qui lui étaient étrangers. Explicatio articulorum a Pio V damnatorum, ab ipso Michaele Baio Lovanii inscriptolis theologicorum faculta. L'oir, pour la traduction de ce document, l'Histoire ecclésiastique de Fleury, Paris, 1779, t. XXXV, p. 14 sq. Par cette déclaration, le docteur de Louvain revenait à la position qu'il avait prise dans les apologies adressées au pape saint Pie V et au cardinal Simonella. Saisi d'une plainte formelle, le duc d'Albe, gouverneur des Pays-Bas, jugea que les ménagements n'étaient plus de saison ; il écrivit aux évêques de Flandre, réunis à Malines en concile provincial, et leur enjoignit de faire publier authentiquement à Louvain la bulle de Pie V et d'obliger les docteurs et les professeurs de la faculté de théologie à y souscrire. Les évêques députerent Morillon pour l'exécution de ces ordres. Arrivé à Louvain, le prévôt notifia sa commission aux docteurs assemblés le 16 novembre et lit une seconde fois lire la bulle. Tous les docteurs protesterent de leur soumission ; acte en fut dressé par le greffier. Toutefois le délégué n'obtint pas alors la souscription désirée. L'année suivante, sur de nouvelles instances du pape et du duc d'Albe, les docteurs, réunis en assemblée plénière, déciderent, le 17 avril, que les soixante-seize propositions seraient tenues pour condamnées, que tous les membres de la faculté s'abstiendraient de les enseigner et que tous les livres où elles se trouveraient soutenues seraient ôtés aux étudiants. Les livres de Jean Hessels furent expurgés, notamment son Catéchisme, publié à cette époque par Henri Gravius ; ce qui déplut fort à Baius. L'oir Berti, Augustinianum systema, diss. I, c. I, S 3, op. cit., t. VII, p. 335. Enfin, sur une nouvelle injonction du gouverneur des Pays-Bas, les docteurs se rassemblerent de nouveau le 29 août et dresserent un acte des plus formels pour assurer la soumission demandée ; Baius devait attester qu'il recevait avec respect la bulle de Pie V, qu'il la regardait connue dûment et suffisamment publiée, qu'il était résolu de s'y soumettre sans aucune restriction, et que si Sa Sainteté souhaitait de lui quelque chose de plus, il obéirait au premier ordre. Quatre docteurs furent députés pour porter cet acte à Baius, qui l'approuva et de lui-même y souscrivit.

BAIUS

La faculté prit de nouvelles conclusions, le 4 juillet 1572 : les articles condamnés par la bulle Ex omnibus afflictionibus seraient mis au rang des opinions suspectes et rigoureusement prohibées par les statuts, cette clause serait lue à tous ceux qui se présenteraient aux degrés théologiques, avec ordre de s'abstenir d'enseigner, de défendre ou de répandre les propositions censurées. Baius assistait à la délibération et souscrivit, comme les autres docteurs, aux conclusions. Cette conduite ne fit que le grandir aux yeux de tous ; loin de le tenir en suspicion, on le revêtit, en 1575, de deux dignités considérables, celle de chancelier de l'université et celle de doyen de la collégiale de Saint-Pierre de Louvain. Trois ans plus tard, il fut encore nommé conservateur de l'université, et parvint ainsi au sommet des honneurs académiques.

V. Deuxième condamnation de Baius par Grégoire XIII. - À la suite des actes qui viennent d'être rapportés, il y eut quelques années de calme relative. Baius attira cependant bientôt l'attention en prenant parti contre deux sentiments récusés à Louvain de temps immémorial. Dans un discours prononcé aux mois de mai et d'août 1575, il soutint que tous les évêques tiennent immédiatement leur juridiction de Dieu et non pas du pape : Oratio, an sonus Romanus Pontifex immédiate a Deo suam jurisdictionis potestatem habeat. Il avança en même temps que ces paroles de Notre-Seigneur à saint Pierre : J'ai prié pour vous, afin que votre foi ne défaille point, ne prouvent pas suffisamment l'infaillibilité doctrinale du pape. Attaqué vivement, il se défendit dans l'opuscule intitulé Tractatus apologeticus circa quæstionem, utrum ex isto Christi verbo : Ego rogavi pro te, etc., salus dare ostenditur, Romano Pontificem in definiendo non posse errare. L'affaire, du reste, n'eut d'autre effet immédiat que de mécontenter les adversaires du nouveau chancelier et de réveiller leurs défiances ; si Baius mettait en question l'infaillibilité du pape, n'était-ce pas pour s'assurer le droit de penser et de dire que la bulle de Pie V ne tranchait pas le débat relatif aux propositions censurées ?

Les défiances s'accrurent encore à l'occasion d'une controverse qui commença deux ans après. Philippe Marnix de Sainte-Aldegonde, grand champion du calvinisme dans les Pays-Bas, adressa par écrit au chancelier de Louvain une série de questions sur l'autorité de l'Église en matière de foi et sur l'eucharistie. Baius répondit, et la polémique se poursuivit ; il y eut, jusqu'à sa mort, un échange d'écrits qui forment la moitié du volume où ses œuvres ont été réunies. Quelle fut l'intention de Marnix en provoquant ce débat ? On a soupçonné qu'il rêvait une réunion des calvinistes et des catholiques, grâce à des concessions mutuelles dont le germe se serait trouvé dans les opuscules du docteur lovaniste. Baius n'en était pas là : il défendit avec talent la doctrine de l'Église sur les points soulevés, mais il inquiéta et indisposa les théologiens orthodoxes en prenant une position générale qui leur parut préjudiciable à l'autorité de l'Église et à la tradition considérée comme source partielle et règle de la foi. De là, en 1580, une attaque du cordelier François Horantius ; le professeur incriminé fit une réponse qui ne nous est pas parvenue. On releva également, dans une réponse à Marnix sur le sacrement de l'autel, un passage où Baius semblait admettre que dans saint Jean, vi, 54 : Nisi manducaveritis carnem Filii hominis, etc., il s'agissait d'une manducation non sacramentelle mais spirituelle. Baii opera, Cologne, 1696, p. 281.

Cette accusation se trouve, avec huit autres, dans deux censures des universités de Salamanque et d'Alcala qu'on rapporte souvent à une époque ultérieure en les attribuant à l'intervention du jésuite François Tolet, devenu cardinal. (Il ne le fut qu'en 1593 !). En réalité, les propositions furent dénoncées à ces universités par le cardinal de Tolède, grand inquisiteur de la foi en Espagne ; en outre, il est question de ces censures dans une relation manuscrite en langue castillane qui fut composée avant la bulle Provisionis nostrae, car on y sollicite l'intervention du pape Grégoire XIII, et on lui propose un plan de conduite qu'il agréa de fait et réalisa peu après par la publication de cette bulle. Relation del negocio de Michel Baij, y Juanes de Lovanio, y de lo que conviene para el remedio, pièce conservée à la Bibliothèque royale de Bruxelles, ms. 4318. Parmi les neuf articles contenus dans les censures espagnoles, trois méritent d'être signalés. Dans le 7e, on note cette proposition, prêtée à Baius, qu'il y aurait dans le concile de Trente des assertions inconsidérées, quaedam inconsiderate posita. Dans le 8e, on incrimine l'attitude de l'inculpé : « Depuis la publication de la bulle du pape qui condamne les articles dénommés ailleurs, ce docteur n'a cessé de répandre, d'enseigner et de soutenir, dans ses leçons et dans les disputes, ses nouvelles doctrines et autres erreurs qui avaient été déjà prohibées. » Accusation qui pouvait s'appuyer, en partie du moins, sur ce fait que, dans les exercices et réunions académiques, le chancelier attaquait toujours les dogmes opposés à ses erreurs, sous prétexte d'argumenter contre les candidats. Enfin, le 6e article des censures de Salamanque et d'Alcala nous apprend incidemment que Baius avait adressé au successeur du pape saint Pie V une apologie de ses opinions : In apologia ad Gregorium XIII pro suis condamnatis articulis habet. C'était sans doute l'ancienne apologie, retouchée et augmentée.

Toutes ces circonstances, jointes à l'état de trouble et de confusion que causaient en Belgique la continuation et l'aggravation des discordes politiques, contribuerent à relever le courage et les espérances des partisans de Baius. Ils commencerent à faire courir des bruits défavorables à la bulle Ex omnibus afflictionibus ; bulle supposée, disaient les uns, car on n'en a jamais vu de copie ; bulle obtenue par obreption, disaient les autres, aussi sera-t-elle bientôt révoquée par le nouveau pape. Le roi d'Espagne, inquiet de voir cette affaire recommencer, fit solliciter Grégoire XIII, par le marquis de Castel-Bodrigo, son ambassadeur à Rome, de publier et de confirmer la décision de son prédécesseur. La faculté de théologie de Louvain adressa elle-même au saint-siège, par l'intermédiaire du P. Tolet, une supplique semblable. Bipalda, Adversus Baium et baianos, disp. I, sect. II, n. 14. Grégoire XIII se rendit à ces instances, et le 29 janvier 1579, il signa la bulle Provisionis nostrae. Elle contient, intégralement reproduites, les propositions condamnées par Pie V ; un court préambule et une clause finale donnent à l'acte sa signification : « Il est de notre prévoyance, particulièrement quand il s'agit de la foi catholique, de mettre les décisions émanées de nos prédécesseurs entre les mains des fidèles toutes les fois qu'ils en ont besoin. C'est pour cela que nous avons inséré dans ces présentes la teneur des lettres de Pie V, notre prédécesseur d'heureuse mémoire, telles que nous les avons trouvées dans son Regeste. » Ces paroles, rapprochées des circonstances qui avaient précédé l'acte pontifical et de celles qui suivirent, montrent clairement que Grégoire XIII voulait mettre hors de doute et, en réalité, confirmer la condamnation précédemment portée.

Le P. François Tolet reçut la mission de porter la bulle à Louvain et de l'y publier au nom de Sa Sainteté. Arrivé dans l'Athènes brabançonne au mois de mars 1580, il eut d'abord avec Baius une conférence fructueuse, puis, dans une première réunion de la faculté, il produisit ses lettres de créance et exposa les motifs qui avaient porté le souverain pontife à publier la bulle de saint Pie V et à la confirmer de sa propre autorité. Dans une seconde réunion, tenue le 21 mars, le commissaire apostolique fit lire officiellement la bulle Provisionis nostrae ; s'adressant ensuite au chancelier, il lui demanda s'il ne reconnaissait pas, dans le décret pontifical, la condamnation de beaucoup d'articles contenus dans ses opuscules imprimés et dans le sens même où le décret les condamnait, etiam in co sensu quo in bulla damnabantur. Je le reconnais, répondit Baius. Condamnez-vous, poursuivit Tolet, ces mêmes articles et tous les autres dont vous venez d'entendre la lecture ? Je les condamne, répliqua le docteur, selon l'intention de la bulle et de la manière dont elle les condamne. Ce fut ensuite le tour des autres docteurs, puis des licenciés, des bacheliers et des simples étudiants ; tous répondirent par une sorte d'acclamation : Articulos damnamus, bullam reverenter suscipimus, atque obedientiam pollicemur. Sur le désir exprimé par le chancelier d'avoir une copie du décret apostolique, le commissaire promit de faire son possible auprès du souverain pontife pour le satisfaire.

Le P. Tolet eut encore avec Baius plusieurs conférences particulières qui furent couronnées du plus heureux succès ; on peut en juger par l'acte suivant, désigné communément sous le titre de Confessio Michaelis Baii : « Je, Michel de Bay, chancelier de l'université de Louvain, reconnais et déclare que par les différents entretiens et les rapports que j'ai eus avec le révérend père D. François Tolet, prédicateur de Sa Sainteté, envoyé spécialement pour cela, touchant diverses opinions et propositions autrefois condamnées et prohibées par N. S. P le pape Pie V, d'heureuse mémoire, l'an 1567, et depuis condamnées de nouveau par le pape Grégoire XIII, gouvernant actuellement l'Église, en date du 4 des calendes de février 1579, j'ai été tellement touché que j'en suis venu à me convaincre pleinement que la condamnation de toutes ces propositions est très juste et très légitime, et qu'elle n'a été faite qu'après une mûre délibération et un examen très soigneux. Je confesse de plus que dans quelques-uns des opuscules que j'ai écrits autrefois et publiés avant que la censure fût émanée du saint-siège, un grand nombre de ces propositions, plurimae ex iisdem sententiis, sont contenues et soutenues dans le sens même où elles sont réprouvées, etiam in eo sensu in quo reprobantur. Enfin, je déclare que présentement je renonce à toutes ces opinions et que j'acquiesce à la condamnation que le saint-siège en a portée, et que je suis résolu à n'en plus jamais enseigner, ni soutenir aucune. Fait à Louvain le 24 mars 1580. Michel de Bay. » On rapporte qu'avant de repartir, le commissaire apostolique fit du chancelier ce bel éloge, qu'il ne le cédait à personne en fait de science et d'humilité. Nihil laudabilius, nihil humilius. De retour à Rome, il parla de lui dans les meilleurs termes au pape Grégoire XIII, et celui-ci voulut donner au docteur lovaniste un témoignage de sa grande satisfaction, en lui adressant, en date du 15 juin, un bref très bienveillant. Le P. Tolet obtint aussi pour l'université un exemplaire de la bulle, qui fut déposé dans les archives, après qu'on en eut délivré au chancelier une copie collationnée. Il n'y avait dans cet exemplaire ni ponctuation, ni division des propositions, quoique la bulle eût été imprimée au Vatican le 4 février de l'année précédente avec ponctuation et division des propositions et que Tolet eût porté à Louvain un de ces imprimés. Le fait, comme on le verra plus tard, a son explication dans un usage de la chancellerie romaine.

Une nouvelle intervention fut bientôt nécessaire. Quoique soumis de volonté, Baius n'était pas tellement dégagé de ses anciens préjugés qu'il ne lui arrivât de laisser échapper des paroles compromettantes. Ainsi, dès le mois de novembre 1580, présidant à des thèses sur les actions méritoires, il avança que l'homme avait été créé pour faire des bonnes œuvres, comme les oiseaux pour voler, et que, depuis la ruine de ses forces, il ne lui était pas moins impossible de bien agir qu'aux oiseaux de voler lorsqu'ils ont les ailes brisées. Assertion suspecte, que son auteur n'expliqua pas nettement. Divers bruits coururent ensuite sur le chancelier ; il aurait refusé de faire prêter aux candidats le serment d'obéissance à la bulle de saint Pie V, aurait même proposé la suppression de cette formalité. Ses partisans, de leur côté, émettaient des idées qui tendaient à éluder les condamnations portées ; déjà commençait à s'élaborer la théorie du silence respectueux, sans obligation d'embrasser les sentiments contraires à ceux qui étaient soutenus dans les propositions censurées. Grégoire XIII voulut couper court à ces nouveaux subterfuges ; ayant envoyé, en 1584, l'évêque de l'Erceil, Jean-François Bonhomme, comme nonce en Allemagne, il le chargea de concerter avec l'archevêque de Malines les mesures qu'il y aurait à prendre pour déraciner complètement l'erreur. Les deux prélats estimerent que le mieux serait de faire dresser par la faculté de théologie de Louvain un corps de doctrine qui ferait désormais loi dans les matières controversées. Les docteurs acquiescèrent à la demande ; le professeur Jean de Lens, Lensscus, fut chargé de rédiger le document. Achevé et authentiquement approuvé, en 1586, il fut présenté par l'archevêque de Malines au nonce apostolique, qui s'en montra satisfait. C'est une pièce importante où, pour se conformer au jugement rendu par le saint-siège sur les soixante-seize propositions, les théologiens lovanistes énoncent clairement et établissent solidement la doctrine contradictoire à celle des articles flétris. De là ce titre : Doctrinæ ejus quant certorum articulorum damnatio postulare visa est, brevis et quoad fieri potuit ordinala et cohœrens explicatio, a veneranda facultate sacræ theologiæ in Lovaniensi Academia, etc. Cette fois, il n'y avait plus d'équivoque possible. Baius souscrivit-il à ce corps de doctrine ? On n'en a pas de preuve péremptoire ; cependant, la présomption est pour l'affirmative, car on lit dans les actes de la faculté, que la formule rédigée par Jean de Lens reçut l'approbation commune des autres maîtres requis à cet effet, communi cæterorum magistrorum ad hoc requisitorum judicio probata est. Il est du moins certain que personne n'a jamais accusé le chancelier d'avoir contredit l'acte en question. La paix semblait acquise, quand un incident vint de nouveau la troubler pour longtemps, et fournir aux partisans du baianisme une arme dont ils ne manquèrent pas ensuite d'abuser. Dans ses cours de théologie au collège des jésuites de Louvain, Lessius répétait, à l'occasion, les erreurs de Baius, comme l'avait fait avant lui Bellarmin ; en même temps, il soutenait, sur la prédestination et sur la nature de la grâce, des propositions où les docteurs de l'université virent une attaque à la doctrine et à l'autorité de saint Augustin. De là, en 1587, la fameuse Censure de Louvain contre Lessius. Le récit de cette affaire n'appartient pas à l'étude présente ; cette censure portait sur des points de doctrine que Baius n'a pas traités dans ses opuscules et qui sont en dehors des propositions condamnées par les papes Pie V et Grégoire XIII. Il suffit de remarquer, que, si le rédacteur désigné d'office par la faculté fut Henri Gravius, l'instigateur de la censure parait bien avoir été le chancelier, aidé de son neveu Jacques Baius et d'un disciple dévoué, Jacques Janson, Disquisitio historicæ de rectitudine et stabilitate censuræ apostolicæ trium summorum pontificum, c. ix, manuscrit déjà cité, fol. 7 ; détails confirmés par une autre pièce contenant des notes sur les faits du baianisme. Bibliothèque royale de Bruxelles, n. 1758, fol. 11. De même, dans l'article De Buy de la Biographie nationale, publiée par l'Académie royale des sciences, des lettres et des beaux-arts de Belgique, Bruxelles, 1871, t. IV, p. 774, on rapporte que Baius ne fut pas des derniers à provoquer à l'égard de Lessius une sentence de la faculté, et l'on ajoute cette réflexion : « Agit-il par esprit de vengeance contre les jésuites ou, poussé par un zèle excessif, jugea-t-il que son abstention serait repréhensible ? Toujours est-il qu'il déploya beaucoup d'activité dans cette affaire, et qu'il siégea parmi les juges de Lessius. » La part que prit Baius à l'affaire de la censure de Louvain, en 1587, et de celle de Douai l'année suivante, fut le dernier acte important de sa vie. Il mourut dans la paix de l'Église le 16 septembre 1589, âgé de soixante-dix-sept ans, dont il avait passé quarante dans l'enseignement. Jacques Baius fit l'éloge funèbre de son oncle Michel ; et celui-ci, a-t-on raconté depuis, l'aurait favorisé d'une apparition, afin de l'assurer qu'il n'était point puni dans l'autre monde pour ses doctrines. Mais un auteur remarque que la crédulité dont le neveu fait preuve dans l'oraison funèbre de son oncle, permet au lecteur de faire des réserves. P. L. Danes, Generalis temporum notitia, édit. Paquot, in-8, Louvain, 1773, p. 490. Baius fut assurément respectable par les beaux côtés de son caractère, la dignité de sa vie, sa piété, sa charité, son ardeur au travail ; il fut remarquable par les dons de l'esprit ; mais il se lança dès le début dans une voie périlleuse et, dans cette voie, il eut trop d'attachement à ses propres idées. De là, chez cet homme sincèrement attaché à la foi catholique et au saint-siège, ces alternatives continuelles de soumission et de demi-révolte, qui mettaient ses adversaires en état de lui attribuer un caractère d'artifice, de déguisement et de mauvaise foi, et qui déconcerteraient, s'il n'était pas facile de comprendre avec quelle force un esprit tenace se trouve ramené, par ses études et les habitudes contractées, à son point de départ et à ses idées dominantes. On peut s'en tenir à ce jugement porté sur Baius : « Il n'était ni un hérésiarque ni un sectaire, mais il y avait en lui de l'étoffe pour ces deux rôles, si, dans son cœur, la foi ne l'eût emporté sur l'orgueil. » Crétineau-Joly, Histoire religieuse, politique et littéraire de la Compagnie de Jésus, Paris, 1846, t. II, p. 183.

VI. Le baianisme après Baius. - Les erreurs du docteur lovaniste ne finirent pas avec lui. Son disciple préféré, Jacques Janson, devint le chef du parti ; sous son influence et celle de Jacques Baius, peu à peu, diverses atteintes furent portées aux actes pontificaux qui prohibaient la doctrine censurée, et bientôt on les éluda en rattachant les mots in rigore et proprio verborum sensu ab assertoribus intento à ces autres sustineri possent ; ce qui permettait de soutenir dans le sens même de Baius toutes les propositions qu'on voulait. Dans une réunion publique, tenue en 1618, quatre ans après son élévation à la dignité de chancelier, Janson lança même l'accusation de faux contre ceux qui plaçaient une virgule après les mots sustineri possent, en s'appuyant sur ce fait qu'il n'y en avait point dans l'exemplaire de la bulle envoyé à Louvain par le pape Grégoire XIII. Jansénius se trouvait présent à cette réunion, et il sut en tirer parti, plus tard, dans son Augustinus. De statu naturæ lapsæ, 1. IV, c. xxvii, in-fol., Louvain, 1640, t. II, col. 672 sq. Mais l'œuvre par excellence de Jacques Janson consiste dans la formation théologique de ce même Jansénius, l'homme qui devait relever de ses cendres la doctrine foudroyée et mettre la dernière main au système que le précurseur n'avait fait qu'ébaucher. Ce fut en 1621 que le disciple de Jacques Janson et de Jacques Baius mit sur le métier son Augustinus. « Il avait entrepris, dit Dupin, de composer un ouvrage pour expliquer la doctrine de ce saint Père (saint Augustin), afin de l'opposer aux sentiments que les jésuites avaient soutenus dans la congrégation De auxiliis, et défendre la doctrine des Censures des facultés de théologie de Louvain et de Douai contre les écrits des professeurs jésuites. » Histoire ecclésiastique du XVIIe, Paris, 1727, t. II, p. 6-7. La pensée intime de Jansénius allait plus loin ; dans un manuscrit qui fut cité au procès de Quesnel, il avait lui-même indiqué que le but de son livre était de faire l'apologie des propositions de Baius : ad ercusandas apophases magistri nostri Michaelis. Voir Histoire du baianisme, par le P. Jean-Baptiste Duchesne, p. 300 sq. ; Pluquet, Dictionnaire des hérésies, édit. Migne, Paris, 1847, t. I, col. 838 sq. Au reste, rien de plus évident que la concordance de doctrine entre les deux docteurs de Louvain. Le traité De statu naturæ innocentis et les trois livres De statu naturæ puræ de Jansénius ne sont qu'un fidèle commentaire des opuscules de Baius De prima hominis justitia et De meritis operum. Les quatre livres De statu naturæ lapsæ reprennent et développent la doctrine que nous avons rencontrée dans les traités De peccato originali, De libero hominis arbitrio et De virtutibus impiorum. Enfin, les dix livres De gratia Christi salvatoris présentent les vues de Jansénius sur la grâce et la prédestination ; c'est là qu'il complète son précurseur et qu'il se pose tout particulièrement en défenseur des censures de Louvain et de Douai.

Aussi, quand le 6 mars 1641 (au civil 1642), le pape Urbain VIII proscrivit par la bulle In eminenti Y Augastinus de l'évêque d'Ypres, il donna comme considérant que ce livre contenait plusieurs des propositions déjà condamnées, et conclut ainsi : « Nous confirmons et approuvons en tout et pour toujours par la présente constitution qui aura force de loi à perpétuité, la teneur desdites constitutions des papes Pie, Grégoire et Paul, nos prédécesseurs, en général et en particulier, comme si elles étaient ici exprimées et insérées tout entières. Et de la même autorité nous défendons absolument par les présentes, et voulons qu'on tienne pour défendu le livre intitulé Augustinus contenant et renouvelant, comme nous l'avons reconnu, les articles, les opinions et sentiments réprouvés et condamnés par les susdites constitutions. » Ce n'est pas le lieu de raconter les difficultés de toute sorte que les partisans de Baius et de Jansénius éleverent contre la bulle d'Urbain VIII. Il en est cependant une qui se rapporte plus spécialement au baianisme, et qui provoqua de la part du saint-siège un éclaircissement juridique sur le fameux comma pianum. Le nonce apostolique Eabio Chigi avait fait imprimer la bulle à Cologne ; la constitution de Pie V Ex omnibus afflictionibus s'y trouvait reproduite avec ponctuation, et dans la clause finale, la virgule venait immédiatement après les mots sustineri possent. Aussitôt les adversaires de crier à l'interpolation et d'invoquer l'exemplaire envoyé à Louvain par Grégoire XIII. Deux docteurs de l'université, zélés partisans de Jansénius, Jean Sinnich et Corneille de Paepe, furent députés à Rome, en septembre 1643, avec des lettres de créance et de recommandation du conseil de Brabant. Urbain VIII profita de la circonstance pour faire procéder à une enquête rigoureuse. Sur son ordre, on rechercha dans les archives du Saint-Office les originaux mêmes des constitutions Ex omnibus afflictionibus, Provisionis nostræ et In eminenti ; une copie en fut tirée, collationnée et imprimée, puis remise entre les mains des députés lovanistes par les cardinaux Spada, Pamphili et Falconieri. Voir dans l'appendice au traité de Bipalda Adversus Baium, le décret du Saint-Office et l'attestation du notaire Thomasius, 16 juin et 31 juillet 1644. Or, dans l'exemplaire remis à Sinnich, la virgule se trouvait après les mots sustineri possent. Le 2 octobre suivant, le cardinal de Lugo rendit le même témoignage, en attestant qu'il avait vu lui-même la bulle originale et la minute du cardinal qui, par ordre de Pie V, l'avait rédigée. Doctrina theologica per Belgium manans ex academia lovaniensi ab anno 1644 usque ad annum 1611, part. II, c. i, § 4, Mayence, 1681, p. 96 sq.

Par là s'explique que les copies des bulles contre Baius soient les unes ponctuées, et les autres non ponctuées. On gardait à Rome que bulle ; l'un restait dans les archives du Saint-Office, l'autre se transcrivait immédiatement sur le registre pontifical, in Regesto ; le premier portait points et virgules, le second n'en avait pas. C'est de celui-ci qu'on tirait les copies envoyées au dehors, à moins que le pape n'en ordonnât autrement. Conformément à cet usage, les copies envoyées à Morillon en 1567 et à l'université de Louvain en 1580 étaient sans ponctuation. Cette circonstance servit en quelque sorte de prétexte à Baius d'abord, puis à ses partisans, à Janson en particulier, pour mettre en avant et soutenir l'interprétation de la clause Quas quidem sententias qui était favorable à leurs vues, et de cette interprétation sortit la ponctuation arbitraire et illégitime des manuscrits invoqués par dom Gerberon, dans ses Baiana, p. 236 sq. Cependant les rétractations imposées à Baius, le corps de doctrine de 1586 et le bon sens lui-même auraient dû suffire pour résoudre le cas. Ne serait-il pas injuste et absurde de proscrire des propositions à cause d'un sens étranger qu'elles n'auraient ni dans les ouvrages ni dans l'esprit des auteurs, mais que d'autres pourraient leur donner ? Voir, pour plus de détails sur cette question du comma pianum, J.-B. Duchesne, Histoire du baianisme, 1er éclaircissement ; Conférences ecclésiastiques du diocèse d'Angers, sur la grâce, Besançon, 1823, 5e confér., t. I, p. 279 sq.

La décision de Rome ne fit aucune difficulté à l'université de Douai. Ses docteurs avaient accepté purement et simplement la bulle In eminenti. Quelques années plus tard, trois d'entre eux, Georges Colvenerius, Théodore van Couverden et l'alentin Randour, publierent une défense des actes pontificaux contre Baius : Veritas et æquitas censuræ pontificiæ P. V, Gregorii XIII, Urbani VIII, super articulis lxxvi damnalis, propugnata constanti ac illustrata a facultate theologica duacena antiquiore ac recentiore ; sive antitheses depromptæ digestæque ad mentem S. Augustini ex luculentis commentariis eximiorum DD. ac MM. NN. Guilielmi Estii et Francisci Sylvii, Douai, 1649. Cet ouvrage, dédié au pape Innocent X, est comme le pendant du corps de doctrine lovaniste de 1583 ; les docteurs de Douai y démasquent le baianisme et justifient les anathèmes dont il a été frappé, en lui opposant saint Augustin et saint Thomas d'une part, et de l'autre Estius et Sylvius, leurs deux plus célèbres théologiens. Après avoir démontré que la censure frappe les propositions dans leur sens propre, ils s'élèvent contre les opposants et s'écrient : « Que ces anonymes comprennent donc qu'aucun des soixante-seize articles ne peut être soutenu dans la rigueur des termes et dans le sens propre des auteurs, et que c'est là un point tranché par Urbain VIII ! » Dom Gerberon ne manque pas de voir dans cet acte la main d'un jésuite. Histoire générale du jansénisme, Amsterdam, 1700, t. I, p. 296.

Les choses n'allerent pas si vite à l'université de Louvain. L'opposition continua, dirigée et entretenue par Sinnich, Libert Fromond et autres docteurs. Le jésuite Ripalda ayant fait paraître en 1618 sa grande réfutation du baianisme, Adversus Baium et baianos, la faculté de théologie lui fit répondre, l'année suivante, par un pamphlet : Joannis Martini de Ripalda societatis nominis Jesu vires captæ per theologos sacræ facultatis Academiæ lovaniensis : de mandato ejusdem sacræ facultatis, in-4° de 63 p., qui fut mis à l'index le 23 avril 1654. Libert Fromond attaqua pareillement l'apologie Veritas et æquitas des docteurs de Douai dans deux écrits intitulés Lucemula Fulgentii et Emunctorium lucernulæ ; mais trois lettres de l'alentin Bandour éteignirent la Petite lanterne de Fulgence et endommagèrent les Mouchettes de la petite lanterne. Pour se rendre compte des influences baianistes qui régnaient alors à l'université de Louvain, il suffit de se reporter à l'ouvrage cité plus haut : Doctrina theologica per Belgium manans ex academia lovaniensi ab anno 1644 usque ad annum 1617, ouvrage largement utilisé dans le présent dictionnaire, t. I, col. 751 sq. La condamnation, portée par Alexandre VIII contre trente et une propositions, le 7 décembre 1690, atteignit plusieurs docteurs lovanistes, comme Jean Sinnich, Libert Fromond, François van Lianen, Gérard van Werm, Christian Lupus. Voir, en particulier, le commentaire des propositions 1re, 7e, 8e, 11e, 31e. Dans cette période de trouble, le corps de doctrine de 1586 ne comptait plus ; on en avait même fait disparaître les exemplaires, à tel point que Martin Steyaert ne put se procurer le texte qu'après de sérieuses recherches, comme il nous l'apprend dans ses Annotationes in propositiones damnatas, 4e édit., Louvain, 1753, p. 193. Ce docteur publia le document et donna des bulles pontificales un commentaire franc et modéré, où il soutient la condamnation des propositions de Baius dans le sens propre de l'auteur. Il eut la joie de voir un puissant mouvement de réaction se développer à Louvain et aboutir, en 1701, à cette déclaration de la faculté de théologie relative au même objet : « Nous affirmons que ces propositions ont été légitimement condamnées par Pie V et ses successeurs, et condamnées de manière que, prises à la rigueur et dans le sens propre des auteurs, elles sont respectivement hérétiques, erronées, etc., et toutes fausses, les contradictoires étant par là même vraies, ce que nos anciens ont parfaitement démontré dans l'excellente exposition qu'ils ont faite jadis de leurs sentiments. » Declaratio plenior facultatis theologicae lovan., anno 1701.

En dehors des Pays-Bas, l'opposition vint des jansénistes de France, qui, pendant la seconde moitié du XVIe et la première moitié du XVIIe, ne cessèrent d'attaquer violemment les bulles contre Baius, ou d'en fausser la vraie signification et la portée. Récriminations contre la constitution Ex omnibus afflictionibus qu'on trouve informe et irrégulière dans toutes ses parties, ou d'une façon plus générale, contre les censures in globo et le terme respective, qui laisse le jugement ambigu et par suite le rend inutile ; chicanes de toute sorte, puériles parfois, pour s'arroger le droit de proclamer les bulles obreptices ou subreptices ; thèses interminables pour démontrer que ces bulles, n'ayant pas été suffisamment publiées ou acceptées, ne sauraient constituer une décision ou une loi de l'Église universelle, qu'elles sont même abusives par leurs clauses opposées aux libertés gallicanes ; surtout, plaintes amères sur le préjudice que peuvent causer à la vérité et à l'Église catholique ces censures qui, prises à la lettre, condamnent les expressions des anciens Pères et la doctrine même de saint Augustin, et donnent ainsi aux protestants un spécieux prétexte de calomnier l'Église, en lui imputant l'abandon de l'antique croyance ; tels sont les moyens d'attaque, empruntés pour la plupart à Jansénius, qu'on trouve dans les ouvrages baianistes et jansénistes de cette époque, et qui ont eu pour principaux défenseurs Antoine Arnauld, Gerberon, Quesnel, l'auteur des Hexaples, le P. de Gennes et l'abbé Coudrette. Voir la bibliographie, à la fin du présent article.

Ces mêmes écrivains reviennent sur la question, pourtant tranchée, du comma pianum ; s'appuyant sur l'interprétation baianiste et sur divers principes subsidiaires, ils font si bien qu'à les entendre, aucune des propositions condamnées ne serait de Baius dans le sens où elles ont été condamnées, et même presque toutes lui seraient complètement étrangères. Dom Gerberon fournit un modèle du genre dans les Indices Ecclesiæ romanæ qu'on trouve à la fin de ses Baiana, p. 210 sq. Il avait même composé, sous le pseudonyme de l'ér van de Sterre, un ouvrage spécial sur le fantôme du baianisme, où il avançait ces diverses assertions : les œuvres de Baius ne contiennent qu'un très petit nombre, paucissimas, des propositions condamnées ; toutes celles...

BAIUS qui sont de Baius, quatorze à peine, ont chez lui le même sens que dans saint Augustin et les autres Pères ; aucune n'a été condamnée dans le sens de Baius, puisque l'Église n'a pas prétendu atteindre la doctrine de saint Augustin ; toute l'affaire a été montée par les adversaires de Baius, scolastiques à outrance et teintés de pélagianisme ; ils lui ont faussement attribué ces propositions ou, pour celles qui sont de lui, dénaturé sa pensée. D'où il résulte, et la chose est claire comme le jour, que tout le baianisme est un fantôme, dû à l'imagination de ces gens-là : itaque meridiana luce darius est bajanismum omnem esse phantasma ab ipsis excogitatum. Et pour mieux le prouver, ut phantasma bajanismi darius appareat, l'auteur fait suivre ces assertions d'une sorte de commentaire explicatif dont voici le titre : Explicatio apologetica 16 articulorum qui Michaeli Baio falso adficti sunt et a Pio V damnati. Ubi ostenditur ex una parte in quo sensu censurant meruere : et ex altera quæ genuina sit Michaelis Baii circa singulos doctrina, et quantum distet a damnato illorum sensu. L'ouvrage ne parut pas, mais il fut cité au cours du procès fait à l'auteur à Malines, et on le trouve à la Bibliothèque royale de Bruxelles, ms il, il 8, sous cette rubrique ; Phantasma Bajanismi revolutum ac dissipatum.

Quoi d'étonnant dès lors que, dans les Réflexions morales, Quesnel ait renouvelé nombre de propositions condamnées par Pie V, et repris la doctrine de Baius sur les dons de l'état primitif, sur le péché originel et ses suites, sur la liberté dans l'état de nature tombée, sur la charité et l'observation de la loi, etc. ? La constitution Unigenitus, émise par Clément XI le 8 septembre 1713, fut la réponse de Rome. Denzinger, Enchiridion, n. 1216 sq. La lutte continua, pour aboutir à une nouvelle et dernière condamnation. Le synode janséniste de Pistoie avait inséré, dans ses articles 16e, 17e, 19e, 23e et 24e, diverses doctrines baianistes sur l'état d'innocence en particulier et sur le principe fondamental de la diarité ou de la cupidité se partageant tous nos actes. Le 28 août 1794, le pape Pie VI foudroya ces articles dans la constitution Auctorem fidei. Denzinger, Enchiridion, n. 1379 sq. Depuis cette époque, le baianisme, pris dans son ensemble, n'a pas reparu, mais sur tel ou tel point de détail, en particulier sur la notion du surnaturel ou le rapport des dons de la justice originelle à la nature angélique ou humaine, il n'est pas rare de saisir son influence persistante ou de trouver des conceptions voisines chez des théologiens même catholiques ; fait qui tient soit à l'ignorance des décisions rendues contre Baius, soit aux malentendus qui existaient autrefois touchant ces décisions, comme le remarque Scheeben dans sa Dogmatique, § 161, trad. Bélet, Paris, 1881, t. III, n. 651. Lire aussi Schäzler, Natur und Uebernatur. Das Dogma von der Gnade und die theologische Frage der Gegenwart, in-8°, Mayence, 1865.

Parmi ces auteurs, il en est qui se rattachent directement à un groupe de théologiens des XVe et XVIes, désignés habituellement sous le nom d'augustiniens. Les principaux représentants sont trois religieux de l'ordre des ermites de saint Augustin : le cardinal de Noris, l'indicise augustinianœ, Padoue, 1673, ouvrage inséré par Migne dans son supplément aux œuvres de saint Augustin, P. L., t. XLVII, col. 571 sq. ; Fulgence Bellelli, Mens Augustini de statu creaturœ rationalis ante peccatum, in-8°, Anvers, 1711 ; Mens Augustini de modo reparationis humanæ post lapsum, in-4°, Rome, 1737 ; Laurent Berti, Opus de theologicis disciplinis, 1. XII, appendice. Le trait le plus caractéristique de ces théologiens et le point de départ de leur système se trouvent dans leur doctrine sur Dieu comme fin naturelle de toute créature raisonnable. Dieu, vu et possédé en lui-même, est notre fin naturelle, non pas en ce sens que nous puissions y parvenir par nos propres forces ou par des moyens naturels, mais en ce sens que nous sommes portés vers cette fin par une inclination et un désir fondés sur notre nature. Dieu devait donc à la créature raisonnable de l'aider, au moins par un secours actuel, à mener une vie digne de la béatitude éternelle, sous peine de laisser tomber cette créature dans le dernier excès de la misère. Ce n'est pourtant pas là une dette rigoureuse par rapport à la nature ; c'est plutôt Dieu qui se doit à lui-même d'agir ainsi, ex decentia solius creatoris, comme dit Noris ou, comme dit Bellelli, attentis suprema lege providentiæ, c'est-à-dire en tenant compte des convenances qu'imposent à Dieu son rôle de créateur et la loi souveraine de sa providence. De ce principe fondamental découle, comme conséquence immédiate, l'impossibilité de l'état de nature pure, quand on considère la puissance de Dieu non pas d'une façon absolue, abstraction faite de la sagesse et des autres attributs divins, potentia absoluta, mais d'une façon pratique, comme puissance réglée dans ses opérations par la sagesse et la bonté, potentia ordinaria sive ordinata. Il s'ensuivent ensuite diverses conséquences sur la relation de nos actes à Dieu, en dernière sur le rôle de la charité, sur la nécessité de la grâce pour éviter le péché, sur les vertus et les œuvres des infidèles, etc.

Cette doctrine avait, sur tous ces points, beaucoup d'affinité avec celle de Baius et de Jansénius ; aussi donna-t-elle lieu à de grandes controverses. Les Indicise augustinianœ furent soumises par le saint-siège à un double examen, sans qu'il en résultât aucune condamnation. Hurter, Nomenclator literarius, 2e édit., Innsbruck, 1893, t. II, col. 829. Plus tard, Bellelli et Berti furent attaqués dans un ouvrage anonyme en deux parties, dont l'auteur était M. Jean d'Yse de Saléon, alors évêque de Rodez : Baianismus et Jansenismus redivivus in scriptis PP. FF. Bellelli et Berti, in-4°, s. l., 1744. Berti riposta par son Augustinianum systema de gratia ab iniqua bajani et janseniani erroris insimulatone vindicatum, Rome, 1747. Devenu archevêque de Vienne, M. de Saléon publia contre cette apologie une Instruction pastorale ou Documentum pastorale, in-4°, Vienne, 1750. La même année, M. Languet, archevêque de Sens, se prononça officiellement contre les doctrines des deux théologiens augustiniens : Judicium de operibus theologicis FF. Bellelli et Berti. Ce dernier répondit par une nouvelle apologie : In opusculum inscriptum RR. J. Languet archiep. senon. Judicium de operibus theologicis FF. Bellelli et Berti œquissima expostulatio, in-4°, Livourne, 1756. Sur les instances de M. Languet qui lui écrivit deux lettres à ce sujet, le pape Benoit XIV fit examiner les écrits incriminés par deux théologiens, devenus plus tard cardinaux ; ils rendirent un jugement favorable aux accusés. Hurter, op. cit., Innsbruck, 1895, t. III, col. 3. L'ouvrage Baianismus redivivus et le Judicium de l'archevêque de Sens se trouvent dans les uvres de Berti, t. VIII et IX de l'édition citée, Bassano, 1792.

Sans entrer dans d'autres détails sur cette controverse, qui dépasse le baianisme, contentons-nous de constater les faits qui précèdent. Ils nous serviront dans le commentaire sur la bulle de Pie V, pour réduire à sa juste valeur la censure de certaines propositions et ne pas aller plus loin que le saint-siège. Toutefois n'oublions pas que la constitution Auctorem fidei, signée par Pie VI, est postérieure aux faits que nous venons de rappeler.

I. Éditions. - M. Baii opuscula theologica. Ejusdem apologia hactenus inedita, in-12, Louvain, 1566 ; M. Baii. Opera, cum bullis pontificum, et aliis ipsius causæ spectantibus, jam primum ad Romanam Ecclesiam ab conciliis protestantium, simul ac ab Arminianorum exterorumque hujusce temporis Pelagianorum imposturis vindicandam collecta, expurgata et plurimis quæ hactenus delituerant opusculis aucta : studio A. P. theologi, in-4°, Cologne, 1696. Cette édition posthume, due aux soins de dom Gerberon, contient deux parties, d'abord les œuvres de Baius, puis sous le titre de Baiana, toute une série de documents très précieux pour l'histoire du baianisme ; mais il faut se servir de cette seconde partie avec discernement, car l'éditeur prend résolument parti pour Baius. L'édition fut mise à l'index le 8 mai 1697. Sont restés inédits : un traité De communione sub utraque specie, que Baius aurait achevé en 1578, Baiana, p. 205 ; des commentaires sur le Maître des Sentences et sur les Psaumes, dont parle Gerberon dans la préface de son édition.

II. Biographies. - J.-B. Duchesne, S. J., Histoire du baianisme ou de l'hérésie de Michel Baius, avec des notes historiques, chronologiques, critiques, etc., suivie d'éclaircissements théologiques, et d'un recueil de pièces justificatives, in-4°, Douay, 1731. Cet ouvrage constitue, avec les Baiana de dom Gerberon, la principale source de renseignements pour l'histoire de Baius et de ses doctrines. Mais l'auteur se montre sévère dans ses appréciations et confond des questions très distinctes ; il eut surtout la malencontreuse idée de prétendre trouver dans le dominicain Pierre de Soto « l'œuf du baianisme et du jansénisme ». Le P. Augustin Orsi, O. P., plus tard cardinal, composa pour le réfuter tout un ouvrage : De Petro a Soto et Judoci Ravesteyn, de Concordia gratiæ et liberi arbitrii cum Ruardo Tappero epistolari disputatione. Liber apologeticus quo Soti doctrina a recentis historici censuris vindicatur, in-4°, Rome, 1734. Tout en reconnaissant qu'il y a dans Soto quelques passages délicats, aliqua prœrupta et aspera loca quæ complanare oportuit, le P. Orsi montre qu'il serait injuste de faire de ce théologien le précurseur de Baius, et ce fut sans doute cette réfutation qui fit mettre à l'index le livre du P. Duchesne. À la même controverse appartient l'ouvrage suivant de Louis de Lomanise (pseudonyme de Billuart, selon Quérard) : Apologie du B. P. Pierre Soto, dominicain, et des anciennes censures de Louvain et de Douay, contre l'Histoire du baianisme, composée par le B. P. Duchesne jésuite, et condamnée à Rome le 11 mars 1734, in-12, Avignon, 1738.

Lire aussi les documents spéciaux cités au cours de l'article, en particulier l'Histoire de la constitution Unigenitus Dei Filius, par dom Thuillier, en partie publiée récemment par M. Ingold et dont le livre Ier, encore manuscrit, contient un résumé judicieux et mesuré de l'affaire de Baius. Bibliothèque nationale de Paris, fonds français, n° 131. Article substantiel, mais présentant plus d'une fois les choses sous un jour trop favorable à Baius, dans Ellies du Pin, Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, 3e édit., Utrecht, 1730, t. XVI, p. 139 sq. Les lettres du cardinal de Granvelle et du prévôt Morillon se trouvent plus complètes et accompagnées de notes utiles dans les collections suivantes : Papiers d'État du cardinal de Granvelle, publiés sous la direction de M. Ch. Weiss, Paris, 1846, t. VI ; Correspondance du cardinal de Granvelle, 1565-1583, publiée par MM. E. Poullet et Ch. Piot, faisant suite aux Papiers d'État, Bruxelles, 1881, 1886, t. III, v. Un grand nombre des documents relatifs au baianisme ont été traduits dans l'Histoire ecclésiastique pour servir de continuation à celle de M. l'abbé Fleury, Paris, 1779 sq., t. XXXI-XXXVI, passim.

III. Doctrine de Baius. - Traité historique et dogmatique sur la doctrine de Baius, et sur l'autorité des bulles des papes qui l'ont condamnée, ouvrage anonyme du docteur sorboniste Fr. Ilharart de la Chambre, 2 in-12, s. l., 1739 ; Scheeben, art. Bajus, dans le Kirchenlexikon, de Wetzer et Welte, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1882 ; Schwane, Dogmengeschichte der neueren Zeit, 5-7, Fribourg-en-Brisgau, 1890 ; F.-X. Linsenmann, Michael Bajus und die Grundlegung des Jansenismus, in-8°, Tübingue, 1867, monographie utile, mais qui appelle bien des réserves ; cf. Scheeben, Zur Geschichte des Bajanismus, dans la revue Der Katholik, de Mayence, mars 1868, p. 281 sq.

IV. CONTROVERSE SUR LES BULLES CONTRE BAIUS. - Pour l'attaque : Antoine Arnauld, Difficultés proposées à M. Steyaert, part. IX, 96, uvres, Paris, 1777, t. ix, p. 322 sq. ; dom Gerberon, l'indicise Ecclesiarum Romanarum, à propos des Baiatia, p. 210 sq. ; Quesnel, sous le pseudonyme de Gery, Apologie historique des Censures de Louvain et de Douay, Cologne, 1688 ; Les Hexaples ou les six colonnes de la constitution Unigenitus, Amsterdam, 1721, t. II, p. 655 sq. ; P. de Gennes, de l'Oratoire, Sentiments des facultés de théologie de Paris, de Reims et de Nantes, sur une thèse soutenue à Notre-Dame des Ardilliers de Saumur, avec deux dissertations, l'une, sur l'autorité des bulles contre Baius, l'autre, sur l'état de pure nature, 2 in-12, s. l., 1722 ; abbé Coudrette, Dissertation sur les bulles contre Baius, où l'on montre qu'elles ne sont pas reçues par l'Église, 2 in-12, Utrecht, 1737.- Pour la défense : Decker, Baianismi historia brevis, in-8, Louvain, 1699 ; Duchesne, op. cit., 2e éclaircissement ; Tournely, De gratia Christi, part. I, q. II ; Montagne, Tract, de gratia, diss. IX (Migne, Theologix cursus completus, Paris, 1841, t. ix, col. 221 sq.) ; de la Chambre, op. cit., c. iv : Conférences d'Angers, 7e conférence sur la grâce, Besançon, 1823, t. i, p. 279 sq.

X. Le Bachelet.

II. BAIUS. Propositions condamnées par Pie V dans la bulle Ex omnibus afflictionibus le 1er octobre 1567. Denzinger, Enchiridion, Document lxxxvi. - I. Principes d'interprétation. II. Commentaire des propositions réunies en groupes généraux.

I. Principes d'interprétation. - Les propositions contenues dans la bulle de Pie V ont été proscrites in rigore et proprio verborum sensu ab assertoribus intento ; il faut tout d'abord tenir compte de ce fait, pour déterminer la réelle portée de la censure. A s'en tenir aux propositions elles-mêmes, on peut, en règle générale, reconnaître le vrai sens des auteurs, à condition toutefois qu'on ne les prenne pas isolément, mais dans leur ensemble et l'enchaînement qu'elles ont entre elles. Cependant la règle n'est pas absolue ; la vraie pensée des auteurs ne se dégage pas toujours nettement des propositions telles qu'elles sont rapportées dans la bulle ; Pie V le suppose, quand il dit que certaines sont susceptibles d'un sens plausible, quanquam nonnullae aliquo pacto sustineri possent. Il est nécessaire alors, et en principe il sera toujours mieux de recourir aux pièces originales du débat, c'est-à-dire aux œuvres mêmes de Baius et aux autres documents propres à en aider l'interprétation. Autrement, on s'exposerait à tomber dans deux extrêmes opposés, consistant l'un à diminuer, l'autre à exagérer la signification et la portée de la censure. La précaution est d'autant plus nécessaire que plusieurs des propositions condamnées se retrouvent, prises à la lettre, dans les anciens Pères, notamment saint Augustin. La clause in sensu ab assertoribus intento est alors d'une importance capitale.

Quel est exactement le rapport de telle ou telle proposition de Baius avec la doctrine de ce grand docteur, c'est là une question délicate dont l'étude approfondie ne rentre pas dans le présent article. Mais il est du moins un principe général que je crois devoir énoncer : l'enseignement de saint Augustin sur les points contestés n'a pas ce caractère de bloc que Baius lui a donné ; parmi les assertions les plus difficiles, il en est que l'évêque d'Hippone n'érige pas en principes, mais qu'il énonce à titre d'opinion, ou par manière de conjecture, ou ad hominem, pour répondre aux objections de ses adversaires. En méconnaissant ce principe, Baius se mettait infailliblement sur la voie de l'erreur. Du reste l'Église romaine n'admet pas qu'en condamnant les propositions de cet auteur, comme plus tard en condamnant celles de Jansénius ou de Quesnel, elle ait condamné la véritable doctrine de saint Augustin. Mais quand les baianistes et les jansénistes voulurent abuser de certaines déclarations générales, par exemple, de ces paroles d'Alexandre VII, dans un bref du 7 août 1670 aux docteurs de Louvain : Augustini inconcussa tulissimaque dogmata, pour opposer aux décisions formelles de l'Église leurs interprétations personnelles et braver son magistère en se couvrant du nom et de l'autorité du grand docteur, Alexandre VIII ne craignit pas de proscrire cette proposition : « Quand une doctrine est clairement établie dans saint Augustin, on peut absolument la soutenir et l'enseigner sans avoir égard aux bulles des papes. » Denzinger, Enchiridion, n. 1187. Un théologien catholique a donc le devoir strict de mettre en ligne de compte l'interprétation du magistère ecclésiastique, quand celui-ci s'est prononcé. A ce titre, la conduite du saint-siège dans toute l'affaire de Baius, la prescription du corps de doctrine de 1586, les documents ultérieurs, en particulier les constitutions Unigenitus et Auctorem fidei, doivent être pris en considération.

BAIUS Peut-on toujours, à l'aide de ces principes, arriver à une interprétation certaine ? Oui, s'il s'agit d'assigner une raison qui légitime la censure, et par suite un sens où la proposition est proscrite. Mais, si l'on veut fixer nettement la portée adéquate de la censure, la difficulté est, en plus d'un cas, sérieuse, car des questions délicates et complexes interviennent. Ainsi, certaines propositions contiennent plusieurs parties, telle la 25e : Omnia opera infidelium sunt peccata, et philosophorum virtutes sunt vitia. Sont-elles condamnées dans chacune de leurs parties prise à part, ou seulement dans l'une d'elles ? Le doute, dans certains cas, est possible. Ripalda, Adversus Baium, disp. I, sect. III, n. 19. En outre, toutes les propositions ne sont pas absolues, c'est-à-dire énonçant une doctrine ou la rejetant sans lui donner de qualification odieuse ; il y a des propositions modales, qui attachent une note infamante à la doctrine rejetée ; telle la proposition 28e : Pelagianus est error dicere, quod libernum arbitrium valet ad ullum peccatum vitandum. De là un problème délicat : pourquoi ces propositions ont-elles été condamnées ? pour la qualification odieuse qu'elles contiennent, ou pour la doctrine qu'elles soutiennent elles-mêmes, ou pour les deux choses à la fois ? Les suppose-t-on condamnées sous le rapport de la doctrine ? la contradictoire est vraie, comme dans les propositions absolues ; les suppose-t-on condamnées sous le seul rapport de la censure qu'elles infligent à la partie adverse ? ces propositions sont téméraires ou scandaleuses, fausses même en ce qui concerne la note théologique qu'elles indigent ; mais rien n'est dit, au moins directement, sur la vérité ou la fausseté de la doctrine.

Sur ce point il n'y a d'accord parmi les théologiens ni en principe ni dans l'application. Pas d'accord sur la question générale de savoir si toute censure doctrinale implique l'idée de fausseté dans la proposition censurée. Pas d'accord non plus dans l'application au cas présent. Suivant les uns, plusieurs des articles de Baius n'ont été proscrits qu'à cause des qualifications odieuses infligées aux adversaires, propter acerbitatem censurée ; opinion soutenue non seulement par des théologiens trop favorables au baianisme, comme Henri de Saint-Ignace, dans son Ethica amoris, prolegom. VI, c. II, § 5, ou par des théologiens se rattachant au groupe dit augustinien, comme le cardinal Noris, dans ses Indices augustinianae, c. III, § 2, P. L., t. xlvii, col. 612, mais encore par des théologiens fort éloignés d'ailleurs de ces idées, comme Suarez, Tractatus de gratia, prolegom. VI, c. II, n. 14, et Vasquez, Comment, in Iam II, disp. CXL, c. XVIII ; ce dernier invoque l'autorité du cardinal Tolet, qu'il dit avoir consulté à Rome. Voir, sur cette opinion, de la Chambre, Traité historique et dogmatique sur la doctrine de Baius, c. III, a. 2, t. I, p. 141 sq. Suivant les autres, toutes les propositions sont fausses sous le rapport de la doctrine, non moins que sous celui de la censure ; opinion développée surtout et fortement soutenue par Ripalda, op. cit., disp. I, sect. IV, nettement affirmée aussi par les docteurs de Louvain, dans leur Declaratio plenior de 1701, et par ceux de Douai, dans l'écrit Veritas et aequitas censurae pontificiae. En pratique, cette controverse n'a pas l'importance qu'elle semblerait avoir à première vue. En effet, la doctrine contenue dans les propositions modales dont il s'agit, se retrouve presque toujours ailleurs sous une forme absolue, ou bien elle a un rapport intime avec d'autres propositions énoncées d'une façon absolue. Aussi, les partisans de la première opinion reconnaissent-ils que leur manière de voir n'est pas applicable à toutes les propositions accompagnées d'une note infamante ; il en est, disent-ils, dont la condamnation a pour objet le fond même de la doctrine. Mais alors, comment faire le triage ? Voici la règle que pose l'un d'entre eux à l'égard de ces sortes de propositions : « Il faut faire attention à la force des termes qui les composent, et examiner avec soin s'ils expriment dans leur signification naturelle une doctrine conforme aux vérités qui se trouvent dans l'analogie de la foi et à des sentiments qui ont été soutenus avec liberté dans les écoles catholiques, même après le jugement du pape reçu par les pasteurs. Si les propositions qu'on examine présentent un sens mauvais et étranger à la prédication, soit de l'Église, soit des théologiens approuvés, c'est une marque certaine qu'elles ont été proscrites pour le fond même de la doctrine qu'elles renferment. Si, au contraire, elles n'offrent à l'esprit que des sentiments véritables, communs, ou reçus dans les universités, il faut reconnaître qu'elles n'ont pas été censurées à cause du dogme qu'elles contiennent, mais simplement à cause de l'aigreur et de la dureté des termes injurieux qui y sont employés pour rejeter les opinions contraires. » De la Chambre, op. cit., p. 147. La règle est bonne et utile en toute hypothèse ; reste à savoir si, parmi les propositions condamnées par la bulle Ex omnibus afflictionibus, il s'en trouve réellement qui, prises dans le sens de leurs auteurs, ne pèchent que par l'âpreté de la censure.

A ces principes généraux d'interprétation joignons quelques remarques de détail. A l'exemple du concile de Constance et du pape Léon X, saint Pie V applique aux propositions prises in globo une série de qualifications avec la clause respective, en sorte que chacune mérite une ou plusieurs de ces qualifications. Des théologiens ont fait le travail d'application en assignant à chaque article sa note respective ; voir, par exemple, le IVe éclaircissement du P. Duchesne, et le Tractatus contra errores M. Baii du P. Louis Torres, c. XII. Leur détermination n'a rien d'absolu ; elle est même contestable en plus d'un point, surtout celle du second auteur. Mais la constitution Auctorem fidei de Pie VI nous fournira sur quelques articles des qualifications authentiques et précises.

La bulle de Pie V ne fixait pas le nombre des propositions ; pour les citer et les réfuter plus commodément, on les divisa ensuite, mais avec quelques différences, les uns en comptant soixante-seize, les autres soixante-dix-neuf ou quatre-vingts. Cette variété ne change rien au fond des choses ; il faut seulement en tenir compte, pour identifier les propositions qui ne sont pas citées par tous les auteurs sous le même chiffre.

La constitution Ex omnibus afflictionibus rapporte les propositions suivant l'ordre des livres examinés et des autres documents d'où elles ont été tirées. Par là s'expliquent les répétitions qui s'y rencontrent. Toutes, on l'a vu, n'étaient point attribuées à Baius ; il en est qui venaient de son collègue Jean Hessels et de leurs disciples communs. Toutes n'avaient pas été tirées des livres imprimés par les deux amis ; quelques-unes avaient été trouvées dans les cahiers dictés à leurs élèves ou avancées de vive voix dans les disputes. Il ne faudrait cependant pas abuser de cette circonstance, pour enlever à Baius la paternité de n'importe quelle proposition ou du plus grand nombre d'entre elles. Qu'il ait lui-même usé de ce procédé pour se disculper, qu'il ait désavoué telle ou telle proposition parce qu'on avait plutôt pris le sens que les termes de sa doctrine ou qu'on avait changé un mot dans son texte, qu'il se soit même contredit sur ce point dans ses diverses apologies, reconnaissant comme siennes tantôt plus, tantôt moins de propositions, rien d'étonnant ; il plaidait sa propre cause. Le pape, gardien et juge de la foi, devait nécessairement se placer à un autre point de vue ; ce qu'il visait, ce n'était pas l'homme, mais l'erreur. Il suffisait qu'elle se trouvât réellement dans les ouvrages incriminés ; si parfois telle doctrine, énoncée par Baius d'une façon diffuse ou voilée, apparaît dans la bulle condensée et mise en relief, l'intention du souverain pontife est évidemment de mieux démasquer l'erreur dans l'intérêt des fidèles. En réalité, les soixante premières propositions sont de Baius, suivant un ordre qu'il est facile de suivre, en les confrontant avec ses opuscules imprimés. Cf. Baiana, p. 50 sq. Traité De meritis operum Prop. 1-20 - De prima hominis justitia. - 21-2i - De -30 - De charitate - 31-38 - De libero hominis arbitrio. - 39-41 - De justitia - 42i t - De sacrificio - 45 - De -55 - De oratione pro defunctis. - 50-58 - De indulgentiis - 59-60 Les autres propositions ne se rapportent pas d'une façon précise aux ouvrages imprimés de Baius. Steyaert raconte qu'il avait vu à Rome un ancien exemplaire manuscrit où l'on donnait les soixante premières propositions pour extraites des opuscules du docteur lovaniste, et le reste pour assertions courantes dans le parti, ta es quse vulgo circumferrentur. Pour tenir compte de cette question qui, sans être capitale, a pourtant son importance, puisque les articles ont été condamnés dans le sens des auteurs, voici quelle sera ma méthode. J'indiquerai, après le texte latin de chaque proposition, l'endroit d'où elle a été tirée, toutes les fois qu'il sera possible de le faire ; j'ajouterai, quand il y aura lieu et en me référant aux Baiana, les passages des apologies où Baius a consigné ses réclamations ou explications ; enfin, quand il y aura raison suffisante, je tiendrai compte de la question dans le commentaire. Ce travail a déjà été fait, ou plutôt ébauché, par Bellarmin, dans une réfutation manuscrite des propositions de Baius, qui sera citée à la fin de cet article, et par Ripalda, op cit., disp. I, sect. XI. II. Commentaire des propositions condamnées. - Pour procéder d'une façon plus rationnelle et ne pas m'exposer à des redites, j'imiterai la méthode communément suivie par les théologiens, en groupant les propositions qui se rapportent à un même sujet. Les numéros, conservés avant chacune, permettront, à qui voudra, de reconstituer l'ordre où elles se trouvent dans la bulle. Le groupement comprendra neuf chefs de doctrine : 1° dons de l'état primitif ; 2° mérites ; 3° libre arbitre ; 4° charité ; 5° péché ; 6° concupiscence ; 7° justification ; 8° sacrements ; 9° satisfaction et peines temporelles. */. PROPOSITIONS RELATIVES AUX DONS DE L'ÉTAT PRIMITIF.* 21. Humanæ naturæ sublimatio et exaltatio in consortium divinæ naturæ debita fuit integritati primæ conditionis, et proinde naturalis dicenda est, et non supernaturalis. De prima hominis justitia, c. I, iv, vi, quant non pas surnaturelle au sens ; Baiana, p. 92. L'intégrité de la première création n'était pas une élévation gratuite de la nature humaine, mais bien sa condition naturelle. La proposition 21°, prise textuellement, ne se trouve pas et ne peut pas se trouver dans Baius, puisque dans son système il n'y avait ni élévation, ni exaltation proprement dite de la nature humaine ; mais le docteur lovaniste se sert de l'expression integritas prima creationis, et comme il avait établi que cette intégrité comprend, comme premier élément, l'inhabitation du Saint-Esprit avec tous les dons qui s'y rattachent, la rédaction de la bulle substitue aux termes de Baius leur équivalent théologique et met ainsi en relief la portée de sa doctrine, en montrant qu'elle revient à ceci : ce qu'on appelle communément élévation de la nature humaine et son exaltation à la participation de la nature divine n'est, au fond, que l'état normal de la nature humaine sortant des mains du créateur. La proposition 26e, portant sur l'intégrité de la première création, est plus générale, car, d'après Baius, cette intégrité renfermait non seulement la justice intérieure, mais encore l'exemption de la concupiscence. Ainsi entendues, les deux assertions se rattachent intimement à l'idée fondamentale de l'auteur : l'homme étant naturellement destiné à la pleine connaissance et à la parfaite possession de Dieu, les dons de l'intégrité lui étaient dus, comme moyens proportionnés à cette fin, et dans le même sens, ils lui étaient naturels. Des lors, plus de grâce qui soit une élévation de la créature raisonnable au-dessus de son état et de son rang ; la grâce se trouvera seulement dans l'état de la nature déchue, où l'homme aura perdu le droit aux dons primitifs, alors aussi l'élévation de la nature humaine pourra s'appeler en nous surnaturelle, « comme la vue serait appelée surnaturelle en ceux qui devraient à la vertu divine de la recouvrer miraculeusement. » La comparaison est de Baius dans son apologie à Pie V. Baiana, p. 92. Il y soutient nettement la doctrine contenue dans les propositions 21e et 26e, en se référant surtout aux témoignages anciens où les dons primitifs sont dits naturels. Baius se trompait en supposant que l'union à Dieu par la vision intuitive et la possession immédiate étaient nécessairement la fin dernière de toute créature raisonnable ; en cela il faisait une confusion entre la question de fait et la question de droit. Mais il se trompa surtout dans les conséquences qu'il tira de cette supposition et dans l'exégèse des témoignages anciens qu'il avait invoqués. Il aurait dû remarquer que le terme naturel se prend dans des sens très différents. On donne parfois ce nom à ce qui se trouve en nous dès notre naissance, alors même qu'il ne s'agit ni d'une partie constitutive ni d'une propriété essentielle de notre nature ; c'est en ce sens que saint Paul dit que nous sommes par nature enfants de colère, natura filii irae : Eph., n, 3. On appelle encore naturel tout ce qui est convenable à un être, tout ce qui le perfectionne, par opposition à ce qui le diminue et le dégrade ; ainsi la vertu est naturelle à l'homme, et le vice, contre nature. Mais on donne plus strictement le nom de naturel à ce qui appartient en propre à un être considéré dans ses éléments essentiels et les propriétés ou exigences qui en découlent. Les témoignages anciens que Baius invoquait, s'expliquent dans les deux premiers sens ; leur donner la troisième signification, c'était en dépasser la portée réelle ; c'était méconnaître tous ces autres témoignages des Pères, saint Augustin compris, où ils appellent grâce les dons de la justice originelle et nous montrent en eux des biens d'ordre supérieur et divin, qui dépassent en eux-mêmes les forces et les exigences de notre nature. Bellarmin, Refutatio Baii, ms., loi. 150 sq. ; De gratia primi hominis, c v-vm ; Ripalda, Contra Baium, disp. V ; Casinius, Quid est homo sire controversia de statu puræ naturæ, 4e édit., Mayence, 1802 a. 1, 6, 7 ; Palmieri, De Deo creatante et elevante, th xxx sq., Rome, 1878. Aussi, quand on lui soumit la doctrine de Baius relative aux dons de la justice originelle, l'université de Salamanque émit ce jugement : « Bien que l'intégrité de la première création et les dons conférés au premier homme dès le début de son existence puissent s'appeler naturels, en ce sens qu'ils lui furent comme innés et qu'ils devaient se transmettre avec la nature aux descendants d'Adam, si celui-ci avait persévéré dans l'état d'innocence ; toutefois, en affirmant que ces dons étaient dus à la nature humaine, et en niant qu'on doive les appeler surnaturels, la proposition est erronée, » Après la bulle de Pie V, les docteurs de Louvain professent la même doctrine dans leur corps de doctrine, c n ; ils donnent à la justice originelle le nom de grâce, dans le sens de don gratuit et de bienfait non dû à la nature, quia gratuitum munus et indebitum naturæ beneficium, et, parlant de l'élévation du premier homme à la participation de la nature divine, ils en fondent la gratuité sur ce que « ni la condition de la nature humaine ni l'intégrité d'un simple état d'innocence n'exigeait un si haut degré d'honneur et de gloire ». Baiana, p. 163. Il faut donc conclure que la vocation effective du premier homme à la justice originelle constituait une élévation réelle et gratuite de la nature humaine au-dessus de son état et de son rang, et qu'elle n'était nullement sa condition naturelle.

Plus tard, on tenta d'éluder la censure en séparant les idées de surnaturel et de gratuité. Le pape, lit-on dans les Hexaples et autres livres jansénistes, le pape aura voulu condamner ceux qui prétendaient, à l'exemple de Luther et de Calvin, que l'amour de Dieu et la justice originelle n'étaient pas en Adam des grâces distinguées de la nature, que c'étaient des propriétés qui découlaient naturellement de son être, et qui lui appartenaient, comme le froid appartient à l'eau, et la santé appartient aux corps des animaux formés de la main de Dieu. De là cette proposition de Quesnel, où il conserve l'idée, ou du moins le mot de grâce par rapport à la personne, et rejette le caractère de gratuité par rapport à la nature : Gralia Adami creatio seijuela creationis, et crat débita naturœ sanœ et intégrée. Denzinger, Enchiridion, n. 1250. C'était fausser la censure de Pie V, qui tombait sur la doctrine de Baius entendue dans le sens de son auteur ; car celui-ci, en appelant naturels les dons primitifs, n'entendait nullement dire qu'ils fussent partie intégrante de la nature humaine ou qu'ils en découlassent comme propriétés physiques, il prétendait seulement que l'intégrité de la première création les exigeait. En un mot, il affirmait ce qu'on peut appeler le naturel d'exigence, et non le naturel de constitution. La proposition de Quesnel fut condamnée, comme l'avaient été celles de Baius. Le synode janséniste de Pistoie n'en reprit pas moins la même erreur, en traitant de cet état d'heureuse innocence où se trouvait Adam, état comprenant, outre l'intégrité ou exemption de concupiscence, la justice intérieure avec l'union à Dieu par l'amour de charité, et la sainteté primitive en partie restituée après la chute. Pie VI, dans la bulle Auctorem fidei, qualifia cette doctrine de fausse, déjà condamnée dans Baius et dans Quesnel, erronée et favorisant l'hérésie pélagienne, falsa, alias damnata in Baio et Quesnel, erronea, favens hæresi pelagianæ. La raison de cette nouvelle condamnation, c'est que, prise dans son ensemble, la doctrine du synode insinuait que cet état était une conséquence de la création, qu'il ne constituait pas un bienfait gratuit de Dieu, mais était dû en vertu des exigences naturelles et de la condition de la nature humaine, debitum ex naturali exigentia et conditione humanæ naturæ. Denzinger, Enchiridion, n. 1379. L'Église proclamait ainsi sa propre doctrine sur le caractère strictement surnaturel des dons primitifs, et le sens où celle de Baius avait été condamnée. C'est un commentaire authentique des propositions 21e et 26e.

23. Absurda est eorum sententia, qui dicunt, hominem in creatione, dono quodam supernaturali et gratuito, supra conditionem naturae suae fuisse exaltatum, ut fide, spe et charitate Deum supernaturaliter coleret. De prima hominis just., c v ; Baiana, p. 93.

24. A vanis et otiosis hominibus, secundum insipientiam philosophorum, et ad pelagianismum rejicienda est sententia, quae ad pelagianismum rejicienda est, hominem ab initio sic constitutum, ut per dona naturae superaddita fuerit largitate conditoris sublimatus et in Dei filium adoptatus. Ibid., c vin, quant au sens ; Baiana, p. 94.

Il faut distinguer, dans ces propositions, la doctrine qu'elles soutiennent et les qualifications qu'elles indigent à la partie adverse. La doctrine ne diffère pas de celle que nous venons de voir, et est réellement contenue dans Baius. Mais ce qu'il nie, ce n'est pas, comme l'ont dit à tort quelques commentateurs, l'existence même de l'adoption divine et autres dons de l'état primitif ; c'est seulement le caractère surnaturel et gratuit de ces dons ; il ne veut pas reconnaître en eux une perfection surajoutée à la nature et élevant l'homme audessus de sa condition normale. Pas de doute possible sur sa pensée, quelles que soient les chicanes de détail qu'il ait faites sur la rédaction des deux articles. Il n'ignorait pas, du reste, qu'il avait contre lui l'opinion commune des docteurs scolastiques : non sufficit mihi nuda scholasticorum doctorum traditio, dit-il dans son apologie. Aussi ses deux assertions méritent-elles, dans leur partie agressive, d'être appelées téméraires et scandaleuses. Les raisons qu'il apporte ne justifient nullement son langage. Il s'est trompé gravement en comparant la doctrine qu'il rejette à une erreur pélagienne, relevée plusieurs fois par saint Augustin. Les ennemis de la grâce attribuaient au baptême le privilège d'introduire les enfants dans le royaume des cieux, privilège que Dieu, suivant eux, ne devait pas aux non baptisés. Injustice ! s'écriait l'évêque d'Hippone, et il avait raison ad hominem, car les pélagiens admettaient, tout à la fois, que le royaume des cieux était destiné à ces enfants et qu'eux-mêmes étaient innocents ; des lors, le royaume des cieux leur était dû. Mais de là il ne résulte nullement qu'en réalité et en dehors d'une élévation à l'ordre surnaturel, le royaume des cieux et les dons qui nous y préparent soient dus à la nature humaine. Ripalda, disp. VIII, sect. vm.

22. Cum Pelagio sentiunt, qui textum Apostoli ad Romanos, h : Gentes, quæ legem non habent, naturaliter ea, quæ legis sunt, faciunt, intelligunt de gentibus fidei gratiam non habentibus. De prima hominis just., c vi ; Baiana, p. 92.

Dans son apologie, Baius se rejette sur l'exemple et l'autorité de saint Fulgence, Epist., xvii, de incarnat, et gratia, c xxv, P. L., t lxv, col. 481 ; mais il l'a interprété à sa manière. Comme cette proposition est l'une de celles où il importe de faire grande attention au sens propre de l'auteur, résumons le chapitre d'où elle a été extraite. Il a pour titre : Que la vraie justice était naturelle au premier homme. Baius apporte à l'appui de sa thèse les raisons déjà indiquées, puis il la confirme par le texte de l'Apôtre, entendu des gentils qui, convertis à la foi du Christ, recouvrent par la vraie justice l'image de Dieu reçue dans la première création. Les gentils, dit l'Apôtre, observent la loi naturellement ; si donc cette observation de la loi s'opère par la vraie justice, celle-ci, comme l'image de Dieu, était naturelle à l'homme dans sa première création. Telle est la preuve de Baius, certainement inefficace ; mais la question n'est pas là. L'argument développé, l'auteur ajoute : « Il y en a pourtant qui pensent avec Pelage que le témoignage de l'Apôtre doit s'entendre de ces gentils qui, se trouvant complètement en dehors de la grâce chrétienne, mais possédant encore quelques restes de l'image première et guidés par leur propre raison, posent certains actes dignes de louange et ressemblant aux bonnes œuvres. » Après avoir remarqué que saint Fulgence n'accepte pas cette interprétation, il continue : « Et c'est avec raison, car bien que l'acte extérieur, où la loi semble observée, paraisse suffisamment conforme à la nature humaine, cependant l'intention, qui alors même se tient loin de Dieu, est entièrement contraire à la nature de l'homme ; aussi les impies, pour qui rien n'est pur, mais dont l'âme et la conscience sont souillées, n'accomplissent pas ce qui est de la loi suivant la nature, non naturaliter, mais d'une façon vicieuse, apparente et mensongère. » Le sens de l'auteur nous étant connu, il faut distinguer, dans la proposition 22e, la censure qu'il inflige aux adversaires et la raison sur laquelle il l'appuie, c'est-à-dire sa propre manière de voir. Par ce dernier côté, la proposition rentre dans la doctrine générale de Baius sur le caractère naturel des dons primitifs et sur l'impossibilité de toute bonne œuvre dans les infidèles. Il y a donc, sur ces deux points, la même erreur dans l'application que dans les principes. Erreur aussi dans la censure, en ce qu'elle traite durement les adversaires et prétend identifier leur interprétation avec celle de Pelage ; c'est une fausseté et une injustice. Nombreux sont les Pères, les théologiens et les exégètes qui l'ont suivie, avec une différence toutefois : pour les uns le mot naturaliter s'oppose seulement à la loi écrite des juifs, considérée comme principe directif des actions morales : pour les autres, il s'oppose à la grâce considérée comme secours actif. Ces derniers seuls concluent du texte de l'Apôtre que les lumières de la raison et les forces du libre arbitre suffisaient aux gentils pour accomplir non pas toute la loi, mais quelque chose de la loi. Baius pouvait contester la valeur réelle de cette interprétation, comme on peut encore le faire, mais il n'avait pas le droit de l'identifier avec celle des pélagiens, car ces hérétiques appliquaient le texte de saint Paul aux gentils qui n'avaient pas la foi, pour soutenir que ces gentils, en vertu des seules forces de la nature, observaient pleinement la loi, parvenaient à la justification et faisaient des œuvres méritoires pour le ciel. En résumé, la proposition 22e avait un double vice : sous le rapport de la censure qu'elle infligeait à des auteurs catholiques, elle était téméraire et scandaleuse, en même temps que fausse ; sous le rapport de la doctrine, elle supposait des vues erronées. Ripalda, op. cit., dist. XIII, sect. ii, n. 11 sq. ; dist. XX, sect. m, n. 20 sq. ; Palmieri, op. cit., th. xvii.

55. Deus non potuisset ab initio talem creare hominem, qualis nunc nascitur. De pecato originali, c v ; Baiana, p. 110, 136, 145.

Proposition célèbre, mais délicate ; Baius a nié constamment qu'elle se trouvât dans ses écrits, soit quant aux termes, soit quant au sens ; le contraire y est plutôt indiqué, dit-il dans son apologie au cardinal Simonetta. Alors, comment expliquer la censure ? En rétablissant les faits et en se rappelant la cause in sensu ab assertoribus intenlo. La proposition n'a pas été forgée ; elle est dans le chapitre v du traité De peccato originis, mais en style indirect et sous une forme contournée, de telle façon cependant qu'on la reconnaît aussitôt. Dans ce chapitre, l'auteur explique pourquoi la concupiscence est un péché dans l'homme plutôt que dans les animaux ; il s'objecte à ce propos un passage où saint Augustin semble concevoir la concupiscence en dehors d'un péché qui la précede et en soit la cause. De libero arbitrio, 1. III, c xx, P. L., t xxxn, col. 1298. Baius commence par remarquer que l'évêque d'Hippone n'affirme pas que Dieu aurait pu à l'origine créer l'homme tel qu'il naît maintenant, licet non asserat hominem ab initio talent a Deo creari posse, qualis nunc nascitur, mais qu'il veut seulement dire que, dans l'hypothèse, la cause des manichéens n'en serait guère avancée. Cette remarque faite, le docteur lovaniste ajoute : « Supposons cependant, suivant une fiction de Julien dont parle saint Augustin, que Dieu puisse créer un homme dans ces conditions, alors, comme chacun est par nature ce que Dieu l'a fait, la concupiscence en cet homme ne serait, par nature, ni péché ni peine ni même vice. Mais en nous qui tenons de Dieu une autre nature, qui aliani a Deo naturam sortiti sumus, la rébellion de la chair contre l'esprit est nécessairement un vice. » Tel est le langage de Baius : il justifie cette réflexion du P. Duchesne, dans son IIIe éclaircissement, p. 45 : « Je demande à tout homme de bon sens, si, dire que cette proposition affirmative : Dieu a pu créer l'homme tel qu'il naît aujourd'hui, est une fiction de Julien, non un sentiment de saint Augustin, dans un homme qui, en ce point même, fait profession de suivre saint Augustin, n'est pas nier formellement, que Dieu n'a pu créer l'homme dans l'état où il naît aujourd'hui ? » Pour compléter cette réponse, il suffit de relever une équivoque où Baius s'est évidemment complu. Il ne nie pas qu'à la rigueur Dieu ait pu créer l'homme tel qu'il naît maintenant, soit ; mais il ajoute des explications restrictives qui reviennent à ceci : cependant il n'aurait pas pu créer l'homme avec la concupiscence telle qu'elle est dans les fils d'Adam. Pourquoi ? parce qu'en nous la concupiscence est le péché originel, et Dieu ne pourrait être l'auteur de ce péché, Deus non potuisset ab initio esse auctor peccati originis ; argument dont Baius se sert dans sa grande apologie. De là cette affirmation qu'un homme de ce genre, talis quispiam homo, aurait une autre nature que nous ; ce qui doit s'entendre de la nature considérée, non pas dans ses parties constitutives ou ses propriétés physiques, mais dans son être moral de créature raisonnable, appelée à une moralité supérieure et incompatible avec la loi de la chair. Prise en ce sens, la proposition 55e est bien de Baius ; toutes ses apologies ne font que le confirmer. Là se trouve la raison et la justification de la censure portée par Pie V et maintenue en dépit de toutes les récriminations. Que Dieu ne puisse pas être l'auteur du péché originel, qu'il ne puisse créer l'homme pécheur comme il naît maintenant, tout le monde en convient ; aussi la proposition 55e est de celles où se vérifie la dause, quanquam nonnullae aliquo pacto sustineri possent. Mais que la concupiscence soit proprement le péché originel, et qu'à ce titre Dieu n'ait pas pu créer l'homme tel qu'il naît maintenant, c'est là une assertion erronée et incompatible avec la doctrine du concile de Trente sur le péché originel et la concupiscence. La proposition 55e a donc été condamnée comme elle a été prise, in rigore et proprio verborum sensu ab assertoribus intento. Et c'est pourquoi les docteurs de Louvain, dans leur déclaration de 1586, c. IV, lui opposent cette doctrine : « Dieu aurait pu créer l'homme tel qu'il naît maintenant, non pas qu'il ait pu le former pécheur ou vicieux et dépravé, comme il naît maintenant, mais il aurait pu lui donner un corps fragile et mortel, soumis à la loi de la vieillesse, de la maladie et de la mort ; il aurait pu lui donner une âme à l'esprit lent, obtus, arrivant avec peine à la vérité et tombant facilement dans l'erreur, une âme portée et inclinée aux plaisirs des sens. » Baiana, p. 166. Ils invoquent l'autorité de saint Augustin, De libero arbitrio, 1. III, c xx, XXII, passages que Baius interprète d'une façon arbitraire ; De dono persev., c xi, P. L., t xi.v, col. 1009 ; Rétractât., 1. I, c'ix, P. L., X xxxn, col. 598. l'oir Ripalda, op cit., disp. IX ; Casinius, op cit., a. 4 ; Palmieri, op cit., th xliv.

78. Immortalitas primi hominis non erat gratiæ beneficium, sed naturalis conditio. Baiana, p. 123.

L'immortalité du premier homme n'était pas un don de la grâce, mais sa condition naturelle.

BAIUS

Cette proposition ne se trouve pas dans les écrits de Baius, mais elle est conforme à ses principes, et il en prend la défense dans sa première apologie ; il ne voit pas ce qui a pu motiver la censure, et fait appel à saint Augustin, attribuant la mort corporelle au péché et non point à une loi naturelle, non lege naturali, sed merito inflictam esse peccati. De civitate Dei, 1. XIII, c xv, P. L., t. XLI, col. 387. C'est toujours, chez le précurseur du jansénisme, la même confusion entre la question de fait et la question de droit. Dieu avait concédé au premier homme, pour lui et pour ses descendants, le privilège de l'immortalité, s'il persévérait dans l'innocence originelle ; c'est donc par le péché du premier homme que la mort est entrée dans le monde. Doctrine catholique, énoncée par saint Paul et sanctionnée par plusieurs conciles. S'ensuit-il que le privilège conféré au début n'était pas un don surnaturel et gratuit, dépassant les exigences comme les forces de la nature humaine ? Les mêmes principes, qui nous ont servi pour les propositions précédentes, valent, à plus forte raison, pour celle-ci ; l'Écriture sainte et la tradition patristique fournissent, du reste, des preuves spéciales. La doctrine faisant de l'immortalité corporelle la condition naturelle de l'homme et lui refusant le caractère de don gratuit a été de nouveau proscrite dans la bulle Auctorem fidei, comme « captieuse, téméraire, injurieuse à l'Apôtre, déjà condamnée ». Denzinger, Enchiridion, n. 1380. l'oir S. Augustin, De Genesi ad litteram, 1. VI, c xxv, P. L., t xxxiv, col. 354 ; De peccatorum meritis, 1. I, c n sq., P. L., t xliv, col. 110 sq. ; S. Thomas, In IV Sent., 1. II, dist. XIX, q i, a. 2, 4 ; Bellarmin, Refutatio Baiani, fol. 154 ; De gratia primi hominis, c'ix ; Ripalda, op cit., dist. XI ; Casinius, op cit., a. 2 ; Palmieri, op cit., th xlvi.

79. Falsa est doctorum sententia, primum hominem potuisse a Deo creari et institui sine justitia naturali. Baiana, p. 123, 146.

Cette proposition, comme la précédente, n'appartient pas en propre à Baius ; il s'en est seulement occupé dans son apologie à Pie V et sa déclaration de 1570, mais en la considérant d'une manière incomplète. Elle est, en effet, susceptible de deux sens différents. On peut entendre par justice naturelle un don, habituel ou actuel, distinct de la nature et conférant à l'homme un état positif de moralité dans l'ordre naturel, par opposition à un état de simple aptitude où la raison et la volonté ne seraient ni droites, ni courbes, mais pourraient se porter « soit au bien, soit au mal ». Baius n'a trouvé que ce premier sens dans la proposition 79e ; et n'ayant pas, dit-il, de principes scripturaires pour la résoudre, il a exprimé son étonnement de la voir proscrite, plutôt que discutée. Mais le terme de justice naturelle pouvait encore signifier, d'après la terminologie baianiste, la justice originelle ; alors c'était répéter sous une autre forme ce que Baius avait avancé lui-même dans le traité De prima hominis justitia. Le corps de doctrine rejette à bon droit la proposition 79e comme offensante et téméraire : offensante par la qualification d'erreur dont elle est accompagnée ; téméraire en ce qu'elle nie que Dieu ait pu créer et former l'homme sans la justice naturelle, entendue soit dans la première acception, soit dans la seconde. Baiana, p. 166. Ce jugement n'est qu'un corollaire des principes rappelés dans les pages qui précèdent.

Comme corollaire de cette première série de propositions on peut se demander : que faut-il penser de la position des théologiens dits augustiniens, comme le cardinal de Noris, Bellelli, Berti et autres de la même école ? Sur plusieurs points de fait, leur position est insoutenable. Ainsi, pour mieux distinguer leur système de celui de Baius, ils attribuaient à ce docteur d'avoir soutenu que la grâce habituelle, identifiée par eux avec la charité habituelle, et les autres vertus qui concourent au salut, constituaient une propriété naturelle de la créature raisonnable et lui étaient dues à ce titre ; puis ils opposaient à cette assertion, seule condamnée par l'Église, disaient-ils, leur propre doctrine : Dieu se devait à lui-même, il devait à sa sagesse, à sa bonté ou aux convenances, d'aider la créature raisonnable, au moins par un secours actuel, à mener ici-bas une vie digne de sa fin naturelle, la pleine possession de Dieu, et par conséquent à obtenir la charité actuelle. Mais toute cette prétendue opposition entre la position de Baius et la leur ne répond pas aux faits. Baius n'a nullement vu dans la justice originelle un naturel de constitution, mais seulement un naturel d'exigence. De plus, l'analyse de son opuscule sur la charité et les développements qui viendront ensuite, montrent le peu d'importance qu'il attachait à la charité habituelle ; son unique préoccupation est d'affirmer et de prouver qu'à la créature raisonnable est dû le secours du Saint-Esprit pour atteindre la vie éternelle, son unique fin. D'ailleurs, et cette considération est décisive, Pie VI, dans la bulle Auctorem fidei, enseigne la gratuité absolue de « l'impulsion vers Dieu par l'amour de charité ». Reste uniquement la distinction, faite par les mêmes théologiens et quelques autres, entre la puissance divine absolue et la puissance ordonnée ou réglée dans ses opérations par la sagesse et la bonté. Mais là encore il est difficile de séparer ces théologiens de Baius ; car, pour prouver que Dieu se doit à lui-même d'élever la créature raisonnable à la vision intuitive, ils n'apportent pas au fond d'autre raison que le docteur lovaniste, l'inconvénient qu'il y aurait à laisser inassouvies les aspirations de la créature raisonnable et à la faire tomber ainsi dans une éternelle misère. Là se trouve, chez eux comme chez Baius, l'erreur fondamentale, à savoir que la pleine possession de Dieu tel qu'il est en lui-même est due aux exigences naturelles de la créature raisonnable ; erreur que le concile du Vatican se proposait de proscrire enfin formellement. Schéma constitutionis dogmaticae de doctrina catholica, c ni, dans Acta ss concilii vaticani, Collectio Lacensis, Fribourg-en-Brisgau, 1890, t vu, col. 555, 516, 547 sq. La condamnation de Baius conduit donc logiquement au rejet de l'opinion dite augustinienne. l'oir Palmieri, De Deo creatore, th xxxviii.

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- s Acta ss concilii vaticani, Collectio Lacensis, Fribourg-en-Brisgau, 1890, t vu, col. 555, 516, 547 sq. La condamnation de Baius conduit donc logiquement au rejet de l'opinion dite augustinienne. l'oir Palmieri, De Deo creatore, th xxxviii.

II. PROPOSITIONS RELATIVES AU MÉRITE.

1. Nec angeli, nec primi hominis adhuc integri merita recte vocantur gratia. De meritis operum, 1. I, c. IV b.

Ni les mérites de l'ange, ni ceux de l'homme avant sa chute, ne peuvent raisonnablement être appelés grâce.

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TEXTE À CORRIGER : ---

3. Et bonis angelis, et primo homini, si in statu illo perseverasset usque ad ultimum vitæ, felicitas esset merces, et non gratia. Ibid., c m, iv

comme elle a été pour les anges, une récompense et non pas une grâce.

7. Primi hominis integri merita fuerunt primæ creationis munera ; sed juxta modum loquendi Scripturæ sacræ non recte vocantur gratia ; quo fit, ut tantum merita, non etiam gratia, debeant nuncupari.

Ibid., c'iv

appeler uniquement mérites, et non pas grâce.

9. Dona concessa homini in tegro et angelo, forsitan non improbanda ratione, possunt dici gratia, sed quia, secundum usum sacræ Scripturæ, nomine gratiæ ea tantum munera intelliguntur, quæ per Jesum Christum maiori merentibus et indignis conferuntur, ideo neque merita, neque merces, quæ illis redditur, gratia dici debet.

Ibid., c'iv ; Baiana, p. 82 sq

Dans ces propositions, Baius considère les bonnes œuvres des anges et des hommes dans leur rapport avec la fin dernière. C'est la partie positive de sa doctrine sur le fondement du mérite. Il affirme clairement qu'entre la vie éternelle, considérée comme objet du mérite, et les bonnes œuvres, considérées comme accomplissement de la loi divine, il y a un rapport immédiat et nécessaire, fondé qu'il est sur l'ordre naturel ; aussi garde-t-il son application dans l'état de nature réparée par le Christ. La grâce est alors nécessaire pour que la bonne œuvre puisse se faire ; mais du moment que la bonne œuvre existe, elle a par elle-même son caractère de mérite par rapport à la vie éternelle. C'est, du reste, l'enseignement de la sainte Écriture : « Si vous gardez mes commandements, ils vous conserveront ; si vous voulez entrer en possession de la vie, gardez les commandements. » Mais en quoi consiste exactement pour Baius ce qu'il appelle la loi naturelle ou la loi constitutive de la justice naturelle ? Dans son apologie, il répond : Naturalis lex dicitur hic constitutio in prima hominis creatione facla a Deo, quam ipse nunquam erat mutaturus. Baiana, p. 82. Il s'agit donc de la constitution établie par Dieu d'une laçon irrévocable dans la première création de l'homme ou de l'ange ; constitution naturelle, ajoute notre docteur, car on dit d'un être qu'il est par nature ce qu'il est en vertu de sa première formation, unumquodque enini id ex natura sua esse dicitur quod est ex prima sui institutione. Si Baius entendait réellement et simplement par cette loi naturelle le décret par lequel Dieu a résolu, des l'origine, d'accorder le royaume des cieux aux anges et aux hommes qui persévéreraient dans la justice originelle, conservée ou recouvrée par les mérites de Jésus-Christ, sa doctrine énoncerait ce que contiennent, en effet, les textes scripturaires qu'il invoque, et n'aurait rien de répréhensible en dehors de la question de terminologie. Mais l'équivoque déjà signalée revient ici, à propos du mot naturel. Baius tient par ailleurs, et tient fermement que la constitution primitive dont il s'agit n'était pas seulement naturelle au sens large du mot et dans l'ordre historique, mais qu'elle l'était aussi au sens strict et absolu, en d'autres termes, qu'elle était due aux exigences de la nature angélique et humaine.

Toute cette doctrine serait logique et se comprendrait facilement dans la double supposition qui est la base du système, à savoir la destination naturelle de l'ange et de l'homme à la vie éternelle, comme unique fin dernière qui soit possible ou du moins convenable pour la créature raisonnable, et le caractère naturel des dons contenus dans la justice originelle. Cette double supposition étant fausse, le vice radical des propositions 2e, 4e, 5e, 6e et 11e, apparaît immédiatement ; elles sont erronées, comme le principe sur lequel elles s'appuient. Parce qu'il y a un ordre surnaturel qui dépasse les forces et les exigences de la créature raisonnable, et que l'élément principal ou le terme de cet ordre supérieur est la vie éternelle, le rapport entre celle-ci considérée comme objet de mérite et les bonnes œuvres de l'ange et de l'homme ne peut en aucune façon faire abstraction de la grâce, il doit au contraire se fonder sur elle, comme on le verra dans la série de propositions qui va suivre. Pour les mêmes raisons, la constitution primitive dont parle Baius n'est pas proprement naturelle, mais surnaturelle et gratuite, comme le proclament les docteurs de Louvain, supernaturalem omnino legem graluitamque ordinationem. Baiana, p. 165. Enfin, on ne saurait admettre la comparaison établie dans la proposition 2e, entre la mauvaise action et la bonne œuvre sous le rapport du démérite et du mérite. Dans quelque ordre de providence qu'on le suppose commis, le péché mortel, mais non pas toute mauvaise action, est une offense envers la majesté infinie de Dieu et par là mérite la damnation éternelle ; il n'en va pas ainsi des bonnes œuvres par rapport à la vie éternelle, entendue de la pleine et immédiate possession de Dieu : faites par les seules forces de la nature, ou même en dehors de la grâce sanctifiante, elles n'ont pas de proportion avec cette fin supérieure. Aussi les docteurs sorboniques censurèrent-ils, comme opposée à l'Écriture sainte, cette proposition : « Toute bonne œuvre mérite la vie éternelle. » Ces considérations sont générales, mais elles s'appliquent plus particulièrement encore à l'ordre de providence qui est le nôtre ; il est impossible d'y supposer des œuvres méritoires qui n'aient pas un rapport intime à la grâce de Jésus-Christ, considérée et comme condition préalable à leur existence et comme principe de leur valeur méritoire. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. C.xiv, a. 2 ; Bellarmin, De justificatione, 1. V, c xm-xiv ; l'asquez, Comment, in jam//œ, disp. CCXIV, c. XIII.

13. Opéra bona, a filiis adoptionis facta, non accipiunt rationem meriti ex eo quod fiant per spiritum adoptionis inhabitantem corda filiorum Dei, sed tantum eo quod sunt conformia legi, quodque per ea prœstatur obedientia legi. De meritis operum, 1. II, c. I, quant au sens.

15. Ratio meriti non consista in eo, quod qui bene operantur, habeant gratiam et inhabitantem Spiritum Sanctum, sed in eo solum quod obediunt divinae legi. Ibid. ; Baiana, p. 88.

12. Pelagii sententia est : opus bonum, citra gratiam adoptionis factum, non est regni caelestis meritorium. Ibid., c'iv, tit. ; Baiana, p. 87.

17. Sentiunt cum Pelagio, qui dicunt esse necessarium ad rationem meriti, ut homo per gratiam adoptionis sublimetur ad statum deificum. Ibid., c'iv.

Les bonnes œuvres faites par les enfants d'adoption ne tirent pas leur mérite de ce qu'elles sont faites par l'esprit d'adoption qui habite dans le cœur des enfants de Dieu, mais seulement de ce qu'elles sont conformes à la loi, et qu'elles obéissent à la loi.

Le mérite ne consiste pas en ce que celui qui agit bien, est en état de grâce et possède le Saint-Esprit, mais seulement en ce qu'il obéit à la loi de Dieu.

C'est un sentiment de Pélage que la bonne œuvre faite sans la grâce d'adoption n'est point méritoire du royaume des cieux.

Ceux-là pensent comme Pelage qui prétendent que pour mériter, il faut que l'homme soit élevé par la grâce d'adoption à un état divin.

BAIUS

Ces propositions forment la partie négative ou exclusive de la doctrine baianiste sur le fondement du mérite ; elles rejettent le sentiment de ceux qui exigeaient de la part du sujet une dignité ou excellence supérieure, résultant de l'adoption divine ou de l'habitation du Saint-Esprit, en d'autres termes la grâce sanctifiante. Il y a cette différence entre les quatre propositions, que les deux dernières sont modales, tandis que les deux premières sont absolues. Mais comme la doctrine est la même dans toutes, il faut nécessairement conclure que les propositions 12e et 17e sont condamnées à un double titre : d'abord pour l'erreur doctrinale qu'elles soutiennent, puis pour cette téméraire et offensante assimilation du sentiment contraire avec les vues de Pelage. Baius essaya de se justifier dans son apologie, en disant qu'il n'avait rien voulu trancher, mais qu'il avait simplement exposé ce qui pouvait être matière de controverse libre et inoffensive pour la foi. Excuse insuffisante ; car en réalité, il avait opposé catégoriquement son opinion à la doctrine commune des théologiens, et surtout, comme théologien catholique, il n'avait pas le droit de proclamer libre une question où l'Église s'était prononcée contre les protestants. Le concile de Trente n'avait-il pas nettement affirmé que, pour produire des actes vraiment méritoires, l'homme devait être juste, agréable à Dieu, uni à Jésus-Christ comme un membre vivant ? Sess. VI, c. XVI et can. 32. Denziger, Enchiridion, n. 692, 724. Seule la grâce sanctifiante nous justifie et nous rend enfants de Dieu, qualité nécessaire pour avoir droit à l'héritage paternel : Si filii, et hœredes. Rom., vm, 17. Là, comme ailleurs, Baius s'est trompé étrangement dans l'interprétation d'un passage de saint Augustin, De natura et gratia, c'il, P. L., t xliv, col. 248 sq. Ce docteur, parlant contre les pélagiens, dit que si l'homme pouvait de lui-même observer la loi et accomplir la justice, il devrait se tenir pour assuré de la récompense qui est la vie éternelle, car Dieu serait injuste s'il n'accordait pas aux justes la récompense de la justice. Proposition conditionnelle très vraie, remarque le cardinal Bellarmin ; et très vraie surtout dans l'hypothèse de Pelage ; mais s'ensuit-il qu'en fait, dans notre ordre de providence, la grâce d'adoption n'est pas nécessaire au mérite ? Évidemment non ; car le même Père enseigne par ailleurs que pour bien vivre, il faut devenir enfant de Dieu : quum ilat\ue non vivant bene filii tiominum, nisi effecli filii Dei. Contra duasepistolas pelagianorum, 1. I, c n, P. L., t xliv, col. 5o2. Bellarmin, Refutalio Bail, fol. 160 sq. ; De justificatione, 1. V, c xii-xm ; l'asquez, op cit., disp. CCXVI, c. I. Cf. Acta et decreta concilii gallicani, op cit., t vil, col. 564.

14. Opéra bona justorum non accipiunt in die judicii extremi mercedem ampliorem, quam justo Dei judicio mereantur. De meritis operum, n'en méritent d'elles-mêmes 1. II, c. IX suivant le juste jugement de Dieu.

19. Opéra justifias et temperantiae, qua ; Christus fecit, ex dignitate personœ operantis a Bon traxenint majorera valorem. Ibid., c vu ; Baiana, p. 144.

18. Opéra catechumenorum, fides et pœnitentia, ante missionem peccatorum facta, sunt vitæ œternœ merita : quam vitam ipsi non c •qucntiir, nisi priua preecedentium delictorum impedimenta tollantur. Ibid., c vi ; Baiana, p. 19, sq.

61. Illa doctorum distinctio, la distinction que font les divins legis mandata bifariam Impleri, altero modo, quantum ad prœceptorum operum substantiam tantum, altero, quantum ad certum quemdam modum, videlicet, secundum quem valeant operantem perducere ad regnum aetemum (hoc est ad modum meritorium), commentitia est et explodenda. Baiana, p. 114.

62. Illa quoque distinctio, quae opus dicitur bifariam num, vel quia ex objecto et omnibus circumstantiis rectum est et bonum (quod moraliter bonum appellare consueverunt), vel quia est meritorium regni œterni, eo quod sit a vivo Christi membro per spiritum charitatis, rejicienda est. Baiana, p. 115.

Ce sont là des applications faites par Baius, ou des conséquences tirées de ses principes sur le fondement du mérite. La proposition 14e porte sur un point spécial et secondaire : Dieu récompense-t-il les bonnes œuvres au delà de leur mérite ? Question à laquelle on ne saurait sans témérité donner catégoriquement une réponse négative. Baius prétend n'avoir fait qu'user du droit de légitime discussion dans un problème libre. Quelques théologiens, l'Asquez par exemple, doutent même que la proposition 14e ait été proscrite pour la simple négation qu'elle renferme ; mais ils ajoutent qu'il faut tenir compte de sa liaison avec d'autres, comme la 13e et surtout la 11e, où Baius établit, comme règle du juste jugement de Dieu, le rapport entre les bonnes œuvres, considérées comme acte d'obéissance à la loi, et la vie éternelle, comme récompense. On comprend alors cette raison apportée par le docteur lovaniste contre le sentiment qu'il rejette : la vie éternelle ne peut pas être grâce pour les anges ou pour l'homme innocent. Principe faux dans le sens exclusif que lui donne l'auteur. Bellarmin, De justificati/me, 1. V, c xix ; l'Asquez, op cit., disp. CCXV, c'iv ; Kurth, Tlieologia sopltistica, Bamberg, 17'i6, p. 151.

La proposition 19e porte aussi sur un point spécial, les actions méritoires de Jésus-Christ. Baius convient qu'elle est fausse, mais il ne la reconnaît pas pour sienne, et proteste qu'il a toujours enseigné que les œuvres de l'Homme-Dieu tiraient de la dignité de sa personne une valeur infinie. Son texte, cependant, explique suffisamment l'accusation portée contre lui. A propos de son opinion sur le fondement du mérite, indépendant de la dignité de celui qui agit, il se pose cette objection : mais l'humble obéissance du Christ ne fut-elle pas d'autant plus méritoire, que celui qui obéissait et s'humiliait ainsi était plus grand ? Il répond : « La dignité de la personne n'augmente le mérite, qui est une propriété de la bonne œuvre, que dans la proportion où elle augmente la raison de vertu et de bonne œuvre, comme la chose a lieu dans l'obéissance et l'humilité. Mais dans les actes des autres vertus, justice, tempérance et autres, l'excellence de la personne n'ajoute pas plus au mérite qu'elle n'ajoute à la raison de vertu. » Qui ne comprendrait, en lisant ces lignes, que les œuvres de justice et de tempérance ne tiraient pas en Jésus-Christ une plus grande valeur de l'excellence de sa personne ? De là cette proposition 19e, justement proscrite par saint Pie V ; car la dignité de la personne divine rejaillissait sur toutes les actions du Christ, pour leur communiquer un mérite supérieur, infini en son genre. Corps de doctrine, c xm, Baiana, p. 178.

Si le fondement du mérite consiste uniquement dans l'accomplissement de la loi, pourquoi les bonnes œuvres des catéchumènes qui précèdent la rémission de leurs péchés, comme la foi et la pénitence, ne seraient-elles pas méritoires de la vie éternelle ? Baius accepta, en effet, cette conséquence dans la proposition 18e ; ces bonnes œuvres des catéchumènes seraient comme ces opéra mortificata dont parlent les théologiens, mérites acquis dont la récompense est comme tenue en suspens par suite d'un empêchement. Cette doctrine suppose plusieurs erreurs que nous rencontrerons bientôt, en traitant de la charité et de la justice. Il suffit de remarquer ici que, s'appuyant sur l'opinion erronée que Baius avait du fondement du mérite, la proposition 18e est elle-même, de ce chef, erronée. Là encore, ce docteur s'est égaré par une interprétation étroite de saint Augustin. Si les bonnes œuvres faites par les catéchumènes n'étaient pas méritoires de la vie éternelle, il y aurait des œuvres moralement bonnes et pourtant stériles ; or, c'est là une conséquence opposée à la doctrine augustinienne. Sans entrer maintenant dans cette question délicate des œuvres moralement bonnes et en même temps stériles, il suffit de remarquer que la condamnation de la proposition présente n'entraîne pas de soi la conséquence sur laquelle Baius s'appuie pour l'attaquer. De ce que les bonnes œuvres faites sans la grâce sanctifiante n'ont pas un mérite de condigno, il ne s'ensuit pas qu'elles soient privées d'un mérite de congruo, ayant pour objet des grâces ultérieures et la justification. De telles œuvres ne peuvent pas s'appeler stériles. Bien plus, cette affirmation générale, que toute bonne œuvre est proprement méritoire de la vie éternelle, a reçu deux coups dans la condamnation des propositions 15e et 62e.

Baius remarque, dans son apologie, qu'il n'a point parlé dans ses écrits de la double distinction qui s'y trouve attaquée. Le fait est matériellement exact ; ce docteur n'en délend pas moins ces deux propositions, conséquences rigoureuses de la doctrine qu'il développe dans le IIe livre De meritis operuni, en particulier dans les chapitres i et VI. Un théologien catholique n'a donc pas le droit de rejeter comme chimériques ou de proclamer insoutenables la double distinction rappelée dans les propositions 61e et 62e. Corps de doctrine, loc cit. ; S. Thomas, Sum. Iheol., Ia II*, q. Cix, a. 4 ; Actaet décréta concilii l'aticcni, op cit., col. 552.

PROPOSITIONS RELATIVES AU LIBRE ARBITRE ET A SES FORCES DANS L'ÉTAT DE NAITRE TOMBÉE.

41. Is libertatis modusqui est Ce genre de liberté qui exa necessitate sub libertatis noclut la nécessité ne se trouve mine non reperitur in Scriptupoint dans les saintes Écritures ris, sed solum nomen libertatis sous le nom de liberté ; on y a peccato. De libero arbitrio, trouve seulement le nom de liberté opposée à la servitude du péché.

39. Quod voluntarie fit, Ce qui se fait volontairement, etiamsi necessario fiât, libere se fit-il d'ailleurs nécessairement, se fait néanmoins librement au sens ; Aunot., 2, 8, ment in censuram Sur bon.

66. Sola violentia répugnât La violence seule répugne à libertati hominis naturali la liberté naturelle de l'homme. Ibid. ; Baiana, p. 101, 116.

Dans la proposition 41e, Baius ne prétend pas nier la liberté d'indifférence ni affirmer que la chose elle-même soit étrangère à l'enseignement biblique ; il s'occupe directement de la question de terminologie. L'usage scripturaire qu'il invoque est-il aussi exclusif qu'il le prétend ? Beaucoup ne le pensent pas et citent divers textes où le sens des mots liberté ou libre dépasse certainement celui de liberté opposée à la servitude du péché, et semble même une fois ou l'autre s'appliquer à la liberté d'indifférence. Ps xcm, 1 ; Tob., I, 14 ; Gai., 11,4 ; I Cor., ix, 19 ; x. 29. Corps de doctrine, c vi ; Bipalda, op cit., disp. XIV, sect. I.

Toutefois cette question de terminologie est secondaire ; la proposition 41e est avant tout suspecte. Pourquoi Baius affirme-t-il avec tant d'insistance que la liberté d'indifférence ne se trouve point dans les saintes Écritures sous le nom de liberté ? Assurément pour justifier ce qu'il soutient dans le traité De libero hominis arbitrio, c v, que la liberté opposée à la servitude du péché est la vraie liberté et que, sans elle, on n'est libre qu'improprement et par analogie. Assertion très équivoque en elle-même, mais grave surtout par les applications qu'en fait l'auteur dans les propositions qui vont suivre, et tout d'abord dans les propositions 39e et 66e.

Il est vrai que, dans ses apologies, Baius ne reconnaît pas ces deux propositions, et qu'il les déclare même absurdes. Mais pourquoi et sous quel rapport ? Ceux qui avaient fait les extraits envoyés au Saint-Siège, n'ignoraient pas que parmi les articles censurés par la Sorbonne, le 2e et le 3e étaient ainsi formulés : « La liberté et la nécessité conviennent au même sujet sous le même rapport, et la seule violence répugne à la liberté naturelle. Le libre arbitre veut librement tout ce qu'il veut de son gré et par sa volonté, quidquid sponle aut voluntate vult, en sorte que ce qu'il veut librement, il puisse aussi le vouloir nécessairement. » Ils n'ignoraient pas que, dans ses annotations sur la censure qui déclarait ces assertions fausses ou hérétiques, Baius avait répondu en distinguant la liberté prise au sens philosophique, libertas a necessitate, et la liberté prise au sens scripturaire, libertas a servitute ; s'il avait déclaré les propositions absurdes dans la première acception du mot liberté, il les avait défendues dans la seconde.

Plus tard, il avait repris et développé toute cette théorie dans son opuscule sur le libre arbitre. Comme il y faisait consister la servitude de l'âme dans une nécessité involontaire, ou dans une inclination mauvaise dont on ne peut se débarrasser, une question se posait nécessairement : l'homme soumis à une nécessité de ce genre est-il responsable et péche-t-il ? En d'autres termes, avec la liberté qui exclut la contrainte et sans la liberté d'indifférence, peut-il y avoir mérite ou démérite ? Or, non seulement Baius n'affirme jamais la nécessité de la liberté d'indifférence pour qu'on puisse mériter ou démériter, mais il suppose le contraire dans des propositions que nous rencontrerons bientôt ; il affirme le péché là où il n'y a pas cette liberté.

En cela, il imitait Luther et Calvin, comme le remarque Bipalda, op cit., disp. XIV, sect m, n. 17-18 ; il préludait en même temps à cette proposition de Jansénius : « Pour mériter et démériter dans l'état de la nature déchue, l'homme n'a pas besoin de la liberté qui exclut la nécessité, mais il suffit qu'il ait celle qui exclut la contrainte. » Denzinger, Euchiridion, n. 968.

Les propositions 30e et 66e expriment donc la doctrine réellement contenue dans les écrits de Baius, elles la mettent en relief, parce qu'il s'agissait de démasquer une erreur capitale. En principe, comme dans l'application, quand il accumule les textes de saint Augustin pour soutenir ses vues, le chancelier ne se garde pas suffisamment contre une triple confusion : la première consiste à identifier plus ou moins ce qui est simplement volontaire avec ce qui est proprement libre ; la seconde à ne pas distinguer nettement la perfection du libre arbitre tel qu'il est en Dieu et dans les bienheureux, de la condition inférieure, mais normale, où il se trouve dans l'homme ici-bas ; la troisième, à prendre pour la simple liberté d'indifférence cette perfection spéciale du libre arbitre que possédait le premier homme avant la chute et qui lui permettait d'accomplir la justice dans toute sa plénitude, suivant la doctrine de saint Augustin : Libertas quidem periit per peccatum, sed illa, ejuœ in paradiso fuit, habendi plenam cum immorlalilatejustitiam. Contra duas epist pelag., 1. I, c n, n. 5, P. L., t xliv, col. 552.

Que la liberté d'indifférence par rapport au bien et au mal ne soit pas essentielle au libre arbitre, même à celui de l'homme, rien de plus vrai ; mais il ne s'ensuit pas que la liberté d'indifférence ne soit point nécessaire ici-bas pour mériter et démériter.

Toutes les actions des infidèles sont des péchés, et les vertus des philosophes sont des vices. Sans le secours de la grâce de Dieu, le libre arbitre ne peut que pécher. C'est une erreur pélagienne de dire que le libre arbitre peut nous faire éviter un seul péché démériter. L'Église l'a solennellement reconnu en proscrivant comme hérétique la 3e proposition de Jansénius. Corps de doctrine, c. VI, Baiana, p. 169 ; Bellarmin, Refutatio Baii, M. 188 sq. ; De gratia et lib.arb., 1. III, c'iv-vi ; Ripalda, op cit., disp. VIII, sect n ; disp. XIV-XVI1 ; Palmieri, De Deo créante, th lxxx, Rome, 1878.

27. Liberum arbitrium, sine gratiae Dei adjutorio, nonnisi ad peccandum valet. De virtutibus impiorum, c vm, tit. 28. Pelagianus est error dicere, quod liberum arbitrium valet ad ullum peccatum vitandum. Ibiii.,c vm ; Annot., 4, in Censur. Sorbon.

Ces propositions se rapportent aux forces du libre arbitre dans l'état de nature tombée. Elles sont doublement importantes : pour la place qu'elles occupent dans la doctrine baianiste et janséniste, et pour les vives controverses auxquelles elles ont donné lieu. Dans ses apologies, Baius les a maintenues et défendues, en exprimant son étonnement de voir proscrire ce qui parait beaucoup plus conforme aux saintes Écritures et aux anciens auteurs. Il fait constamment appel au célebre texte de l'Apotre, Rom., xiv, 23 : Omne quod non est ex fide, peccatum est, en l'entendant de la foi qui opère par la charité. Mais il invoque surtout l'autorité de saint Augustin, qui refuse de reconnaître dans les païens de vraies vertus, et déclare péché tout ce qui ne procede pas de la foi ou n'est pas rapporté à Dieu. De civitate Dei, 1. XIX, c xxv ; Contra duas epistolas pelag., 1. III, c v ; Contra Julian., 1. IV, c. III, P. L., t xli, col. 656 ; t xliv, col. 598, 743 sq.

La pensée de Baius sur les vertus et les actions des infidèles nous est suffisamment connue parce qu'il en a été dit dans l'exposé général de sa doctrine. Il s'occupe des vertus dont les philosophes païens ont parlé dans leurs livres, sans s'inquiéter d'ailleurs de savoir s'ils ont pratiqué ou non ce qu'ils ont enseigné. Sa thèse, à lui, est plus radicale : ces prétendues vertus des philosophes, celles-là même qu'Aristote a décrites, en leur assignant pour objet les devoirs de l'honnêteté voulus pour eux-mêmes, toutes sans exception ne sont, à proprement parler, que de véritables vices qui damnent. Pourquoi ? Ce n'est pas pour les devoirs de l'honnêteté que les philosophes enseignent ou que les infidèles accomplissent ; c'est pour la fin qui est toujours vicieuse, tant que l'homme ne rapporte pas ses actions à Dieu sous la lumière de la foi et l'empire de la charité ; c'est en ce sens que Baius dit de toute action des infidèles, ipso non recto fine peccatum est. C v.

À cette affirmation se rattache étroitement, dans la pensée de cet auteur, la négation de toute grâce dans les infidèles. Il suffit de lire ses remarques sur la 7e proposition censurée par la Sorbonne : « Sans la grâce spéciale de Dieu, le libre arbitre ne peut éviter de pécher ; d'où il s'ensuit que toutes les actions d'un homme purement infidèle sont des péchés. » Les docteurs parisiens avaient déclaré la seconde partie de cette proposition fausse et mal inférée de la première partie, Baius réplique : « Si la Sorbonne avait cru que le secours de la grâce est nécessaire à l'homme, non seulement pour s'abstenir de pécher pendant un temps notable, mais encore pour ne point pécher en chaque action, motif, pensée et mouvement, ainsi que les anciens et vénérables Pères l'ont défini contre Pelage, elle n'aurait pas émis cette censure ; car il est manifeste que ceux qui sont purement infidèles, ne sont aidés de la grâce de Dieu dans aucune de leurs actions. » Et le docteur lovaniste prouve alors que toutes les actions de ces infidèles sont péché, parce qu'ils ont l'obligation stricte de les rapporter toutes à Dieu et à sa gloire, et qu'ils ne le peuvent faire dans l'état d'aveuglement et d'orgueil où ils sont.

Les propositions 27e et 28e complètent la doctrine de Baius, en montrant ce qu'il pensait du libre arbitre laissé à lui-même dans l'état de nature tombée. Là encore, il importe de connaître ses observations sur une autre proposition censurée par la Sorbonne, la 4e, ainsi formulée : « Le libre arbitre de soi-même ne peut que pécher ; et toute action du libre arbitre abandonné à lui-même est un péché mortel ou véniel. » Cette proposition avait été déclarée hérétique dans toutes ses parties. Que répond Baius ? « La Sorbonne a tort de qualifier cette proposition d'hérétique ; elle est vraiment catholique et pleinement conforme à la doctrine du texte sacré et des saints Pères. » Les arguments invoqués se retrouvent dans le traité De virtutibus impiorum. Ce sont tous les anciens passages dont Calvin s'était déjà servi pour battre en brèche la liberté de l'homme déchu : Liberum arbitrium captivatum nonnisi ad peccandum valet. Neque liberum arbitrium quicquam, nisi ad peccandum valet, si lateat veritatis via. S. Augustin, Contra duas epistolas pelag., 1. III, c vm ; De spiritu et littera, c ni, P. L., t xliv, col. 607, 203. Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum. Concile d'Orange de 529, can. 22, Denzinger, n. 165. D'où ce commentaire de Baius, qui contient le dernier mot de sa doctrine sur le libre arbitre dans l'état de nature déchue : « Comme la volonté qui n'est pas encore délivrée est toute cupidité, et que la cupidité est un vice, il s'ensuit que tout ce qu'elle opère, elle l'opère sous l'influence de cette cupidité vicieuse, et ainsi elle ne se porte qu'au péché. » De virtutibus impiorum, c vin. En somme, le libre arbitre n'est de lui-même qu'une puissance viciée, dont le mouvement propre sera nécessairement un mouvement vicieux. Doctrine qui, rapprochée de deux autres assertions de Baius, à savoir que l'infidèle ne reçoit point de grâces et que cependant il reste moralement responsable de ce qu'il fait, est simplement affreuse et ne le cède en rien, pour ce qui est du fond des choses, aux sombres dogmes d'un Calvin. Ce libre arbitre qui ne s'exerce que sur des biens d'ordre temporel, mais de telle sorte qu'alors même il pèche et ne puisse que pécher, qu'est-ce sinon une nécessité inéluctable de faire le mal ?

On ne saurait donc s'étonner que l'Église ait proscrit les propositions 25e, 27e et 28e. Mais quelle est la portée de la censure ? Non seulement les baianistes et les jansénistes, mais des théologiens de nuances diverses qui croyaient voir en cause l'autorité de saint Augustin, l'ont ou diminuée ou même totalement faussée par des interprétations arbitraires, quand elles ne sont pas chimériques. On en trouve jusqu'à sept, au sujet de la proposition 25e, dans le carme Henri de Saint-Ignace, Ethica amoris, loc cit., p. 153 ; beaucoup sont, par rapport à la pensée de Baius, des contre-sens ; d'autres auraient leur application, s'il s'agissait de montrer en quel sens la proposition serait soutenable, mais ne l'ont pas, quand il s'agit de déterminer ce que l'auteur avait réellement en vue. La même remarque s'applique à la proposition 27e ; il est faux, en particulier, de restreindre les mots sine gratia Dei adjutorio à la grâce habituelle ; Baius entend parler du libre arbitre laissé à ses seules forces. L'or Duchesne, ouv cité, v éclaircissement. D'autres auteurs, prenant les propositions sans ambages, mais craignant d'accorder que la doctrine ait été atteinte, supposent que la 25e et la 27e font un tout avec les suivantes qui contiennent l'odieuse qualification de pélagianisme et que, par suite, elles participent virtuellement au même vice. Supposition arbitraire et fausse ; dans les écrits de Baius, comme dans la bulle de saint Pie V, les propositions 25e et 27e sont absolues, et non pas modales ; la condamnation de la doctrine a été répétée formellement ou équivalente dans des constitutions postérieures. L'or, dans la bulle Sanctissimus d'Alexandre VIII, les propositions 8e et 11e ; dans la bulle Unigenitus de Clément VIII, les propositions 1re, 2e, 39e, 40e, 41e, 48e ; dans la bulle Auctorem fidei, les articles 23e et 24e qui seront cités plus loin. Denzinger, Enchiridion, n. 1165, 1168, 1216, 1217, 1254, 1255, 1263, 1386, 1387.

Baius voulait dire, pour les motifs que nous avons vus, que toutes les actions des infidèles sont nécessairement des péchés proprement dits, et qu'au même titre les prétendues vertus des philosophes sont de vrais vices ; il voulait dire que le libre arbitre laissé à ses seules forces ne peut que pécher, parce qu'il est alors physiquement incapable de tout bien dans l'ordre moral. Assertions condamnées dans le sens de l'auteur, et justement condamnées, puisqu'elles sont l'application ou la conséquence de principes hérétiques ou erronés sur la corruption du libre arbitre dans l'état de nature tombée et sur la nécessité de la foi et de la charité théologale comme unique principe de moralité. Aussi les docteurs de Louvain opposeront à cette doctrine la déclaration suivante : « Le péché du premier homme en affaiblissant les forces du libre arbitre, n'en a pas tellement énervé tout principe du bien, que sans le secours de la grâce il ne puisse que pécher : car il sort encore de ce fonds endommagé des actions utiles au bien de la société, des actions louables propres à former les mœurs, et des traits de sagesse pour le gouvernement politique des États. Des actions de ce caractère ne peuvent en aucune manière être regardées comme autant de péchés ; par conséquent, on a tort d'enseigner que le libre arbitre, soit dans les fidèles, soit dans les infidèles, n'a de force que pour pécher. » Corps de doctrine, c v, Baiana, p. 167 sq.

S'ensuit-il que, de fait, le libre arbitre fera, sans le secours de la grâce, des actions moralement bonnes ? La conclusion, si tenté qu'on soit de la tirer, ne sort pas rigoureusement de ce qui précède ; entre ne pouvoir que pécher et faire par les seules forces de la nature, sans grâce aucune, des actions moralement bonnes, il peut y avoir des moyens termes. L'asquez, par exemple, répondra : l'homme peut au moins faire des actes indifférents, ou même faire des actes moralement bons, mais aidé par un secours d'ordre naturel auquel conviendra, dans un certain sens, le nom de grâce. D'autres diront, avec Ripalda : en fait, l'homme ne fera jamais par les seules forces du libre arbitre d'acte moralement bon, parce qu'en vertu d'une loi voulue par Dieu la grâce interviendra toujours pour élever les facultés d'intelligence et de volonté et leur faire produire des actes surnaturels et méritoires ; mais il n'en reste pas moins vrai que le libre arbitre, considéré en lui-même et dans ses forces propres, conserve par rapport à ses actes une vraie puissance, antécédente et physique ; et c'est là ce qui distingue essentiellement les théologiens catholiques des baianistes et des jansénistes.

Que dire maintenant de cette position, chère aux augustiniens et à beaucoup d'autres docteurs : les actions que font les infidèles en accomplissant les devoirs d'honnêteté, comme d'aimer leurs parents ou leurs enfants, ne sont pas des péchés, mais le sujet lui-même pèche alors, d'un péché d'omission, en ne rapportant pas ses actions à Dieu, fin dernière ? La position est certainement différente de celle de Baius, qui voyait dans toutes les actions délibérées des infidèles des actions intrinsèquement viciées par la cupidité. Cependant, si l'on entendait soutenir l'obligation stricte, c'est-à-dire sous peine de péché mortel, de rapporter à Dieu chacune de nos actions par le motif de la foi et de la charité, on retomberait infailliblement dans quelques-unes des propositions condamnées soit par Pie V, soit par ses successeurs, en particulier dans ces deux propositions, proscrites par Alexandre VIII : « Il est impossible qu'un infidèle ne pèche pas en toutes ses actions. Tout ce qui ne part point d'une foi chrétienne, surnaturelle et qui opère par la charité, est péché. » Denzinger, Enchiridion, n. 1165, 1168. En dehors de cette supposition, la question sort proprement du baianisme et doit se résoudre par d'autres principes.

Les limites restreintes de ce commentaire ne permettent pas de discuter ici les textes de saint Augustin et des conciles que Baius invoquait. Mais il est nécessaire de remarquer que le saint-siège n'a jamais admis que sa conduite à l'égard de ce docteur entraînât la réprobation des anciens Pères. Sous des termes semblables peuvent se cacher des idées différentes ; et la cause quanitum nonnullis aliquo pacto sustineri possent trouve ici son application. Pie VI rappelle, dans la bulle Auctorem fidei, deux passages de l'évêque d'Hippone qu'on n'a pas le droit d'oublier, quand on veut apprécier équitablement l'ensemble de sa doctrine. Dans le premier, le saint reconnaît, entre l'amour divin qui conduit au ciel et l'amour humain illicite, -un amour humain qui n'a rien de répréhensible, quæ non reprehenditur, et qui peut se trouver dans les païens, les juifs et les hérétiques. Serm., cccxlix, c. I sq., P. L., t xxxix, col. 1529 sq. Dans le second passage, il suppose clairement la possibilité, dans les infidèles, d'actes dignes de louange sous le rapport de l'honnêteté morale ; possibilité de droit que ne contredit pas, mais confirme, au contraire, la restriction mise par le saint docteur à la question de fait : quanquam si discutiantur quo fine fiant, vix inveniuntur. De spiritu et littera, c xxvn sq., P. L., t xliv, col. 229 sq. Ces mots vix inveniuntur, qui n'ont pas de sens dans la supposition baianiste, démontrent clairement que la doctrine vraiment augustinienne sur les actions mauvaises des infidèles n'a pas du tout le caractère d'affirmation absolue et d'universalité rigoureuse que Baius lui attribue. Dans le fameux chapitre ni du IVe livre contre Julien, le grand adversaire des pélagiens n'admet pas, assurément, de vraies vertus dans les infidèles. Doctrine très exacte, puisqu'il entend par vraie vertu celle qui est principe d'un acte bon sous tout rapport, celle qui fait de l'homme un juste et ne le laisse pas dans le rang des arbres stériles, celle enfin qui nous perfectionne en vue de notre fin dernière, c'est-à-dire, dans l'ordre actuel, en vue de Dieu, objet de la béatitude surnaturelle. Tournely, De gratia Christi, q. IV, c. Il, solution des objections tirées de saint Augustin. Et telle est aussi la doctrine du docteur angélique. Sum theol., lla II, q xxin, a. 7. Mais s'ensuit-il que toutes les actions des infidèles soient autant de péchés formels, et que tous les principes de leurs actes soient de vrais vices ? Est-il certain, en outre, que dans la terminologie augustinienne, les mots de mal et de péché désignent toujours le péché proprement dit, le péché formel, et qu'ils ne s'opposent pas quelquefois au bonum pris dans l'acception théologique de bien salutaire ? Enfin, quoi qu'il en soit des diverses solutions de détail qu'il faille donner aux textes patristiques ou conciliaires énonçant que l'homme sans la grâce ne peut que pécher, rien dans la doctrine générale des anciens Pères ni dans les circonstances historiques où ils écrivirent, n'autorise cette interprétation étroite de Baius, que l'Église a répudiée : Le libre arbitre, laissé à lui-même, ne peut que pécher, c'est-à-dire, il est, par sa propre faiblesse et son impuissance radicale à tout bien d'ordre moral, déterminé à pécher formellement dans chacune de ses actions. S. Thomas, Sum theol., IIa II, q x, a. 4 ; Bellarmin, De gratia et lib. arb., 1. V, c. XI ; Ripalda, op cit., disp. XIII, sect m, n. 20 sq. ; disp. XVIH, XX ; Palmieri, La gratia divina actuali, th xxi, Gulpen, 1885. 87

BAIUS

35. Omne meum aperit peccator. Tout ce que fait le pécheur ou l'esclave du péché est péché. De charitate, c vi, concl. Monté avec Annot., 4, in Censur. Sorbon.

40. In omnibus suis actibus Le pécheur obéit dans toutes ses actions à la cupidité qui le domine. De libero hominis arbitrio, c vi ; Baiana, p. 00, où Baius traite lui-même d'hérétiques ces deux propositions. Elles mériteraient, en effet, cette qualification, si on leur donnait un sens absolu ; car le concile de Trente avait anathématisé, sess. VI, can. 7, ceux qui voyaient de vrais péchés dans toutes les œuvres qui précèdent la justification. Denzinger, Enchiridion, n. 699. Aussi le docteur lovaniste crie à la calomnie, et ses partisans n'ont pas manqué de mettre à profit cette circonstance pour faire entendre avec quelle légèreté on l'avait dénoncé à Rome, puis condamné. On a le droit de reviser le procès ; il y a peu de propositions qui montrent mieux l'entière et exacte connaissance que les compilateurs avaient des œuvres de Baius. Dans son opuscule De charitate, c xi, ce théologien divisait tout amour de la créature raisonnable en deux classes exclusives et contraires : l'amour louable qui a Dieu pour objet, et la cupidité vicieuse qui fait aimer le monde. Il ajoutait : la volonté non délivrée par Jésus-Christ est toute cupidité ; la volonté qui n'est pas charité est toute cupidité. Pour voir dans cette doctrine l'erreur énoncée dans la proposition 35e, qu'y avait-il à faire ? La rapprocher des annotations sur la censure portée par la Sorbonne contre cet article : Toute action du libre arbitre abandonné à lui-même est péché. Baius prend la défense de cette assertion ; il invoque divers textes patristiques, en particulier celui-ci, tiré de saint Fulgence, Epist., xvn, de incarnat, et gratia, c.xix, P. L., t lxv, col. 475 : « Tant qu'il est l'esclave du péché, l'homme n'est propre qu'à subir la loi du péché, nonnisi ad serviendum peccato reperitur idoneus. » D'où cette glose de l'annotateur : « Celui qui pèche est esclave du péché ; pris dans les filets de Satan, il est asservi à sa volonté, toute vouée au péché ; par conséquent il ne fait que pécher, ergo nihil aliud quam peccat. » Baiana, p. 13. N'est-ce pas, en substance et presque textuellement, la proposition 35e ? Il est plus facile encore de justifier la provenance baianiste de la 40e ; dans le traité De libero hominis arbitrio, c vi, on lit cette phrase, dite des impies : « Tant que le Fils ne les a pas arrachés à l'empire du péché, ils sont esclaves du péché ; car, dans tous leurs actes ils obéissent au péché qui les domine, quia in omnibus suis actibus dominanti peccato serviunt, » servitude qu'ils ne peuvent secouer, si le Fils ne les délivre. Doctrine que nous avons déjà rencontrée sous une forme équivalente dans le traité De virtutibus impiorum, c. VIII.

Dans sa grande apologie, Baius prend ce moyen de défense : il suppose d'abord qu'on a formé la proposition 35e du texte de saint Fulgence, puis remarque que ce Père ne parle pas de tout pécheur, mais seulement de ceux qui sont tellement esclaves de Satan, qu'ils ne reçoivent plus aucun secours de la grâce divine. Quoi qu'il en soit de saint Fulgence et de sa vraie pensée, l'annotateur était allé beaucoup plus loin, comme on vient de le voir. Du reste, l'explication de Baius demeurait insuffisante ; car il maintenait les propositions 35e et 40e entendues des actes faits par les pécheurs sans la grâce et en dehors de ce commencement de charité qui est, pour lui, le premier pas dans l'œuvre de la justification. C'était s'en tenir à l'assertion censurée par la Sorbonne, et à cette autre erreur : Toute action faite sans la charité est péché. Il serait donc inutile de réfuter d'une façon spéciale les propositions 35e et 40 », puisqu'elles ne sont qu'une application faite au pécheur des principes généraux professés par Baius sur les forces, ou plutôt sur la corruption de la nature humaine par le péché et sur l'impuissance absolue du libre arbitre dans l'ordre moral.

Quesnel reprit plus tard cette doctrine et lui fit subir un nouvel échec. Clément XI condamna, en effet, ces deux propositions dans la constitution Unigenitus : « Sans la grâce du Libérateur, le pécheur n'a de liberté que pour le mal. Quand l'amour de Dieu ne regne plus dans le cœur des pécheurs, il est nécessaire que la cupidité charnelle y regne et corrompe toutes leurs actions. » Denzinger, Enchiridion, n. 1253, 1260. Un dernier coup fut enfin frappé dans la constitution Auctorem fidei. Au synode janséniste de Pistoie, on avait de nouveau dépeint l'homme dénué de la grâce comme inféodé à la loi du péché, et toutes ses actions comme infectées et corrompues sous l'influence générale de la cupidité dominante. Pie VI qualifia cette doctrine de lausse, pernicieuse, induisant dans une erreur déclarée hérétique par le concile de Trente et condamnée une seconde fois dans la proposition 40e de Baius. Les considérants du jugement sont instructifs, surtout cette finale : « Comme si le pécheur obéissait dans toutes ses actions à la cupidité dominante, quasi in omnibus suis actibus peccator serviat dominanti cupiditati. » Denzinger, Enchiridion, n. 1386. Voir aussi le corps de doctrine des docteurs de Louvain, c v, Baiana, p. 168 sq.

20. Ni in soli fures ii sunt et Ceux-là ne sont pas seuls voleurs et larrons, qui Christum viam et voleurs et larrons, qui nient ostium veritatis et vitae negant, que Jésus-Christ soit la voie et sed etiam quicumque aliunde la porte de la vérité et de la quam per ipsum in viam justitiae vie, mais encore quiconque enseigne que sans lui on peut (hoc est aliquam justitiam) entrer dans le chemin de la justice, c'est-à-dire arriver à quelque justice.

30. Aut tentationi ulli, sine Ou que sans le secours de la grâce, on peut résister à quelle que tentation, de telle façon qu'on n'y soit point induit, ou non superetur. Ibid. ; Baiana, p. 96 sq.

37. Cum Pelagio sentit, qui Celui-là pense comme Pélage, qui reconnaît quelque bien naturel, c'est-à-dire, un bien ayant pour principe les seules forces de la nature. De charitate, c v, comparé avec De libero hominis arbitrio, c x.

65. Nonnisi pelagiano errore C'est une erreur pélagienne admettre quelque usage du libre arbitre qui soit bon ou ne soit pas mauvais ; quiconque pense et enseigne chose pareille fait injure à la grâce de Jésus-Christ. Annot., 13, in Censur. Sorbon. ; Baiana, p. 116.

Toutes ces propositions se rapportent au même objet que les précédentes, mais l'attaque est plus précise et porte directement contre plusieurs opinions qui avaient cours parmi les théologiens. Le sens de la proposition 30e n'est pas qu'on succombe toujours à la tentation même dont on est attaqué, mais que sans la grâce on ne peut surmonter une tentation si ce n'est en péchant autrement, comme serait, par exemple, surmonter une tentation d'incontinence par un motif d'avarice ou d'orgueil. La proposition 37e n'est pas textuellement dans le passage de Baius auquel elle se rapporte, mais elle y est supposée ; c'est une application au bien en général de ce que l'auteur dit des actes de foi, d'espérance et de charité, application faite en vertu d'une doctrine contenue ailleurs. Voir Duchesne, op cit., III, éclaircissement, p. 48 sq. La proposition 65e est de celles qui n'ont point été tirées des ouvrages imprimés du chancelier de Louvain ; elle reproduit en substance le 13° des articles censurés par la Sorbonne : « On ne peut pas, sans errer avec Pélage, admettre dans l'homme quelque bon usage du libre arbitre avant la première justification, etc. » Dans ses Annotations sur la censure, Baius défendu cette proposition, en ce sens que sans le secours de Jésus-Christ il ne peut y avoir bon usage du libre arbitre. Baiana, p. 23. Il la défendit également dans l'apologie adressée à Pie V, en faisant appel à cette affirmation du pape saint Célestin, dans sa lettre aux évêques gaulois, c vu : Nemo nisi per Christum, libero bene utitur arbitrio. Denzinger, Enchiridion, n. 91.

Personne ne conteste que ces propositions n'aient été justement condamnées comme téméraires et scandaleuses, pour les qualifications dures et odieuses qu'elles attachent à des opinions reçues et autorisées parmi les théologiens orthodoxes. Elles sont donc fausses sous le rapport de la censure, et par suite on n'a pas le droit de traduire comme pélagiennes les opinions dont il s'agit. Suarez, De gratia, 1. I, c. xxm, n. 15. La phrase de saint Célestin est de filiation augustinienne et s'explique facilement d'après les principes signalés plus haut ; on n'use pas bien du libre arbitre, à parler rigoureusement, quand on ne l'utilise pas pour atteindre sa fin dernière ou même dans l'ordre naturel, quand on s'en sert pour faire le bien dans quelques cas seulement, et non pas d'une manière habituelle et constante. Est-il permis d'aller plus loin, et de voir dans la condamnation des propositions 29e, 30e, 37e et 65e, la sanction des opinions que Bains y rejetait, opinions soutenant que, sans un secours de la grâce proprement dite, l'homme peut non pas seulement en principe, mais en pratique, accomplir des actions naturelles moralement bonnes, surmonter de vraies tentations et faire quelque bon usage de son libre arbitre ? La réponse négative paraît s'imposer, si l'on s'en tient uniquement à ce qui ressort du fait même de la condamnation contenue dans la bulle Ex omnibus afflictionibus. Toutes ces questions sont restées, depuis lors, objet de libre controverse en théologie. Les meilleurs défenseurs des actes pontificaux contre le baianisme en conviennent ; tel, le cardinal Bellarmin qui, dans ces questions, ne fait jamais appel à la bulle de Pie V et soutient même qu'on ne peut par les seules forces de la nature surmonter une vraie tentation. De gratia et libero arbitrio, 1. V, vil sq. Tel encore Ripalda, quoiqu'il tienne, et à juste titre, pour fausses les propositions 29e, 30e, 37e et 65e, entendues avec saint Pie V in rigore et proprio verborum sensu ab assertoribus intento ; car Baius déniait au libre arbitre laissé à lui-même la puissance antécédente et physique de faire quoi que ce soit de bon dans l'ordre moral. Il en va tout autrement dans les diverses opinions des théologiens catholiques sur ces points délicats et complexes.

Est-ce à dire qu'on ne peut en aucune façon se servir des bulles contre le baianisme et le jansénisme pour étayer ou confirmer les sentiments plus favorables au pouvoir naturel du libre arbitre ? Non pas, mais la preuve doit alors reposer moins sur le seul fait de la proscription des propositions 29e et semblables, que sur l'ensemble des principes clairement établis par les documents pontificaux. Les docteurs de Louvain ont donné l'exemple ; dans leur corps de doctrine, c. v, ils ne se contentent pas de revendiquer pour l'homme déchu la possibilité d'éviter quelques péchés : « Il reste, disent-ils, dans la nature tombée un jugement sain sur plusieurs devoirs de la vie, et un amour naturel du bien honnête dont la source se trouve dans les forces de cette nature qui n'est pas totalement dépravée. Aussi reconnaître quelque bien naturel, c'est-à-dire un bien qui ait pour principe les seules forces de la nature, sans le secours de la grâce spéciale de Jésus-Christ, ce n'est nullement penser comme Pelage ou donner dans son hérésie, c'est au contraire acquiescer à une vérité manifeste. » Baiana, p. 168. Lire Ripalda, op. cit., disp. XIII, sect. iv ; Vasquez, op. cit., disp. CXC, c. xviii, utile à lire, mais justement redressé sur plusieurs points par Ripalda.

IV. PROPOSITIONS RELATIVES A LA CHARITÉ ET A L'ACCOMPLISSEMENT DE LA LOI DIVINE.

38. Omnis amor creaturae rationalis aut viliosa est cupiditas, qua mundus diligitur, quae a Joanne prohibetur, aut laudabilis illa charitas, qua per Spiritum Sanctum in corde diffusa Deus amatur. De charitate, c. vi ; Baiana, p. 100.

34. Distinctio illa duplicis amoris, naturalis videlicet, quo Deus amatur ut auctor naturae, et gratuitae, quo Deus amatur ut beatificator, varia est et commentitia et ad illudendum sacris Litteris et plurimis veterum testimoniis excogitata. De charitate, c. iv.

36. Amor naturalis, qui ex viribus naturae exoritur, ex sola philosophia per elationem praesumptionis humanae cum injuria crucis Christi defenditur a nonnullis doctoribus. De charitate, c. v ; Baiana, p. 100.

Tout amour de la créature raisonnable est, en cette cupidité vicieuse par laquelle on aime le monde, et que saint Jean défend, ou cette louable charité par laquelle on aime Dieu et que le Saint-Esprit répand dans nos cœurs.

La distinction de deux amours, savoir, le naturel par lequel on aime Dieu comme auteur de la nature, et le gratuit par lequel on l'aime comme auteur de la béatitude, est vaine, chimérique et inventée pour se jouer des saintes Lettres et de nombreux témoignages des anciens.

C'est en s'appuyant sur la seule philosophie et en s'abandonnant orgueilleusement à une présomption humaine, que certains docteurs soutiennent, au mépris de la croix du Christ, qu'il y a un amour naturel, né des forces de la nature.

La proposition 38e nous est déjà suffisamment connue par l'analyse du traité De charitate : quelle importance elle a dans la doctrine de Baius, on a pu s'en rendre compte par ce qui a été dit jusqu'ici. Le sens du docteur lovaniste, dénaturé souvent, n'est pourtant pas douteux pour quiconque a lu son opuscule. Il parle, non pas de la charité habituelle, dont il laisse même l'existence en question, mais de la charité actuelle, « mouvement du cœur par lequel nous aimons Dieu et le prochain. » C'il. Et comme il l'unit toujours à la loi, c'est évidemment la charité théologale qu'il faut entendre. Du reste, Baius ne connaît qu'un amour de Dieu, celui qui est répandu dans nos cœurs par le Saint-Esprit ; d'où le rejet, dans la proposition 38e, d'un amour qui aurait pour objet Dieu comme auteur de la nature, et qui serait un amour naturel en son principe, c'est-à-dire produit par le libre arbitre laissé à ses seules forces. Baiana, p. 99. D'où encore, et pour le même motif, la proposition 36e qui, dans le texte de l'auteur, s'applique non à tout amour, mais à l'amour de Dieu. Toutefois la charité n'est pas parfaite en nous dès le début ; elle a des degrés, dont le premier s'identifie avec cette bonne volonté de nous tourner vers Dieu, qui correspond au commencement de la foi. C. vin. Par conséquent, dans la proposition 38e, Baius nie tout moyen terme, dans l'ordre de la moralité, entre la cupidité vicieuse et la charité théologale prise dans son acception totale de charité parfaite et imparfaite. Il invoque des témoignages patristiques assez connus, par exemple ce texte de saint Augustin : Begnat camalis cupiditas ubi non est charitas, Enchiridion, c. cxvii, P. L., t. xl, col. 287 ; où cet autre de saint Léon : Duo namque amores sunt, ex quibus omnes prodeunt voluntates, etc. Serm., xc, c. iii, P. L., t. liv, col. 448.

Cette doctrine de Baius est certainement liée dans sa pensée à la conception fondamentale qui lui faisait considérer Dieu tel qu'il est en lui-même comme la fin naturelle de toute créature raisonnable. Seule la charité, guidée par la foi, peut nous unir à Dieu tel qu'il est en lui-même ; tout autre principe de moralité est impropre à nous faire atteindre notre fin dernière. Cependant, quand il s'agit d'établir la nécessité de cette union à Dieu dans tous nos actes, Baius fait intervenir, on l'a vu déjà, un second principe, celui de l'obligation stricte où nous sommes de tendre à notre fin dernière par tous nos actes et par conséquent, dans son hypothèse, de les rapporter tous à Dieu par le motif de la charité sous la lumière de la foi, ex fide per dilectionem operante. Une fois en possession de ces principes, Baius pouvait formuler la proposition 38e. Comme elle a été condamnée dans le sens de l'auteur, il faut conclure à la fausseté de la doctrine qu'elle exprimait, et reconnaître que la division de nos actes moraux en cupidité vicieuse et charité théologale même imparfaite n'a rien d'absolu. Aussi les docteurs de Louvain opposeront-ils à la proposition censurée cette assertion positive, c. v : « On ne peut douter qu'il y ait un amour intermédiaire entre le surnaturel et le vicieux, amour que l'auteur de la nature a mis dans nos cœurs et qui porte tous les hommes à vouloir être heureux, à aimer leurs pères, leurs mères, leurs enfants, leurs amis et leurs proches ; amour irrépréhensible et inspiré par la nature elle-même. » Baiana, p. 168.

Peu de propositions ont été défendues avec autant d'obstination et d'acharnement par les baianistes et les jansénistes, sans compter les théologiens qui subirent leur influence, comme Henri de Saint-Ignace. Alexandre VIII confirma la doctrine sanctionnée par Pie V, en condamnant cette assertion : « Toute action humaine libre est amour de Dieu ou amour du monde. Si elle est amour de Dieu, c'est la charité du Père ; si elle est amour du monde, c'est la concupiscence de la chair, et ainsi elle est mauvaise. » Denzinger, Enchiridion, n. 1161. Quesnel reprit le même thème, en calquant son énoncé sur le texte de saint Léon : Non sunt nisi duo amores, etc. ; nouvelle condamnation. Ibid., n. 1259. Pie VI compléta enfin la réprobation de cette erreur du double amour, se partageant en cupidité dominante et en charité dominante, à l'exclusion d'actes intermédiaires ; il déclara solennellement cette doctrine fausse et déjà condamnée, fada, alias damnata, et lui opposa les textes de saint Augustin cités précédemment. De spiritu et littera, c. xxviii ; Serm., CCCXLIX. Denzinger, op. cit., n. 1387. Sans doute le grand docteur ramène toutes les affections humaines à l'amour de Dieu et à l'amour de la créature, à la charité et à la cupidité ; mais il n'entend pas alors par charité la vertu théologale de ce nom, ni même l'amour de Dieu en général ; il étend le sens du mot charité à tout amour honnête, à tout acte de vertu, à toute bonne volonté conforme à l'ordre éternel. En outre, Baius s'est trompé en transportant à tous nos actes pris dans un sens particulier et distributif ce qui ne leur convient que dans un sens général et collectif. Un homme est juste ou pécheur, suivant que l'amour de Dieu ou l'amour de la créature domine habituellement en lui, et par là même l'ensemble de ses actions se ressentira de l'une ou de l'autre de ces deux grandes affections ; mais on n'a pas le droit d'affirmer que, dans toutes et chacune sans exception, il agira sous l'influence ou de la charité dominante ou de la cupidité dominante, quasi in omnibus suis actibus peccator serviat dominanti cupiditati, disait Pie VI au même endroit de la bulle Auctorem fidei. Lire Ripalda, op. cit., disp. XXII, sect.

I, XVI.

Les propositions 3e et 3c sont pour Baius un simple corollaire de sa doctrine sur l'amour de Dieu et sa relation essentielle au Saint-Esprit comme principe. Elles sont à tout le moins téméraires et scandaleuses pour la dureté et l'arrogance dont l'auteur fait preuve à l'égard d'une distinction et d'une opinion reçues et autorisées parmi les théologiens. Sont-elles fausses ? Oui, dans le sens de l'auteur ; car Baius s'appuyait sur les principes erronés que nous avons vus pour condamner catégoriquement la distinction d'un double amour de Dieu et rejeter absolument la possibilité d'un amour naturel de Dieu. Mais il ne s'ensuit pas que, par le seul fait de la censure portée contre les propositions 3e et 3c, Pie V ait tranché la controverse existant dans l'école sur ces deux questions prises en elles-mêmes et indépendamment des faux principes supposés par le docteur lovaniste. Ce qui n'empêche pas qu'on ne puisse chercher dans l'ensemble de doctrine qui résulte de la bulle Ex omnibus affectionibus et des autres documents du même ordre, des principes pour confirmer le sentiment de ceux qui soutiennent la distinction du double amour de Dieu ; car, suivant une juste remarque de Suarez, l'usage que les docteurs ont fait de ces constitutions a eu pour objet non seulement le triomphe de la doctrine catholique, mais encore l'établissement des opinions théologiques les plus vraisemblables, ad confirmandas non solum catholicas, sed etiam veriores theologicas opiniones. De gratia, prolegom. VI, c. ii, n. 12. Lire, sur la distinction du double amour de Dieu et la possibilité d'un amour naturel, S. Thomas, Comment, in 1 Cor., xiii, lect iv, à la fin ; Sum theol., Ia IIae, q. cix, a. 3 ; Suarez, op cit., l. I, c. XXIX sq. ; Ripalda, op cit., disp. VIII, sect xiii sq. ; disp. XIII, sect iv, n. 38 sq. ; disp. XXI, sect i, n. 7 sq.

16. Non est vera legis obedientia, quae fit sine charitate. De meritis operum, l. II, c. I ; Baiana, p. 89.

Baius entend ici la charité comme dans la proposition 38e ; il le dit formellement dans son apologie, en citant à l'appui de son opinion, les paroles de Notre-Seigneur, Joan., XIV, 21 : « Celui qui ne m'aime pas, ne garde pas ce que j'ai dit, » et divers passages de saint Augustin, par exemple : « Sans la grâce, la loi ne fait que des prévaricateurs. Sans la foi qui opère par la charité, on ne peut garder la parole du Seigneur. » De gratia et lib. arb., c. xviii ; In Ps. cxviii, serm. vii ; P. L., t. xliv, col. 901 ; t. xxxvii, col. 1516. Textes que le docteur lovaniste fait suivre d'une glose qui nous est assez connue : tout ce qui ne vient pas de la foi est péché, et la foi opère par la charité. La pensée est donc manifeste ; sans la charité théologale au moins imparfaite, il y a péché, et non pas véritable obéissance à la loi divine. Comparer la proposition 47e de Quesnel. Denzinger, Enchiridion, n. 1262. Une longue réfutation n'est pas nécessaire. La proposition 16e est d'abord erronée dans le sens de l'auteur, par son étroite connexion avec des erreurs plus générales. De plus, prise textuellement, elle est équivoque. Que signifient les mots vera legis obedientia ? Si l'on entend l'accomplissement parfait et entier de la loi divine, il est incontestable que la charité doit intervenir, comme premier précepte et plénitude de la loi, non pas la charité imparfaite, mais la charité parfaite et habituelle. Si l'on entend l'accomplissement de la loi prise en détail dans les divers préceptes qu'elle renferme, il est faux d'affirmer qu'il n'y a pas de véritable obéissance sans la charité ; d'autres motifs suffisent, nommément celui de l'obéissance même, sans parler de l'espérance, de la crainte bien réglée, de l'honnêteté inhérente au précepte, etc. Pour lever toutes les équivoques, le cardinal Bellarmin énonce ces trois principes, dans sa réfutation inédite des propositions de Baius, fol. 175 sq. : Parfois il est nécessaire d'agir par le motif de la charité, pour éviter de pécher dans l'observation des commandements qui se rapportent à l'amour de Dieu ; il n'est pas nécessaire d'agir pour le motif de la charité, pour éviter de pécher dans l'observation des autres préceptes ; enfin celui qui est en état de charité n'est pas tenu d'accomplir toujours les préceptes par le motif de la charité. C'est la doctrine de saint Thomas, Sum theol., Ia IIae, q. c, a. 10. Mais, pour que l'observation de la loi soit rigoureusement méritoire, la charité au moins habituelle est requise. Par ce côté, la proposition présente a des points de contact avec les propositions 13e, 15e et 61e. Cf. Ripalda, op cit., disp. XXII, sect i, n. 7 sq. ; pour l'explication de saint Augustin en particulier, sect v, viii. 93

BAIUS 94

V. PROPOSITIONS RELATIVES AU PÉCHÉ.

Nul péché n'est véniel de sa nature, mais tout péché mérite la peine éternelle.

20. Nullum est peccatum ex natura sua veniale, sed omne peccatum meretur poenam aeternam. De meritis oper., l. II, c. vii ; Baiana, p. 91.

Baius quitte ici le sentiment commun des théologiens catholiques et donne la main à Luther et à Calvin. Dans son apologie, il essaie de se disculper en disant qu'il n'a pas absolument décidé la question, mais qu'il l'a discutée comme plusieurs autres qui restent soumises à la libre controverse ; il invoque l'autorité et l'exemple du saint martyr, Jean Fischer, évêque de Rochester. Excuse insuffisante en fait ; car si le chapitre où le chancelier de Louvain traite cette matière commence sur le ton de la discussion, il s'achève par une affirmation assez nette, suivant la remarque de Steyaert, primo quidem quasi disputative, sed in fine plane assertive. Excuse surtout insuffisante pour le fond ; car, quelques exemples isolés, comme celui de Gerson et de l'évêque de Rochester, ne suffisent pas pour qu'on puisse, sans témérité, les suivre en une opinion réfutée par les autres théologiens, et communément tenue pour fausse ou même dangereuse. De plus, la proposition 20e a, dans la pensée de Baius, une connexion étroite avec la proposition 2e ; son premier et principal argument est, en effet, celui-ci : Toute action vraiment bonne, quelque petite qu'elle soit, est, de sa nature, méritoire de la vie éternelle ; donc tout péché, quelque léger et petit qu'il soit, est, de sa nature, méritoire de la mort éternelle. Argument qui part d'un principe erroné et qui, sous le rapport de la conclusion, est manifestement sans valeur. Lire S. Thomas, Sum theol., Ia IIae, q. lxxxvii, a. 5 ; Bellarmin, De amissione gratiae et statu peccati, l. I, c. vii sq.

46. Ad rationem et definitionem peccati non pertinet voluntarium : nec definitionis quaestio est, sed causae et originis, utrum omne peccatum debeat esse voluntarium. De peccato origin., c. vii ; Baiana, p. 105.

48. Peccatum originis est habituali parvuli voluntate voluntarium, et habitualiter dominatur parvulo, eo quod non gerit contrarium voluntatis arbitrium. Ibid., quant au sens.

Le volontaire n'entre ni dans la notion ni dans la définition du péché ; et la question de savoir si tout péché doit être volontaire, ne concerne pas sa définition, mais sa cause et son origine.

Ainsi le péché originel est un véritable péché, indépendamment de tout égard et de tout rapport à la volonté dont il tire son origine.

Le péché originel est volontaire à l'enfant d'une volonté habituelle, et domine habituellement en lui, parce qu'il n'a point d'acte de volonté contraire.

Dans le chapitre d'où l'on a extrait ces trois propositions, Baius répond à cette objection qu'il se pose au sujet du péché originel : Tout péché devant être volontaire, comment peut-on imputer à l'enfant ce qui n'est pas le fait de sa volonté ? Pour répondre, il commence par mettre en avant le principe énoncé dans la proposition 46e, et le fait suivre de cette comparaison : « Quand en face d'un avorton, on se demande s'il est ou s'il n'est pas un homme, on ne recherche pas s'il tient son origine de Dieu, mais s'il a une âme raisonnable, car c'est là ce qui importe à sa définition ; de même quand il s'agit de savoir si un acte est, de sa nature, péché, on ne doit pas rechercher s'il vient de la volonté ou de quelle volonté il a pu sortir, mais bien si, de sa nature, il est transgression des préceptes divins, ce qui est la définition propre du péché. S'il est tel, d'où qu'il vienne, il est, de sa nature, péché. Que si l'on demande ensuite : à qui faut-il imputer ce péché ? c'est alors qu'on doit rechercher de quelle volonté il est le fait. » L'application du principe est facile pour Baius en ce qui concerne le péché originel, ou la concupiscence, puisqu'il la regarde comme étant, de sa propre nature, transgression de la loi divine, et par suite péché proprement dit. Ceci posé, il complète ainsi sa réponse : pour qu'on puisse réellement imputer à quelqu'un ce qui est, de sa propre nature, péché, il suffit que cela se trouve et domine en lui soit actuellement, soit habituellement, sans qu'il y ait de sa part acte de volonté contraire. Les apologies du chancelier contiennent des plaintes et des récriminations sur le texte des propositions 46e, 47e et 48e, mais elles ne modifient en rien le fond de la doctrine, et Steyaert a eu raison de dire dans son petit commentaire : Habet eandem doctrinam, et pleraque etiam verba.

L'erreur est manifeste ; elle tient en partie à la fausse opinion de Baius sur la concupiscence et le péché originel, en partie à une confusion latente entre le péché matériel et le péché formel, ou la matière et l'acte du péché. Le péché proprement dit, le péché formel, suppose essentiellement l'advertance de la part de l'intelligence et le consentement de la part de la volonté ; sans quoi, il n'y a vraiment pas de transgression de la loi, comme le remarque fort bien le cardinal Bellarmin, en expliquant la définition du péché. De amissione gratiae, l. I, c. i. Si le péché est actuel, le volontaire affecte l'acte même ; s'il est habituel, il se tire de la relation d'ordre moral qui existe entre l'état de péché et l'acte coupable qui a précédé, et cette relation n'est pas moins essentielle à la notion du péché habituel qu'elle ne l'est à celle du péché actuel. Ces principes s'appliquent au péché originel, avec cette particularité que, n'étant pas un péché strictement personnel, il ne requiert pas une relation à la volonté personnelle de chaque individu, mais à la volonté coupable et responsable d'Adam, principe physique et chef moral de tout le genre humain. Diverses, à la vérité, sont les opinions, quand il s'agit de déterminer plus exactement et d'expliquer la nature du volontaire dans le péché originel ; mais il n'en reste pas moins certain et unanimement admis, qu'il faut faire entrer en ligne de compte la volonté pécheresse du premier homme. C'est la doctrine formelle de saint Augustin, par exemple, dans son traité De nuptiis et concupiscentia, l. II, c. xviii, P. L., t. xliv, col. 464. C'est la doctrine de saint Thomas, Sum theol., Ia IIae, q. lxxxi, a. 1. Et c'est la doctrine des docteurs de Louvain dans leur déclaration de 1586, c. vii : « Ce qu'on appelle péché originel ne serait pas péché, s'il n'était pas volontaire, le volontaire appartenant à la notion et à la définition du péché. Cependant il n'est pas volontaire de par la volonté propre soit habituelle soit actuelle de l'enfant lui-même ; il l'est par la volonté de notre premier père. Mais il est absolument impossible qu'il soit vraiment péché indépendamment de tout égard et de toute relation à la volonté d'où il tire son origine. Rien ne peut être péché, qu'il ne soit volontaire ; et pour qu'il soit proprement volontaire, il faut qu'il sorte de la volonté et soit au pouvoir de la volonté. » Baiana, p. 171. Cf. Palmieri, op cit., th. lxxiii, n. 8, p. 581 sq.

49. Et ex habituali voluntate dominante fit, ut parvulus decedens sine regenerationis sacramento, quando usum rationis consecutus erit, actualiter Deum odio habeat, Deum blasphemet et legi Dei repugnet. Baiana, p. 106.

De cette volonté habituelle dominante il arrive que l'enfant mourant sans avoir reçu le sacrement de la régénération, après avoir acquis l'usage de la raison, hait Dieu actuellement, le blasphème et résiste à sa loi. Cette proposition se relie à la précédente ; elle en fait même partie dans les anciens exemplaires de la bulle Ex omnibus afflictionibus. On ne la trouve pas dans le texte de Baius ; le rédacteur l'aura prise ailleurs, ou l'aura jointe à la proposition 48e comme un commentaire appliquant à l'enfant qui meurt sans baptême les conséquences de la doctrine de ce théologien sur la concupiscence ; on a déjà vu qu'il la conçoit, non comme une simple privation de justice originelle, mais comme un acte vicieux et déréglé qui reste d'abord insensible, tant que l'enfant est incapable de penser au bien ou au mal, mais qui se développe ensuite et se manifeste par les effets indiqués dans la proposition 49e. L'application faite de cette doctrine à l'enfant mort sans baptême met en relief la relation de causalité stricte qui, dans le système baianiste, existait entre ces effets et la concupiscence ou le péché originel. Aussi, tout en observant que la proposition n'est qu'un commentaire du rédacteur, Baius n'en nie pas le fond ; il demande d'où pourrait venir à l'enfant mort sans baptême une condition toute différente de celle qu'il apporte en naissant ? Mais c'est plutôt au chancelier de prouver ce qu'il suppose, à savoir que le péché originel consiste dans la concupiscence conçue comme une qualité mauvaise d'ordre positif et comme un principe entraînant nécessairement dans l'enfant qui parvient à l'usage de la raison, les affreuses conséquences dont il s'agit. Doctrine non seulement gratuite et téméraire, mais positivement erronée. Corps de doctrine, loc cit. ; S. Thomas, In IV Sent., l. II, dist. XXXIII, q. n ; Acta concilii Tridentini, achiolat. 40 in primum schéma, canones schemat reformati, m, 5, op cit., col. 519 sq., 566.

49. Et ex habituali voluntate dominante fit, ut parvulus decedens sine regenerationis sacramento, quando usum rationis consecutus erit, actualiter Deum odio habeat, Deum blasphemet et legi Dei repugnet. Baiana, p. 106.

50. Tout crime est de telle nature, qu'il peut souiller son auteur et toute sa postérité de la même manière que le péché du premier homme. De peccato originali, c. xiii.

51. A ne considérer que la nature du péché, ceux qui naissent avec de moindres vices contractent de leur père autant de démérites que ceux qui naissent avec de plus grands. Id., c. vi ; Baiana, p. 108.

52. Ces deux propositions se rapportent à la transmission du péché originel. Dans son apologie, Baius semble d'abord expliquer la première d'une façon plausible ; Dieu, dit-il, pouvait attacher les mêmes effets à tout autre péché qu'à la manducation du fruit défendu. Mais il se trompe aussitôt, en prétendant tirer de ce principe la proposition 52e ; car il ne s'ensuit nullement que tout péché aurait eu de sa nature de tels effets. Sa preuve est d'une faiblesse extrême, ratiuncula futilis, suivant le mot de Steyaert ; en effet, Baius l'ait appel au texte : Qui facit peccatum, servus est peccati, Ioan, vin, 34, en raisonnant de la sorte : Celui qui pèche mérite de devenir l'esclave du péché, et la servitude passe régulièrement du père au fils ! La vérité consiste à dire que, si le péché d'Adam passe à tous ses descendants avec les effets qui l'accompagnent, c'est en vertu d'une ordination positive ; Dieu avait constitué le premier homme chef moral du genre humain, et attaché à son obéissance ou à sa désobéissance la conservation ou la perte de la grâce sanctifiante et des dons primitifs, comme Jean de Lens le rappelle à propos dans le corps de doctrine, c. vu. Baiana, p. 171.

53. La proposition 53e, obscure en elle-même, a son explication dans le contexte. Dans le chapitre vi, Baius se pose cette difficulté : comment la concupiscence peut-elle être le péché originel, puisqu'elle se trouve dans les hommes à des degrés différents, tandis que le péché originel est égal en tous ? Il répond en distinguant dans la concupiscence l'acte et la dette ou le démérite ; ce qui est vrai sous ce dernier rapport ne l'est pas sous le premier. Manifeslum est dici non passe peccatum originis in omnibus aclu esse œquale, sed solum reatu et demerilo. Idée qu'il développe ainsi : en vertu de la première transgression, tous devraient contracter les mêmes vices et naître également soumis à la concupiscence ; mais Dieu n'applique pas la loi d'une façon rigoureuse ; de là vient que les uns naissent avec de moindres vices, les autres avec de plus grands. Toutefois, cette diversité ne venant que de la libre disposition de Dieu, le démérite reste égal, car il s'appuie sur la dette contractée par les parents. Doctrine entachée d'un doux défaut ; d'abord en ce qu'elle enseigne que dans cette supposition chimérique d'inégalité des vices originels, tous les hommes contracteraient des démérites égaux ; mais surtout, en ce qu'elle laisse réellement naître les hommes inégalement pécheurs. Erreur dont l'origine est dans la fausse idée que Baius se faisait du péché originel et de la nature de la concupiscence. Corps de doctrine, loc cit. ; S. Thomas, Sum theol., Ia IIae, q. LXXXII, a. 4.

54. Definitiva haec sententia, que Deum homini nihil impossibile præcepisse, lalso tribuitur Augustino, cum Pelagii sit. De peccato origin., c.xu ; Baiana, p. 109.

55. Baius se défend d'avoir jamais formulé cette proposition et se prétend calomnié. L'importance de la question demande qu'on rétablisse l'état des choses. Dans le chapitre xi de ce même traité De peccato originis, le docteur lovaniste avait établi que la loi divine prohibe non seulement les actes vicieux, mais leurs principes : Quod non tantum actus, sed etiam habitus vitiorum divina lege prohibeantur ; these qu'il avait appliquée à la concupiscence : Sic et ipse habitus concupiscentiæ. Au début du chapitre xn, il se pose cette objection : Comment soutenir cette doctrine, puisque l'enfant, et même l'adulte, ne peuvent pas se délivrer de la concupiscence, et que, suivant le sentiment commun, Dieu ne commande à l'homme rien d'impossible ? Vérité que saint Augustin lui-même a exprimée dans cette sentence définitive : « Dieu n'a pas pu commander quelque chose d'impossible, parce qu'il est juste ; il ne damnera pas l'homme pour ce qu'il n'aura pas pu éviter, parce qu'il est bon. » Baius répond d'abord que la sentence définitive (ju on attribue à saint Augustin, n'est pas de ce docteur, mais de Pelage dans sa lettre à la vierge Démétriade, c xvi, P. L., t xxxiii, col. 1110. Ensuite, il distingue l'axiome : Dieu n'a commandé à l'homme rien d'impossible. Appliqué à l'état de rectitude originelle, l'axiome est vrai ; grâce aux forces qu'il avait reçues dans sa création, l'homme pouvait alors, sans obstacle ni difficulté, accomplir ce que Dieu lui avait prescrit et éviter ce qu'il lui avait interdit. Mais on ne peut, à l'exemple de Pelage, appliquer l'axiome à l'homme tombé, à moins qu'on n'ait égard au secours divin par lequel Dieu rend possible, et même facile, à ses saints ce qui, depuis la chute, est devenu impossible aux forces humaines. Telle est la doctrine de Baius. Elle souleve une question de principe et une question de fait. Ce secours divin qui, seul, rend possible à l'homme déchu l'accomplissement des préceptes, l'homme l'a-t-il pour pouvoir se délivrer de la concupiscence habituelle et de ses mouvements désordonnés qui, d'après Baius, sont rigoureusement prohibés par la loi de Dieu ? Telle est la question de principe. Comme la réponse est franchement négative, on arrive immédiatement à la doctrine exprimée dans la 1re proposition de Jansénius : « Certains commandements de Dieu sont impossibles aux hommes justes, selon les forces qu'ils ont présentement, bien qu'ils aient la volonté et qu'ils s'efforcent de les accomplir ; la grâce qui les rend possibles, leur fait défaut. » Proposition qui a été condamnée comme téméraire, impie, blasphématoire, digne d'anathème et hérétique. Denzinger, Enchiridion, n. 166.

56. La question de fait est celle-ci : cette sentence définitive, que Dieu ne commande à l'homme rien d'impossible, est-elle propre à Pelage ? Il importe peu que la lettre à Démétriade soit de cet hérésiarque, si saint Augustin enseigne la même doctrine dans ses ouvrages authentiques. Or, il l'enseigne plusieurs fois et sans ambages, notamment dans les passages invoqués par les Pères du concile de Trente, sess. VI, c xi, et par Pie VI dans la bulle Auctorem fidei. Denzinger, ibid., n. 686, 1382. Voir De peccatorum remissione, 1. II, c vij ; De natura et gratia, c xliii ; De gratia et libero arbitrio, c xvi ; In Ps., i.vi, n. 1, P. L., t xliv, col. 155, 271, 900 ; t xxxvi, col. 661. Comparer à la phrase de la lettre à Démétriade celle de saint Césaire que Pie VI rappelle : quasi impossibile aliquid potuerit imperare qui justus est, aut damnaturus sit hominem pro eo, quod non potuit vitare, qui plus est. Serm., cclxxiii, n. 2, dans l'appendice aux sermons de saint Augustin, P. L., t xxxix, col. 2257. La proposition 51e a donc été justement condamnée, non pas d'une façon quelconque, mais dans le sens que lui donnait Baius ; nous verrons immédiatement quelles conséquences s'y rattachaient. Bellarmin, De justificatione, 1. IV, c xii ; Ripalda, op cit., disp. XXIII, sect vi, n. 73 sq.

67. Homo peccat, etiam damnabiliter, in eo quod necessario tacit. Annot., 5, in Sorbon.

68. Infidelitas pure negativa est un péché dans ceux à qui Jésus-Christ n'a pas été annoncé.

Deux conséquences des principes baianistes sur la liberté et la notion du péché.

Il n'est pas nécessaire d'insister sur la proposition 67e, elle est hérétique au même titre que les propositions 39e et 66e. Il est de fait que, même dans l'état où nous sommes, la liberté d'indifférence est requise pour mériter ou démériter ; il n'y a donc pas de responsabilité ni de démérite possible là où il y a nécessité.

Dans sa grande apologie, Baius reconnaît que cette proposition a été justement condamnée, comme aussi la suivante, merilo damnantur ; mais il la désavoue et parle d'imputations calomnieuses au préjudice de ceux que la bulle de saint Pie V visait. Pourtant, il ne pouvait pas ignorer ce que son collègue Jean Hessels avait écrit, dans son commentaire sur le second livre des Sentences, dist. XXV et XXVIII : « Il n'y a point de liberté réelle où il y a nécessité, et cependant il peut y avoir péché, parce que l'homme nécessité au mal ne s'imagine pas qu'il y soit nécessité. C'est ainsi que les pécheurs pensent se déterminer d'une façon contingente et par choix à ce qu'ils font réellement par nécessité. Il n'y a point d'inconvénient à ce que l'homme pèche en ce qu'il ne peut éviter de faire, parce que cette impuissance est la peine du péché, et qu'elle est seulement concomitante sans être la cause du péché. » Duchesne, Histoire du baianisme, p. 45.

En outre, Baius ne devait pas oublier ses propres remarques sur la 15e des propositions censurées par la Sorbonne : Homo necessario peccat etiam damnabiliter in aliqua peccali specie ; et actibus in quem necessario feritur, est illi peccatum : quare ut libere feratur in actum, non est conditio necessaria ad peccandum. Les docteurs parisiens avaient jugé cette assertion hérétique en toutes ses parties. Mais le professeur de Louvain en avait pris la défense. Voici quel avait été son raisonnement : ceux qui n'ont pas reçu le pouvoir de croire en Jésus-Christ n'ont pu croire en lui, par exemple les Juifs aux yeux desquels il a opéré tant de prodiges sans éclairer leur esprit des lumières de sa miséricorde ; or ces Juifs ont très gravement offensé Dieu en ne croyant pas ; donc ils ont péché très gravement, alors qu'ils n'ont pas cru, n'ayant pas le pouvoir de croire, qui credendi potestatem non habuerunt.

De même, parmi les vierges consacrées à Dieu, il en est qui voudraient garder la continence et qui, par suite de mauvaises habitudes, ne le peuvent pas, alias relic quidem, sed non posse ; il peut donc arriver qu'en un certain genre de péché, on pèche si nécessairement, qu'on n'ait point le pouvoir d'éviter le péché qu'on commet, sic videlicet ut quum peccat, potestatem evitandi hoc peccatum non habeat. Et pourquoi ? parce que le pouvoir de ne pas pécher consiste dans une volonté d'une telle force qu'elle surpasse la cupidité dominante, volonté très efficace que le Seigneur doit préparer, mais qu'il ne donne pas à tous, Baiana, p. 25.

Qu'on lise maintenant le chapitre XII de l'opuscule De libero hominis arbitrio, où cette doctrine se retrouve ; qu'on y joigne les propositions 50e, 51e et autres sur la concupiscence, dont il sera question dans un instant ; et l'on pourra juger si Baius et ses amis ont été vraiment calomniés. Voici Duchesne, me éclaircissement, p. 49 sq.

Que dire de la proposition 68e ? On ne peut pas la rattacher, comme la précédente, à un texte positif du docteur lovaniste. Elle découle cependant de ses principes sur la nature du péché originel et ses conséquences. Baius nous le montre comme ayant quatre parties intégrantes, dont l'une est l'ignorance dans l'esprit, ignorance constituant un vice positif. De peccato originis, c m. L'application était facile ; peu importe qu'elle ait été faite par les disciples de Baius ou ses adversaires. Il suffit de dire que cette proposition 68e est pour le moins erronée.

Quand quelqu'un ignore invinciblement la foi, comme dans l'hypothèse de l'infidélité négative, il n'y a pas pour lui de vraie liberté par rapport à l'observation ou à la violation du précepte de la foi ; il y a, en revanche, impossibilité stricte de l'accomplir. Du reste, la sainte Écriture et l'enseignement des Pères et des docteurs de l'Église s'accordent pour disculper du péché d'infidélité ceux à qui la foi n'a pas été proposée : Joa., xv, 22 ; Rom., x, 14 ; S. Augustin, In Joa., tr. LXXXIX, P. L., t xxxv, col. 1856 sq. ; S. Thomas, Sum theol., IIa fi », q x, a. 1 ; Bellarmin, Refutalio Baii, fol. 192 sq. Cf. Linsenmann, Michael Baius, p. 155.

VI. PROPOSITIONS RELATIVES A LA CONCUPISCENCE.

50. Prava desideria, quibus ratio non consentit, et quae homo invitus patitur, sunt prohibita praecepto : Non concupisces. De peccat orig., c xi.

51. Concupiscentia, sive lex membrorum, et prava ejus desideria, quas inviti sentiunt homines, sunt vera legis inobedientia. Ibid. ; Baiana, p. 106.

75. Motus pravi concupiscentiae sunt, pro statu hominis naturati, prohibiti praecepto : Non concupisces ; unde homo eos sentiens, et non consentiens, transgreditur praeceptum : Non concupisces, quamvis transgressio in peccatum non deputetur. Ibid., c xv-xvi ; Baiana, p. 122.

Ces trois propositions ont dans leur ensemble un même objet. D'après Baius, le précepte Non concupisces défend, sous peine de péché, la concupiscence actuelle et habituelle. Si l'accomplissement du précepte est impossible maintenant, c'est une conséquence du péché d'Adam ; il était possible au paradis terrestre, l'homme reste responsable. Cependant la transgression du précepte par les mouvements indélibérés de la concupiscence n'est pas matière à damnation et péché proprement dit dans ceux qui ont été baptisés, tant que la concupiscence et ses mouvements déréglés ne dominent pas en eux, quamdiu illis non dominantur.

Doctrine que Baius a maintenue dans ses apologies et qui se rattache évidemment à plusieurs idées qui nous sont connues ; il invoque quelques autorités, surtout celle de saint Augustin dans les endroits où il appelle la concupiscence péché ou transgression de la loi. Retract., 1. I, c xv, n. 2 ; Serm., div, c vu, n lu, De natura et grat., c xvu, n. 19, P. L., t xxxn, col. 608 sq. ; t. XXXVIII, col. 837 ; t xliv, col. 255.

Prise en elle-même, la doctrine contenue dans les propositions 50e, 51e et 75e est au moins erronée ; car elle est inconciliable avec ces deux principes de la loi catholique : Dieu ne commande pas l'impossible, et : Dans l'état actuel, la liberté d'indifférence est requise pour mériter ou démériter. C'est donc une erreur de prétendre que les mouvements indélibérés de la concupiscence sont compris dans l'objet strict du précepte : Non concupisces. Ce n'est pas en ressentant en nous la concupiscence, mais en lui donnant notre consentement, que nous péchons. Rom., VI, 12.

Baius raisonne mal en partant de ce principe que, dans l'état primitif, le précepte défendait les mouvements indélibérés de la concupiscence, et qu'il n'a pas changé. La supposition est inexacte, puisque, dans l'état primitif, les mouvements indélibérés de la concupiscence n'étaient pas possibles ; l'objet du précepte n'était donc pas là, et il n'a pas changé.

On ne trouve pas dans Baius le texte de ces propositions, mais elles se rattachent incontestablement à sa doctrine. Nous l'avons entendu dire que la transgression du précepte Non concupisces par les mouvements indélibérés de la concupiscence, n'est pas péché proprement dit dans ceux qui ont été baptisés, tant que la concupiscence et ses mouvements déréglés ne dominent pas en eux, c'est-à-dire, tant que la charité dominante maintient en ces baptisés l'affection contraire à la concupiscence et à ses mouvements déréglés. La conséquence est évidente, et Pains dans son apologie ne la désavoue pas : la charité disparaissant avec le péché mortel, la concupiscence actuelle et habituelle redevient volontaire, et par suite imputable, comme toute autre mauvaise habitude. Théorie qui suppose plusieurs faux principes sur la nature de la concupiscence, du volontaire et du péché formel. En particulier, comment peut-on dire que le baptême a totalement effacé le péché originel, si la concupiscence, qui le constitue dans la doctrine baianiste, redevient par elle-même matiere de damnation dans un baptisé ? C'est donc que le péché était réellement demeuré en lui, avec cette seule dilférence que Dieu ne l'imputait plus à damnation, à cause de la charité dominante. La proposition IV est donc au moins erronée comme la proposition 75e et se réfute par les mêmes principes. On ne peut pas douter que les saints aient accompli le grand préceple de l'amour de Dieu, I Joa., m, 14, et cependant ils sont restés soumis à la loi de la concupiscence. La proposition 76e est donc fausse, et Baius lui-même n'hésite point à la traiter d'hérétique. Mais il ajoute aussitôt : « Toutefois tant qu'on vit sur cette terre, on n'accomplit pas ce précepte avec une perfection telle qu'il n'y ait plus de péché, ut amplius non peccetur. » Assertion vraie, quand on l'entend des péchés véniels, pleinement ou à moitié délibérés ; niais elle demeure suspecte chez Baius, car dans la phrase qui suit, sa pensée s'étend aux mouvements de la concupiscence qu'on réprime, quod vel conlinendo frsenetur. Prétendre en ce sens que les saints n'accomplissent pas la loi de la charité, ou du moins toule la loi, non facit totuni quod in prœcepto est, comme il est dit dans la déclaration de 1570, c'est faire la confusion déjà signalée entre l'objet strict et la lin du précepte. Corps de doctrine, c. XII, Baiana, p. 177.

VU. PROPOSITIONS RELATIVES A LA JUSTIFICATION.

42. Justitia, qua justificatif per fidem impius, consislit formaliter in obedientia mandatorum, qme est operum justitia ; non autem in gratia aliqua anima ? infusa, qua adoptatur homo in fllium Dei et secundum interiorem hominem renovatur ac divinae naturse consorsefficltur, utsic perSpiritum Sanctum renovatus, deinceps bene vivere et Dei mandatis obedire posslt. De justifia, c v, comparé avec De charitate, c'il ; Baiana, p. 102.

69. Justificatio impii lit formatiter per obedientiam lo^is, non autem per occultant comîmuiicalioiiem et inspiratioiiem La justice qui justifie l'impie par la foi, consiste formellement dans l'obéissance à la loi, qui est la justice des œuvres, et non pas dans une grâce infuse qui fait l'homme enfant adoptif de Dieu, le renouvelle intérieurement et le rend participant de la nature divine, de sorte qu'étant ainsi renouvelé par le Saint-Esprit, il puisse ensuite vivre saintement, et obéir à la loi divine. La justification de l'impie so fait formellement par l'obéissance à la loi, et non par une BATUS 102 gratiœ, quae per eam justificatos laciat implere legera. Baiana, p. 116 spiration de la grâce faisant accomplir la lui à ceux qui sont justifiés. Les Peres du concile de Trente avaient expressément déclaré contre les protestants la doctrine catholique sur la nature de la justification, sess. VI, c vu et can. 11. Denzinger, Enchiridion, n. 681 sq., 703, 704. Ils l'avaient fait consister non seulement dans la rémission des péchés, mais encore dans un renouvellement intérieur de l'âme opéré par la réception de la grâce sanctifiante et des dons qui l'accompagnent. Cette grâce et ces dons, ils les avaient décrits comme quelque chose de réel, d'inhérent à l'âme, infus et répandu en nous par l'action du Saint-Esprit. Baius admettait-il cette doctrine ? En tout cas, il parle comme s'il l'ignorait. Dans son traité De jvslitia, il ne dit pas un mot de la grâce sanctifiante ni des dons inl us ; pour lui, la justice est proprement l'ohéissance à la loi. Si dans le livre De charilate, c'il, il signale la charité habituelle, envisagée comme qualité inhérente à l'âme, c'est pour la reléguer au second plan et en laisser même l'existence en question. C vu. Était-ce défendre la doctrine catholique contre les protestants, ou n'était-ce pas plutôt la leur sacrifier ? Et que devenait la justification des enfants par le baptême ? Ne pouvant consister dans des mouvements actuels de charité, ne doit-elle pas se faire en vertu d'un don réel et inhérent, qui leur est communiqué par le Saint-Esprit ? Telle est la judicieuse remarque d'Estius, adoptée par les docteurs de Douai dans leur écrit l'eritas et sequitas, p. 125. Cf. Corps de doctrine, c x, Baiana, p. 174.

Baius a crié à la calomnie, surtout en ce qui concerne la seconde partie de la proposition 42e, où il est nié que la justice consiste dans une grâce infuse. Il reconnaît que dans son opuscule il entendait par justice l'acte même, mais il ne voulait pas dire par là que la grâce ou la charité habituelle ne soit pas aussi comprise dans la justice. Apologie insuffisante et qui passe à côté du débat. La question n'est pas de savoir si les œuvres sont nécessaires soit pour l'acquisition, soit pour la conservation de la justice, ni même si la grâce et la charité habituelle rentrent d'une façon quelconque dans l'ensemble de la justification ; la question est de savoir en quoi consistent formellement la justice et la justification. Sur ce terrain, la conception du chancelier de Louvain est réellement incompatible avec celle du concile de Trente, et par suite non seulement suspecte, mais erronée. Il faut seulement reconnaître que l'antithese énoncée dans la proposition 42e ne se trouve pas dans le texte même de Baius, mais elle est l'expression vraie dj sa doctrine. La proposition 69e vient sans doute d'un autre auteur, mais ne difi'ere en rien de la précédente.

L'oir S. Thomas, Sum theol., Ia II, q cxni, a. 1,2 ; Bellarmin, Refutalio Baii, loi. 155 sq. ; De justi/icatione, 1. II, C. XV.

31. Charitas perfecta et sincera, quae est ex corde puro et conscientia bona et fide non ficta, tam in catechumenis quam in paenitentibus potest esse sine remissione peccatorum. Pe charilate, c vu ; Baiana, p. 97, 141.

32. Charitas illa, quae est plenitudo legis, non est semper conjuncta cum remissione peccatorum. Ibid.

33. Catechumenus juste, recte et sancte vivit, et mandata Dei observât, ac legem implet per charitatem, ante obtentam remissionem peccatorum, quae in baptismi lavacro demum percipilur. Ibid. ; Baiana, p. 98.

70. Homo existens :a peccato La charité parfaite et sincere, qui naît d'un cœur pur, d'une bonne conscience et d'une foi vraie, peut se trouver dans les catéchumenes et les pénitents, sans que leurs péchés leur soient remis. Cette charité, qui est la plénitude de la loi, n'est pas toujours jointe avec la rémission des péchés. Le catéchumene vit saintement dans la justice et la piété, observe les commandements de Dieu et accomplit la loi par la charité, avant même que d'avoir obtenu la rémission de ses péchés, qu'il reçoit enfin par le baptême. Un homme qui est en état de péché mortel, eu digne de la damnation éternelle, peut avoir une vraie charité ; et la charité même parfaite peut s'allier avec la dette de la damnation éternelle. Avec une contrition même rendue parfaite par la charité et jointe au vœu de recevoir le sacrement, le péché n'est pas remis, hors le cas de nécessité ou du martyre, si l'on ne reçoit actuellement le sacrement mortali, sive in reatu aeternae damnationis, potest habere veram charitatem ; et charitas etiam perfecta potest consistere cum reatu aeternae damnationis.

Annot.,10, in Censur. Sorbon.

71. Per contritionem etiam cum charitate perfecta et cum voto suscipiendi sacramentum conjunctam, non remittitur crimen, extra casum necessitatis nut martyrii, sine actuali susceptionesacramcnti. Ar ?rioî.,ll, in Censur. Sorbon. ; Baiana, p. 117 sq.

Un commentaire historique éclairera la question traitée dans cette série de propositions. Baius raconte dans son apologie que des cordeliers flamands mettaient en pratique une opinion connue des moralistes ; quand ils n'avaient pas à leur disposition un confesseur de leur ordre pour lui déclarer leurs péchés, apparemment leurs péchés réservés, ils ne se croyaient pas obligés de se confesser avant de célébrer le saint sacrifice ; à cette occasion, ils avaient soutenu dans plusieurs écrits que la ferme résolution de se confesser jointe à la contrition parfaite suffisait pour obtenir la rémission de ses péchés, quand par ailleurs on était excusé de se confesser immédiatement. Baius s'éleva non seulement contre cette pratique, mais encore contre le principe dont on se servait pour l'appuyer. D'où la doctrine contenue dans les propositions 70e et 71e, elle n'est qu'une répétition de deux articles soumis à la censure de la Sorbonne. Baiana, p. 20 sq.

Le docteur lovaniste soutenait que, hors le cas de nécessité stricte ou du martyre, la rémission des péchés ne s'accordait pas, régulierement parlant, sans la réception effective du sacrement du baptême ou de pénitence ; par conséquent, ni la charité ni la contrition parfaite n'avaient pour privilege d'obtenir la justification ou la rémission immédiate des péchés mortels. La Sorbonne avait jugé la doctrine de Baius hérétique, mais il n'avait pas accepté ce verdict et s'était détendu dans ses observations sur la censure. Plus tard, dans son traité De charitate, il avait, au chapitre vil, énoncé cette these : que l'acte de charité peut précéder la rémission des péchés. Parmi les dixneuf arguments qu'il apporte, quelques-uns s'appliquent, il est vrai, à la charité imparfaite ou initiale, mais la plupart vont plus loin et plusieurs se rapportent manifestement à la charité parfaite, entendue dans le sens habituel de ce mot. Baius maintenait donc réellement, quoique d'une façon moins explicite, son ancienne opinion. C'était, une fois de plus, ne tenir aucun compte du concile de Trente ; car celui-ci avait déclaré formellement, sess. XIV, c'iv, que la contrition parfaite, et parfaite par la charité, charitate perfectam, réconcilie l'homme avec Dieu avant la réception effective, mais non pas sans le vœu du sacrement ; et dans la session précédente, c vu, il avait supposé que dans un cas de nécessité, en l'absence d'un confesseur autorisé, un prêtre pouvait se préparer par un acte de contrition parfaite à la célébration des saints mysteres, sauf obligation de se confesser ensuite le plus tôt possible. Denzinger, Encliiridion, n. 778, 761.

Par là s'explique la condamnation des propositions 31e, 32e, 33e, 70e et 71e, erronées en ce qu'elles refusent à la charité et à la contrition parfaite le privilege d'être toujours unies, de fait et infailliblement, à l'amitié divine et à la grâce sanctifiante. Prov., vin, 17 ; Joa., xiv, 21 ; I Pet., iv, 8, etc. Corps de doctrine, c xi, Baiana, p. 176 ; S. Thomas, Sum theol., III* Supplem., q v, a. 3 ; Bellarmin, Ret ulatio Baii, fol. 166 sq. ; De pœnitentia, 1. II, c xiii-xiv.

43. In hominibus paenitentiLes pénitents avant d'avoir bus ante sacramentum absolureçu l'absolution, et les catétionis, et in catechumenis ante chumenes avant d'avoir reçu 103 BAIUS 104 baptismum est vera justifioatio, separata tamen a remissione peccatorum. De jusiitiu,c vu, quant au sens : Baiana, p. 103.

03. Sed et illa distinctio duplicis justitiæ, quæ fit per spiritum charitatis inhabitantem, alterius, quæ fit ex inspiratione quidem Spiritus Sancti cor ad paenitentiam excitantis, sed nondum cor inluminantis et in eo charitatem diflundentis, qua divinæ legis justificatio impleatur, similiter rejicitur.

64. Item et illa distinctio duplicis vivificationis, alterius, quæ vivificatur peccator, dum ei paenitentiæ et vitæ novæ propositum et inchoatio per Dei gratiam inspiratur, alterius, quæ vivificatur, qui vere justificatur et palmes vivus in vitæ Christo efficitur, pariter commentitia est et Scripturis minime congruens, le baptême, sont vraiment justifiés, sans que néanmoins leurs péchés leur soient remis.

On doit rejeter la distinction d'une double justice ; l'une due à l'esprit de charité qui habite en nous, l'autre due à l'inspiration du Saint-Esprit, qui excite la volonté à la pénitence, mais qui n'habite pas encore en l'âme et n'y répand pas la charité par où s'accomplit la justification de la loi divine.

Pareillement, c'est une distinction imaginaire et nullement conforme à l'Écriture que celle de deux vivifications ; l'une qui se ferait dans le pécheur quand la grâce de Dieu lui inspire l'esprit de pénitence, le ferme propos et le commencement d'une vie nouvelle ; l'autre qui aurait lieu dans celui qui est véritablement justifié et devient une branche vivante de la vigne qui est Jésus-Christ.

La doctrine énoncée dans la proposition 43 ressemble à celle qui précède, à cette différence près qu'au lieu de la charité, il s'agit maintenant de la justice. L'erreur n'est pas moindre ; suivant l'enseignement du concile de Trente, sess. VI, c. v, la vraie justification se fait par le renouvellement intérieur de l'homme ou l'infusion de la grâce sanctifiante, et par conséquent elle ne peut pas précéder la rémission des péchés. Les actes antérieurs du pénitent sont une préparation à la justification, mais ils ne sont pas la justification elle-même et ne sauraient conférer au sujet la justice intérieure, propre à l'état présent de l'homme. Baius essaie de se justifier en disant qu'il n'a pas attribué aux pénitents la vraie justification, mais seulement un commencement de justice, aliquid justitiæ. Il suffit de se rappeler l'analyse du traité De justification pour comprendre la faiblesse de cette explication. D'après le théologien lovaniste, la justice consiste proprement dans la pratique des vertus ou l'obéissance intérieure et extérieure à la loi ; la justice proprement dite peut donc se trouver dans un pénitent avant la réception du sacrement auquel, dans ce système, la rémission des péchés est réservée.

Les propositions 63e et 61e ne se trouvent pas dans les écrits de Baius ; celui-ci, dans son apologie, proclame même très nettement la légitimité des deux distinctions dont il s'agit : « On a tort, dit-il, de rejeter la distinction de cette double justice ; je ne l'ai point rejetée dans mon livre, qui n'en parle aucunement. De même pour la distinction de la double vivification, qui est très vraie. » Steyaert conjecture que dans les controverses suscitées à Louvain par les théories de Baius sur la justice et la justification, on aura, dans le parti de ce théologien, rejeté la distinction de la double justice et de la double vivification. Mais il est probable aussi qu'en faisant condamner les propositions 63e et 64e, les adversaires de Baius avaient en vue la négation de la double justice et de la double vivification, entendues dans le sens qu'elles avaient communément chez les théologiens catholiques, soucieux de prendre pour règle de leur enseignement la doctrine du concile de Trente, sess. XIV, c. iv. Denzinger, Enchiridion, n. 778. Chez eux, en effet, ces deux distinctions avaient pour fondement la conception de la grâce actuelle et de la grâce habituelle : l'une, comme principe transitoire d'actes surnaturels imparfaitement méritoires ; l'autre, comme cause formelle de sanctification et principe permanent d'actes surnaturels et pleinement méritoires. Manière d'entendre la justice étrangère à Baius, et même opposée à sa conception. Par ce côté, les propositions 63e et 64e ont du rapport avec les propositions 61e et 62e, expliquées plus haut à propos du mérite.

44. Operibus plerisque, quæ a fidelibus fiunt, solum ut Dei mandatis pareant, cujusmodi sunt obedire parentibus, depositum reddere, ab homicidio, a furto, a fornicatione abstinere, justificantur quidem homines, quia sunt legis obedientia et vera legis justitia ; non tamen iis obtinent incrementa virtutum. De justificatione, c. v ; Baiana, p. 103.

Par la plupart des œuvres que font les fidèles, seulement pour observer la loi de Dieu, comme sont d'obéir à leurs parents, de rendre les dépôts, de s'abstenir de l'homicide, du vol et de la fornication, ils sont à la vérité justifiés, parce que c'est une obéissance à la loi et une véritable justice de la loi, mais ils n'obtiennent aucune augmentation des vertus.

Cette proposition, peu importante d'ailleurs, est visiblement fausse. Faites avec les conditions requises, les bonnes œuvres dont il s'agit ne sont pas moins aptes à procurer l'augmentation des vertus que celle de la grâce sanctifiante dont elles sont inséparables. Concile de Trente, sess. VI, c. v, XVI et can. 32. Denzinger, Enchiridion, n. 682, 692, 721. Baius a prétendu qu'on l'avait mal compris et qu'il voulait dire tout autre chose. Voici sa phrase textuelle : « Bien que, suivant la remarque du vénérable Bede, toutes les bonnes œuvres que nous faisons effacent certainement les fautes dont nous nous sommes rendus coupables, comme la charité couvre une multitude de péchés, cependant s'il s'agit des bonnes œuvres faites par les fidèles, non pour obtenir la rémission des péchés ou l'augmentation des vertus, mais seulement pour observer la loi de Dieu, les saintes Écritures leur attribuent notre justification, non parce qu'elles nous obtiennent la rémission des péchés ou l'augmentation des vertus, mais parce qu'elles sont obéissance à la loi et véritable justice de la loi. » Phrase équivoque qui donnait le droit de trouver la pensée de Baius suspecte en une matière où il avait émis tant d'erreurs.

VIII. PROPOSITIONS RELATIVES AUX SACREMENTS.

Il y a deux choses dans le péché, l'acte et le démérite ; l'acte passé, il ne reste que le démérite ou l'obligation à la peine.

D'où il suit que dans le sacrement du baptême ou l'absolution sacerdotale, il n'y a proprement que la dette de la peine qui soit remise ; le ministère des prêtres se borne à délivrer de cette dette.

Le pécheur pénitent n'est point vivifié par le ministère du prêtre qui l'absout, mais par Dieu seul qui le vivifie et le ressuscite en lui inspirant la pénitence ; le ministère du prêtre remet seulement la dette de la peine.

56. In peccato duo sunt, actus et reatus ; transcunte autem actu, nihil manet, nisi reatus sive obligatio ad pœnam.

57. Unde in sacramento baptismi aut sacerdotis absolutione proprie reatus peccati dumtaxat tollitur, et ministerium sacerdotum solum libérât a reatu. De oratione pro defunctis, c. iv ; Baiana, p. 111.

58. Peccator poenitens non vivificatur ministerio sacerdotis absolventis, sed a solo Deo, qui, paenitentiam suggerens et inspirans, vivificat eum et ressuscitât : ministerio autem sacerdotis solum reatus tollitur. Ibid. ; Baiana, p. 112.

Dans le chapitre iv du traité De oratione pro defunctis, où il explique quel genre de purification convient aux âmes des défunts, Baius est amené à parler du péché et de sa rémission. Il distingue deux choses : l'acte qui passe et le démérite qui demeure ; ce dernier est le reatus des théologiens, et Baius l'identifie avec la dette de la peine éternelle dont le pécheur reste passible, tant que son péché n'a pas été remis. Nous pouvons ici-bas être purifiés du péché quant à l'acte et quant à la dette de la peine, « car Dieu purifie intérieurement par lui-même les volontés des fidèles de l'acte du péché, et il les délivre aussi de la dette par ceux à qui Notre-Seigneur a dit : Quorum remiseritis peccata, remittentur eis. » Puis vient la comparaison, familière à saint Augustin, de Lazare ressuscité ou vivifié par Jésus-Christ, mais dégagé de ses liens par les disciples. « Donc, tant que nous sommes en cette vie, Dieu nous délivre par lui-même des œuvres du péché, et par le ministère des prêtres il nous délivre aussi de la dette qui s'attache au péché. » Tel est le passage, d'où les propositions 56e, 57e et 58e ont été tirées.

On le voit, Baius laisse complètement de côté un élément qui a pourtant son importance quand il s'agit d'établir la nature de l'efficacité sacramentelle et de l'absolution sacerdotale en particulier ; c'est le reatus culpæ, appelé aussi en théologie péché habituel, et se rattachant soit par définition, soit par voie de connexion nécessaire, à la privation de la grâce sanctifiante, principe intérieur de justice et de sainteté surnaturelle. Le chancelier a beau dire, dans son apologie, qu'il n'a pas nié cet élément du péché ; il reste vrai que, de son propre aveu, il l'a omis sciemment et volontairement. Cette omission, jointe à la façon dont il explique la justice et la justification, rendait suspecte la doctrine exprimée dans le chapitre iv sur l'état de péché et sur la nature de la régénération baptismale ou de l'absolution sacerdotale. C'est la moindre note qu'on puisse donner aux propositions 56e, 57e et 58e. Notre-Seigneur ne s'est pas contenté de dire à ses apôtres : Remettez la dette du péché ; il a dit simplement : Remettez les péchés, Quorum remiseritis peccata. Joa., xx, 23. « La merveille n'est pas que le Christ vivifie, dit saint Jean Chrysostome, mais qu'il ait communiqué aux autres le pouvoir de produire le même effet. » Homil., vi, in 11 Cor., P. G., t. lxi, col. 401). Les sacrements justifient le pécheur, et la justification, nous l'avons déjà vu, ne consiste pas dans une rémission quelconque des péchés, mais dans une rémission accompagnée d'une sanctification et d'une rénovation intérieure ; il y a donc, dans l'action sacramentelle et le ministère du prêtre, beaucoup plus qu'une simple remise de la dette due au péché. Corps de doctrine, c. x, Baiana, p. 175 ; Bellarmin, Refutatio Baii, fol. 186 sq. ; S. Thomas, Sum theol., III, Supplem., q. xviii, a. 1.

45. Sacrificium missæ non est sacrificium alia ratione, quam generali illa, qua omne opus bonum, quod fit, ut sancta societate Deo homo inhaereat. De sacrificio, c. II, v, VI ; Baiana, p. 104, 143.

Prise sans correctif, cette proposition est hérétique. En effet, la loi catholique nous enseigne qu'il y a, dans la loi nouvelle, un vrai et unique sacrifice, où Jésus-Christ est offert sur l'autel d'une manière non sanglante par le ministère exclusif des prêtres. Concile de Trente, sess. XXII, c. ii sq., can. 1 sq. ; Denzinger, Enchiridion, n. 816 sq., 825 sq. Il est donc impossible d'assimiler le sacrifice de la messe avec tout autre rite ou toute autre action susceptible de recevoir, dans un sens plus ou moins large, l'appellation de sacrifice. Baius, du reste, n'en disconvient pas ; mais il se plaint amèrement qu'on fasse de lui un hérétique en lui attribuant faussement l'erreur énoncée dans la proposition 45e. Ainsi la question doctrinale se transforme en une question de fait. Comme la controverse se rattache finalement à l'opuscule De sacrificio publié en 1563, il est nécessaire d'indiquer les grandes lignes de ce traité. Baius veut montrer que la messe est un sacrifice. Au chapitre ii, il définit le sacrifice : « tout acte fait pour s'unir à Dieu par une sainte société, c'est-à-dire rapporté à la fin sans laquelle nous ne pourrions être heureux, » définition empruntée à saint Augustin, De civitate Dei, l. X, c. VI, P. L., t. xii, col. 283. Parmi les actions appelées sacrifices, il faut en distinguer de deux sortes. Il y a d'abord celles qui, de leur nature et indépendamment de tout rapport de signification à quelque autre objet, sont agréables à Dieu, par exemple l'obéissance héroïque du Christ, la contrition, l'offrande de soi-même et autres actes semblables, où Baius voit des sacrifices proprement dits, proprie sacrificia, comme on peut s'en convaincre en lisant le chapitre v. Il y a ensuite les actions typiques, qui ne sont agréables à Dieu et ne sont sacrifices qu'en vertu d'un rapport de signification à quelque autre objet où se vérifie la première notion : tels tous ces rites lévitiques de l'ancienne loi qui figuraient les sacrifices demandés par Dieu aux fils de la nouvelle alliance, et plus spécialement le futur sacrifice de la croix. C. v. Comparés entre eux, les sacrifices du premier et du second genre ont de multiples différences : ceux du premier sont toujours agréables, peuvent être offerts par tous les hommes et n'ont de valeur qu'autant qu'on les offre avec une vraie foi, une bonne conscience et une intention pure ; ceux du second genre, au contraire, sont soumis à la loi du changement, ne peuvent être offerts que par des prêtres et sont indépendants du mérite ou du démérite de ceux qui les offrent. C. iv. La messe rentre dans les sacrifices typiques, car elle représente la mort de Jésus-Christ comme passée et révélée au monde, mort que les sacrifices de l'Ancien Testament annonçaient comme future et voilée. C. v. Les autres sacrements ont également un caractère typique et sont, eux aussi, des sacrifices ; mais la célébration de l'eucharistie mérite ce nom d'une façon particulière et à plusieurs titres, surtout parce qu'elle contient la sainte victime offerte sur la croix, et que, dans son effet, elle ressemble pleinement au sacrifice du calvaire. C. vi. Enfin, le côté significatif du sacrifice eucharistique se tire de l'espece extérieure du sacrement, et de l'action extérieure qui s'opère autour de lui ; l'espece du pain nous représente Jésus-Christ comme le pain de vie et comme notre nourriture ; la fraction de la sainte espece nous représente l'immolation de Jésus-Christ sur la croix. C. vii. Le reste du traité est sans importance pour la controverse dont nous nous occupons. Il n'est pas difficile de comprendre ce qui a fait extraire de cette doctrine la proposition 45e. Quand Baius divise les sacrifices en deux grandes catégories, ceux qui sont absolus et ceux qui sont typiques ou relatifs, il suppose que tous sont des sacrifices proprement dits. Par conséquent, toutes les différences qu'il énumère en comparant la messe avec les autres sacrifices soit absolus soit relatifs, tendent uniquement à la distinguer comme tel sacrifice de tel autre sacrifice, plus ou moins excellent ; mais la note de sacrifice proprement dit étant commune, c'est d'ailleurs qu'elle doit venir. Quelle est-elle enfin, cette note essentielle qui fait que la messe est un sacrifice proprement dit, et qui fait aussi que la contrition ou l'obéissance est un sacrifice proprement dit, dans l'opinion de Baius ? Celle-là même et celle-là seule qui est contenue dans sa définition générique du sacrifice : omne opus quod agitur ut sancta societate inhaereatur Deo. On arrive ainsi logiquement à la proposition 45e. Mais, fasciné par la phrase de saint Augustin et voulant absolument y voir ce que ce docteur n'avait pas prétendu y mettre, c'est-à-dire la définition de ce qui est sacrifice au sens propre par opposition à ce qu'on appelle sacrifice dans un sens large et métaphorique, le chancelier ne parvint jamais à saisir le point précis de son erreur. A la fin de 1568, à l'occasion d'un exercice académique auquel il avait présidé, la controverse recommença ; il y eut échange de lettres entre lui et deux de ses principaux adversaires, Cunerus Pétri et Josse de Ravestein. Voit, dans l'édition complète de ses œuvres, Michaelis Baii collatio cum Judoco Raveslyn et Cunero Pétri de sacrificio missæ, p. 168 sq. En vain les deux théologiens lui rappelèrent-ils que le sacrifice eucharistique devait consister dans l'oblation du corps et du sang de Jésus-Christ ; Baius ne parut pas comprendre la portée de cette assertion, et insista de nouveau sur ce qui distinguait à ses yeux le sacrifice eucharistique des autres sacrifices. De là ses plaintes dans les deux apologies de l'année suivante, comme dans sa déclaration de 1569 ; plaintes qui n'eurent pas d'écho ; car, si l'intention n'était pas hérétique, l'erreur d'en était pas moins grave et dangereuse, puisqu'elle tendait à détruire la vraie notion du sacrifice proprement dit. Bellarmin, Refutatio Baii, fol. 247 sq. ; De eucharistia, l. V, c. ii ; Linsenmann, op. cit., p. 210 sq.

IX. PROPOSITIONS RELATIVES A LA SATISFACTION ET AUX PEINES TEMPORELLES.

10. Solutio peccatorum temporalis, L'acquittement de la peine qui demeure après le pardon du péché, ne doit être attribué qu'aux mérites de Jésus-Christ et à la résurrection du corps. De meritis operum, l. I, c. IX.

50. Quando per eleemosynas Quand, par nos aumônes et autres œuvres de pénitence, nous satisfaisons à Dieu pour les peines temporelles, nous ne lui offrons pas une digne compensation pour nos péchés, comme quelques-uns le pensent à tort ; mais nous faisons des œuvres en vue desquelles la satisfaction de Jésus-Christ nous est communiquée et appliquée. De indulgentiis, c. vi ; Baiana, p. 113.

60. Per passiones sanctorum Nos péchés ne sont pas proprement rachetés par les souffrances des saints qui nous sont communiquées par les indulgences ; mais leurs souffrances nous sont appliquées par la charité qui nous unit à eux, afin que nous soyons dignes d'être délivrés, par le prix du sang de Jésus-Christ, des peines dues à nos péchés. De indulgentiis, ibid. ; Baiana, p. 114.

77. Satisfactiones laboriosæ Les satisfactions laborieuses des justifiés ne valent pas ex condigno pour expier la peine temporelle restant après la rémission de la coulpe. Baiana, p. 123.

Toutes ces propositions se rapportent à une idée que Baius développe dans le chapitre vii du traité De indulgentiis. Il se demande en quel sens on peut dire que les indulgences sont accordées par les mérites des saints, ceux-ci n'étant pas rédempteurs. Il ne faut point entendre par là, répond-il, qu'aucun saint puisse être auprès de Dieu propitiation pour nos péchés, qu'il puisse mériter en justice que nos péchés nous soient remis ; car Jésus-Christ est l'unique rédempteur et sa passion seule est un juste prix pour nos péchés. Mais Dieu attache la rémission des péchés et des peines temporelles aux mérites des saints et aux œuvres satisfactoires des justes, comme Jésus-Christ attachait les guérisons corporelles à la foi des malades. Il y a alors les propositions 59e et 60e, dont les deux autres ne sont qu'une expression différente. Pour mieux comprendre la pensée de l'auteur, il est bon de connaître ce qu'il dit, dans sa grande apologie, pour défendre la proposition 10e : « Pour pouvoir parler proprement de récompense, il faut un mérite de condigno absolument indépendant ; » ce qui ne saurait se dire des mérites des saints ou des œuvres expiatoires des justes, d'après la doctrine même du concile de Trente, sess. XIV, c. VIII. Denzinger, Enchiridion, n. 783. Il est étonnant d'entendre Baius invoquer l'autorité du concile de Trente, non pour en appuyer l'enseignement, mais pour le méconnaître et le dénaturer. Sans doute, c'est par Jésus-Christ et en Jésus-Christ que tout homme mérite et satisfait, et pour cela même nous ne sommes jamais, même partiellement, nos rédempteurs ; mais il n'en est pas moins vrai que les bonnes œuvres, appuyées sur les mérites et les satisfactions de l'unique rédempteur, ont elles-mêmes une valeur intrinseque dans l'ordre du mérite et de la satisfaction. Et quand ces bonnes œuvres se trouvent jointes aux conditions voulues, rien ne s'oppose à ce qu'elles soient une juste compensation pour la peine temporelle due au péché pardonné, et par conséquent à ce qu'elles aient une valeur méritoire ou satisfactoire de condigno. En exigeant que la valeur même des actes soit indépendante de tout autre principe, Baius a confondu avec la simple satisfaction de condigno ce qu'on appelle satisfaction en toute rigueur de justice ; ou bien encore, il a confondu le mérite et la satisfaction qu'on a par sa propre vertu avec le mérite et la satisfaction qu'on a par participation à la vertu d'un autre, Jésus-Christ dans le cas présent. Du reste, par suite de ses idées erronées sur le fondement du mérite dans l'état présent comme dans l'état de justice originelle, le docteur lovaniste ne pouvait pas concevoir cette valeur intrinseque que les bonnes œuvres des justes doivent à la grâce de Jésus-Christ, les pénétrant en quelque sorte et les informant dans l'ordre du mérite et de la satisfaction. La doctrine catholique lui devenait, sur tous ces points, inintelligible. Corps de doctrine, c. XIV, Baiana, p. 180 sq. ; Bellarmin, De pœnitentia, l. IV, c. vii sq. ; Vasquez, Comment, in Sum. theol., IIIa, q. xciv, a. 1, dub. 3.

72. Omnes omnino justorum affictiones sunt ultiones peccatorum ipsorum : unde et Job et martyres, quæ passi sunt, propter peccata sua passi sunt. Annot., 16, in Censur. Sorbon. ; Baiana, p. 120.

73. Nemo, præter Christum, est absque peccato originali : hinc Beata Virgo mortua est propter peccatum ex Adam contractum, omnesque ejus afflictiones in hac vita sicut et Adam, et omnes afflictiones aliorum justorum fuerunt ultiones peccati actualis, vel originalis.

Toutes les afflictions des justes, sans exception, sont des châtiments de leurs péchés ; ainsi ce que Job et les martyrs ont souffert, ils l'ont souffert pour leurs péchés.

Personne, excepté Jésus-Christ, n'est exempt du péché originel ; la sainte Vierge est donc morte à cause du péché qu'elle avait contracté en Adam, et toutes les afflictions qu'elle a éprouvées ici-bas, ont été pour elle, comme pour les autres justes, des châtiments du péché actuel ou originel.

Ces deux propositions se trouvent parmi celles qui furent déférées aux universités de Paris d'abord, puis d'Alcala et de Salamanque. Les remarques de Baius sur la censure de la Sorbonne montrent qu'il avait enseigné, ou du moins qu'il tenait cette doctrine, puisqu'il la défend, comme il le lit encore plus tard dans l'apologie adressée à Pie V.

Baiana, p. 26 sq., 120 sq.

L'important est de déterminer sous quel rapport elles ont été condamnées. Un point est incontestable ; elles l'ont été du moins pour celle thèse absolue, énoncée d'une façon générale dans la proposition 72e et appliquée à la très sainte Vierge dans la proposition 73e, que toutes les afflictions des justes sont les châtiments de leurs péchés.

Pour parler avec Suarez, « on ne peut dire sans témérité que toutes les afflictions des justes, des martyrs, de Job lui-même, ont été la punition de leurs fautes ; c'est là une assertion sans fondement et, qui plus est, contraire aux saintes Écritures. Le péché originel est bien d'une certaine façon l'origine et la cause de toutes les pénalités de cette vie, en ce sens qu'il a mis l'homme dans l'état de passibilité ; mais il ne s'ensuit pas que toutes nos afflictions ici-bas soient proprement la peine de ce péché, surtout quand il a été remis. Il est également faux qu'elles soient toujours la punition de péchés actuels ; Dieu en envoie souvent ou en permet, dans la disposition secrète de sa providence, non pour punir des péchés commis, mais pour éprouver la patience, comme ce fut le cas de Tobie et surtout de Job, ou pour manifester sa propre gloire, suivant la parole de Jésus-Christ à l'aveugle-né, Jo., ix, 3. »

De gratia, prolegom. vi, c. n, n. 16.

Ouvrages secondaires : Louis de Torres (Turrianus), S. J., Tractatus de gratiâ. Opusc. xv, contra errores Michaelis Bail, in-8, Lyon, 1623, peu sûr pour ce qui est de la pensée de Baius et du vrai sens de la condamnation ; Fr. Van Banst, O. P., l'eritas in medio, seu D. Thomas doctor angelicus propositiones omnes circa theoriam et praxim, rigorem ac laxitatem prædannans, 4e édit., Venise, 1735, p. 15 sq. ; Greg. Kurlh, O. S. B., Theologia sophistica in compendio détecta, Bamberg, 1746, p. 118 sq. ; M. d'Ise de Saléon, Baianismus redivivus, part. I, loc. cit. Dans le sens de l'école augustinienne : Berli, Augustinianum systema de gratiâ vindicatum, passim, spécialement diss. VI, c. I, Bassano, 1792, t. IX, p. 265 sq. Pour l'interprétation semibaianiste ou semijanséniste de diverses propositions : Henri de Saint-Ignace, Ethica amoris, in-fol., Liège, 1709, t. I, prolegom. VI, ouvrage mis à l'index le 21 août 1714 et 1715 et le 27 mai 1722.

X. Le Bachelet.

BAJANOV Basile Borisovitch, célèbre théologien russe du xix° siècle, né dans l'éparchie de Toula, le 7 mars 1800. Le séminaire de Toula et l'académie ecclésiastique de Saint-Pétersbourg l'eurent pour élève. Ce fut à celle même académie qu'en 1827 il occupa la chaire d'instruction religieuse. L'empereur Nicolas Ier (1825-1855) le connut en 1831 et, en 1835, lui confia l'éducation religieuse du tsarévitch Alexandre II. En 1849, malgré l'opposition du comte Protasov, procureur du saint-synode, il fut nommé confesseur de la famille impériale et mourut dans cette charge le 31 juillet 1883.

On a de lui un grand nombre d'ouvrages. Ses discours (Slova i riétchi, Saint-Pétersbourg, 1803-1867) sont très appréciés. Il vulgarisa les préceptes de la morale chrétienne dans un livre très populaire en Russie : Contes moraux pour les enfants. La 14e édition de ce recueil de nouvelles date de 1890. Les plus connus de ses écrits de théologie morale et dogmatique sont : La nourriture de l'esprit et du cœur, ou recueil de pensées chrétiennes, 3e édit., Saint-Pétersbourg, 1882 ; Les devoirs du chrétien, 7e édit., Saint-Pétersbourg, 1899 ; Le soldat chrétien, 5e édit., Saint-Pétersbourg, 1889 ; Traité de la religion ; la religion naturelle et son insuffisance ; la révélation et le christianisme, 2e édit., Saint-Pétersbourg, 1892 ; Le trésor spirituel, 4e édit., Saint-Pétersbourg, 1889 ; La foi et la vie chrétienne, 7e édit., Saint-Pétersbourg, 1891. Bajanov jouit, en Russie, d'une grande vogue comme théologien populaire. On lui fait un mérite d'avoir présenté la morale chrétienne dans des écrits ayant de la valeur littéraire, et d'en avoir inculqué les maximes par l'attrait du style et d'une narration très vivante.

Münster, Galerie ou portraits des célébrités russes, Saint-Pétersbourg, 1805, t. I ; La voix (Golos), 1873, n. 225 ; Les chroniques ecclésiastiques (Tzerkovnyia Lietopict), 1873, n. 34, p. 118-128 ; n. 35, p. 130-141 ; n. 41, p. 227-233 ; Les archives russes (Rousskii Archiv), n. 2, p. 305-340 ; Revue orthodoxe (Pravoslavnoe Obozriénie), 1873, t. III, n. 9, p. 479-483 ; 1883, t. II, n. 8, p. 746-749 ; t. III, n. 10, p. 353-360 ; Le voyageur (Strannik), 1883, n. 8 ; Le messager historique (Istoritcheskii Viestnik), 1883, n. 12 ; S. Iengerov, Dictionnaire critique des écrivains et des savants russes, Saint-Pétersbourg, 1891, t. II, p. 25-28 ; Lopoukhine, Encyclopédie théologique orthodoxe, Saint-Pétersbourg, 1890, t. II, col. 247-249.

A l'ALMILM.

BALABAN Gédéon, évêque de Lemberg ou de la métropole de Galicie (1509-1606), est exalté par les Russes comme l'adversaire le plus acharné de l'union de Brest (1596) et le champion de la foi orthodoxe dans la Pologne de Sigismond III (1587-1632). Les jésuites des provinces russo-lithuaniennes avaient créé, dans cette contrée, un mouvement de retour au catholicisme. La jeunesse lithuanienne se formait à leur école et prenait fait et cause pour les uniates. Par réaction, les orthodoxes fervents s'efforcerent de neutraliser l'apostolat des jésuites en fondant des collèges et des écoles et en répandant des brochures où l'on répétait, contre le catholicisme, les vieilles calomnies de la polémique photienne. Balaban se montra très actif dans cette lutte. D'un côté, il eut à combattre la confrérie orthodoxe de Lemberg, qui, établie pour enrayer le mouvement vers l'union, glissait dans le protestantisme et affichait une indépendance absolue vis-à-vis du clergé ; de l'autre, il s'insurgea contre l'union de Brest, qu'il avait d'abord acceptée, et, jusqu'à sa mort, il ne cessa de lui opposer une résistance énergique. À cet effet, il établit une typographie où parurent des livres liturgiques slaves, des manuels de prières et des opuscules de propagande orthodoxe. Balaban mourut en 1607.

On a de lui des documents importants pour l'histoire de l'union des Ruthènes : 1° L'appel (éclaircissement) à la justice (obiavlénie o soudié), 1584 ; c'est une plainte au sujet de la fermeture des églises orthodoxes en Pologne, par ordre du roi Sigismond III ; 2° Lettre au clergé orthodoxe, 1591 ; Balaban y invite le clergé à remplir avec zèle les fonctions sacerdotales et à ne pas se départir des anciennes coutumes et traditions universellement reçues dans l'orthodoxie ; 3° Lettre synodale de 1596 sur la déposition de Michel Ragose, métropolite de Kiev, et de ses consorts, traîtres de la sainte Église. Balaban fit aussi traduire en slave les homélies sur les Actes des apôtres et le traité du sacerdoce de saint Jean Chrysostome, Lemberg, 1614.

Dobroklonski, Histoire de l'Église russe, t. IV, p. 254-252 ; Znamenski, Histoire de l'Église russe, p. 201-204 ; Rambaud, Histoire de la Russie, Paris, 1893, p. 313 ; Philarete, Aperçu de littérature ecclésiastique russe, p. 167-109 ; Pelesz, Geschichte der Union der ruthenischen Kirche mit Rom, t. II, passim ; Markovitch, I Papi ed i Slavi, Zagabria (Agram), 1898, t. II, p. 99-100 ; Lopoukhine, Encyclopédie orthodoxe, 1901, t. II, col. 261-262 ; Andréievski, Lexique encyclopédique russe, Saint-Pétersbourg, 1891, t. IV, p. 780 ; dom Guépin, Un apôtre de l'Union des Églises au XVIIe : saint Josaphat, Paris, 1897, t. I, p. XCV-XCVI.

BALDELLI Nicolas, jésuite italien, né à Cortone en 1573, admis au noviciat le 22 juillet 1589, enseigna longtemps à Rome la philosophie et la théologie, fut recteur du collège de Pérouse, préposé du Gesù à Rome ; il mourut à Cortone, le 16 décembre 1655. 1° Disputationum ex morali theologia libri quinque. I. De humanis actionibus in universum. II. De vitiis et peccatis. III. De vitiis capitalibus, IV. De conscientia. V. De legibus quae omnia, tum ex principiis et doctrina S. Thomae, veterumque theologorum, tum vero ex decretis sacrorum canonum summi pontificum sanctionibus, et ex placitis utriusque juris doctorum accuratissime disseruntur., in-fol., Lyon, 1637 ; 2° Disputationum libri quatuor. I. De fide et infidelitate. II. De spe et charitate. III. De adoratione et oratione. IV. De superstitione et irreligiositate, in-fol., Lyon, 1644. Il laissa en manuscrit un 3e volume : De juramenti et voto. A. Palmieri.

C. SOMMERVOOEL.

1. BALDUDN ou BAUDOIN Martin, né à Bythove dans le Brabant, d'où son surnom de Bythovius, fut le premier évêque d'Ypres (1502). Il assista aux dernières sessions du concile de Trente et prit part à la discussion du décret Tametsi. Theiner, Acta authentica ss. œcumenici concilii Tridentini, t. II, passim. En 1570, il présida, en qualité d'évêque le plus ancien de la province, le concile provincial de Malines où furent reçues les décisions du concile de Trente. Il tint en 1577 à Ypres un synode dont il a publié les ordonnances. Il mourut en 1583 en exil à Saint-Omer. On ne sait si ses Commentaires sur le Livre des sentences ont été imprimés.

V. Oblet.

2. BALDUIN ou BAUDOIN Thomas, né dans le Devonshire, dut son éducation aux libéralités de l'évêque d'Exeter. Il fut archidiacre de cette ville, puis entra chez les cisterciens de l'abbaye de Forda dont il devint abbé ; évêque de Worcester en 1181, archevêque de Cantorbéry en 1184, il prit la croix contre les Sarrasins et mourut en 1191 au siège de Saint-Jean d'Acre. On a de lui : 1° seize traités ascétiques sur divers sujets ; les principaux sont : le 1er, De ss. sacramento eucharistiae, le 3e, De dilectione Dei, le 7e, De salutatione angelica, le 15e, De vita cœnobitica, et le 16e, De perfecto monacho ; - 2° un livre De commendatione fidei ; - 3° un livre De sacramento altaris, qu'il composa étant encore à l'abbaye de Forda et qu'il dédia à l'évêque d'Exeter. Il y commente les passages du Nouveau et de l'Ancien Testament relatifs à l'institution ou aux figures de l'eucharistie. Ces ouvrages se trouvent dans la P. L., t. cciv, col. 101-774. Plusieurs autres traités sont inédits. Cf. P. L., loc. cit.

Ellies du Pin, Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, Paris, 1697, t. IX, p. 187 ; Hœfer, Nouvelle biographie universelle, Paris, 1853, t. II ; Hurter, Nomenclator literarius, Innsbruck, 1899, t. IV, col. 133.

V. Oblet.

BALE (Concile de). On n'envisagera ici l'histoire du concile de Bâle qu'en tant qu'elle touche à l'histoire de la doctrine catholique. - I. État de l'Église et de la papauté, après le concile de Constance ; causes de la réunion du concile de Bâle. II. Réunion du concile de Bâle ; l'œuvre qu'il se propose ; ses ressources ; ses causes de faiblesse. III. Les débuts du concile de Bâle et son premier conflit avec le pape, touchant l'existence même du concile ; rappel et confirmation des décrets du concile de Constance sur les rapports du pape et du concile général (juillet 1431-avril 1434). IV. L'œuvre du concile de Bâle à l'égard de l'hérésie hussite, de la réforme générale de l'Église et de l'union avec les Grecs (1433-1436). V. Nouveau conflit et rupture du pape et du concile (juin 1436-décembre 1437). VI. Les dernières années du concile de Bâle, après la réunion du concile de Ferrare-Florence ; ses décrets schismatiques ; élection d'un antipape ; fin du concile (1438-1449). VII. De l'autorité du concile de Bâle.

I. État de l'Église et de la papauté après le concile DE CONSTANCE ; CAUSES DE LA RÉUNION DU CONCILE DE BÂLE. - La restauration de l'unité de l'Église au concile de Constance avait été saluée dans toute la chrétienté par un immense cri d'allégresse. La fin inespérée de la terrible crise du grand schisme arrache cet aveu à un adversaire acharné de la papauté, Grégorovius : « Un royaume temporel y eût succombé ; mais l'organisation du royaume spirituel était si merveilleuse, l'idée de la papauté si indestructible que cette scission, la plus grande de toutes, ne fit qu'en démontrer l'indivisibilité. » Histoire de la ville de Rome au moyen âge, 3e édit, t. VI, p. 620.

Mais le concile de Constance avait à peine ébauché l'œuvre de réforme qui s'imposait à l'Église : on l'attendait du pape Martin V ; il ne l'accomplit que dans une très faible mesure ; à vrai dire, la plupart des réformes réclamées tendaient à réduire les revenus du pape ; or, ces revenus lui étaient nécessaires, à moins qu'on ne renonçât au système de la centralisation de l'Église, ce qui eût été dangereux pour l'unité, et ce à quoi personne ne pensait. D'autre part, les plus ardents promoteurs de la réforme se refusaient en général à l'exécuter des qu'elle les atteignait eux-mêmes.

Martin V crut assez faire pour l'Église en complétant l'œuvre d'union faite à Constance par la restauration du pouvoir pontifical : il ramena le Saint-Siège à Rome ; il éteignit les restes du schisme et rendit, par de bons choix, son prestige au collège des cardinaux ; enfin, il s'opposa résolument à la tendance qui s'était formellement manifestée à Constance de faire du concile général un rouage permanent et ordinaire du gouvernement de l'Église. In immensi nominis concilii abhorrebat, a dit de lui Jean de Baguse. Monumenta conciliorum generalium saeculi XV, t. I, p. 66.

Cependant les théories conciliaires jouissaient encore d'une trop grande faveur et particulièrement dans l'université de Paris, pour qu'il fut possible au souverain pontife de se soustraire à la décision des Pères de Constance exigeant la convocation d'un concile à l'expiration de périodes déterminées ; d'où le concile de Pavie-Sienne, en 1423-1424. Bien que dissous prématurément et à l'improviste, ce concile avait eu le temps d'en indiquer un nouveau qui devait se tenir à Bâle, en 1431.

Martin V avait approuvé cette décision, mais le concile de Pavie-Sienne l'avait encore fortifié dans son aversion pour ces sortes d'assemblées. Le délai de sept ans qu'il avait devant lui, il l'employa à poursuivre énergiquement le rétablissement des droits et des privilèges du saint-siège en France, en Angleterre, en Écosse, en Pologne, en Portugal, à Venise, à Florence.

Moins, toutefois, il paraissait disposé à convoquer le concile, plus les églises d'Occident le réclamaient ; les princes, eux aussi, s'en mêlaient ; à la fin de 1429, le pape se décida à tenir sur ce sujet plusieurs conférences avec les cardinaux. Le 8 novembre 1430, au lever du jour, on trouva affichés sur les murs du palais du pape et en divers points de Rome, des placards dont les auteurs - deux princes chrétiens - proclamaient la nécessité du concile, prévenaient le pape que, s'il ne l'ouvrait pas dans le délai voulu, ils se verraient obligés de sortir de son obéissance, rappelaient que les princes temporels sont tenus de défendre la foi, déclaraient enfin que le pape et les cardinaux, s'ils résistaient plus longtemps, devraient être considérés comme fauteurs d'hérésie et pourraient être déposés par le concile réuni de plein droit.

Ces placards, dont on ignorait l'origine, produisirent une grande sensation et déterminèrent ceux qui, à Rome, étaient partisans du concile, à parler sérieusement au pape. Celui-ci avait désigné le cardinal Julien Césarini comme légat apostolique auprès des chefs de la croisade qui allait s'ouvrir contre les hussites (1er janvier 1431). Un mois après, il décida que, dès le moment où le concile s'assemblerait à Bâle, le même cardinal en prendrait la présidence et la direction.

On prépara pour lui deux bulles, datées du 1er février 1431, la première le chargeant de cette fonction, la seconde l'autorisant à prononcer la dissolution du concile ou sa translation dans une autre ville. Cette seconde bulle montre que Martin V était disposé à briser l'assemblée, si elle reprenait les traditions de Pise et de Constance.

BALE (CONCILE DE) 118 taine, cinq ou six cents docteurs, théologiens étroits et orgueilleux qui prétendaient imposer leurs opinions, votaient pêle-mêle et n'étaient pas toujours respectables même dans leur conduite privée. Les hommes illustres qui avaient fait la gloire du concile de Constance étaient tous morts. On vit cependant quelques hommes éminents à Bàle : d'abord le cardinal Julien Césarini, de qui l'espasiano da Bisticci a pu dire : « J'ai connu beaucoup de saints hommes, mais pas un qui fût comparable au cardinal Césarini ; depuis cinquante ans, l'Église n'a pas eu son pareil, » l'ite di uomini illustri del secolo xv, dans Mai, Spicilegium romanum, Rome, 1839, t'i ; puis Nicolas deCusa, également remarquable comme théologien, comme géometre et comme écrivain politique ; enfin, les deux cardinaux qui conduisirent avec bonne foi, mais avec passion, la campagne contre Eugene IV, l'Espagnol Jean Cervantes, cardinal de Saint-Pierre-aux-Liens, et l'archevêque d'Arles, Louis d'Aleman, à qui ses vertus et les miracles accomplis sur son tombeau mériterent une réputation de sainteté que l'Église a consacrée. (Il fut béatifié en 1527, sous Clément VII, en même temps que Pierre de Luxembourg. Gallia christiania, Eccl. Arelat., t'i, col. 584.).

Par le fait même de sa composition, le concile de Bàle avait un caractère démocratique très prononcé et fort peu conforme à la tradition de l'Église : ce caractère se manifesta encore par le mode antitraditionnel adopté pour les délibérations, une fois que le concile fut assez nombreux, c'est-à-dire à partir d'octobre 1132. Déjà à Constance, on avait rompu avec les usages en délibérant par nations. A Bàle, ce fut bien autre chose. On se partagea en quatre députations ou commissions, renouvelables tous les trois mois, chargées : la première, des affaires de la foi, la seconde, de la paix de l'Église ; la troisième, de la réforme ; la quatrième, des affaires générales. Chaque députation devait contenir un nombre à peu près égal de représentants de chaque nation et de chaque ordre de dignité : cardinaux, évêques, abbés, docteurs ; on y admit même des laïques. On se réunissait ensuite en sessions générales et on votait par députations. La majorité était ainsi assurée aux ecclésiastiques inférieurs.

III. Les débuts du concile de Bale et son premier conflit avec le pape touchant l'existence même du concile ; rappel et confirmation des décrets du concile de Constance sur les rapports du pape et du concile général (juillet 1431 - avril 1434). - Dès le début, le concile, bien que ridiculement peu nombreux (quatorze évêques et abbés), se déclara œcuménique, et manifesta, avec la prétention de gouverner l'Église, la plus mauvaise volonté à l'égard d'Eugene IV. Dès la première séance, il rappela le décret Frequens du concile de Constance, sur la convocation périodique des conciles généraux ; puis il invita les chefs hussites à se rendre à Bàle (la lettre d'invitation est datée du 15 octobre 1431) ; enfin, tout en acceptant de conférer sur l'union avec les Grecs, il refusa de se transporter en Italie. Le 9 septembre, le cardinal Césarini arriva à Bàle, et le 11, il confirma ce qu'avaient fait ses représentants, spécialement inslatuendo et firmando concilium ; le 19, il envoya une circulaire énergique aux évêques pour les inviter à prendre part au concile. Au même moment, la 17, partait pour Rome, en ambassadeur du concile et du légat, le chanoine Jean Beaupere, de Besançon. Celui-ci faisait au pape un tableau fort exagéré de la situation du concile et de l'insécurité de Bàle. Eugene IV profitait de ce rapport pour adresser à Césarini une lettre, datée du 12 novembre, où il lui donnait plein pouvoir de dissoudre le concile et d'en indiquer un autre, à Bologne, pour l'été de 1133, auquel les Grecs prendraient part et que le pape présiderait. Par une bulle du 18 décembre 1431, Eugene IV prononça lui-même la dissolution du concile de Bàle. Mansi, t xxix, col. 564. Or, Césarini en avait précisément régularisé la situation jusqu'alors indécise et en avait proclamé l'existence selon toutes les formes de droit ; il en avait célébré la première séance solennelle, dans la cathédrale de Bàle, le 14 décembre 1431. Arrivant en un pareil moment, l'acte du saint-père, qui eût été accepté quelques semaines plus tôt, exaspéra les Pères réunis à Bàle et provoqua un mouvement d'opinion contre Eugene IV qu'on accusa de vouloir empêcher la réforme. C'est alors que Césarini écrivit au pontife la célèbre lettre du 13 janvier 1432, où, le suppliant de retirer la bulle de dissolution, il prophétisa, en quelque sorte, la terrible révolution qui devait, quatre-vingts ans plus tard, naître en Allemagne et déchirer la chrétienté. Il montra avec une admirable clairvoyance et une éloquence incomparable que, si la réforme n'était pas faite par l'Église romaine elle-même et dès maintenant, elle serait faite contre elle et peut-être bientôt : Jam, ut video, securis ad radicem posita est, lnclinata est arbor ut cadat, nec potest diu persistere. El cerle, cum per se stare possit, nos ipsam ad terram precinilamtts. Monum gêner, conc sœculi xv, t n, p. 97. Césarini abandonna pour un temps la présidence à l'évêque de Coutances. Quant au concile, il demanda l'assistance de l'empereur Sigismond, réclama du pape la révocation de la bulle et, en attendant, loin de se dissoudre, proclama de nouveau, paraissant même en étendre le sens, les décrets des IIe, IVe et Ve sessions du concile de Constance (IIe session du concile de Bàle, 15 février 1432) : « Le très saint concile de Bàle, représentant l'Église militante, assemblé légitimement au nom du Saint-Esprit, pour la gloire de Dieu, l'extirpation des hérésies et des erreurs, la réformation de l'Église dans son chef et dans ses membres, la pacification des princes chrétiens, déclare, définit et ordonne ce qui suit. Premierement, que ce saint concile, suivant les décrets faits à Constance et à Sienne, et conformément aux bulles du saint-siège, est légitimement et dûment assemblé dans la ville de Bàle ; et, afin qu'on ne doute point de son autorité, on insere ici les deux décrets du concile de Constance : le premier, où il est dit que le concile général, assemblé légitimement dans le Saint-Esprit, et représentant l'Église militante, tient immédiatement son pouvoir de Jésus-Christ, et que toute personne de quelque état et dignité qu'elle soit, même papale, doit lui obéir, en ce qui concerne la foi, l'extirpation du schisme et la réformation de l'Église dans son chef et dans ses membres. Le second, portant que toute personne, même de dignité papale, qui refuserait d'obéir aux décrets de ce saint concile et de tout autre concile légitimement assemblé sera punie comme il convient, en invoquant contre elle les moyens de droit s'il est nécessaire. En conséquence, ajoutent les Pères de Bàle, ce concile actuellement assemblé légitimement au nom du Saint-Esprit, pour les causes ci-dessus exprimées, déclare qu'il ne peut être dissous, ni transféré, ni différé par qui que ce soit, pas même par le pape, sans la délibération et le consentement du concile même ; qu'aucun de ceux qui sont au concile ou qui y seront dans la suite, ne peut en être rappelé, ni empêché d'y venir par qui que ce soit, pas même par le pape, sous aucun prétexte, et quand ce serait pour aller en cour de Rome, à moins que le saint concile n'y donne son approbation ; que toutes les censures, privations ou autres voies de contrainte qu'on pourrait employer pour séparer du concile ceux qui y sont déjà présents, ou pour empêcher les autres de s'y rendre, seront nulles ; que le concile les déclare telles et les met à néant ; faisant défense très expresse à quiconque de s'éloigner de la ville de Bàle avant la fin du concile, si ce n'est pour une cause raisonnable, qui sera soumise à l'examen des députés de l'assemblée, avec obligation en outre, à ceux dont les raisons auront été trouvées légitimes, de nommer à leur place quelqu'un qui les représente. »

Ces décrets, qui tendaient clairement à proclamer la subordination du pape au concile, étaient rendus par un concile où ne siégeaient encore que quatorze évêques ou abbés ; mais ces quatorze Pères avaient l'opinion pour eux ; les grandes universités d'Europe leur adresserent des lettres enthousiastes ; le clergé de France et du Dauphiné, réuni à Bourges, dans son Avis au roi (21 février 1432), déclara qu'il fallait maintenir le concile, surtout en raison de l'hérésie hussite ; le roi de France, le roi d'Angleterre, l'empereur lui-même (31 mars 1432), sans compter beaucoup d'autres princes, exprimerent par lettres au concile leurs vœux et leurs sympathies. Bien plus, quelques cardinaux vinrent successivement fortifier le concile de leur présence : Capranica (dont le titre était contesté), Branda de Castiglione, Carillo, Louis d'Aleman, Jean Cervantes, Jean de Rochetaillée. Enhardi, le concile, dans sa IIIe session (29 avril 1132), se référant encore une fois aux décrets de Constance, supplie et adjure le pape de retirer l'acte de dissolution et de se rendre à Bàle dans un délai de trois mois, ou de s'y faire représenter par des personnages compétents et munis de pleins pouvoirs : sinon le concile pourvoirait lui-même aux nécessités de l'Église.

Nicolas de Cusa entreprit de présenter à la chrétienté une justification de cet acte dans son traité De concordia catholica libri tres, qui porte de graves atteintes au pouvoir pontifical, on pourrait presque dire, par voie de conséquences, à l'institution même de la papauté. Il soutient que le privilège de l'infaillibilité, ayant été donné par le Christ à toute l'Église, ne peut appartenir qu'au concile œcuménique, qui, seul, représente toute l'Église, et non au pontife romain qui n'en est qu'un membre ; que les canons d'un concile œcuménique sont obligatoires pour tous les fidèles sans exception ; que les décrets du pape ne le sont qu'à la condition d'être universellement acceptés ; qu'enfin le concile œcuménique est supérieur au pape et a, par suite, le droit de le déposer, non seulement s'il s'attache à une hérésie condamnée, mais encore pour une faute quelconque. Il prétend que les papes les plus éminents ont reconnu la supériorité des conciles généraux.

On commençait donc à tirer les conclusions doctrinales de ce qui, à l'origine, n'avait été qu'un expédient destiné à mettre fin au schisme ; les Pères du concile et leurs théologiens s'engageaient dans une voie qui pouvait conduire au schisme et à l'hérésie. Eugene IV, qui, d'ailleurs, à ce moment, était menacé dans ses propres États, crut plus prudent de céder ; mais il ne le fit que fort lentement et par degrés. Il laissa d'abord Césarini reprendre la présidence et les Pères poursuivre leurs négociations avec les hussites. Il négocia lui-même avec le concile, auquel il envoya des plénipotentiaires en août 1132. L'un de ces plénipotentiaires, l'archevêque de Parente, prononça un discours fort important au point de vue doctrinal sur les droits et les pouvoirs du souverain pontife, où il dit entre autres choses que si totus mundus sentenliaret in aliquo negotio contra papam, papa sententise standum esset. (Lire le texte entier de ce discours dans Mansi, t xxix, col. 482-492.).

Les Pères, mécontents de ce discours, et poussés par le cardinal Capranica, répondirent par un exposé complet de la théorie conciliaire, où l'on voit qu'ils tenaient les décrets de Constance pour une véritable définition de foi ; ils affirmerent catégoriquement la supériorité du concile sur le pape, dont ils faisaient seulement le ministre de l'Église ; ils déclarerent enfin qu'ils ne toléreraient pas l'anéantissement des principes posés à Constance.

Les négociations se poursuivirent cependant. L'ingénuité des prétentions du concile furent sur le point de les faire échouer ; ainsi, en janvier 1433 (Xe session), les promoteurs du synode demandaient que le pape fût déclaré opiniâtre. Si elles aboutirent, ce fut grâce à Sigismond qui, présent à Rome, y reçut la couronne impériale le 31 mai 1433. Ne pouvant taire accepter Bologne comme lieu de réunion du concile, Eugène IV accorda qu'il se tint dans une ville allemande, puis, après de longues résistances, à Bâle même ; il essaya aussi de sauvegarder son autorité par le choix même des termes dont il se servit pour autoriser la célébration du concile. Mais surtout, il maintint énergiquement les principes. En mars 1433, ses nonces déclarèrent au concile que le pape ne reconnaît pas de juge sur la terre et osèrent même dire que le décret Frequens du concile de Constance avait été tacitement abrogé par l'Église. De son côté, le concile maintint toutes ses positions : le 27 avril 1433, dans sa XIe session, il rendit huit décrets analogues à ceux qui avaient été portés à Constance (IIIe, IVe, Ve, XXXIXe sessions), fortifiant ses décrets antérieurs, et y ajoutant qu'après quatre mois, si le pape, appelé au concile, refuse de s'y rendre ou de s'y faire représenter, le pouvoir passe du pape au concile ; puis deux autres mois écoulés, le concile peut en venir aux mesures de rigueur et même à la déposition.

En juillet, le concile parut sur le point de commencer le procès du pape. Il fixa un délai de soixante jours, au bout duquel le pouvoir pontifical serait suspendu. En même temps, il rétablit les élections canoniques (XIIe session). Eugène IV annula ces actes par la bulle In arcano.

Le délai expiré, l'empereur s'opposa au procès et le pape, de son côté, fit de nouvelles concessions. Le 1er août 1433, il autorisait la continuation du concile par la bulle Dudum sacrum (1re forme) ; mais certaines expressions déplurent et le concile ne se tint pas encore pour satisfait. L'invasion des États pontificaux par les mercenaires du duc de Milan, Philippe-Marie Visconti, amena le pape à capituler devant le concile. Le 15 décembre 1433, par la bulle Dudum sacrum (2e forme), il retira purement et simplement son décret de dissolution, reconnut que le concile s'était légitimement poursuivi depuis ce décret et en autorisa la continuation : l'erbe cum ex dicta dissolutione graves ortae sint dissensiones et graviores oriri possint. DECERNIMUS ET DECLARAMUS (c'étaient les expressions réclamées par le concile) præfatam generalem concilium Basiliense a tempore prædictæ inclinationis suæ legitimè continuatum fuisse et esse, ipsum sacrum concilium Basiliense PURE, SIMPLI, cum effectu ac omni devotione et favore prosequimur et prosequi intendimus. et quidquid per nos aut nostro nomine in præjudicium prædicti sacri concilii Basiliensis, seu contra ejus auctoritatem, factum et intentatum, seu effectum est, CASSAMUS, REVOCAMUS, etc. Eugène IV retirait expressément la bulle In arcano du 13 septembre. C'était bien, on le voit, une capitulation devant le concile ; mais elle n'impliquait pas, nous le prouverons plus loin, l'approbation de la doctrine conciliaire ; il suffit, pour s'en convaincre, de lire les termes mêmes que nous venons de rapporter.

Le 5 février 1434, au cours de sa XVIe session, le concile déclara que le pape Eugène ayant pleinement satisfait aux monitions, citations et réquisitions de l'assemblée, il abandonnait les procédures commencées contre lui, acceptait ses bulles et proclamait la paix. Cette paix fut peut-être sincère de la part du concile ; en tout cas, elle ne fut pas généreuse, car il abusa sur-le-champ de sa victoire.

Le 24 avril 1434, il exigea des légats d'Eugène IV, qu'il avait acceptés comme présidents du concile, qu'ils reconnussent propriis nominibus (ce ne fut donc pas au nom du pape) les principes déjà proclamés par lui :

1° que le concile de Constance et tout autre concile œcuménique polestatem a Christo immédiate habet, et quolibet, cujuscumque status et dignitatis, etiamsi papalis existât, obedire tenetur in his quæ pertinent ad fidem, extirpationem dicti schismatis, et ad generalem reformationem Ecclesiæ Dei in capite et in membris ;

2° quod quicumque, cujuscumque status et dignitalis, etiamsi papalis existât, qui mandatis, statutis, etc., hujus sanctæ synodi, et cujuscumque alterius concilii generalis legitime congregati, super præmissis seu ad ea pertinentibus, obedire contempserit, nisi resipuerit, condignæ pœnalitæ subjiciatur et debite puniatur ;

3° item dare sanum et salubre consilium secundum Deum et conscientias suas, et non revelare vota singulorum, in quantum ex hujusmodi revelatione verisimiliter possit oriri aliquod odium vel scandalum ; et non recedere a loco hujus concilii sine licentia obtenta a deputatis ejusdem. Mansi, t xxix, col. 409 ; Hardouin, t vin, col. 1465.

Dans la XVIIe session (26 avril 1434) tenue en présence de Sigismond, bien des restrictions furent apportées aux pouvoirs des légats : on ne leur reconnaissait aucune juridiction coercitive ; le président serait obligé de rédiger la conclusion générale conformément à la décision du concile ; tous les actes seraient rédigés et expédiés au nom du concile. Mansi, t xxix, col. 90 ; Hardouin, t vin, col. 1183.

Toutes ces concessions, nous dit Eugène IV lui-même, les légats les avaient faites pour éviter un plus grand scandale, et le pape les avait tolérées parce que, suivant l'expression de Platina, adeo bellis undique vexaretur, ut vix ei respirandi facultas daretur.

Dans la XVIIIe session, le concile confirma une fois de plus, et toujours dans un sens général et inadmissible, les décrets de Constance sur la supériorité du concile ; c'était le résultat logique de sa victoire ; les légats d'ailleurs n'assistaient pas à la séance. Mansi, t xxix, col. 91.

BALE (CONCILE DE) 124 cile (juin 1436-décembre 1437). - En juin 1436, le pape dénonça, par un mémoire, à tous les princes catholiques les usurpations du concile : il était manifeste, disait Eugene IV, que le concile aspirait à anéantir les droits du primatus et à enlever au souverain pontife l'administration de l'Église. Le conflit ne devint cependant tout à fait aigu que l'année suivante, lors de la XXVe session : ce jour-là, 7 mai 1437, le concile, où le cardinal Louis d'Aleman avait introduit, depuis quelque temps, quantité d'ecclésiastiques des environs, décida, malgré la résistance énergique de la minorité, que le concile d'union se tiendrait soit à Bàle, soit à Avignon, dans le cas où la première de ces deux villes ne conviendrait pas aux grecs, soit encore dans une ville de Savoie. Le pape avait proposé Florence ou Modène : la minorité, dont faisaient partie, avec le cardinal Césarini, les prélats les plus nombreux et les plus distingués, c'est-à-dire en définitive la majorité de ceux dont l'autorité n'était pas contestable, vota conformément au désir du souverain pontife et des grecs. La majorité et la minorité avaient chacune rédigé un décret ; ils furent lus simultanément dans la cathédrale ; pendant cette lecture, l'attitude des partis adverses était telle qu'on put redouter qu'ils en vinssent aux mains dans le sanctuaire même. Les deux décrets furent remis à des arbitres, au milieu de scènes tumultueuses ; celui de la majorité fut d'abord scellé. Alors l'archevêque de Tarente, aidé par deux employés du cardinal Césarini et deux autres auxiliaires, réussit à suborner le gardien du sceau conciliaire ; le décret de la minorité, scellé à son tour, fut expédié au pape pour être ratifié.

Ce fut l'occasion de nouveaux scandales ; l'archevêque de Tarente fut obligé de prendre la fuite ; le pape le nomma cardinal. Témoins d'un si honteux désordre, les ambassadeurs grecs comprirent qu'il n'y avait plus rien à attendre d'une assemblée livrée à l'anarchie ; ils partirent pour Bologne où le pape résidait depuis le mois d'avril 1436. Admis le 24 mai 1437 dans le consistoire, ils déclarèrent qu'ils adhéraient au décret des présidents et des légats ; Eugene IV confirma ce décret le 29 mai par la bulle Salvaloris.

Le succès du pape fit perdre la tête aux membres du concile qui entrèrent dès lors dans la voie purement révolutionnaire. Le 31 juillet 1437, au cours de la XXVIe session, que Césarini refusa de présider, ils rendirent un décret par lequel ils traduisaient Eugene IV devant leur tribunal. Le pape répondit par la bulle Doctoris gentium du 18 septembre 1437, où il montrait la stérilité du concile réuni depuis six ans, la culpabilité des membres qui le composaient, leur mépris de tout droit, et, pour le cas où ils entreprendraient quoi que ce fût contre le pape et les cardinaux, prononçait la translation immédiate du synode à Ferrare, l'une des villes désignées par les grecs. Les Pères de Bàle devaient donc, au vu de la présente bulle, cesser sur-le-champ leurs travaux, et ne s'occuper, mais pour trente jours encore seulement, que de la question tchèque. Après de vains efforts pour amener à se soumettre les Pères de Bàle, qui ne firent (de la XXVIe à la XXIXe session) que s'acharner davantage contre le pape, Césarini et beaucoup de ses amis prirent le parti de quitter le concile (fin de décembre 1437). Le 30 décembre 1437, ou le 1er janvier 1438, Eugene IV ordonna définitivement la translation du concile à Ferrare et désigna le 8 janvier pour le jour de l'ouverture.

VI. Les dernières années du concile de Bàle, après la réunion du concile de Ferrare ; ses décrets schismatiques ; élection d'un antipape ; fin du concile (1438-1449). - Des lors, il y eut deux conciles en face l'un de l'autre : l'un présentant tous les caractères d'une assemblée légitime et solennelle de l'Église, auquel assistaient le pape, l'empereur Jean Paléologue, nombre de dignitaires et de théologiens grecs, d'archevêques et d'évêques latins. L'autre, assemblée tumultueuse, où s'agitait une démocratie ecclésiastique de professeurs et de simples prêtres, plus ou moins dirigée par le cardinal d'Arles et quelques évêques. Mais le concile de Bàle avait pour lui le demi-appui qu'il trouvait en France et en Allemagne. Là, tout en reconnaissant Eugene IV comme le pape légitime, on ne voulait pas rompre avec les Bàlois. En France, l'assemblée des évêques réunis à Bourges (mai-juin 1438) adopta vingt-trois décrets de Bàle, et la Pragmatique sanction, promulguée par Charles VII à la demande de l'assemblée (7 juillet 1438), les transforma en loi de l'État. En Allemagne, après la mort de Sigismond, survenue le 9 décembre 1437, la neutralité fut adoptée par les princes. Quand Albert d'Autriche eut été élu roi des Romains (mars 1438), ils envoyèrent des ambassadeurs à Ferrare et à Bàle. À la diète de Mayence, on décida d'accepter les décrets de réformation de Bàle, moyennant les additions et les modifications que l'on jugerait opportunes. Cette résolution fut consignée dans l'instrumentum acceptationis du 26 mars 1439. Le roi d'Angleterre seul était pleinement du côté d'Eugene IV ; en revanche, le roi d'Aragon, le duc de Savoie et le duc de Milan soutenaient ouvertement le concile. Si les Bàlois avaient eu autant d'esprit politique que de passion, ils auraient pu tirer parti d'une telle situation. neas Sylvius entrevoyait un moyen, le recours aux princes séculiers, et écrivait cyniquement : Omnes liane (idem Iiabemus quam nostri principes, qui, si colerent idola, el nos etiam coleremus, et, non solum papam, sed Christum etiam negaremus, seculari potestate urgente, quia refriguit caritas et omnis interiit fides. Mais le concile ne s'engagea pas dans cette voie, où devaient marcher sans scrupule les réformateurs du siècle suivant. Malgré les efforts de l'archevêque de Palerme, qui, tout en restant fidèle au concile, s'efforçait de le modérer, il devint de plus en plus révolutionnaire. Le 24 janvier 1438, il prononça la suspense contre Eugene IV ; le 24 mars (XXXIIe session), il déclara la réunion de Ferrare un conciliabule schismatique, comme en contradiction avec les décrets de Constance ; puis il chercha à établir que le pape Eugene IV était hérétique, parce qu'il ne reconnaissait pas la supériorité du concile général. Le cardinal d'Arles, appuyé par le théologien espagnol Jean de Ségovie et le français Thomas de Courcelles, réussit, en dépit des répliques de l'archevêque de Palerme, à faire voter, dans la XXXIIIe session (16 mai 1439), les trois propositions suivantes comme veritates fidei catholicae : 1° Un concile général est au-dessus du pape ; 2° Le pape ne peut ni transférer, ni ajourner, ni dissoudre un concile général ; 3° Quiconque contredit obstinément ces deux vérités doit être tenu pour hérétique. En conséquence, le 25 juin suivant, le même cardinal d'Arles fit voter dans la XXXIVe session, la déposition formelle du pape, déclaré hérétique obstiné. Beaucoup d'évêques avaient refusé de paraître à la session. On n'en vit aucun d'Espagne, un seul d'Italie, avec un abbé ; en tout vingt prélats, parmi lesquels sept évêques seulement ; mais on y compta trois cents docteurs ou simples prêtres. Le 5 novembre, un conclave où ne se trouvait qu'un seul cardinal, Louis d'Aleman, à qui on avait adjoint trente-deux électeurs, élut un nouveau pape, en la personne du duc de Savoie, Amédée VIII, qui prit le nom de Félix V. Le concile confirma l'élection le 17 novembre dans sa XXXIXe session.

Le pape et le concile manquaient également de prestige ; d'ailleurs, quel qu'eût été l'élu, le seul fait d'avoir nommé un antipape et renouvelé le schisme perdait le concile de Bàle. Les princes chrétiens et les fidèles avaient accueilli avec douleur, quelques-uns par d'énergiques protestations, la déposition d'Eugene IV. Félix V ne fut reconnu que par la Savoie, Milan, une partie de la Suisse, Bàle, Strasbourg, la Bavière, l'Écosse, qui se détacha de lui en 1442. La France reconnut toujours Eugene IV. Le pape, approuvé par le concile de Florence, avait, par la constitution Moyses (4 septembre 1439), réduit les prétendues veritates fidei catholicae proclamées dans la XXXIIIe session de Bàle ; on en déclara les auteurs hérétiques ; on les accusa d'avoir faussé le sens des décrets de Constance ; on assimila leur réunion au brigandage d'Éphèse ; on qualifia la déposition du pape d'inexpiable scelus ; on prononça l'excommunication et la déposition de tous ceux qui faisaient partie de l'assemblée de Bàle ; enfin on annula leurs décisions.

La dernière séance solennelle du concile de Bàle eut lieu le 16 mai 1443. Il végéta encore plusieurs années comme un fantôme d'assemblée, tandis que le nouvel empereur, Frédéric III, travaillait à procurer la paix de l'Église. En 1448, après le concordat de la diète, le concile fut chassé de la ville d'empire et se transporta à Lausanne, où il survécut encore une année ; en 1449, enfin, il fit sa soumission au pape Nicolas V, après l'abdication de l'antipape Félix V.

VII. De l'autorité du concile de Bale. - Le concile de Bâle est-il œcuménique ; et, s'il l'est, quelle est la valeur de ceux de ses décrets dogmatiques qui visent le pouvoir pontifical ? Quatre opinions sont ici en présence. L'une, qui était celle des gallicans les plus avancés, comme Richer, et qui ne peut plus être soutenue sans hérésie : le concile de Bàle est absolument et tout entier un concile œcuménique et ses définitions dogmatiques sont articles de foi. La seconde, qui était celle des gallicans modérés, de Bossuet en particulier, et qui compte encore des partisans : le concile de Bàle est œcuménique jusqu'à la fin de 1437, date de sa translation à Ferrare ; Eugene IV lui-même, en 1416, l'a qualifié de concile général ; il s'est borné à le transférer à Ferrare ; or le concile de Ferrare-Florence est considéré comme œcuménique ; ce concile n'est que la continuation de celui de Bàle, donc celui-ci doit participer au même caractère d'œcuménicité. La troisième, dont les partisans sont encore plus nombreux, admet l'œcuménicité des seize premières sessions et raisonne ainsi : Que faut-il pour qu'un concile soit œcuménique ? qu'il soit légitimement convoqué par le souverain pontife et présidé par lui-même ou par ses légats ; qu'il représente moralement l'Église universelle, tous les évêques ayant été convoqués et un nombre suffisant d'entre eux assistant au concile ; que les actes du concile soient confirmés par le pape, s'il n'a pas présidé lui-même. Or, dit-on, rien de tout cela n'a manqué aux seize premières sessions du concile de Bàle. Le concile a été légitimement convoqué. Le pape Martin V a positivement confirmé l'acte du concile de Pavie-Sienne indiquant le prochain concile à Bàle, pour 1431, Mansi, t xxvin, col. 1071-1074 ; Labbe, t xn, col. 257 ; Hardouin, t vm, col. 895 ; il a convoqué le concile et en a désigné le président par les deux bulles du 1er février 1431, Dum onus et Nuper siquidem. Mansi, t xxix, col. 11 ; Labbe, t xn, col. 466 ; Hardouin, t vm, col. 1109. Eugene IV a confirmé la convocation et la délégation par la bulle Certificali. Mansi, t xxix, col. 13 ; Labbe, t xn, col. 469 ; Hardouin, t vm, col. 1113. Dans la Ire session du concile, on a lu tous les décrets qui le constituaient et le concile s'est déclaré canoniquement assemblé. A peine arrivé à Bàle, le légat Césarini a confirmé tout ce qui s'était fait in statuendo et firmando concilium. Donc le concile était dûment et légitimement convoqué et constitué. Tous les évêques ont été invités à s'y rendre et, s'il n'y sont venus qu'en petit nombre, du moins l'adhésion de tant d'églises et d'universités prouve que ceux qui y étaient représentaient bien l'Église universelle. Sans doute, le concile a été dissous par la bulle Quoniam alto du 18 décembre 1431, Mansi, t xxix, col. 564 ; Hardouin, append., t vm, col. 1578, et ses actes à l'égard du pape annulés par la bulle In arcano de septembre 1133. Mansi, t xxix, col. 81 ; Hardouin, t vm, col. 1175. Mais ces deux bulles ont été annulées à leur tour par la bulle Duclum sacrum de décembre 1433. Mansi, t xxix, col. 78 ; Hardouin, t vm, col. 1172. Le pape et ses légats ont alors approuvé et confirmé ce qui s'était fait depuis la réunion du concile. Il est vrai que les actes suivants, du 5 février 1434, date de la XVIe session où fut lue la bulle Dudum sacrum, au 30 décembre 1437, date de la translation à Ferrare, n'ont pas été confirmés par le souverain pontife et que par conséquent il leur manque quelque chose d'essentiel ; il est vrai aussi qu'à partir du 30 décembre 1437, le concile de Bàle n'est plus qu'une assemblée particulière et même schismatique. Mais cela n'infirme nullement l'autorité des seize premières sessions qu'on doit tenir pour œcuméniques. Les partisans de la seconde et de la troisième opinion se partagent eux-mêmes en deux camps ; les uns - ce sont des gallicans, en particulier Bossuet dans la Defensio declaralionis deri gallicani, dont la thèse ne peut plus être soutenue aujourd'hui - disent que le concile ayant été œcuménique, soit jusqu'au 30 décembre 1437, soit jusqu'au 5 février 1434, tous ses décrets dogmatiques antérieurs à l'une de ces deux dates, font autorité, et c'est là-dessus qu'ils s'appuient pour affirmer la théorie de la supériorité du concile sur le pape, au moins en certains cas. Les autres, tout en tenant pour l'œcuménicité du concile, affirment que, certains actes de ce concile, comme d'autres conciles œcuméniques, ont été laissés en dehors de l'approbation pontificale, notamment tous ceux qui concernent la théorie des rapports du pape et du concile. Sous cette réserve qui, nous allons le montrer, est absolument fondée, on peut admettre, Bellarmin lui-même n'y contredit pas, la seconde ou la troisième opinion. L'une et l'autre semblent autorisées par les paroles d'Eugene IV à ses légats au Reichstag de 1446, paroles auxquelles nous avons fait allusion, à savoir que « de même que ses prédécesseurs avaient accepté et honoré les concilia generalia canonice celebrata, de même lui aussi acceptait et honorait les generalia concilia Constantiense ac Basilcense ab ejus initio usque ad translationem per nos factam, absque tamen præjudicio juris, dignitatis et præeminentiæ sanctæ sedis apostolicæ ac potestatis sibi et in eadem canonice sedenti in persona B. Petri a Christo concessæ ». Raynaldi, an. 1446, t xxvm, n. 3. Selon la quatrième opinion, qui est la nôtre et qui tend à devenir la plus générale, le concile de Bâle, bien que convoqué pour être un concile œcuménique, ne l'a jamais été de fait. Les paroles d'Eugene IV que nous venons de rapporter n'ont pas la portée qu'on leur attribue ; elles ont été écrites en un moment où le pape était obligé d'user d'une très grande prudence, en plein conflit avec les électeurs allemands qui voulaient le forcer à reconnaître les décrets de Bàle et de Constance ; il s'y refusa, mais il devait éviter toute expression blessante, tout ce qui eût pu soulever l'opinion. Quant au fait que le concile de Ferrare-Florence, tenu pour œcuménique, n'est que la continuation du concile de Bàle, il importe peu ; le concile de Bâle-Ferrare-Florence, si on veut l'appeler ainsi, n'est devenu œcuménique que du jour où il a réuni toutes les conditions qui font l'œcuménicité ; or ces conditions ne se sont trouvées réalisées qu'à Ferrare, puis à Florence. Sans doute, on peut regarder le concile de Bàle comme régulièrement convoqué et constitué en septembre 1431 : « Je dis, a écrit Bellarmin, que le concile de Bàle fut légitime dans son commencement. » De conciliorum auctoritate, 1. II, c xix ; et De Ecclesia militante, 1. III, c xvi. Mais, il est impossible de le considérer comme la représentation de l'Église universelle, à cause du nombre dérisoire des évêques qui y ont pris part ; l'adhésion des évêques français assemblés à Bourges, en 1432, non plus que leur attitude en 1438 et celle d'un certain nombre d'évêques allemands jusqu'en 1449, ne suffisent point à pallier ce défaut ; d'ailleurs toutes les décisions ont été viciées par le vote d'ecclésiastiques qui n'y avaient nul droit et ont fait la majorité ; enfin, dans les circonstances les plus graves, les légats n'ont pas joui de la liberté nécessaire et n'ont pas pu agir conformément aux intentions du souverain pontife, notamment le 21 avril 1434. Le pape n'a pas confirmé les actes du concile antérieurs à la bulle Dudum sacrum ; nous avons cité plus haut les termes dont il s'est servi ; il y reconnaît simplement que le concile a bien fait de poursuivre ses séances et il en approuve la continuation. C'est ce qu'Eugene IV déclara catégoriquement au cardinal Césarini lui-même, en présence du dominicain Torquemada, qui a consigné ses paroles : Nos quidem bene progressum concilii approbavimus, volentes ut procederet ulterius, non tamen approbavimus ejus decreta. Et de même, dans la lettre aux légats de 1446 que nous avons citée plus haut, il a soin de dire absque tamen præjudicio juris, dignitatis et præeminentiæ sanctæ sedis apostolicæ. Quant aux légats, ce n'est qu'en leur propre nom, propriis nominibus, et point au nom du pape, qu'ils ont consenti, le 24 avril 1434, à reconnaître les décrets de Constance renouvelés par les Pères de Bàle ; ils n'assisterent point à la XVIIIe session où le concile de Bàle réitéra ces décrets après sa réconciliation momentanée avec Eugene IV. Le concile de Bàle n'est donc point œcuménique : 1° parce qu'il n'a pas représenté moralement l'Église universelle ; 2° parce que ses actes n'ont pas été confirmés par le souverain pontife. Loin de l'avoir été, ses décrets dogmatiques relatifs à la supériorité du concile, les seuls qui aient de l'importance, ont été désapprouvés d'abord, puis condamnés (en attendant Pie II, Léon X et le concile de Latran), par Eugene IV lui-même et par le concile de Florence. Nous lisons dans le mémorandum adressé aux princes, en 1436 par le pape : Innovarunt præterea duo decreta quondam Constantiensis concilii, illa extra terminos suos et ad alios casus, quam fuerat constitutum in mentem, extentendo in magnum periculum monarchiæ ecclesiasticæ et præjudicium sanctæ apostolicæ sedis ; Il. Ejusdem ipsi non a Romana Ecclesia, prout omnes catholici doctores profitentur et docent, ipsa generalia concilia habere robur et potestatem, postquam fuerunt apostolica auctoritate congregata, et per hoc quasi denegantes concilia generalia non suscipere auctoritatem et fundamentum a Christi vicario, quod nemo unquam fidelis et doctus dicere præsumpsit, per hoc etiam inferentes primo expresse declarare quod Romanus pontifex, ut prælati quilibet, obedire tenetur et decretis, ordinationibus, et mandatis concilii, et subjici debere condignæ pœnitentiæ si contra fecerit, quod nihil aliud est quam potestatem summi pontificis Christiique vicarii in terris totaliter annihilare et supremam potestatem ipsi a Christo datam in manibus multitudinis ponere, quod est non tam erroneum, quam etiam abominabile doctrinæ sanctorum Patrum totaliter alienum. Raynaldi, an. 1436, t xxviii, n. 3. La constitution Moyses publiée sacro approbante concilia est encore plus formelle : In hoc pemicosissimi, dum suam malignitatem sub veritatis fidei fuco colorant, Constantiense concilium in valum ac pessimum sensum, et a sana doctrina penitus alienum, pertrahunt, cœterorum schismaticorum et hæreticorum falsam doctrinam sequentes, qui confictos errores et impias doctrinas ex divinis Scripturis et sanctis Patribus perverse intellegent, semper sibi adstruere moliuntur. Ipsiusque propositiones superius descriptas juxta pravum ipsorum Basileensium intellectum quæni facta démonstrant, veluti sacrosanctæ Scripturæ et sanctorum Patrum et ipsius Constantiensis concilii sensui contrarium, necnon præfatam assertionem seu privationis sententiam cum omnibus inde seculis et quæ in futurum sequi possent, tamquam impias et scandalosas, necnon in manifestam Ecclesiæ Dei scissuram, ac omnis ecclesiastici ordinis et Christiani principatus confusionem tendentes, ipso sacro approbante concilio, damnamus ac reprobamus, ac damnatas et reprobatus nuntiamus. Decernimus etiam et declaramus omnes et singulos prædictos fuisse et esse schismaticos et hæreticos, etc. Raynaldi, an. 1439, n. 29.

La fameuse définition, contenue dans l'édit d'union avec les Grecs, du concile de Florence, ruinait implicitement la doctrine de la subordination du pape au concile : Item definimus sanctam apostolicam sedem et romanum pontificem in universum orbem tenere primatum et ipsum pontificem humanum successorem esse B. Petri principis apostolorum, et verum Christi vicarium totiusque Ecclesiae caput ET OMNIUM christianorum patrem et doctorem existere ; et ipsi in B. Petro pascendi, regendi, ac gubernandi universalem Ecclesiam a Domino nostro Jesu Christo plenam potestatem traditam esse ; quomodo etiam in gestis oecumenicorum conciliorum in sacris canonibus continetur.

Ils se trompent donc de la façon la plus complète, malgré l'autorité de Bossuet, ceux des gallicans qui prétendent que le pape a de fait approuvé la doctrine de la supériorité du concile sur le souverain pontife, au moins en certains cas. Quoi qu'ils en disent aussi, le concile de Bâle n'a ajouté - cela résulte de tout ce qui précède - aucune autorité aux décrets de Constance sur les rapports du pape et du concile. Si ceux-ci ont quelque valeur, c'est uniquement au concile de Constance qu'ils la doivent ; or on établira dans l'article relatif à ce concile que, conformément à ce qu'affirmait Eugène IV, ils n'ont point la portée de décrets dogmatiques universels.

Quant aux questions discutées avec les hussites, le concile de Bâle s'est borné à faire des concessions dans la pratique : il n'a rien défini, mais dans les compactata il a sauvegardé la doctrine.

Enfin, dans l'affaire de l'union avec les Grecs, le concile de Bâle n'a pas été amené à discuter le fond des choses.

C'est donc uniquement au parti qu'en ont voulu tirer les gallicans que le concile de Bâle a dû la place relativement importante qu'il tient dans l'histoire doctrinale.

Sources. - Actes du Concile de Bâle, Mansi, t xxix-xxxi ; Labbe, t xii ; Hardouin, t viii-ix ; Monumenta conciliorum generalium saeculorum, édit. Palacky et Birk, Vienne, 1857, 1873, 1886, 1892, 1895, 1896, t. I, Jean de Raguse, Pierre Zatec, Thomas Ebendorter, Jean de Tours ; t. ii-iii, Joannis de Segovia (cardinalis) historia gestorum generalis synodi Basiliensis ; Raynaldi, Annales ecclesiastici, t xxviii ; Aug. Patritius, Summa conciliorum Basileensis, florentini, Lateranensis, 1480 ; Aeneas Sylvius Piccolomini, Opéra, Basle, 1571 ; De rebus Basileae gestis stante vel dissoluto concilio commentarius, édit. Foà, Rome, 1823 ; I. P. M., commentariorum rerum mirabilium, de (3 livres rédigés par lui, 12 sous sa direction, et un 13e publié par l'auteur dans son ouvrage sur Pic de la Mirandole). Francfort, 1614 ; Orationes politicae et ecclesiasticae, édit. Mansi, Lucques, 1755 ; Opéra inedita, édit. Cugnoni, Rome, 1883 : Nicolas de Casa, Opéra, 8 in-fol., Bâle, 1565 ; Platina, Opus de vitis ac gestis summorum pontificum a Martino V pont. max. deductum, édit princeps, Venise, 1479 ; édit hollandaise de 1645 qui reproduit la première.

Ouvrages. - Lenfant, Histoire des hussites et du concile de Bâle, 2 vol., Amsterdam, 1731 ; Mefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, t xi ; Cecconi, Studi storici sul concilio di Firenze e di Basilea, Florence, 1869 ; abbé Christophe, Histoire de la papauté pendant le XVe, 2 vol., Paris et Lyon, 1863 ; Pastor, Histoire des papes depuis la fin du moyen âge, trad. Furcy-Raynaud, 2e édit., Paris, 1901, t. I ; Creighton, A history of the papacy during the period of the reformation, t. ii, The council of Basel, the papal restoration (1418-1464), Londres, 1882 ; Rocquain, La cour de Rome et l'esprit de réforme avant Luther, Paris, 1897, t iii ; cf aussi Dupuy, Traité des droits et des libertés de l'Église gallicane, 3 in-fol., Paris, 1639 ; Phillips, Kirchenrecht in Frankreich, Halle, 1873.

Pour les questions particulières traitées au concile, voir pour la question de l'union avec les Grecs la bibliographie des articles Constance, Florence (Conciles de) et pour celle de la question hussite, voir Hussites.

Sur les rapports du concile avec la France et l'empire : Dufresne de Beaucourt, Histoire de Charles VII, Paris, 1885, t ii, iii ; Pückert, Die kurfürstliche Neutralität während des Baseler Konzils, Leipzig, 1858 ; Palacky, Geschichte der Böhmen, Prague, 1845, t iii.

Monographies. - Jörg (protestant), Aeneas Silvio Piccolomini, als Papst Pius II und seine Zeitalter, 3 vol., Berlin, 1856-1860 ; Terdiere, Essai sur Aeneas Sylvius Piccolomini, Paris, 1843 ; Dix, Nicolaus von Cusa und die Kirche seiner Zeit, 2 vol., 1848 ; Joachimson, Gregor von Heimburg, 1890 ; J. Haller, Concilium Basiliense, Studien und Quellen, 1896, t. I.

A. Baudrillart.

BALLA Philibert, jésuite italien, né à Bagnasco, le 2 février 1703, admis au noviciat le 8 octobre 1726, enseigna les humanités, la philosophie et la théologie, à Crémone et à Turin, fut censeur général des livres pour l'assistance d'Italie, et mourut le 15 septembre 1759 à Scurzolengo, diocèse d'Asti. Il prit part à la polémique relative au probabilisme, qui, au milieu du XVIIIe fut soutenue par les dominicains et les jésuites et dont la Storia del probabilismo du P. Daniel Concina, O. P., fut le point de départ. Les PP. Gagna, Balla, Nocti, Zaccaria l'attaquèrent ; le P. Vicente Patuzzi prit le parti de son confrère, en particulier, dans ses Lettere teologico-morali di Eusebio Eraniste, 1751. Le P. Balla lui opposa, sous l'anonyme : Risposta alle Lettere teologico-morali scritte del P. N. N sotto nome d'Eusebio Eraniste in difesa dell'Istoria del probabilismo del P. Daniello Concina, in-8°, Modène, 1753-1754. Cet ouvrage contient quatre lettres ; Balla en ajouta une cinquième dans la seconde édition de l'ouvrage, 2 in-8°, 1755. En 1756, il publia un tome troisième qui contient l'Indice générale. Le P. Patuzzi répondit au P. Balla par de nouvelles Lettere teologico-morali, et son confrère, le P. Camille Miglioli, prit aussi sa défense contre les PP. Balla et Zaccaria.

De Backer et Sommervogel, Bibl de la C. de Jésus, t. I, col. 841-843.

BALLAINI Jean (Joannes Balainius), originaire d'Andria, dans les Pouilles, savant mineur conventuel de la province de l'Église, vivait dans la seconde moitié du XVIe. Étant maître de grammaire des novices il donna à l'impression son premier travail : In incarnati divini Verbi natale panegyricon, Venise, 1566. Deux ans après il ajoutait, sous le titre de Psegmata quaedam quam eleganlissima, quelques annotations à la fin des Enarrationes in Acta apostolorum du franciscain Jean Wild (Joannes Férus). Toutefois le nom du P. Ballaini devait rester plutôt comme éditeur que comme auteur ; c'est ainsi qu'il donna à Venise en 1571 une édition des Lucubrationes in triplicem Aristotelis philosophiam de Pierre Tataret et de la Dissertissima explicatio universae Aristotelis logicae du même. Il publiait ensuite : D. Bonaventure. in quatuor libros Sententiarum elaboratae dilucidationes. cum quinuplici indice, 4 in-8°, Venise, 1573. Bien que cette édition fût loin d'être parfaite, elle fut reproduite en 1580 par le P. Ange Rocca, augustinien. - D. Bonaventure. in librum Sapientiae et Lamentationes Jeremiae prophetae pia et erudita expositio, nunc primum in lucem emissa, in-8°, Venise, 1574. - Alexandri de Hales universae theologiae summa in quatuor partes distributa., post multiplicem recognitionem, omnia C. Sommervogel.

DICT. DE THÉOL. CATHOL.

casuistica, luculentioraque prodeunt cum quintuplici indice, 4 in-8°, Venise, 1576. t. ii, col. 778. Enfin il donna, en l'enrichissant de notes très érudites, une édition du Compendium theologiae ; veritatis, faussement attribué à saint Bonaventure, Venise, 1578, 1588.

Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores ord. minorum, Rome, 1806 ; Hurter, Nomenclator, Innsbruck, 1892, t. ii, p. 2 ; S. Bonaventure, Opéra omnia, Quaracchi, 1882, t. ii, p lxxv ; 1893, t vi, p xix.

P. Edouard d'Alençon.

I. BALLERINI Antoine, jésuite italien, né à Medicina près Bologne, le 10 octobre 1805, admis au noviciat le 13 octobre 1826, professa la philosophie à Ferentino, l'histoire ecclésiastique à Rome et à Fermo, la théologie morale au Collège romain et mourut à Rome, le 27 novembre 1881. Inter theologos morales nostri, multorum judicio, primatum tenens, dit le P. Génicot, S. J., dans sa Theologia moralis, t. ii, p. 965. - 1° Sylloge monumentorum ad mysterium conceptionis immaculatae Virginis Deiparae illustrandum, 2 in-8°, Rome, 1854-1856 ; 2 in-8°, Paris, 1857. Cet ouvrage est plutôt historique. - 2° Tractatus de justitia et jure synopsis, in-8°, Rome, 1863. - 3° Tractatus de actibus humanis synopsis, in-8°, 1863. - 4° De morali systemate S. Alphonsi M. de Ligorio dissertatio habita in aula maxima Collegii romani in solemni studiorum inauguralione an. 1863, in-8°, Rome, 1864 et dans le Compendium theologiae moralis de Frassinetti et dans les Indices Ballerinianse du P. Victor de Buck, S. J. - 5° En 1850, le P. Jean-Pierre Gury, jésuite français, professeur de théologie morale au Collège romain et au scolasticat de l'Isère, près Le Puy, avait publié son Compendium theologiae moralis, qui ne tarda pas à jouir d'une grande vogue. La dix-septième édition, revue par l'auteur, parut en 1866, l'année même de sa mort, mais : et Antonii Ballerini ejusdem societatis in Collegio romano professores adnotationibus locupletata, 2 in-8°, Turin, 1866. Ces additions ne firent qu'augmenter l'autorité de l'ouvrage : en 1893, la onzième édition italienne parut à Rome ; la troisième espagnole à Barcelone, en 1886. En 1887, un jésuite, professeur au collège de Woodstock (États-Unis), en publia une édition : ad usum seminariorum hujus regionis accommodatum, New-York et Cincinnati, 1887, dont la sixième en 1891. En 1894, à Prato, parut une autre édition, la 12e du P. Ballerini, novis curis expolita a sodali E. S. ; elle est du P. Dominique Palmieri, S. J., théologien de grand mérite. En 1896, un cistercien américain, le rév. A. Donovan, fit paraître à Saint-Louis un Compendium theologiae moralis ad mentem Antonii Ballerini, S. J. Dans ses solutions de cas de conscience et de questions de théologie morale, le P. Ballerini s'était, en certaines occasions, séparé de saint Alphonse de Liguori et avait critiqué sa doctrine. Au moment où il s'agit de conférer à l'évêque de Sainte-Agathe le titre de docteur de l'Église, les objections du jésuite furent examinées devant la S. C. des Rites. Dans les pièces du procès publiées à Rome en 1870, on trouve le Summarium additionale in quo exhibentur a quibusdam theologis elaborata responsa ad difficultates contra doctrinam moralem S. Alphonsi a clarissimo P. Antonio Ballerini soc. Jesu objectas, et in animadversionibus R. P. D. Promotoris fidei allegatas. Peu de temps après, les RR. PP rédemptoristes publierent : Indices Alphonsiani, seu doctoris Ecclesiae S. Alphonsi M de Ligorio doctrina moralis vindicata a pluribus oppugnalionibus cl. P. Antonii Ballerini, soc. Jesu., cura et studio quorumdam theologorum e congregatione SS. Redemptoris, Rome, 1873 ; editio altera aucta et emendata, in-8°, Paris et Tournai, 1874. La cause du P. Ballerini fut prise en main par un de ses confrères belges, le P. Victor de Buck, qui répondit aux rédemptoristes par ses Indices Ballerinianse seu gustus recognitionis indicarum Alphonsianarum, in-8°, Bruxelles, 1873. - 6° Jus et officium episcoporum in ferendo suffragio pro infallibilitate romani pontificis contra nuperas cavillationes, per disquisitionem moralem assertionem et vindicatum, Rome, 1870 ; editio correcta et aucta, in-8°, Ratisbonne, 1870, - 7° Au moment de sa mort, le P. Ballerini avait entrepris un grand commentaire sur la célèbre Medulla theologiae moralis du P. Busembaum, S. J. Le P. Palmieri l'acheva et en commença la publication : Antonii Ballerini S. J. opus theologicum morale in Busembaum Medullam absolvit et edidit Dominicus Palmieri eadem societate, in-8°, Prato, 1889, t. i. Le 7e et dernier volume parut en 1893.

C. Sommervogel.

2. BALLERINI (Les frères Jérôme et Pierre), de Vérone, par un remarquable exemple de collaboration littéraire, composèrent ensemble presque tous leurs ouvrages, où, selon leur contemporain Mazzuchelli, Gli scrittori d'Italia, t. n, p. 179, Jérôme eut surtout le rôle de l'historien et du critique, Pierre celui du théologien et du canoniste. Né le 7 septembre 1698, l'aîné, Pierre, étudia chez les jésuites de sa ville natale, fut ordonné prêtre en 1722 et enseigna les belles lettres. Il fut gagné par l'enthousiasme de son concitoyen Noris pour saint Augustin et composa Il melodo di S. Agostino negli studj, Vérone, 1724. Un passage de son écrit suscita à Vérone l'ardente querelle du probabilisme, dont il écrivit l'histoire : Saggio della storia del probabilismo nella descrizione del cangiamento di sei insigni probabilisti in probabilioristi, in-8°, Vérone, 1736. Il écrivit aussi contre l'usure et eut pour adversaire le savant Scipion Maffei : De jure divino et naturali circa usuram lib. VI, in-4°, Bologne, 1747 ; l'indictes juris divini et naturalis, in-4°, ibid., 1747. Professeur de théologie dogmatique et morale, il fit partie, comme canoniste, de la commission envoyée à Rome (1748) par la république de Venise pour l'affaire du patriarcat d'Aquilée. Le pape Benoît XIV conçut tant d'estime pour le savant véronais qu'il le chargea de publier, d'après les manuscrits du Vatican, une nouvelle édition des œuvres de saint Léon le Grand, à la place de l'édition condamnée de Quesnel : S. Leonis Magni R. pontificis opera post Paschasii Quesnellii recensionem ad complures et praeslantissimos codices ab illo non consultas exacta, 3 in-fol., Venise, 1753, 1756, 1757, reproduite par Migne, P. L., t. liv-lvi. La constitution du 13 octobre 1754 décernant à Léon le Grand le titre de docteur de l'Église réalisa le vœu exprimé par les Ballerini dans l'épître dédicatoire du t. Ier. Pierre Ballerini mourut vers 1764. Ses autres principaux ouvrages sont : S. Zenonis, episc. veronensis, sermones, avec des dissertations et des notes, in-4°, Vérone, 1739 ; S. Antonini, archiep. Florentini, Summa theologica, avec des notes, observations et une vie de l'auteur, 3 in-fol., Vérone, 1740-1741 ; S. Raymundi de Pennafort Summa, etc., in-fol., Vérone, 1744 ; De vi ac ratione primatus romanorum pontificum, Vérone, 1776. Jérôme, né le 29 janvier 1702, également prêtre séculier, survécut plusieurs années à son frère. Il entreprit, sur les conseils de Maffei, l'édition des œuvres de Noris, pour laquelle il eut dans la suite la collaboration de son frère : Henrici Norisii veronensis augustiniani, S. J., presbyteri carmelitani, opera omnia muciprimis collecta et ordinata, 1 in-fol., Vérone, 1732. Le t. iv surtout est l'œuvre propre des deux frères et contient des morceaux précieux d'histoire ecclésiastique. Jérôme eut aussi la plus grande part dans l'édition des œuvres d'un autre Véronais, Joannis Matthaei Giberti ep. veronensis opera nunc primum collecta, in-4°, Vérone, 1732. Entre les travaux de son frère, il collabora surtout à l'édition des sermons de saint Zenon, de la Somme de saint Antonin et des œuvres de saint Léon. Mazzuchelli, Gli scrittori d'Italia, t. n, p. 178-185 ; L. Federici, Elogi historici de' più illustri ecclesiastici veronesi, Vérone, 1819, p. 109-120 ; Kirchenlexikon, 2e édit., 1. 1, col. 1895-1898. C. Hergenröther.

BALLI ou BALLO Joseph (1568-1640), né à Païenne, docteur en théologie, et chanoine de Bari dans le royaume de Naples. Il a publié sur l'eucharistie un ouvrage important, fruit de trente années de travail : Resolutio de modo evidenti possibili transsubstantiationis panis et vini in sacrosanctum Domini Jesu corpus et sanguinem, in-4°, Padoue, 1640. On a encore de lui : De fecunditate Dei circa productiones ad extra, in-4°, Padoue, 1635. Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1892, t. I, p. 261.

BALLY Philibert-Albert, évêque d'Aoste, né à Grésy-sur-Aix, Savoie, en 1605, mort le 3 avril 1691. D'une noble famille, il fut, ses études terminées, attaché à la personne de Victor-Amédée, duc de Savoie, en qualité de secrétaire d'État, et après la mort de celui-ci demeura près de la régente Christine. Après quelques années passées à la cour, il abandonna le monde et se fit religieux barnabite, en 1632. Il occupa les premières charges de sa congrégation et se consacra à la prédication et aux controverses publiques avec les protestants. Moreri lui attribue, sans preuves suffisantes : Histoire des conférences de controverse tenues dans le pays de Périgord entre les missionnaires catholiques et les ministres de la religion prétendue réformée, 4 in-4°, Chambéry, 1688. Il a composé : 1° Disputationes de traditionibus apostolicis contra hæreticos, in-4°, Pau, 1643 ; 2° Recueils de lettres pastorales, Chambéry, 1679 ; Lyon, 1681 ; le second de ces recueils, où il est traité de l'autorité et de l'infaillibilité des décisions du souverain pontife, fut dédié à Innocent XI ; 3° Conférences sur l'institution du carême, sur le purgatoire, sur l'invocation des saints, Toulouse. Après avoir passé vingt-sept ou vingt-huit ans dans la vie religieuse, il fut, en 1659, nommé évêque d'Aoste et travailla aussitôt à la réforme de son diocèse. En 1681, il fit imprimer un catéchisme pour l'usage de son diocèse. J. Bellamy, Gallia christiana, 1770, t. xii, col. 821 ; Moreri, Dictionnaire historique, 1759, t. II, p. 43 ; Ughelli, Italia sacra, 1729, t. iv, col. 1103 ; J.-M. Albini, Mémoire historique sur Philibert-Albert Bally, Turin, 1805. B. Hehrtebize.

BALMÈS Jacques, un des noms les plus célèbres de l'apologétique contemporaine, dans la première moitié du XIXe, fut en Espagne l'âme du mouvement de défense catholique contre les erreurs modernes. Il naquit à Vic, en Catalogne, le 28 août 1810, dans des conditions de famille qui entravèrent, en plusieurs occasions, l'élan d'une intelligence appelée de bonne heure à réaliser de grandes choses pour l'avenir de sa patrie et de sa religion. À force de persévérante énergie, il parvint à commencer ses études ecclésiastiques au séminaire de sa ville natale et à obtenir une place à l'université de Cervera. Là, le jeune étudiant concentra, pendant quatre années, sa puissance d'application sur la Somme de saint Thomas et sur les Commentaires de Cajetan. Quand il eut conquis les grades de licence et de doctorat en théologie, il revint à Vic, étudia les langues étrangères et compléta sa formation, jusqu'alors exclusivement scolastique, par la lecture assidue des philosophes contemporains. Excellent moyen d'actualiser son avoir intellectuel et de l'élever au niveau de son siècle ! À cette époque si importante de son activité scientifique, Balmes n'essuya que des insuccès dans sa petite patrie. En 1817, il dut accepter, faute d'emploi, une chaire de mathématiques et publia même un abrégé...

BALMES 134 de trigonométrie. Ce qui révéla son merveilleux talent à toute l'Espagne fut l'excellente brochure qu'il composa, en pleine révolution, au sujet du pillage des biens de l'Église : Observaciones sociales, politicas y economicas, sobre los bienos del dero, Barcelone, 1840 ; 2e édit., 1854. Ce premier succès lui inspira la pensée de se produire sur un plus grand théâtre pour y travailler plus efficacement au relevement et à la prospérité de son pays. Il vint à Barcelone, dans le courant de l'année 1841, et débuta par une seconde brochure dirigée contre Espartero : Consideraciones sobre la situation de Espana. Il fallait du courage pour braver en face une dictature toute-puissante. Lors du même temps, Balmés lia connaissance avec deux vaillants défenseurs de la foi, M. Bocca y Cornet, publiciste de renom, et M. Ferrer y Sobirana, jeune avocat, son compatriote et son ancien rival de classe à l'université. Les trois amis fonderent une nouvelle revue, La civilizacion, qui obtint, au delà des Pyrénées, une vogue et une influence assez analogue à celle qu'eut chez nous le journal L'avenir. C'est à cette période, la plus féconde de sa trop courte carrière, que Balmes entreprit ses deux ouvrages les plus importants : 1° Filosofia fundamental, 4 in-8°, Barcelone, 1846, traduite en français par Edouard Manec, Paris, 1852 ; 2° El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilizacion europea, 3 in-8 », Barcelone, 1842, 1844 ; Madrid, 1848 ; traduction française par A. de Blanche-Baffin, Paris, 1852. L'idée qui les a dictés résume la tactique de l'auteur : s'opposer aux envahissements du protestantisme et de la philosophie moderne en Espagne. À la faveur des troubles de la guerre civile, l'Angleterre cherchait à naturaliser son influence dans la péninsule en y propageant les doctrines de la Réforme. « La crainte de voir ma patrie envahie par le schisme religieux, le spectacle des efforts tentés pour nous inoculer les erreurs protestantes, certains écrits (celui de M. Guizot en particulier) où l'on établit que la fausse réforme a été favorable au progrès des nations, voilà ce qui m'a inspiré l'idée de m'appliquer à cet ouvrage. » Telle est la déclaration explicite de l'auteur au dernier chapitre de son œuvre. Voici maintenant la méthode qu'il a employée : « J'ai eu en vue, dit-il, de démontrer que ni l'individu, ni la société ne doivent rien au protestantisme, pas plus sous l'aspect social, politique ou littéraire, que sous l'aspect religieux. J'ai examiné ce que nous dit l'histoire sur ce point, ce que nous enseigne la philosophie. » Le protestantisme comparé au catholicisme, trad. franc., t. I, p. 381. Le résultat de son enquête fut de tous points conforme à ses prévisions. « Avant le protestantisme, la civilisation européenne avait reçu tout le développement alors possible ; le protestantisme faussa le cours de la civilisation et apporta des maux immenses aux sociétés modernes ; les progrès réalisés depuis le protestantisme n'ont point été obtenus par lui, mais en dépit de lui. » Op. cit., p. 383. Parvenue à cette hauteur, la thèse n'était plus seulement une question nationale et de pure occasion ; elle s'adressait à toutes les nations chrétiennes du passé et de l'avenir ; elle prenait sa place à côté des travaux de Bossuet et de Möhler. L'Histoire des variations avait confronté les enseignements successifs du protestantisme avec l'immutabilité des dogmes catholiques, immutabilité qui est le signe infaillible de la vérité. La Symbolique de Möhler avait sondé la Réforme dans un autre sens, celui de la pureté de doctrine et l'avait convaincue de s'en être éloignée sur les points les plus essentiels. Il restait à examiner le côté social : c'était aussi le plus intéressant à une heure où les résultats pratiques priment les théories. D'ailleurs il fallait une réponse à l'histoire de la Civilisation en Europe. Balmes reprit par la base l'édifice élevé par M. Guizot, étudia la société européenne sous toutes ses faces, dans tous ses éléments essentiels, dans le développement de toutes les forces qui la constituent, et vint aboutir à cette conclusion : c'est l'Église qui, tantôt par des moyens directs, tantôt par des influences visibles, a détruit l'esclavage, rectifié dans l'homme le sentiment de la dignité, ennobli la femme, fondé la bienfaisance publique, donné naissance à la liberté civile et politique. Le protestantisme n'a rien ajouté à ces grandes lignes qui forment les assises de la vraie civilisation. Au contraire il les a altérées et il menace de les effacer. Le salut des sociétés, comme leur progrès, reste donc exclusivement l'œuvre de la religion catholique. L'Espagne fit écho à la voix de son fils : elle ferma ses portes à l'hérésie. Ce n'était pas encore assez. Il fallait prémunir la foi contre les infiltrations de la philosophie moderne. Balmes aborda cette autre partie de son programme dans la Filosofia fundamental. Le livre n'est pas une philosophie au sens ordinaire du mot. « Je ne me flatte pas, dit l'auteur dans la préface, de créer en philosophie ; j'ai voulu seulement examiner les questions fondamentales de la philosophie ; trop heureux si je contribue, même pour une faible part, à élargir le cercle des saines études, à prévenir un péril grave, l'introduction dans nos écoles d'une science chargée d'erreurs et les conséquences désastreuses de ces erreurs. » Nous n'avons pas à critiquer ici le fond des théories qui lui sont personnelles. Voir Mor Mercier, Critériologie générale, Paris, 1899, p. 97. Mais la théologie doit au philosophe Balmes le retour des écoles catholiques à la doctrine de saint Thomas. La Philosophie fondamentale, bien qu'elle s'en écarte, sur certains points, a beaucoup contribué à la remettre en honneur. Voir Alliet, Histoire de la philosophie, Paris, 1881, p. 620. Ce qui frappe le plus dans le beau talent du philosophe espagnol, c'est avant tout un sens pratique merveilleux qui ne perd jamais de vue les côtés utiles des vérités et qui se maintient sans cesse dans un juste équilibre. Avec cela, beaucoup de clarté dans l'exposition, de finesse dans les analyses, de clairvoyance dans la portée et l'avenir des systèmes, de celui de Kant par exemple, enfin une profondeur et une originalité qui laisse loin derrière elle la banalité routinière et impersonnelle de tant d'œuvres du même genre. Le génie catholique, au XIXe, a produit peu de travaux aussi neufs et aussi solides. Si Balmes eût vécu davantage, il eût sans doute retouché et élargi ses premières études. L'excellence de sa méthode, si bien décrite dans son El criterio, l'Art d'arriver au vrai, trad. franc., Paris, 1852, lui eût fait tirer un parti extraordinaire des richesses de la science moderne. Mais une mort, hâtée par les excès d'activité d'une nature généreuse, devait ruiner ce brillant avenir. Après avoir collaboré quelque temps à La civilizacion, il se sépara, on ne sait trop pour quel motif, de ses anciens amis et fonda seul une autre revue, La sociedad, où il réfuta les objections les plus répandues contre la religion. On a recueilli plusieurs de ces articles dans Cartas a un esceptico ou Lettres à un sceptique. À mentionner aussi des instructions religieuses adaptées aux enfants : La religion demostrada al alcance de los ninos. À la chute d'Espartero, Balmes fut appelé à Madrid où, pour servir les intérêts de son patriotisme et de sa foi, il créa un nouvel organe, El pensamiento de la nacion, et joua un rôle spécial dans le projet de mariage de la jeune reine Isabelle avec le fils aîné de don Carlos, projet qui devait mettre fin aux maux de la guerre civile. Malheureusement ce plan échoua et le grand patriote se retirant de la politique retourna à Barcelone, puis à Vic, sa terre natale, où il espérait prendre un peu de repos. Mais il y rapportait le germe de la mort et une phtisie cruelle l'arrachait à la vie et aux honneurs que lui préparait l'Académie royale de Madrid, 9 juillet 1848. L'Espagne tout entière porta le deuil du jeune prêtre catalan qui, à l'âge de 38 ans, lui laissait une gloire si pure, si lumineuse

BALMÈS - BALSAMON 436 et même si complète comme politique, philosophe et théologien.

Kirchenlexikon, 2e édit., 1882, t. I, col. 1898-1899 ; Blanche-Raffin, Balmes, sa vie et ses ouvrages, Paris, 1849 ; Glaire, Dictionnaire des sciences ecclésiastiques, Paris, 1868, t. I, p. 208 ; Hüter, Nomenclatur. 1895, t. III, col. 1008-1010 ; A. Leclere. De facultate verum assequendi secundum Balmesium, Paris, 1900.

C. Toussaint.

BALSAMON Théodore, l'un des plus considérables canonistes que les Grecs aient eu depuis Photius. Originaire de Constantinople, P. G., t. CXXXVII, col. 488, il embrassa de bonne heure l'état ecclésiastique et remplit tour à tour à l'église patriarcale les fonctions de diacre, de nomophylax, de chartophylax et de protosyncelle. Il nous dit lui-même dans une de ses Méditations qu'il était chartophylax sous le patriarche Théodose (1178-1183). Lowenklau, Jus gr.-rom., in-fol., Francfort, 1596, t. I, p. 169. Un réel mérite, secondé par une ambition peu médiocre, l'éleva au siège patriarcal d'Antioche entre les années 1185 et 1191. On sait, en effet, qu'il dut cette élévation à Isaac l'Ange, arrivé à l'empire en 1185, et qu'il était déjà titulaire d'Antioche lors de la translation à Constantinople du patriarche de Jérusalem Dosithée, translation survenue au mois d'août 1191. Nicétas Acominatos, In Isaac Angel., l. II, 4. Du reste, Balsamon n'occupa jamais personnellement son siège, tombé dès 1100 au pouvoir des croisés. La date de sa mort, sûrement postérieure à 1195, n'est pas exactement connue. C'est sans fournir la moindre preuve que C. Oudin le fait mourir en 1214, après 28 ans d'épiscopat. Comment, de script, eccl., t. II, p. 1606.

Le principal ouvrage de Balsamon est son Commentaire sur le Synagoge de Photius. Entrepris, au rapport de Balsamon lui-même, sur les ordres de Manuel Comnène (1143-1180) et du patriarche Michel Anchialos (1169-1177), alors que l'auteur était simple chartophylax, il n'était pas encore terminé en 1178, In syn. Carthag., c. LXXIII (LXXXI), ni même en 1196, si les constitutions impériales insérées au cours du commentaire l'ont été par Balsamon. Cf. Zacharià de Lingenthal, Jus gr.-rom., t. III, coll. IV, nov. 81, 82, 83, 84, 86, 93. Il est certain qu'une fois l'ouvrage achevé, l'auteur l'a revu et complété. Parmi les additions, il faut compter la dédicace poétique adressée par Balsamon, déjà patriarche d'Antioche, au patriarche de Constantinople Georges Xiphilin (1193-1198).

Le but de ce volumineux commentaire est clairement indiqué dans la préface. Partant, comme ses devanciers, de la confusion entre les choses divines et humaines, Balsamon entreprit d'établir avec les Basiliques la concordance que Photius avait cherchée entre les canons et les lois justiniennes. Marquer avec soin les contradictions des canons avec les lois civiles, indiquer celles de ces lois réunies par Photius qui sont demeurées en vigueur et celles qui sont tombées en désuétude par cela seul qu'elles ont été exclues des basiliques, établir enfin d'une façon définitive cet accord tant désiré entre le droit de l'Église et celui de l'Etat, voilà ce qu'a voulu Balsamon. Là où Photius ne cite que des décisions canoniques sans aucune loi civile, son commentateur ne s'arrête même pas. Par contre, il ne manque pas d'accorder dans ses scholies une large place aux novelles impériales et aux décisions synodales promulguées après la publication des Basiliques. C'est par là surtout que se recommande cet ouvrage ; par ailleurs, il est dénué de critique et il reproduit à peu près intégralement le commentaire de Zonaras, surtout dans l'explication de la Collectio canonum ou seconde partie du Syntagma. D'un côté comme de l'autre, le procédé est identique. Aussi a-t-on quelque peine à comprendre pourquoi les éditeurs ont publié à part ces deux parties, qui ne constituent qu'un seul et même ouvrage, à savoir le commentaire de tout le Syntagma de Photius, déjà revisé par Alexis Aristene et surtout par Jean Zonaras.

Les commentaires de Balsamon parurent d'abord dans deux traductions latines, dues, la première à Gentien Hervet, Canones sanctorum apostolorum, etc., in-fol., Paris, 1561, la seconde à Jean Agylée, Pluitii patriarchae Constantinopolitani Nomocanonus, in-fol., Bâle, 1561. En 1615, Christophe Justel publia le texte grec avec la traduction d'Agylée, mais du Nomocanon seulement, c'est-à-dire de la première partie du Syntagma, Nomocanon l'hotii patriarchae Constanlinopolitani cum commentariis Theodori Balsamonis patriarchae Antiocheni, in-4°, Paris. Le texte grec du Syntagma et des commentaires de Balsamon ne parut en entier qu'en 1620, avec la traduction latine de Hervet, revue pour le Nomocanon sur celle d'Agylée, Canones ss apostolorum, etc., in-fol., Paris. Seulement, comme Hervet avait fait usage d'un manuscrit beaucoup plus complet que celui employé par les éditeurs parisiens, sa traduction contenait maints passages absents du texte grec correspondant. Une nouvelle édition était donc nécessaire. Guillaume l'oel et Henri Justel donnerent, en 1661, une réimpression de l'édition de 1615 légèrement améliorée, Bibliotheca juriscanonici, t'il, p. 785-1165. Cette édition ne contenait, on l'a vu, que le Nomocanon. Quant à la Collectio canonum ou seconde partie du Syntagma photien, elle parut en 1672 seulement, par les soins de Guillaume Beveridge, sous le titre de Synodicon sive Pandeclœ canonum, 2 in-fol., Oxford. Migne n'a fait que reproduire, sous le nom de Balsamon, cette édition de Beveridge, P. G., t cxxxvn, cxxxvm.

Pour trouver dans la Patrologie grecque les commentaires du célèbre canoniste sur la première partie du Syntagma, c'est parmi les œuvres de Photius qu'il faut les chercher. P. G., t. Civ, col. 975-1218. Migne s'est d'ailleurs borné à reproduire l'édition de 1615, donnée par Juslel. C'est encore à Justel légèrement amendé que Bhalli et Potli ont emprunté les commentaires de Balsamon sur le Nomocanon, Sûvrayt** tûv y.avdvwv, Athenes, 1854, t'i, de même qu'ils ont pris dans Beveridge les commentaires du même Balsamon sur la Collectio canonum, op cit., t'ii-m. Toutefois, les éditeurs athéniens ont mis au jour plusieurs passages de Balsamon inconnus jusqu'alors dans leur texte original ; en outre, au lieu de donner, comme Beveridge, la première place au commentaire de Balsamon, ils l'ont rejeté après celui de Zonaras, ainsi que l'exige l'ordre chronologique. Aussi l'édition athénienne a-t-elle sur ses devancières une incontestable supériorité.

En dehors du Commentaire dont il vient d'être question, Balsamon aurait encore composé, au rapport de certains auteurs, la Collectio (tripartita) constitutionum ecclesiasticarum. Cf. Fabricius, Biblioth, grœca, édit. Harles, t x, p. 373 sq, Publié d'abord en latin par Lowenklau sous le titre de Paratitla, in-8 », Francfort, 1593, puis en grec et en latin par l'oel et Justel, Bibliotheca juris canon., in-fol., Paris, 1661, t n, p. 1223 sq., ce recueil a passé dans Migne sous le nom de Balsamon. P. G., t cxxxvm, col. 1077-1336. Mais cette attribution, résultat de quelque remaniement postérieur, n'est rien moins que fondée. Cf. Zacharià de Lingenthal, Die griechischen Nomocanones, dans Mémoires de V Académie îles sciences de Saint-Pétersbourg, xiv série, t xxin, n. 7, p. 7.

Parmi les ouvrages vraiment authentiques de notre canoniste, nous devons citer encore : 1° huit Méditations ou réponses, dont cinq ont été publiées par Lowenklau, Jus gr.-rom., t'i, p. 412-478, P. G., t r.xix, col. 1161-1224, et (pour la seconde fois), t cxxxvm, col. 1013-1076 ; deux par Cotelier, Monumenta Ecclesiee grxcœ, t n, p. 492-51'. ; t m, p. 173-484, P. G., t cxxxvm, col. 1335-1382 ; une enfin par Bhalli et Potli, qui ont reproduit en même temps les sept autres, Sûvrayt** tûv y.avdvwv, t. îv, p. 497-579 ; - 2° des Réponses à soixante-quatre questions canoniques, posées par Marc, patriarche d'Alexandrie. Publiées d'abord par Ennemond Bonnefoi, Jus orientale, in-8°, Paris, 1573, p. 237-300, elles furent reproduites par Lôwenklau, Jus gr.-rom., t. Il, p. 362-394, d'où elles ont passé, à deux reprises, dans la Patrologie grecque, t'exix, col. 1032-1200 ; t cxxxvm, col. 952-1012. On les retrouve aussi dans Rhalliet Potli, op cit., t'iv, p. 447-496. D'après le préambule, ces réponses auraient été écrites en 1203 ; mais cette date est très incertaine, car l'indiction donnée ne correspond pas avec l'année. On a proposé de lire 1193, ou mieux, 1195 ; - 3° diverses Réponses canoniques et Décrets impériaux portent également le nom de Balsamon dans le recueil de Lôwenklau, Jus gr.-rom., Francfort, 1696, p. 130 sq. ; - 4° onze Lettres familiaires (la dernière n'a plus que le titre), publiées par Km. Miller dans l'Annuaire de V Association pour l'encouragement des études grecques, t xvm (1881), p. 8-19 ; - 5° des Scholies sur les Prophetes, conservées dans le Vaticanus 618 ; - 6° un récit du martyre des saints Théodore et Claude, mentionné par Fabricius ; - 7° d'après A. Pavlov, c'est Balsamon qui aurait rédigé le décret du patriarche Chariton (1177-1178) sur les troisièmes noces, l'izantiskii l'remennîk.t'u (1895), p. 503-511 ; -8 » le ms. 8 d'Iviron et le l'indob vm, 55, fol. 31v, attribuent à notre auteur un traité De asiniis. Fnlin, un autre traité De ordine in sedibus, publié sans nom d'auteur par Bonnefoi et Liiwenklau, est attribué à Balsamon par le Laurent., v, 2, fol. 381-389.

L'oir sur Balsamon et ses œuvres la Préface de Beveridge, reproduite par Aligne, P. G., t cxxx'vil, col. 19-27 ; Fabricius, Dibl grxca, édit. Harles, t x, p. 373, P. G., t cit., col. 9-18 ; Mortreuil, Histoire du droit byzantin, in-8« , Paris, 1846, t. III, p. 432-445, 451, 488 ; Heimbach, Griech.-Rôm. Recht, dans l'Encyclopédie de Ersch et Gruber, t lxxxvi, p. 390, 463-467, 470 ; M. Kransnozen, Les commentateurs du droit canonique de l'Église orientale, Aristene, Zonaras et Balsamon, in-8°, Moscou, 1892 (en russe) ; E. Zacharià de Lingenthal, Die griech. Nomocanones, p. 16, 17.

BALTUS Jean-François, jésuite français, né à Metz, le 8 juin 1667, admis au noviciat le 21 novembre 1682, professa les humanités à Dijon, la rhétorique à Pont-à-Mousson, à Strasbourg l'Ecriture sainte, l'hébreu et la théologie, y fut recteur de l'université, puis censeur général des livres à Rome, recteur de Chalon, Dijon, Metz, Pont-à-Mousson et Chàlonset mourut à Reims, le 9 mars 1743. On lui doit quelques ouvrages d'apologie de la religion qui ne sont pas sans valeur : 1° Réponse à l'histoire des oracles de Mr de Fontenelle., dans laquelle on réfute le système de Mr. l'an Dale, sur les auteurs des oracles du paganisme, sur la cause et le temps de leur silence et l'on établit le sentiment des Peres de l'Église sur le même sujet, in-8« , Strasbourg, 1707. En 1708 : Suite de la Réponse à l'histoire des oracles, dayis laquelle on réfute les objections insérées dans le XIIP tome de la Bibliotheque choisie, et dans l'article H de la République des Lettres, du mois de juin 1707, in-8 ». Cet ouvrage du P. Baltus est inséré dans le Dictionnaire des sciences occultes, de l'abbé Migne, Paris, 1848 ; - 2° Défense des SS. Peres accusés de platonisme, in-4 », Paris, 1711 ; 2 in-8°, Lyon, 1838. C'est une réfutation du Platonisme dévoilé, du ministre Souverain, de Poitiers. A la Bibliotheque nationale (Inventaire des Mss fr., par Léop. Delisle, t'i, p. 50, n nouv. 751), se trouve un ms de M. Dacier où le P. Baltus est réfuté ; - 3° Jugement des SS. Peres sur la morale de la philosophie païenne, in-8°, Strasbourg, 1719 ; - 4° La religion chrétienne prouvée par l'accomplissement des prophéties de l'Ancien et du Nouveau Testament, suivant la méthode des SS. Peres, in-4°, Paris, 1728 ; - 5° Défense des prophéties de la religion chrétienne, 2 in-12, Paris, L. Petit. 1737. L'oir les Mémoires de Trévoux, mars 1738, p. 524. Cet ouvrage fut traduit en italien, 1742. C. Sommervogel.

BALUZE

Etienne naquit à Tulle (Correze), le 23 novembre 1630. D'y commença ses études qu'il continua dans le collège Saint-Martial de Toulouse. Son goût pour l'histoire ecclésiastique était si prononcé que, dès l'âge de 21 ans, il composait un opuscule intitulé Anti-Frisonius, Toulouse, 1652, dans lequel il réfutait certaines assertions de la Gallia purpurata de Frison. Comme ouvrages de sa jeunesse, on possède aussi de lui une Dissertation sur le temps où a vécu saint Sadroc, évêque de Limoges, in-12, Tulle, 1655, et une Dissertation sur certaines reliques de la cathédrale de Tulle, in-8°, 1656. Baluze se distingua surtout par son goût pour la patrologie. Il recherchait les manuscrits des Pères de l'Église et les faisait imprimer correctement. C'est ainsi qu'il a donné au public les œuvres de saint Salvien de Marseille et de saint Vincent de Lérins (1663), de Loup, abbé de Ferrières (1664), de saint Agobard, de Leidrade et d'Amolon, tous trois archevêques de Lyon (1666). À la vérité, Papire Masson avait déjà publié les œuvres d'Agobard, en 1605, mais d'une façon défectueuse. On doit citer encore les éditions des œuvres complètes ou de quelques ouvrages de saint Césaire, évêque d'Arles (1669), de Réginon, abbé de Prum, de Raban Maur, archevêque de Mayence, d'Antoine Augustin, archevêque de Tarragone (1672) (édition mise à l'index le 12 décembre 1673), de Lactance (1680), de Marius Mercator (1684), enfin de saint Cyprien, évêque de Carthage (1726). Non seulement Baluze s'occupait d'éditions patristiques, mais il travaillait encore à publier les travaux des auteurs du moyen âge : c'est ainsi qu'il édita les Capitularia regum Francorum ; additæ sunt Marculphi monachi et aliorum formulæ veteres (1677), réédités d'abord par Pellegrin, 2 in-fol., Lyon, 1772-1773, puis par P. de Chiniac, 3 in-fol., 1780 ; les lettres d'Innocent III (1682) ; les Vitæ paparum Avenionensium, 2 in-4°, Paris, 1693, ouvrage mis à l'index le 5 mai 1698 ; une Nova collectio conciliorum, Paris, 1683, dont le tome Ier seul a paru ; les Miscellanea, 7 in-8°, Paris, 1678-1715, qui contiennent un nombre considérable de pièces de tout genre relatives à la patristique, à l'histoire, à la liturgie et au droit canon et qui ont été réédités par Mansi, 4 in-fol., Lucques, 1761. Baluze a écrit l'histoire de sa ville natale : Historia Tutelensis libri tres, Paris, 1717. Il convient de rappeler son Histoire généalogique de la maison d'Auvergne, 2 in-fol., Paris, 1708. Il était fort lié avec Pierre de Marca, archevêque de Toulouse. Lorsque ce dernier devint archevêque de Paris, Baluze le suivit, aida à ses publications et édita même ses œuvres posthumes, 1681. C'est ainsi que fut publié le De concordia sacerdotii et imperii traitant des libertés de l'église gallicane et qui a compté quatre éditions, 1663, 1669, 1704 ; la Marca hispanica, sive limes hispanienses (1688), ouvrage relatif à l'histoire de la Catalogne ; enfin les opuscules de Pierre de Marca (1681). Baluze fut nommé conservateur de la magnifique bibliothèque réunie par Colbert. Toutefois il connut l'adversité : s'étant attaché au cardinal de Bouillon, il subit avec lui la disgrâce ; il fut exilé à Lyon, puis à Rouen, à Tours et à Orléans ; enfin il put revenir à Paris et il mourut le 28 juillet 1718, à l'âge de 88 ans. Ce savant possédait une rare puissance de travail et un goût peu ordinaire pour les sciences ecclésiastiques. C'est ainsi que le jour même de son mariage il trouva quelques heures à consacrer à ses études. Il y aurait, paraît-il, quelque ombre à ce tableau ; certains manuscrits, empruntés par lui, n'auraient pas été rendus ; malgré cette faute, ainsi que son attachement outré à l'église gallicane, Baluze n'en reste pas moins un des grands érudits du XVIIe, presque l'égal de Mabillon et l'émule de ces bénédictins de Saint-Maur qui, au XVIIe et au XVIIIe, porterent la science historique à un niveau inconnu jusqu'alors.

Autobiographie en tête de la Bibliotheca Baluziana, Paris, 1719 ; E. du Pin, Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, Paris, 1715, t. XIX, p. 1-G ; Bayle, Dictionnaire historique, Paris, 1720, t. I ; Niceron, Mémoires pour servir à l'histoire des hommes illustres, 1727, t. I, p. 459-471 ; Baluze, Miscellanea, édit. Mansi, 1701, en tête du t. I ; l'Istrac, Éloge de Baluze, Paris, 1777, avec portrait ; Deloche, Etienne Baluze, sa vie et ses œuvres, Paris, 1856 ; L. Delisle, Le cabinet des manuscrits de la Bibliothèque impériale, Paris, 1868, t. I, p. 304-307, 445-473 ; Id., Bibliothèque de l'École des chartes, 1872, p. 187-195 ; Bulletin de la Société des lettres de la Corrèze, t. III, p. 93, 457 ; t. IV, p. 513 ; t. V, p. 160 ; t. VI, p. 645 ; t. IX, p. 100-163, étude de R. Fage, publiée à part sous le titre, Les œuvres de Baluze cataloguées et décrites, Tulle, 1882 ; Lefranc, Histoire du collège de France ; Quentin, Jean-Dominique Mansi et les Grandes collections conciliaires. Étude d'histoire littéraire suivie d'une correspondance inédite de Baluze avec le cardinal Casanate, Paris, 1901 ; C. Godard, De Stephano Baluzio Tutelensi, libertatum ecclesiae gallicanae propugnatore, in-8°, Paris, 1901 ; Id., L'honnêteté d'Etienne Baluze, in-8°, Tulle, s. d.

BANCEL Louis, né à Alence, vers 1628, entra très jeune dans l'ordre des frères prêcheurs, à Avignon. Fut le premier titulaire de la chaire de théologie de Saint-Thomas, fondée le 13 novembre 1655, à l'université d'Avignon, par l'archevêque dominicain de cette ville, Dominique de Marini, qu'il occupa jusqu'à sa mort, survenue le 22 décembre 1685. - 1° Moralis D. Thomae ex omnibus ipsius operibus in quo non solum casus conscientiae resolvuntur sed omnia etiam quae ad mores spectant explicantur, Accedit opusculum de castitate, 2 in-4°, Avignon, 1677 ; Lyon, 1723, 1757-1758, 1780 ; 2° Brevis universalis theologiae tam moralis quam scholasticae cursus juxta doctoris angelici D. Thomae dogmata, 7 in-12, Avignon, 1684-1692. L'auteur étant mort pendant l'impression du t. III, ce fut Joseph Patin, O. P., qui acheva d'éditer l'ouvrage. J.-B. Martin.

Quétif-Echard, Script. ord. præd., t. II, p. 705 ; Hurter, Nomenclator literarius, t. II, col. 585 ; I. Marchand, L'université d'Avignon aux XVIe et XVIIes, Paris, 1900, p. 19.

BANDEL (Joseph Antoine de), théologien catholique allemand, né à Willingen, dans le grand-duché de Bade, mort le 7 juin 1771. Chambellan des princes Louis et Frédéric de Wurtemberg, il écrivit d'un style acerbe et vigoureux divers ouvrages de controverse parmi lesquels : Catholisches Kriegsgericht über den Glaubens-Deserteur, in-10, 1752 ; Consilium utriusque medici ad Justinum Febronium de statu Ecclesiae et potestate papae œgerrime febricitantem, in-8°, 1764. P. Mandonnet.

Hurter, Nomenclator literarius, Innsbruck, 1895, t. III, col. 36.

BANDELLI Vincent, né en 1435, à Castelnuovo, en Lombardie. Entra très jeune encore dans l'ordre des frères prêcheurs à Bologne. Maître des étudiants, en 1470, et bachelier, en 1478, dans cette même ville ; maître en théologie en 1484. Prieur à deux reprises du couvent de Bologne ; de Sainte-Marie-des-Grâces, à Milan, 1495-1500. Licaire, puis maître général de l'ordre en 1501 ; mort le 27 août 1506, à Altomonte dans le royaume de Naples. - Liber recollectorius auctoritatum de veritate conceptus hic et virginis Mariae, in-1, Milan, 1475 ; Tractatus de singulari puritate et prærogativa conceptionis Salvatoris nostri Jesu Christi, in-1, Bologne, 1581, et deux éditions sans nom de lieu, in-1 et in-12, Milan, 1512 ; Liber ducentorum et sexaginta sanctorum, in quo de originali peccato B. Virginis Mariæ conceptam dicentian, dicta coetus mens, s. l. n. d. (Lübeck, vers 1485).

Quétif-Echard, Script. ord. præd., t. II, p. 1 ; Monumenta ord. præd. hist., t. VIII, p. 324, 345, 382 ; t. IX, p. 1, 20, 24 ; D. Pino, O. P., Storia genuina del Cenacolo insigne dipinto da Leonardo da Vinci, Milan, 1796, p. 71 sq. ; Hain, Pellechet.

BANDINUS, théologien du XIIIe, auteur d'un résumé d'une Somme théologique, intitulé Sententiarum libri IV, publié pour la première fois en 1519 à Vienne, puis, en 1557, à Louvain, et reproduit dans Migne, P. L., t. CXCII, col. 969-1112. D'après l'inscription d'un manuscrit du Xe : Abbreviatio de libro sacramentorum magistri Petri Parisiensis episcopi fideliter acta, cet ouvrage n'est qu'un résumé des Sentences de Pierre Lombard. P. Mandonnet.

P. L., t. CXCII, col. 905-970 ; B. Pez, Thesaurus anecdotorum novissimus, Augsbourg, 1721, t. I, p. XLV-XLVII ; Histoire littéraire de la France, Paris, 1730, t. XII, p. 601-602 ; Hurter, Nomenclator literarius, 1899, t. IV, col. 72.

E. DIBLANCII.

BANEZ Dominique. - I. Biographie. II. uvres théologiques. III. Banez et sainte Thérèse. IV. Banez et les disputes sur la grâce. V. Banez théologien.

I. Biographie. - Banez Dominique, ou l'Ariéz (les documents contemporains le nomment aussi, mais à tort, Ibanez), naquit, le 29 février 1528, à Medina del Campo (Vieille Castille), de Jean Banez de Mondragon (Guipúzcoa), d'où le qualificatif de Mondragonensis qu'il se donne en tête de ses ouvrages. Il vint, en 1543, âgé de 15 ans, faire ses études de philosophie à l'université de Salamanque. En 1546, il prit l'habit dominicain au couvent de Saint-Étienne de cette ville et y fit profession le 3 mai 1547. Après avoir répété son cours d'arts libéraux (1547-1548), ayant pour condisciple Barthélémy de Médina, il se livra à l'étude de la théologie (1548-1551) et eut pour maîtres Melchior Cano (1518-1560), Diego de Chaves (1551) et Pierre de Sotomayor (1550-1551). Pendant les dix années scolaires suivantes (1551-1561), il demeura attaché au couvent de Salamanque où il remplit différents professorats. Il enseigna d'abord la philosophie pendant l'année scolaire 1551-1552, puis, sur la volonté de Dominique Soto, alors prieur du couvent, les arts libéraux. Quand son cours fut achevé, il reçut le titre de maître des étudiants et interpréta pendant cinq années la Somme théologique pour les religieux de cette maison, remplaçant aussi, à diverses reprises, des maîtres malades ou absents dans leurs chaires universitaires. De 1561 à 1566, il fut professeur au collège dominicain d'Avila, érigé en université. C'est pendant ce séjour, en 1562, que Dominique Banez prit la défense de la première fondation de sainte Thérèse dans cette ville, devint son confesseur pendant six années, et son principal conseil jusqu'à sa mort (1582). En ou vers 1567, Banez occupe une chaire de théologie à l'université d'Alcala. Il semble être revenu à Salamanque pendant les années 1572-1573. Durant les quatre années scolaires suivantes (1573-1577), il est professeur et régent au collège de Saint-Grégoire de Valladolid, une sorte d'école normale supérieure, où les dominicains de Castille formaient leurs meilleurs sujets. À la fin de ce professorat, nommé déjà prieur de Toro, Banez vint concourir à Salamanque pour l'obtention de la chaire universitaire dite de Durand, laissée vacante par Barthélémy de Médina, promu à la chaire de prime. Il en fut titulaire de 1577 à la fin de 1580. Au commencement de 1581, il remporta, par voie de concours, la première chaire de théologie, devenue libre par la mort de Barthélémy de Médina (30 décembre 1580). Ce fut au cours des vingt-quatre années, pendant lesquelles Dominique Banez occupa ce poste éminent, qu'il publia les ouvrages qui l'ont rendu célèbre et prit une part active aux disputes théologiques de son temps, spécialement à celles dont nous dirons quelques mots. Il mourut à Medina del Campo, le 22 octobre 1604.

II. Œuvres théologiques. - Scholastica commentaria in 7am partem angelici doctoris D. Thomœ usque ad sexagesimam quartam quœstionem complectentia, in-fol., Salamanque, 1584 ; Scholastica commentaria super cseteras lx partis quœstiones, in-fol., Salamanque, 1588 ; Scholastica commentaria in Ilm 1IX quibus quœ ad fidem, spern et charilatem spectant, darissime explicantur usque ad xlvi quœstionem, in-fol., Salamanque, 1584 ; Scholastica commentaria in II™ IIS a quœstione LYiiadixxviii de jure et justitia decisiones, in-fol., Salamanque, 1594. Ces quatre ouvrages ont été réédités en tout ou en partie : l'enise, 1586 ; Lyon, 1588 ; l'enise, 1595, 1602, 1604 ; Douai, 1614, 1615 ; Cologne', 1615. Relectio de merito et augmento charitatis anno MDLXXxrx Salmanlicœ in vigilia pentecostes solemniter pronunciala, Salamanque, 1590, 1627 ; Apologia fratrum prsedicatorum in provincia Hispanise sacrœ theologiœ professorum, adversus novas quasdam assertiones cujusdam doctoris Ludovici Molinœ nuncupati, Matriti, die xx novembris 1595 (Rome, Biblioth. Angelica, ms. R. 2-7) : Libellus supplex Clementi VIII oblatus, 28 octob. 1597, édité dans Tbeodorus Eleutherius (Livin de Meyer). Historia controversiarum de divinœ gratise auxiliis (1715), t'i, p. 885. Le ms original de Banez est conservé à Rome, Bibl. Angelica, R. 2. 12, fol. 54-59. Responsio ad quinque quœstiones de efficacia divinœ graliœ, Bibl. Angelica, ms. R. 1. 9, fol. 272 ; Respuesla contra una relacion compuesta por los padres de la compahia de Jésus de l'alladolid, Médina del Campo, ultimo de julio de 1602, ms des dominicains d'Avila. Je possede aussi une copie de cet écrit.

III. Banez et sainte Thérese. - Deux ordres de faits ont spécialement concouru à rendre célebre le nom de D. Banez : ses rapports avec sainte Thérese et sa résistance aux doctrines nouvelles sur la prédestination et la grâce. Le P. Banez fut confesseur ou directeur de sainte Thérese depuis le commencement de la réforme du Carmel (1562) jusqu'à sa mort (1582). A en juger par les paroles de la sainte el celles de son directeur, Banez lut incontestablement le maître spirituel qui exerça l'action la plus profonde et la plus persévérante sur la grande mystique espagnole. Thérese écrivait dans sa relation de 1575 : « Le père maître Dominique Banez, qui est •actuellement régent au college de Saint-Grégoire, à l'alladolid, m'a confessée six ans, et j'ai toujours continué mes relations avec lui par lettres, chaque fois qu'il s'est présenté quelque difficulté. C'est avec lui que j'ai traité le plus longtemps et traite encore des affaires de mon âme. » Il est regrettable que presquetoute la-correspondance de la sainte et du P. Banez ait péri. On ne possede en effet que quatre lettres de Thérese à son directeur et une de ce dernier à son illustre pénitente. Mais le nom de Banez revient fréquemment dans les lettres et les écrits de Thérese, ainsi que chez les historiens primitifs de la sainte et de sa réforme. Aucune direction ne semble s'être mieux identifiée avec les besoins elles aspirations de Thérese de Jésus que celle du P. Banez. Elle lui écrivait, au mois de mai 1574 : « Il ne faut point s'étonner de tout ce qu'on peut accomplir pour Dieu, quand l'affection que j'ai pour le père Dominique est capable de me faire trouver bien ce qu'il trouve bien, et vouloir ce qu'il veut. Je ne sais jusqu où ira cet enchantement. » Banez, dans sa déposition de 1591, lors des informations préparatoires au proces de canonisation, nous a fait connaître la raison principale de l'extrême confiance de Thérese de Jésus en sa direction ; et les déclarations réitérées de la sainte en plusieurs endroits de ses écrits, touchant les conditions requises chez un bon directeur de conscience, confirment de tout point la déposition de son ancien confesseur. « Personne, dit Banez, ne peut savoir mieux que moi les faveurs et les grâces spéciales que Notre-Seigneur a accordées à la mère Thérese de Jésus. Je l'ai confessée nombre d'années et examinée en confession et hors de confession. J'ai fait sur son état d'importantes observations, me montrant avec elle ferme et rigoureux. Plus je l'humiliais et l'abaissais, plus elle s'attachait à prendre conseil de moi, s'estimant d'autant plus assurée qu'elle était plus déférente à son confesseur qu'elle tenait pour un homme instruit. Elle a toujours recherché le jugement des hommes les plus savants qu'elle rencontrait, spécialement dans l'ordre de Saint-Dominique. Elle me déclara, à plusieurs reprises, qu'elle se sentait l'esprit plus en repos quand elle consultait quelque grand lettré qui, sans être homme de beaucoup d'oraison etde spiritualité, était versé dans les sciences rationnelles et ecclésiastiques. Il lui semblait, en effet, que les hommes spirituels, à raison de leur bonté et de leur inclination pour les personnes qui s'occupent de spiritualité et d'oraison, sont plus faciles à tromper que ceux qui, avec une discrétion ordinaire des esprits, jugent des choses d'après la raison et la loi, véritable moyen de discerner avec sécurité les esprits. Je tiens pour certain qu'une des raisons de sa persévérance à traiter avec moi et à prendre mon conseil, fut qu'elle me voyait livré à l'étude de la théologie et des sciences rationnelles, ayant passé ma vie à enseigner et à discuter. Il y aurait sur ce chapitre tant de particularités à signaler qu'elles seraient plutôt l'objet d'un nouveau livre que celui d'une déposition. S'il en était besoin, je pourrais composer moi-même un traité qui servirait à établir combien la voie suivie par la mère Thérese de Jésus a été une voie sûre. »

IV. Banez et les disputes sur la grâce. - La dogmatique luthéro-calvinienne produisit, par réaction, une modification doctrinale chez un certain nombre de théologiens catholiques, qui crurent pouvoir plus aisément combattre les nouvelles erreurs en se rejetant euxmêmes à l'opposite et en abandonnant les voies frayées par saint Augustin et saint Thomas sur les questions de la prédestination et de la grâce. Ce mouvement qui eut pour premiers initiateurs Jacques Sadolet (1534). Albert Pighius et Ambroise Catharin (1541), trouva, malgré la résistance des meilleurs esprits, un certain nombre d'adhérents, et des chocs véhéments se produisirent, surtout dans la seconde moitié du xvi° siècle, entre l'école de théologie traditionnelle et la nouvelle direction. 1° Ce fut du 20 au 27 janvier 1582, à l'occasion de soutenances de theses, que le conflit éclata à l'université de Salamanque, un des centres théologiques les plus célebres de l'Europe. Ce premier heurt, en Espagne, est particulierement intéressant, parce que l'on possede maintenant, depuis peu, la plus grande partie des documents originaux des proces auxquels donna lieu celte affaire (La Ciudàd de Bios, 1896), et que les doctrines soutenues par les prémolinistes s'y présentent sans détour ni atténuation. Dans une dispute publique tenue, le 20 janvier, sous la présidence du mercédaire François Zumel, un jésuite, Prudence de Montemayor, soutint que le Christ n'était pas mort librement, et par suite n'avait pas mérité, s'il avait reçu de son Père le précepte de mourir. Banez fil une instance en demandant ce qu'il en serait au cas où le Christ aurait reçu le précepte de son Père non seulement quant à la substance de l'acte de mourir, mais encore quant aux circonstances. Prudence déclara qu'il ne resterait plus alors ni liberté ni mérite. Un des maîtres de l'université, le célebre augustin Louis de Léon, prit fait et cause pour le soutenant ; et, la dispute s'établissant entre les maîtres présents, on souleva, tour à tour, les questions connexes de la prédestination et delà justification. Ces discussions se poursuivirent dans une seconde, puis une troisieme soutenance de theses qui eut lieu le 27 janvier. Lesmaîtres et les étudiants se prononcerent universellement contre les doctrines de Prudence de Montemayor et de Louis de Léon. Le scandale et l'agitation furent tels que le hiéronymite Jean de Santa Cruz crut devoir porter la chose devant l'inquisition (5 février), et joignit à sa déposition une liste de 1G propositions représentant la doctrine défendue par Prudence de Montemayor et Louis de Léon. Il s'ensuivit un proces contre les inculpés. Louis de Léon déclara qu'il avait défendu disputative et non assertive la doctrine incriminée. Il reconnut que ces doctrines n'étaient pas celles de saint Augustin et de saint Thomas ; qu'il ne les tenait pas d'ailleurs pour vraies, ni ne les avait jamais personnellement enseignées. Sa seule pensée avait été d'empêcher de les qualifier d'hérétiques. Enfin, il reconnut, dans sa lettre à l'inquisiteur (30 mars), que la proposition qu'il avait soutenue, que Dieu ne prédéterminait pas les actes indifférents, était nouvelle et téméraire. La sentence finale rendue par la suprême inquisition, le 3 février 158i, portait que Louis de Léon devait s'abstenir d'enseigner en public ou en secret les propositions visées, sous peine d'être poursuivi selon toute la rigueur du droit. Voici la liste des propositions improuvées par le Saint-Office :

I. Propositio. Si Christus habuit prxceptum moriendi imposition a Pâtre, necessitabatur quoad impletionem illius, sic adeo ut nihil libertatis haberet in substantia operis moriendi, et conséquente/- non meruit in substanlia ope ?-is.

II. Christusmereri potuit in opere moriendi propter molivum (juod habere potuit, et ilidem ratione intensionis in qua liber erat.

III. Si prxceptum moriendi Christo impositum determinavit non tautum substanliam operis sed eliam intensionis motiva et reliquas circumstantias, tolleret omnino meriti rationeni quia tolleret libertalem.

IV. Non quod Deus voiuit me loquiegoloquor,sed contra : qnod ego loquor Deus voluil me loqui.

V. Non quod Deus provi dit me loqui egoloquor,sed contra : quod ego loquor Deus providit me locuturum.

VI. Deus non est causa operationis liberx sed causât tantuvn esse causa.

VII. Providentia Dei non est respectu multorum actuum bonorum in particulari.

VIII. Deus providet bona opéra moralia fteri in générait et in communi, non tamen liic et nunc et iit particulari.

IX. Dei providentia non déterminât voluntatem humanatn aut quamlibet aliam particularem causam ad bette operandum, sed potius particularis causa déterminât actum divinx providentix.

X. Doctrina contraria his proxime prxcedentibus conclusionibus, erronea est et lutherana.

XI. Conferente Deo xquale auxilium duobus hominibus absque vllo superaddito, poterit aller illorum converti, aller vero renuere.

XII. Solo auxilio Dei sufficienti absque ullo alio prxvenienti Petrus de facto convertetur.

XIII. Impiiis m justifteatione sua déterminât auxilium Dei sufficiens ad actualem usum per voluntatem Suam.

XIV. Deus nihil amplius antecedenlcr largitur impio dum justifteatur quod ad efficentiam pertineat quam auxilium sufficiens, sed tautum concomitanter.

XV. Deus et voluntas impii mutuo et simul se déterminant in justifteatione.

A 17 ». Nuit est major prædeterminatio in justificatione impii ex parte Dei, quam ex parte voluntatis humanæ. 2° Les démêlés, nés de la publication de la Concordia de Louis Molina, sont moins bien connus que les événements de 1582, les documents relatifs à celle affaire n'ayant pas été, pour la plupart, encore publiés. Quand, en 1588, Louis Molina édita, à Lisbonne, son livre De liberi arbitrii cum gratiæ donis, etc., muni de la censure ecclésiastique du dominicain Barthélémy Ferreiro, et dédié au cardinal Albert d'Autriche, inquisiteur général de Portugal, des réclamations furent adressées à ce dernier : le livre de Molina, lui disait-on, reproduisait la doctrine des propositions dont l'inquisition de Castille avait prohibé l'enseignement. Le cardinal fit suspendre la vente du volume et demanda le jugement de Banez et peut-être de quelques autres théologiens. Trois mois plus tard, le premier professeur de Salamanque transmit sa censure au cardinal avec trois groupes d'objections dans lesquelles il montrait que la doctrine de six des propositions prohibées se trouvait dans la Concordia. Le cardinal transmit la censure à Molina ainsi qu'une suite de 17 observations qui visaient différents passages de son livre, avec ordre de se justifier. Molina présenta sa défense en répondant longuement à la critique de Banez et en peu de mots aux 17 observations. Il en constitua un Appendix à la Concordia qui reçut l'imprimatur le 25 et le 30 août 1589. Mais il semble que la plus grande partie de l'édition fut déjà vendue, parce que, comme l'observe Livin de Meyer, on ne le trouve joint qu'à un petit nombre d'exemplaires. Sous cette forme le cardinal inquisiteur de Portugal laissa la Concordia entrer en circulation. 3° Les jésuites de l'Alcalá ayant pris la défense des théories de Molina sur la grâce dans une séance publique, le 5 mars 1594, les dominicains de la même ville y répondirent dans une soutenance solennelle de thèses le 17 mai suivant. L'agitation se propagea dans toute l'Espagne et l'inquisition intervint aussitôt. Les doctrines de Molina furent déférées à son tribunal. L'inquisiteur général demanda aux deux parties de présenter deux mémoires, et un certain nombre d'universités, de prélats et de théologiens furent consultés sur l'objet du litige. Le nonce pontifical de Madrid, dès le 15 août 1594, évoquait l'affaire au tribunal du souverain pontife. Molina, conscient du danger de sa position, prit de son côté l'offensive en dénonçant à l'inquisition de Castille quelques-unes des doctrines de François Zumel et de Dominique Banez. Zumel, de l'ordre de la Merci et professeur de philosophie morale à l'université de Salamanque, présenta sa défense qui fut endossée par Banez, le 7 juillet 1595. Les dominicains présentèrent leur mémoire rédigé par Banez sous le titre d'Apologia fratrum prædicatorum in provincia Hispaniæ, et datée de Madrid, 20 novembre 1595. L'affaire prenant beaucoup de temps, Banez donna sa dernière forme au Libellus supplex (28 octobre 1597), adressé au pape Clément VIII pour délier les dominicains de la loi du silence imposé par le nonce aux deux parties jusqu'à règlement de l'affaire. Au nom de Clément VIII, le cardinal Madruzzi écrivit au nonce d'Espagne, le 25 février 1598, autorisant les dominicains à enseigner et à disputer librement sur la grâce conformément à la doctrine de saint Thomas, comme ils l'avaient fait par le passé. Les jésuites pouvaient, eux aussi, traiter les mêmes matières, mais en se tenant toujours à une doctrine saine et catholique : « Faites savoir auxdits pères de l'ordre des prêcheurs que Sa Sainteté, modérant la défense faite, leur concède la faculté de pouvoir librement enseigner et discuter sur la matière de auxiliis divinæ gratiæ et l'union » efficacia, conformément à la doctrine de saint Thomas, comme ils l'ont fait par le passé. Et pareillement aux pères de la Compagnie (de Jésus), qu'ils peuvent encore, eux aussi, enseigner et discuter sur la même matière, mais en se tenant toujours à la saine et catholique doctrine. » Serry, Hist. cong. de auxil., t. I, c. xxvi. Cet acte fut le dernier important en tant que les disputes sur la grâce touchent spécialement l'Espagne. Banez n'intervint pas directement dans les congrégations de auxiliis tenues à Rome sous deux pontificats de 1598 à 1607. Les actes originaux des congrégations et de ce qui s'y rapporte, ainsi que le dossier envoyé d'Espagne par le grand inquisiteur, se trouvent surtout dans la bibliothèque Angelica à Rome. On en peut voir le détail dans Narducci, Catalogus codicum manuscriptorum graecos et orientales in bibliotheca Angelica, Rome, 1893, passim.

V. Banez théologien. - Banez est considéré, à juste titre, comme un des commentateurs les plus profonds et les plus sûrs de la doctrine de saint Thomas. Son style est clair, sobre et nerveux, sans obscurité ni fausse élégance. Son érudition est abondante, sans ostentation ni encombrement. Sa puissance logique et son intelligence de la métaphysique sont particulièrement remarquables, et il dépasse sur ce terrain ses maîtres et ses confrères les plus célèbres : François de Victoria, Melchior Cano, Dominique Soto et Barthélémy de Medina.

La doctrine de Banez ne donne pas lieu à une exposition spéciale, puisqu'elle ne se différencie pas de celle de saint Thomas. Il s'est expliqué lui-même clairement sur son dessein : Etiam in difficilioribus quæstionibus, nec latum quidem unguem a S. Doctoris doctrina unquam discesserim. Ia, q. xxiv, a. 6. On a voulu cependant faire de lui un chef d'école, ou tout au moins un chef de direction dans l'école thomiste sur les matières de la prédestination et de la grâce. Il est vrai que Banez, pour éviter les équivoques doctrinales résultant de la manière de parler chez les tenants des nouvelles théories sur la grâce, a dû utiliser de préférence certains mots plus précis et formuler avec plus de netteté certaines propositions, mais ses formules ne dépassent pas la doctrine de saint Thomas. Le cardinal Madruzzi, président des congrégations de auxiliis, a exprimé un jugement très exact en disant de Banez : « Il lui semble que la sentence de Banez soit déduite ex principiis D. Thomas, et quod iota jluat ex ipsius doctrina, licet in modo loquendi aliqualiter differat. Nihilibi enim S. Thomas dicit liberum arbitrium moveri concursu physico, sive gratiæ efficaciter physice prædeterminante liberum arbitrium. Si tamen attente legatur, in re non videtur ab ista Banezii sententia, aut modo loquendi distare. » Serry, Hist. cong. de auxil., Appendix, col. 89. Les mots de prédétermination et de prédéterminatio chez Banez sont employés pour exprimer l'antériorité et l'indépendance de la science et de la providence divines à l'égard des futurs libres qui, dans les théories catholico-molinistes, semblent moins clairement soumis à la causalité divine. Saint Thomas emploie lui-même d'ailleurs ces mots. Comment, de divinis nominibus, lect. ma, c. V. Pareillement, les mots prémotion physique ont pour but de s'opposer, le mot physique, à la motion simplement morale, le mot prémotion, au simple concours de la causalité divine et du libre arbitre sans subordination de l'un à l'autre. Si l'on doit estimer qu'il eut été plus expédient de s'en tenir à la langue classique de saint Thomas, on ne doit pas oublier que les nouvelles opinions qui se sont produites au cours du XVIe, par réaction contre la dogmatique luthéro-calviniste, ont nécessité dans l'école thomiste l'emploi de semblables formules.

D. Banez, Prologue à son Commentaire sur la Ia pars ; Quétif-Echard, Script. ord. præd., t. II, p. 352 ; Touron, Histoire des Hommes illustres de l'ordre de Saint-Dominique, Paris, 1743, t. IV, p. 750 ; Hurter, Nomenclator literarius, t. I, p. 144 ; Kirchenlexikon, 2e éd., t. I, col. 1948-1965 ; P. Alvarez, O. P., Santa Teresa y el padre Banez, Madrid, 1882 ; V. de la Fuente, Escritos de santa Teresa, Madrid, 1881 ; Grégoire de Saint-Joseph, Lettres de sainte Thérèse de Jésus, Paris, 1900 ; F. H. Reusch, Luis de León und die spanische Inquisition, Bonn, 1873 ; F. Blanco Garcia, Secundo proceso instruido por la Inquisición de Alcalá contra Fr. Luis de León, dans La Ciudad de Dios, Madrid, 1896, t. XLI ; A. Serry, Historia congregationum de auxiliis, Venise, 1740 ; Livin de Meyer, Historia congregationum de divinæ gratiæ auxiliis, Venise, 1740 ; Testimonio verdadero de lo que se passa en la muerte del padre maestro fray Domingo Banez de la orden de predicadores, Barcelone, 30 de diciembre 1604, Bibl. publique de Toulouse, ms n. 258 (111, 74 ;, fol. 386 ; P. de Régnon, Banez et Molina, Paris, 1883.

P. Mandonnet.

BANQUE.- I. Définition. II. Historique. III. Opérations. IV. Classification. V. La banque et la morale.

I. Définition. - L'origine du mot banque révèle le rôle principal, le caractère fondamental de cette industrie. Que l'on interroge la langue grecque, la langue latine, les langues modernes, on découvre la même étymologie : c'est τράπεζα, mensa (mensarius), banco, banc, d'où, banchiere, banquier. Ainsi le nom de banquier est donné à celui qui, derrière son banc, sa table, son bureau, change les monnaies, signe les lettres de crédit, règle les comptes des commerçants. Au moyen âge, les changeurs reçoivent des municipalités le droit d'établir des bancs sur la place publique ; c'est pour eux la patente de banquier. L'usage qui est la règle du langage, attribue au mot « banque » un double sens : ou bien celui de la profession, ou bien celui de l'établissement ; parfois un qualificatif indique le genre spécial d'affaires dont s'occupe la banque ou le siège de l'établissement : banque d'escompte, banque de spéculation, Banque de France, Banque d'Angleterre.

D'une manière générale, on peut définir la banque : le commerce de l'argent sous forme de change des monnaies, ou de distribution du crédit. Emprunter l'argent d'autrui en recevant des dépôts, le prêter ensuite, le vendre en quelque sorte par l'escompte, le prêt direct, la lettre de change, le virement, etc., telle est la fonction propre du banquier.

II. Historique. - 1. Antiquité. - En remontant le cours des âges, la première opération de banque qui apparaît dans l'histoire, c'est le change des monnaies ; plus tard, les banquiers reçoivent des dépôts d'argent à titre gratuit, ils font auprès des commerçants l'office de caissier pour effectuer les paiements, les transports de fonds à distance, la compensation des dettes, enfin, à une époque plus reculée, ils emploient les dépôts à des opérations de crédit.

Le commerce de l'argent, qui est l'âme de la banque, suppose, avec la diversité des monnaies, un certain développement du commerce ; aussi l'histoire nous montre-t-elle l'institution de la banque prendre naissance dès que le régime de la monnaie remplace celui du troc en nature, et progresser suivant la marche ascendante du commerce et de l'industrie.

Chez les Israélites, les Perses, les Indiens, peuples d'agriculteurs, la banque n'existe pas ; au contraire, parmi les Assyriens, les Carthaginois, les Phéniciens, dont le commerce était florissant, l'industrie de la banque trouve un terrain favorable. 1° Assyrie. - En Assyrie, dès le vii° siècle avant J.-C, il existe des maisons de banque, dont les documents cunéiformes nous ont conservé le souvenir. Ils nous apprennent qu'à Babylone, la banque des Igibi, dont le chef, Sula, mourut environ 581 ans avant J.-C, jouait un rôle prépondérant, analogue à celui des Rothschild du xx° siècle. Le banquier recevait des dépôts à intérêts, prêtait sur gage ou sur simple reçu, il achetait pour le compte de ses clients et touchait de ce chef des commissions qui s'élevaient parfois jusqu'à 50 p. 100 du prix d'achat. L'antichrese était en usage, le banquier créancier ayant le droit de prélever au temps de la récolte une partie de la moisson en paiement des intérêts échus. Chose remarquable, certaines banques émettaient des billets à vue et au porteur appelés hudu, qui présentent avec le billet de banque actuel de grandes analogies. On trouve aussi dans ces temps reculés des exemples d'affaires en participation et de commandite, c'est ainsi qu'un grand banquier de Babylone commanditait une maison de prostitution. 2° Grèce. - Les documents concernant le commerce de banque sont, pour la Grèce, plus nombreux et plus détaillés. Dès le iv° siècle avant J.-C, apparaissent les trapézites, dont l'institution coïncide avec le grand essor commercial qui précède la guerre contre les Perses. Suivant le genre de transactions auquel ils se livraient, les banquiers de Grèce se divisaient en plusieurs catégories. Les trapézites avaient pour spécialité les dépôts, les comptes courants, les virements et autres opérations de caisse. D'autres s'adonnaient au change et à l'épreuve des monnaies, c'étaient les argyramoiboi ; enfin le prêt d'argent, sous ses formes variées, revenait aux tokistai, tokountes ou tokountoi. D'ordinaire, le banquier grec ne travaillait point avec son propre capital, mais il faisait fructifier les dépôts qui lui étaient confiés ou bien empruntait des fonds aux capitalistes, il est à remarquer que dans toute l'antiquité, et en Grèce en particulier, la profession de banquier était frappée de discrédit et se trouvait abandonnée aux esclaves affranchis ou aux étrangers.

A Athènes, les trapézites avaient leur table dans l'Agora ; sous leurs ordres se trouvaient des employés de plusieurs sortes : c'étaient d'abord les fondés de pouvoir, prostatēs, puis les délégués à certaines affaires particulières, les hypotaktai, enfin les serviteurs ordinaires, oiketai, recrutés dans la classe des esclaves.

Que la lettre de change, sous sa forme juridique actuelle, ait existé en Grèce, c'est extrêmement douteux, il n'en est pas moins certain qu'on faisait usage de lettres de crédit permettant d'éteindre les dettes et de transporter de l'argent au loin. A côté des banques privées, se fonderent de bonne heure des banques d'État, demosia trapeza ; on en rencontre à Athènes, Cyzique, Ilion, Tinos. Les temples eux-mêmes faisaient aux banques particulières une concurrence redoutable. Les riches sanctuaires de Delphes, d'Éphèse, de Délos et de Samos engageaient dans des entreprises publiques ou privées une partie des capitaux considérables formant le trésor du temple. 3° Égypte. - Dans le pays des Pharaons, la banque fut très florissante sous le règne de Ptolémée ; elle avait adopté l'organisation grecque. Un assez grand nombre de banques d'État étaient répandues sur toute la surface du territoire : à Thèbes, Diospolis la Grande, Hermontis, Memphis, Arsinoé, etc. A la tête de ces établissements est placé un directeur, prōtos, parfois on en compte plusieurs qui se remplacent chaque année. Le directeur a sous ses ordres un sous-directeur, hypotaktos, et un fondé de pouvoir, ekprostatēs ;

4° Rome. - Le plus ancien vestige des banquiers à Rome se trouve dans le fait de la concession des tabernae, au forum, qui leur fut accordée en 210 avant J.-C. Appelés par Plante trapezitae ou danistae, ils reçurent ensuite le nom d'argentarii. L'emplacement assigné sur le forum aux bureaux, tabernae, des banquiers était compris entre le temple de Castor et la basilique Julia ; de là ces désignations que l'on rencontre dans les inscriptions latines : Argentarius post sedem Castoris ab sex areis, de foro vinario, nummularius de Circo Flaminio, de basilica Julia, etc. L'établissement de banque n'était pas, comme de nos jours, désigné par le nom du propriétaire, la firme ou la raison sociale, mais les Romains considéraient l'industrie comme incorporée à la taberna. On retrouve cette substitution verbale dans les formules qui expriment la banqueroute : a foro cedere, abire, mergi, a foro fugere.

Comme en Grèce, on distinguait à Rome plusieurs catégories de banquiers. Les mensarii, fis mensularii sous l'empire remplissaient les fonctions du trapezitēs, les nummularii, comme les argyramoiboi, étaient chargés du change et du contrôle des monnaies. Le cycle des affaires de banque, à Rome, comprenait le change des monnaies, la garde et la fructification des dépôts d'argent, les diverses opérations de caisse et les comptes courants. Le transport de fonds à distance pouvant s'effectuer par la permutatio pecuniae, ou le receptum argentarii, sortes de lettres de crédit assez semblables à la lettre de change actuelle. Les banquiers faisaient encore aux Romains somptueux ou besogneux des prêts d'argent sur gage ou sur signature.

Une caractéristique du commerce de banque à Rome, c'est la législation et la jurisprudence rigoureuse et détaillée à laquelle était soumise cette profession.

L'État romain n'établit pas, comme cela se faisait en Orient, des banques publiques, mais, dès le temps de l'empire, il exerçait sur les banquiers un contrôle sévère. Sous l'empereur Adrien, les argentarii et les nummularii furent confiés à la juridiction du præfectus urbis.

MOYEN ÂGE. - L'invasion des barbares, en même temps qu'elle faisait disparaître en grande partie le commerce et l'industrie, anéantit sur toute la surface du vieux monde romain l'organisation florissante des banques. Cependant, la multiplicité inextricable des monnaies, le fréquent changement de cours, les empreintes douteuses, le titre variable, tout cela exigeait dans les règlements de compte des personnes compétentes, ce furent les changeurs de profession qui firent revivre l'industrie de la banque. Pendant longtemps, le commerce de banque fut restreint exclusivement au change des monnaies.

Avec les croisades, le commerce et les affaires de crédit prennent un développement considérable. Celle évolution amène la formation d'une classe spéciale de prêteurs d'argent, l'institution des dépôts et la circulation de l'argent par la lettre de change. Les premiers prêteurs de profession furent les juifs ; l'usure, défendue aux chrétiens, était pratiquée par les fils d'Israël qui, toujours tolérés par l'Église, se voyaient pillés ou protégés par les seigneurs féodaux, suivant les intérêts ou les nécessités du moment. Pendant longtemps, les juifs gardèrent le monopole du commerce de l'argent ; mais, peu à peu, la concurrence se dressa contre eux du côté des chrétiens. Elle prit naissance en Italie, où le commerce était florissant. D'autre part, les Italiens étaient les banquiers de la cour romaine, pour centraliser et faire rentrer les revenus du saint-siège. C'est à Gênes que se fonderent les premières banques et de là se répandirent dans d'autres villes d'Italie. Dès le xiii° siècle, les changeurs de Gênes prennent le nom de banchieri et, graduellement, étendent leurs opérations à toutes les affaires de change et de crédit qui constituent la banque moderne. Vers le xiv° siècle, ils poussent leurs transactions au-delà des Alpes. Ce furent d'abord les habitants des villes de Lombardie, ensuite ceux de Cahors, qui furent les fournisseurs attitrés du crédit en France, en Angleterre, en Allemagne. Pendant longtemps le nom de « Lombards » ou de « Cadurciens » désigna les manieurs d'argent. Ceux-ci furent remplacés au xiii° siècle par les Toscans et au xiv° par les Florentins. Mais il est curieux d'observer que le nom des fondateurs de la banque est resté attaché au grand centre du crédit mondial qu'est actuellement le Lombard-Street de Londres.

Grâce aux nombreux dépôts qui affluaient dans leurs succursales, les banquiers italiens purent, au xiv° siècle, prêter de grosses sommes d'argent aux rois de France et d'Angleterre. A la fin du moyen âge, tandis que le juif était relégué dans le crédit inférieur - crédit à la petite semaine, crédit sur gages et sur meubles - la puissance de l'argent s'incarnait dans les Médicis pour y demeurer jusqu'au xvi° siècle.

xvi° siècle. - Les grandes découvertes géographiques du xvi° siècle eurent pour résultat de transporter le centre du trafic d'exportation de la Méditerranée à l'Océan atlantique. Dès lors, le commerce de l'argent et du crédit prit un essor considérable et brisa toutes les barrières dont il avait été entouré au moyen âge. A cette croissance trop rapide du mouvement des échanges, correspondit une crise monétaire caractérisée par l'insuffisance du numéraire, la multiplication des différentes espèces de monnaies, l'altération du titre. On dut créer des substituts de la monnaie, développer le rôle et l'usage de la lettre de change ainsi que le virement et la compensation. Peu à peu l'Italie perd le monopole de la banque qui devient le bien commun de l'Europe centrale. D'autre part, le développement du commerce d'exportation, le recrutement et l'équipement des armées à solde, la fabrication des armes à feu accroissent la demande de capital.

Le crédit fait aux princes, en particulier aux rois de France, d'Espagne et de Portugal, atteignit des proportions telles qu'il s'ensuivit une crise européenne. Une série de banqueroutes retentissantes, banqueroutes d'États ou de particuliers, causerent la ruine de deux places florissantes : Lyon et Anvers. Seuls les Génois resterent debout et, en perfectionnant très habilement la technique de la banque, ils reprirent le monopole des paiements et du crédit internationaux. Par l'emploi de la lettre de change et de la compensation, ils parvinrent à supprimer à peu près complètement la monnaie métallique dans les règlements de compte. Ainsi quatre fois par an les banquiers génois se réunissaient dans une ville de Savoie ou d'Italie au nombre de cinquante ou soixante et compensaient les créances d'une grande partie de l'Europe.

IV. LES GRANDES BANQUES DE VIREMENT. - La déconfiture d'un grand nombre de banques privées amena la création de banques d'État. Dès 1582, le gouvernement de Pise proscrit les banques particulières et décrète la fondation d'une banque publique. En 1585, la République de Venise ouvre le Banco di Rialto, auquel elle confie le monopole en 1619. Ayant fait de mauvaises affaires, cette banque fut remplacée en 1619 par le Banco del Giro qui dura jusqu'en 1816.

Le Banco di Sant'Ambroggio, fondé à Milan en 1593, reconstitué en 1662, resta debout jusqu'à l'invasion de Napoléon Ier, dans laquelle il fut submergé.

Le but principal de ces banques était de faciliter les règlements de compte en établissant une monnaie uniforme, fixe, indépendante de la diversité des monnaies, en opposant la monnaie idéale et de « compte », toujours une et identique à la monnaie diversifiée et changeante de la pratique. C'était à Hambourg le mark de banque, à Amsterdam le florin de banque v. temps modernes.

Une crise monétaire, le besoin croissant de capitaux furent les causes qui amenerent en Angleterre la création de la Banque nationale. L'Acte de fondation qui porte la date de 1691 fut l'œuvre des Whigs ; il conférait à la Banque le privilège d'émettre des billets. Ce fut le type des banques nationales d'émission qui se répandirent rapidement dans les divers États de l'Europe.

Au commencement du XIXe, Amshel Rothschild, qui amassa une fortune colossale dans des spéculations de bourse et d'émission d'emprunts publics, peut être à juste titre considéré comme le fondateur de ce qu'on a appelé la haute banque. La haute banque ne s'occupe pas, ou du moins ne s'occupe que d'une manière très secondaire des opérations ordinaires de banque : escompte, dépôts, virements, mouvements de caisse, etc., mais elle concentre toute son activité dans les spéculations de Bourse, l'émission des emprunts, les grandes affaires de change. Elle se compose de riches financiers qui opèrent avec leurs propres capitaux, a pour chef la dynastie des Rothschild et groupe des banquiers, juifs pour la plupart, répandus sur les principales places commerciales du monde entier.

Les grandes entreprises industrielles de notre époque ont aussi attiré les barons de la haute finance et ceux-ci ont fort habilement mis à profit la forme de société anonyme pour dissimuler au public la puissance qu'ils ont acquise sur ce terrain. Le mouvement de concentration qui s'est produit de nos jours dans le commerce et l'industrie s'est étendu à la banque. C'est ainsi qu'il s'est constitué de grandes sociétés financières par actions, qui centralisent les diverses affaires de banque et opèrent sur un grand rayon avec des capitaux considérables.

Les principaux de ces établissements sont en France : le Crédit lyonnais, la Société générale pour favoriser le développement du commerce et de l'industrie, le Comptoir national d'escompte et le Crédit industriel. Ces sociétés ont des comptoirs dans les divers quartiers de Paris et des succursales plus ou moins nombreuses en province et même à l'étranger. Elles s'y implantent en pratiquant l'escompte commercial à un taux plus bas que les banquiers locaux auxquels elles font une concurrence très vive. Ces opérations qui dans leur ensemble ne leur laissent que de faibles bénéfices sont comme les « articles sacrifiés » par les grands magasins, mais elles attirent une clientèle dans laquelle ces maisons de banque placent leurs émissions de valeurs.

III. Opérations de banque. - Toutes les opérations de banque peuvent se rapporter à deux catégories principales : les unes ont pour objet, directement ou indirectement, le prêt de l'argent, les autres ont pour but de faciliter les recouvrements et paiements. Ainsi : 1° Opérations de crédit ; 2° Opérations de caisse.

1° Opérations de crédit. - La première opération du banquier consiste à se procurer des capitaux. Or il existe, répandue dans le public, une masse considérable de capitaux dispersés, sous forme de numéraire, argent qui ne produit rien et attend le moment, l'occasion de s'employer. Le banquier attire ce capital flottant par la promesse d'un intérêt. Le taux de cet intérêt dépend principalement du temps pendant lequel le banquier peut disposer des fonds qui lui sont confiés. Ce sera par exemple 1/2 ou 1 p. 100 pour les dépôts à vue ; 1,1/2, 2 ou 3 p. 100 pour les dépôts à un, deux, trois, quatre ou cinq ans. On peut aussi déposer des sommes d'argent, des titres ou des valeurs en simple garde sans toucher d'intérêt, parfois même en payant un droit. C'est ainsi que la Banque de France et la Banque d'Angleterre ne servent aucun intérêt pour les fonds qu'elles reçoivent en dépôt, estimant qu'elles rendent aux déposants un service suffisant en assumant la responsabilité des dépôts, en faisant le service des coupons et le recouvrement des intérêts. Enfin on peut encore déposer des valeurs chez le banquier en crédit d'affaires, avec ouverture d'un compte courant de dépôt. Le déposant remet au banquier tous ses fonds disponibles, celui-ci se charge en retour de recevoir et de payer sur place pour le compte du déposant.

2° L'escompte. - L'escompte consiste à recevoir les effets de commerce, tels que lettres de change, billets à ordre, traites, avant leur échéance, en faisant aux porteurs de ces effets l'avance de la valeur de ceux-ci moyennant un intérêt déterminé. Il s'ensuit que l'escompte n'est qu'une forme du prêt à intérêt, avec cette différence toutefois qu'il suppose toujours une opération commerciale préalable : celle qui a donné lieu à la création de l'effet escompté. D'ordinaire, c'est un prêt à court terme, car l'échéance des effets de commerce est rarement éloignée - généralement trente ou quatre-vingt-dix jours - et souvent on ne remet les traites au banquier que peu de jours avant la date du paiement. Le banquier déduit donc de la valeur nominale de l'effet de commerce l'escompte, c'est-à-dire l'intérêt du capital jusqu'à l'échéance, un droit de commission variant ordinairement entre 1/8 et 1/2 p. 100 et parfois un droit de change si le titre est payable à l'étranger. En général on n'admet à l'escompte que le papier revêtu de deux signatures, ce qui correspond à une affaire achevée.

3° L'intérêt. - On appelle intérêt la redevance payée au propriétaire d'un capital pour l'usage de celui-ci pendant un temps déterminé. Le taux de l'intérêt dépend du taux courant du marché et de l'évaluation des risques que court le capital. Souvent le banquier prête sur titres, c'est-à-dire qu'il reçoit comme gage du prêt des titres de rente ou des valeurs mises en dépôt par l'emprunteur.

4° Les placements et spéculations. - Le banquier doit employer et faire valoir les fonds disponibles ; les siens comme ceux qui, sous forme de dépôts, lui sont confiés pour un temps plus ou moins long. L'escompte est un placement, mais souvent il ne suffit pas, il n'absorbe pas toutes les disponibilités. Dès lors le banquier engage le reste de ses ressources dans des prêts - avances directes, avances sur titres ou sur lingots - ou bien achète directement des titres et valeurs. L'ensemble des titres, valeurs, effets de commerce, forme ce qu'on appelle le portefeuille de la banque. Les placements à court terme, l'utilisation du capital circulant, tel est le rôle propre des banques ; les placements à longue échéance, l'emploi du capital fixe appartiennent plutôt aux capitalistes. Cependant les grandes sociétés de crédit, obligées qu'elles sont de rémunérer un capital social considérable, se lancent souvent dans des opérations financières qui ne sont pas du service de la banque proprement dite. Les bénéfices importants que rapportent les grandes banques par actions proviennent de la participation à des affaires qui demandent, pour réussir, des capitaux et du temps, du placement de valeurs soit à la commission soit à forfait, de l'émission de titres. Ces établissements de crédit commanditent des sociétés industrielles dans le but de les développer et de les mettre plus tard en actions, elles emploient une partie de leurs disponibilités en reports ou encore se livrent à de véritables spéculations de Bourse.

2° Opérations de caisse. - 1° Le virement. - Le virement est un système de paiement en banque qui s'opère par un simple transfert d'écriture. Il consiste en un échange de créances et de dettes opéré par des écritures sur les comptes de deux clients d'un même banquier, ou dans l'échange de billets par voie de compensation entre deux banquiers ou deux clients d'un même banquier, sans mouvement matériel de monnaie métallique. Quand le système de relations en banque est organisé, il suffit d'un ordre pour opérer les transactions. L'ordre de paiement ou de virement a reçu un nom spécial : le chèque. Le régime du chèque suppose pour être généralisé une habitude commune de déposer ses fonds en banque et de se servir pour les paiements et recouvrements de l'intermédiaire des banquiers. En Angleterre l'usage des banques et des dépôts est universellement répandu, les particuliers, les banquiers eux-mêmes ne conservent d'argent que ce qui est strictement nécessaire, d'où il résulte que la Banque d'Angleterre garde presque toute la réserve métallique du pays. Les banquiers compensent aussi leurs comptes par virement. C'est en Angleterre que ce système de liquidation a pris à l'époque actuelle le plus grand développement, grâce à l'institution du Clearing-House. Il y a à Lombard-Street, qui est le centre des affaires de banque à Londres, une maison dite de liquidation : Clearing-House. Au début, vers 1775, ce n'était qu'une réunion de quelques banquiers qui échangeaient leurs dettes et leurs créances, mais bientôt l'institution devint universelle. Chaque banque de Londres y a son pupitre, elle inscrit sur un registre (clearing-book) tous les effets qu'elle doit présenter aux autres banquiers et en retour reçoit tous les effets dont on lui réclame le paiement. Après examen, les surveillants du Clearing-House revisent les résultats et font les balances. Les différences se soldent en chèques sur la Banque d'Angleterre où tous les banquiers ont des fonds en dépôt.

Dans un sens plus large, l'arbitrage consiste à acheter simultanément, sur différentes places où elles sont cotées, des valeurs et à les revendre sur d'autres places, en profitant de la différence des cours. Les valeurs qui donnent lieu à ce genre d'opération sont celles qui sont appelées internationales. La rente italienne, par exemple, se négocie à Londres, Bruxelles, Francfort, Berlin, Paris. Un arbitragiste achètera par dépêche télégraphique du 5 p. 100 italien à Francfort qu'il revendra le même jour à Londres et peut-être en même temps rachètera-t-il à Bruxelles pour revendre à Berlin.

4° Le compte courant. - Le compte courant est le résumé de toutes les opérations que le banquier fait avec son client ; soit en dépenses, soit en recettes, tout est passé au compte courant. C'est donc un contrat spécial qui embrasse toutes les opérations et se conclut des deux côtés dans le paiement final du reliquat de compte. M. Lyon-Caen donne du compte courant cette définition juridique : un contrat par lequel deux personnes, en prévision des opérations qu'elles feront ensemble et qui les ameneront à se remettre des valeurs, s'engagent à laisser perdre aux créances qui pourront en naître leur individualité en les transformant en articles de crédit, et de débit de façon que le solde final résultant de la compensation de ces articles soit seul exigible. Le compte courant se compose de trois éléments : les couvrements, l'escompte et les dépôts, donnant lieu à des commissions de recouvrements, à un compte d'escompte et à un compte d'intérêts réciproques sur les sommes dues et versées, qui est d'une manière toute spéciale appelé compte courant. Les intérêts réciproques sont le plus souvent à un taux différent : plus élevé au profit du banquier qu'à celui du client.

Il y a des comptes courants avec ou sans ouverture de crédit, avec ou sans découvert. Le banquier est « à découvert », lorsque le compte du client se solde en débit.

IV. Classification des banques. - Conformément au principe de la division du travail, un établissement de banque se livre d'ordinaire à un seul genre d'affaires déterminé. Cependant, par un mouvement inverse de concentration, les grandes sociétés financières modernes centralisent tout le commerce de banque sous ses formes multiples et variées. Les principales classes de banques sont : 1° les banques d'escompte ; 2° les banques de dépôts et virements ; 3° les banques d'émission ; 4° les banques industrielles ; 5° les banques mobilières ; 6° les banques coloniales ; 7° les banques populaires.

1° Banques d'escompte. - Les banques d'escompte se chargent de prêter de l'argent sur effets de commerce, billets à ordre, lettres de change : elles touchent pour ces prêts un intérêt qui s'appelle escompte. Elles prennent le nom de banques agricoles, hypothécaires, foncières ou immobilières, lorsque, comme l'indique leur titre, elles prêtent à l'agriculture, sur hypothèques ou sur immeubles.

2° Les banques de dépôts et virements reçoivent en dépôt les fonds des particuliers, des corporations, des sociétés à des conditions déterminées et se chargent de payer et de recevoir pour le compte de leurs déposants ou de transférer ces sommes d'un compte à un autre au moyen d'une simple passation d'écritures, appelée virement.

3° Banques d'émission. - Les banques d'émission sont celles qui émettent des billets de banque.

Le billet de banque est un titre de crédit à vue et au porteur ; il est toujours, sur simple présentation aux guichets de la banque, immédiatement convertible en espèces métalliques. Il a plein pouvoir libératoire pour éteindre les dettes, c'est le cours légal. Le billet de banque n'est pas du papier-monnaie, ni au sens strict du mot de la monnaie en papier, mais il est, en vertu du cours légal, un signe représentatif de la monnaie : il a pour gage le portefeuille et l'encaisse de la banque.

La banque d'émission peut être un établissement d'État, ou bien une institution privée, placée sous le régime du monopole ou de la concurrence, laquelle peut être entièrement libre ou restreinte à un certain nombre de banques.

En France et dans la plupart des pays civilisés, le monopole de l'émission des billets est délégué par l'État à une banque particulière sous certaines conditions. La Banque de France n'est point une banque d'État, c'est une simple société par actions, seulement elle a un gouverneur et un sous-gouverneur nommés par le gouvernement. Ce grand établissement national a été créé par Napoléon Ier, alors premier consul, et a reçu en 1803 le privilège d'émettre des billets. Ce privilège était restreint à Paris et dans les autres villes où la banque avait fondé des succursales, de plus il était commun à plusieurs autres banques de province. À partir de 1848, par suite de la fusion de ces banques départementales avec la Banque de France, celle-ci fut dotée du monopole de l'émission. Ce privilège renouvelé déjà plusieurs fois par périodes de trente ans, vient d'être prorogé en 1897 pour jusqu'en 1920.

En échange du privilège de l'émission, certaines obligations sont imposées à la Banque de France ; voici les principales : 1° elle ne peut escompter que des effets de commerce revêtus de trois signatures et tirés à 90 jours de date au plus ; 2° elle ne doit pas servir d'intérêts pour les dépôts ; 3° elle peut faire des avances sur certaines valeurs mobilières ou sur lingots ; mais elle ne peut jamais être à découvert dans ses comptes courants avec ses clients ; exception est faite pour l'État auquel elle est obligée de consentir certaines avances ; 4° en outre, la loi de 1897 a imposé une annuité fixe de deux millions à payer par la Banque à l'État, et l'obligation de lui prêter sans intérêts une somme de quarante millions qui sera affectée gratuitement aux banques régionales du crédit agricole.

4° Les banques industrielles s'occupent des affaires d'industrie, non seulement par les opérations ordinaires d'escompte ou de compte courant, mais par une participation directe, par la création et le placement de valeurs industrielles, par la commandite, l'émission d'actions, d'emprunts, etc.

5° Les banques mobilières ont pour objet principal la négociation des valeurs de Bourse, les émissions de valeurs, la constitution de sociétés par actions. Ce sont assez généralement des banques de spéculation.

6° Les banques coloniales procurent des capitaux aux entreprises coloniales, émettent des billets pour la circulation dans les colonies, en un mot favorisent le commerce et l'industrie dans les possessions d'outre-mer.

Les bénéfices importants que réalisent les sociétés de crédit proviennent des placements qu'elles opèrent, des spéculations auxquelles elles se livrent. Ces opérations offrant toujours des risques et parfois des dangers, la responsabilité du banquier vis-à-vis de ses clients : actionnaires, obligataires ou déposants, peut se trouver gravement engagée. En effet, les placements à long terme exigent une grande immobilisation de capitaux, et il faut prévoir le cas où les déposants viendraient en même temps réclamer leurs fonds. De plus, lorsqu'une société de banque souscrit ferme des titres qu'elle a l'intention de revendre, il peut arriver que le public refuse d'acheter. S'intéresse-t-elle dans des syndicats, dans des participations ? la liquidation peut être difficile. Si elle fournit des fonds à une société particulière pour la mettre plus tard en actions, le public, au moment de la souscription, ne restera-t-il pas sourd aux pressantes invitations qui lui sont faites ? Dans tous ces cas et d'autres semblables, la banque n'a fait autre chose que d'échanger l'argent de ses actionnaires ou de ses déposants contre du papier qu'elle ne peut pas vendre, immobilisant ainsi ses ressources disponibles. Alors, l'heure des responsabilités dangereuses a sonné, les bénéfices espérés s'évanouissent, les frais généraux continuent à courir, diminuant rarement, et la situation devient grave.

Certains banquiers de bas étage, véritables aigrefins de la finance, promettent aux déposants des intérêts fantastiques : 20, 30, 40 p. 100 et même davantage. Ils ne peuvent réaliser de pareils bénéfices. Quand ils les réalisent, c'est en jouant à la Bourse un jeu effréné et souvent malhonnête. Aussi bien il n'est pas rare de les voir, après avoir servi pendant un certain temps les intérêts convenus, disparaître en emportant la caisse, ou échouer sur les bancs de la police correctionnelle. Confier son argent à des escrocs de ce genre, c'est coopérer à une mauvaise action et cela n'est pas permis. Rappelons ici que l'Église défend d'une manière toute particulière aux clercs de pratiquer le commerce, soit par eux-mêmes, soit par participation.

La haute banque internationale pèse d'un poids très lourd dans la vie politique et économique des nations, soit pour l'émission des emprunts, soit pour la conversion des dettes publiques, soit pour le paiement des emprunts ou indemnités de guerre. Maîtresse du crédit international, elle le dispense à son gré, à des conditions souvent draconiennes. On a vu de nos jours les barons de la finance ruiner des États par les emprunts à jet continu, faire échouer les émissions de rente dans certains États qui voulaient secouer leur joug, s'enrichir de la guerre et modifier à leur avantage les conditions de la paix. Par leur association qui s'étend sur toutes les places commerciales, par les capitaux considérables dont ils disposent, ils peuvent provoquer la hausse des valeurs ou des denrées, déterminer des crises monétaires en raréfiant l'or : ils sont les maîtres du marché mondial !

Les grands établissements modernes de crédit drainent les capitaux et les font affluer dans le grand réservoir central qu'est le siège social à Paris ; en sorte que la banque et le commerce de province deviennent de plus en plus exsangues. Les industriels et les commerçants ne trouvent plus le même appui qu'autrefois chez les banquiers particuliers dont cette concurrence a limité les profits. C'est ainsi qu'il devient difficile d'organiser en province une affaire industrielle ou commerciale exigeant un million, par exemple, avec les ressources locales ; il faut recourir aux grands établissements de crédit. Ceux-ci prélevent de grands avantages qui sont une lourde charge pour l'affaire. Au point de vue social, la disparition du banquier local, connaissant parfaitement le milieu, inspirant confiance, conseiller, ami souvent, de ses clients, est certainement regrettable.

Les abus et les fraudes qui peuvent se commettre dans le commerce de banque, ne doivent point empêcher de reconnaître l'utilité et la nécessité de ces établissements ; il serait à la fois nuisible et injuste de réclamer la suppression de tous à cause de la faute de quelques-uns. Que la banque soit utile en répartissant le crédit, en faisant fructifier l'épargne des capitalistes les plus humbles, en procurant une circulation de capitaux plus intense et plus régulière, en facilitant enfin au commerce les recouvrements et les paiements, c'est une vérité qui ressort avec évidence de l'explication des opérations de banque. D'autre part, dans l'ordre économique actuel le crédit est l'âme de l'industrie et du commerce. Un organisme est donc nécessaire pour faire les avances, mettre le capital au service du travail ; cet organisme, c'est la banque.

I. Histoire de la banque. - E. Révillout, Les obligations en droit égyptien comparé aux autres droits de l'antiquité, Paris, 1886 ; Kohler et Peiser, Aus dem babylonischen Rechtsleben, 1890, 18 !)8 ; Kohler, Juristischer Excurs :n Peiser. Babylonische Lehre, 1890 ; K. F. Hermann, Lehrbuch der griechischen Antiquitäten, 1882 ; Bernadakis, Journal des économistes, série iv, xiv, xv, lssi ; Beauchet, Histoire du droit privé de la République athénienne, 181)7 ; Lumbroso, Études sur l'économie politique de l'Égypte sous les Lagides, 1H7H ; Marquardt, Römische Staatsverwaltung, 1884 ; Waldmann, Étude sur les argentarii à Rome (thèse). Paris, ist i ; Destournelles, Des argentarii (thèse). Bar-sur-Selne, 1890 ; Détourne, Les manieurs d'argent à Rome, 1890 ; il. !. Rosello, Argentarii, 1892 ; Endmann, Studien in der nomon kanonischen Wirtschafts und Rechtslehre, 1874-1883 ; R. Ehrenberg, Das Zeitalter der Fùgger, 1896 ; Tortora, Il banco di Napoli, 1883 ; Greppi, Il banco di Sant'Ambroggio, 1883 ; l'on Halle, Die Hamburger Girobank und ihr Ausgang,i8M ; Gilbart-Michie, History, principles and practice of banking, 1896 ; Courtois, Histoire des banques en France. Paris, 1885 ; John Reeves, The Rothschilds, the financial rulers of nations, Londres, 1887.

II. Opérations de banque.- Courcelle-Seneuil, Traité théorique et pratique des opérations de banque, Paris, 1876 ; Wolowski, La question des banques, Paris, 1864 ; Id., Le change et la circulation, Paris, 1867 ; J. F. Horn, La liberté des banques, Paris, 1866 ; Clément Juglar, Du change et de la liberté d'émission, Paris, 186s ; Id., Dictionnaire des finances, art. Banques, Paris, 1884 ; A. Court« >is fils, Traité élémentaire des opérations de bourse et de change, Paris, 1875 ; d'Eichthal, De la monnaie de papier et des banques d'émission, 1878 ; Haupt, Arbitrages et parités, Paris, 188U ; Lefebvre, Change et arbitrage, Paris, 1866 ; V. Bonnet, Le crédit et les banques d'émission, Paris, 1875 ; J. Përier, La Banque de France et l'organisation du crédit, Paris, 1884 ; L. Bousquet, La Banque de France et l'organisation du crédit, Paris, 1835 ; Price, A hand book of London bankers, Bagehot Lombard-Street, Paris, 1884 ; Claudio Jannet, Le capital, la spéculation et la finance au xix'siècle, Paris, 1892 ; Leroy-Beaulieu, Science des finances, Paris, 1895 ; Louis Durand, Le crédit agricole en France et à l'étranger, Paris, 1891.

C. Antoine.

BANQUEROUTE. - I. Généralités. II. Conditions de la banqueroute simple. III. Conditions de la banqueroute frauduleuse. IV. Action judiciaire.

I. Généralités. - Le mot de banqueroute vient de l'italien banca rotta, banque rompue, comptoir brisé. Il désigne l'état du commerçant failli, auquel sont imputables des actes de négligence, d'imprudence ou des agissements frauduleux. Comme le remarque M. Raynouard dans son rapport sur la loi du 25 mai 1838 :« La loi a flétri du nom de banqueroute, tous les actes par lesquels un commerçant se met dans l'impossibilité de faire honneur à ses engagements. Elle atteint par des peines ses torts dont la gravité varie et qui vont de l'imprudence, de la négligence et de l'inconduite jusqu'au crime. » Pour soumettre le débiteur insolvable à la juridiction de répression, il a fallu introduire une exception au droit commun. Le débiteur relève uniquement des tribunaux civils et lorsque par sa faute ou même par la fraude, il a nui aux intérêts de ses créanciers, il n'encourt aucune responsabilité pénale. En matière civile, ce sont des intérêts particuliers qui sont en question, mais la juridiction pénale a surtout en vue le bien commun de la société. Et donc, lorsqu'un débiteur particulier est insolvable, il ne semble pas que l'ordre public soit gravement compromis par l'absence de répression. Le créancier n'avait-il pas la liberté de ses engagements ? ne s'est-il pas volontairement exposé à un danger qu'il aurait pu éviter ? N'a-t-il pas imprudemment négligé les précautions nécessaires, les garanties indispensables ?

Il en va tout autrement lorsque le débiteur est commerçant, car, dans ce cas, le bien public est spécialement atteint. Le développement des relations commerciales, étroitement lié à la prospérité publique, n'est-il pas fondé sur la confiance ? Les créanciers, pour engager leur capital, n'ont-ils pas besoin d'une certaine sécurité garantie par la loi ? D'autre part, le commerçant, en vertu même de sa profession, provoque le tiers à traiter avec lui. Voilà pourquoi le législateur agit sagement, en soumettant à la répression les commerçants insolvables qui, par imprudence, par faute ou par fraude, ont compromis les intérêts de leurs créanciers.

La banqueroute suppose la faillite, il s'ensuit : 1° que le prévenu doit être commerçant ; 2° qu'il doit être en état de cessation de paiements dûment constatée. Examinons de plus près ces deux conditions générales de la banqueroute. 1° Qualité de commerçant. - La qualité de commerçant étant un élément constitutif de la banqueroute la juridiction de répression devra toujours en vérifier l'existence ; l'absence de décision sur ce point sera un motif de cassation. Il n'est pas nécessaire cependant que le prévenu ait pris la qualité de commerçant ; il suffit qu'il se livre habituellement à des actes de commerce. Par exemple un notaire qui fait habituellement un commerce d'argent et d'effets peut être déclaré en faillite et encourir le cas échéant les peines de la banqueroute.

Parce qu'ils sont juridiquement incapables de faire des actes de commerce, ne peuvent être poursuivis pour banqueroute : 1° le mineur qui a fait des opérations commerciales sans y être régulièrement autorisé ; 2° la femme mariée qui n'a pas été autorisée ; toutefois elle est présumée avoir eu l'autorisation nécessaire, aussi lui appartient-il de détruire cette présomption en établissant qu'elle n'a été ni explicitement ni tacitement autorisée. 2° Cessation de paiements. - Il n'est pas nécessaire que la cessation de paiements ait été déclarée par le tribunal de commerce ; en d'autres termes, la déclaration de faillite ne constitue pas une question préjudicielle à la procédure de répression. Il s'agit, en effet, uniquement d'un fait que la juridiction répressive a qualité pour apprécier, parce que ce fait constitue un des éléments du délit. L'absence de déclaration de faillite ne met pas obstacle à la poursuite : l'action publique - sauf exception formelle - étant toujours indépendante de l'action privée. Par conséquent un commerçant peut être condamné comme banqueroutier : 1° quoique le tribunal de commerce ait décidé qu'il n'y avait pas lieu de le mettre en faillite ; 2° quoique le jugement déclaratif ait été rapporté ; 3° quoiqu'il ait obtenu l'homologation de son concordat.

II. Conditions de la banqueroute simple. - Aux termes de l'article 585 du code de commerce est déclaré banqueroutier simple tout commerçant failli qui se trouve dans un des cas suivants :

1° si ses dépenses personnelles ou les dépenses de sa maison sont jugées excessives ;

2° s'il a consommé de fortes sommes soit à des opérations de pur hasard, soit à des opérations fictives de Bourse ou sur marchandises ;

3° si, dans l'intention de retarder sa faillite, il a fait des achats pour revendre au-dessous du cours ; si, dans la même intention, il s'est livré à des emprunts, circulation d'effets ou au 1res moyens ruineux pour se procurer des fonds ;

4° si, après cessation de ses paiements, il a payé un créancier au préjudice de la masse.

L'article 586 ajoute : pourra être déclaré banqueroutier simple tout commerçant failli qui se trouvera dans un des cas suivants :

1° s'il a contracté pour le compte d'autrui, sans recevoir des valeurs en échange, des engagements jugés par trop considérables eu égard à sa situation lorsqu'il les a contractés ;

2° s'il est de nouveau déclaré en faillite sans avoir satisfait aux obligations d'un précédent concordat ;

3° si étant marié sous le régime dotal ou la séparation de biens, il ne s'est pas conformé aux articles 68 et 70 du code de commerce ;

4° si dans les quinze jours à partir de la cessation de ses paiements, il n'a pas fait au greffe la déclaration exigée par les articles 438 et 439 du code de commerce modiliés par la loi du 4 mars 1889 : ou si cette déclaration ne contient pas les noms de tous les associés solidaires ;

5° si, sans empêchement légitime, il ne s'est pas présenté en personne aux syndics dans les cas et dans les délais fixés, ou si, après avoir obtenu un sauf-conduit, il ne s'est pas représenté à la justice ;

6° s'il n'a pas tenu de livres ou fait exactement inventaire ; si ces livres ou inventaire sont incomplets ou irrégulierement tenus, ou s'ils n'offrent pas sa véritable situation active et passive, sans néanmoins qu'il y ait fraude.

On remarquera la différence de rédaction des deux articles ; l'article 585 dit : « sera déclaré banqueroutier simple, » l'article 586 se sert de l'expression -.pourra être déclaré. Cette différence est importante.

Le législateur a voulu que dans les cas prévus par l'article 585 le délit soit déclaré, indépendamment de toutes les circonstances de la cause ; si au contraire il s'agit d'un fait compris dans l'article 586, les magistrats peuvent tenir compte des différentes circonstances et apprécier s'il y a lieu ou non de condamner.

I. Bans de mariage. - Les bans (banni, banna, proclamationes bannorum, denûnciatio matrimonii) sont une des formalités prescrites pour la publicité des mariages des catholiques (et l'origine des publications en usage pour les mariages civils), en même temps qu'un élément de l'enquête destinée à prévenir les mariages nuls ou illicites. Disons tout de suite que, sous ce double aspect, l'importance des bans a grandement diminué. D'une part, en effet, la célébration même du mariage, le contrat, est devenue solennelle et publique, surtout depuis les prescriptions du concile de Trente, sess. XXIV, De ref. matr., c. Tametsi ; d'autre part, l'enquête qui précède régulièrement tout mariage comprend d'autres éléments, principalement l'examen personnel des futurs par le curé et le procès d'état libre. La publication des bans n'en est pas moins strictement prescrite et fidèlement observée.

1 » Historique. - « L'Église, dès la plus haute antiquité, avait blâmé et prohibé les mariages clandestins. Elle recommandait aux fidèles de soumettre à l'autorité ecclésiastique leurs mariages projetés, de contracter publiquement mariage en observant les coutumes de chaque pays et de faire bénir leur union par le prêtre. » Esmein, Le mariage en droit canonique, Paris, 1891, t. I, p. 178. Cependant la valeur du mariage n'avait jamais dépendu de l'accomplissement d'aucune des formalités, d'ailleurs inégalement prescrites. Mais on tenait à bon droit pour suspectes les unions clandestines. « Chez nous, disait déjà Tertullien, De pudicitia, c. iv, P. L., t. II, col. 987, les unions occultes, c'est-à-dire qui n'ont pas été d'abord publiées en l'église (apud ecclesiam professæ), courent le risque d'être jugées comme des adultères ou des fornications. » Plus tard, on insista davantage sur l'obligation, pour le prêtre, de s'enquérir si le mariage était de tout point possible et régulier. Le concile de Frioul, tenu en 791, prit des mesures pour éviter les mariages clandestins et défendit qu'ils fussent célébrés sine notitia sacerdotis et après une enquête sur les degrés de parenté des fiancés. Can. 8, Mansi, Concil., t. XIII, col. 815. Un capitulaire de 802, c. xxxv, reproduit par Benoit Levita, 1. III, v. 179, P. L., t. XCVII, col. 820, s'exprime en ces termes : « Il faut d'abord aller trouver, dans l'église et devant le peuple, le prêtre dans la paroisse duquel doivent se faire les noces. Et là le prêtre devra rechercher, ensemble avec le peuple, si la femme n'est pas parente [de celui qui veut l'épouser], ou la femme d'un autre, ou engagée à un autre, ou adultère. S'il constate que tout est licite et honnête, alors, par le conseil et la bénédiction du prêtre, et après avoir consulté d'autres hommes sages, l'homme] doit l' « épouser » [sponsare] et la doter suivant la loi. Et quand tout cela aura été approuvé et s'il ne se présente aucun empechement, il devra la prendre pour femme, publiquement et non de façon occulte, avec la bénédiction du prêtre, telle qu'elle se trouve dans le sacramentaire, si elle est vierge, et du conseil des hommes sages. » Voilà donc un commencement d'enquête où le prêtre sollicite les renseignements du peuple. Cette sage prescription, mal observée, comme tant d'autres, aux siècles suivants, fut remplacée, au commencement du XIIe, par une pratique à peu près équivalente. Les fiancés devaient faire annoncer publiquement, par le prêtre, leur futur mariage, et ces annonces s'appelaient des bans, c. Cum in tua, 27, De sponsal. ; Innocent III à l'évêque de Beauvais, 1212. C'est à Eudes de Sully, évêque de Paris (1196-1208), que Benoit XIV (const. Paucis abhinc, 19 mars 1758) en attribue l'institution pour son diocèse, d'où l'usage se répandit dans les diocèses voisins. Cette pratique devint la loi commune au concile de Latran de 1215, c. Cum inhibito, 4, De clandestis despons. Après avoir interdit à nouveau les mariages clandestins, le concile poursuit : « C'est pourquoi, étendant d'une manière générale une coutume particulière à certains lieux, nous statuons que, lorsqu'il y aura des mariages à contracter, ils devront être annoncés publiquement dans les églises par les prêtres ; on assignera un délai convenable avant l'expiration duquel quiconque voudra et pourra faire opposition, devra produire de légitimes empêchements. De leur côté, les prêtres rechercheront aussi les empêchements qui pourraient faire obstacle au mariage. Si l'on découvre quelque difficulté sérieuse contre le mariage projeté, on devra interdire expressément de le contracter, jusqu'à ce qu'on soit fixé, par des preuves certaines, sur ce qu'on devra faire. » Cette prescription est corroborée par des mesures pénales : les mariages clandestins sont présumés faits de mauvaise foi ; par conséquent, s'ils sont invalides en raison d'une parenté ou affinité, même ignorée des contractants, les enfants sont déclarés illégitimes. Le prêtre délinquant est menacé d'une suspension de trois ans, ou même de peines plus graves. Quant à ceux qui auront contracté mariage validement, mais sans observer la loi, on devra leur imposer une pénitence proportionnée. Enfin, on menace des peines canoniques ceux qui, pour empêcher un mariage, allégueraient de mauvaise foi un empêchement. Abstraction faite des peines, dont nous n'avons pas à nous occuper ici, la réglementation relative aux bans était incomplète ; pour être véritablement utile, elle devait être précisée par des statuts provinciaux ou diocésains. Le concile ne déterminait ni le nombre des bans, ni les églises où il fallait les publier, ni les mesures à prendre quand l'un des futurs était étranger ; surtout, il ne pouvait assurer l'observation de la loi par une sanction vraiment efficace, puisque les mariages, si clandestins qu'ils fussent, étaient valides, aussi longtemps du moins qu'on n'avait pas fait la preuve d'un empêchement. Aussi, au XVIe, le décret de Latran était-il assez mal observé. Le concile de Trente refondit et précisa la législation sur les bans de mariage. Dans le célèbre chapitre Tametsi (c. I, sess. XXIV, De ref. matr.), qui allait exiger, à peine de nullité, la présence du curé à l'échange du consentement des époux, le concile, après avoir constaté la gravité des abus, prend les dispositions suivantes : « C'est pourquoi, marchant sur les traces du saint concile de Latran, célébré sous Innocent III, il prescrit que, désormais, avant qu'un mariage soit contracté, le propre curé des contractants doive annoncer publiquement, par trois fois, en trois jours de fête successifs, à l'église, pendant la messe, entre quelles personnes le mariage doit se faire ; ces publications faites, si on n'oppose aucun empêchement, on procédera à la célébration du mariage à la face de l'Église, etc. » Sans modifier les sanctions pénales portées en 1215, le concile corrobore par diverses peines les dispositions relatives à la célébration du mariage ; nous n'avons pas à nous en occuper ici. On sait que le décret Tametsi ne devait entrer en vigueur qu'après une promulgation spéciale dans chaque paroisse, et que cette promulgation n'a pas eu lieu dans la plupart des pays protestants. Il ne faudrait cependant pas en conclure que la loi conciliaire sur les bans de mariage est restée sans effet dans ces pays.

II. - G

BANS

EANS 166 cessé d'y avoir un propre curé. Cependant de nombreux statuts prescrivent d'y publier les bans, tant qu'on n'a pas demeuré dans le nouveau domicile ou quasi-domicile, pendant un temps déterminé : à Rome, deux mois ; en France, le plus souvent, six mois. - f). Il y a une certaine tendance de la jurisprudence à multiplier les publications, pour mieux assurer la découverte des empêchements. C'est ainsi que l'instruction du Saint-Office aux éveques orientaux, du 29 août 1890, s'exprime en ces termes : « On doit faire les publications dans le lieu du domicile ou quasi-domicile. Il est utile de les faire aussi dans le lieu d'origine, si les contractants y ont demeuré après avoir atteint l'âge requis pour le mariage ; et, en outre, dans les localités où ils ont séjourné pendant dix mois au moins, sauf le cas où ils auraient depuis plusieurs années fixé leur domicile là où doit se faire le mariage. » - 10. La pratique générale autorise le curé à recevoir, à l'occasion des publications de bans, une modeste offrande, qui est fixée dans chaque diocèse par les statuts ou par l'usage. 3° Obligation de dénoncer les empêchements. - Cette obligation est de droit ecclésiastique, puisque l'Église veut qu'on la rappelle aux fidèles à chaque fois ; elle est fondée ultérieurement sur le devoir de charité à l'égard du prochain, enfin sur le légitime souci de l'ordre public. Elle est grave de sa nature, en raison de la gravité des intérêts engagés. Elle s'étend à tous les mariages, à tous les empêchements, même simplement prohibants, et atteint toutes les personnes, même et surtout celles de la famille des contractants. Elle est cependant sujette aux limitations suivantes : a). Pour les empêchements publics, il est souvent inutile de les faire connaître, précisément parce qu'ils sont publics, ou même notoires ; dans ce cas, les proches, plus directement intéressés, auront satisfait à leur obligation en s'assurant discrètement qu'on n'a pas caché au curé la parenté, l'alliance, etc. - b). Pour les empêchements occultes, surtout de nature infamante, on n'a pas à les révéler si l'on est tenu par le secret de la confession, par le secret professionnel, ou encore si l'on redoute de cette révélation de graves inconvénients ; au reste, pour les cas occultes, la manifestation doit être prudente et discrète, et ne jamais entraîner de diffamation. - c). On n'a pas à faire connaître des choses que l'on ne sait soi-même que d'une manière vague, et sans possibilité de fournir des commencements de preuves. Il est bon de s'acquitter de cette obligation le plus tôt possible, quoique le délai dont parlait le décret du concile de Latran ne soit plus en usage ; mais le mariage suivant généralement de très près les publications, un avis tardif serait moins utile. La négligence n'est punie, de droit commun, par aucune peine déterminée ; il peut en exister et il en existe de droit diocésain, v. g. statuts d'Albano, 1886. 4° Dispenses des bans. - Dans le texte rapporté plus haut, le concile de Trente remet entièrement à la prudence et au jugement de l'Ordinaire les dispenses de bans. Sans doute le concile semble viser uniquement le cas où on redouterait une opposition malicieuse au mariage ; mais la concession a été entendue du pouvoir de dispenser en n'importe quelles circonstances, et telle est aujourd'hui la pratique universelle. Et comme c'est une concession qui fait partie de la loi, l'évêque peut déléguer l'exercice, dans les limites qu'il juge opportunes. Les motifs et leur gravité sont laissés à l'appréciation de l'Ordinaire ; les auteurs énumèrent longuement les plus fréquents. Ou il suffise de noter, avec Benoît XIV (const. Satis vobis, 11 novembre 1741, et Nimiam Ucentiani, 18 mai 1743), qu'il faut une cause très grave pour dispenser de toute publication. En pratique, la dispense d'un ban, ou même de deux, s'accorde facilement. - La dispense donnée par un Ordinaire est-elle valable pour les bans à publier dans un autre diocèse, auquel appartient l'un des futurs ? La réponse est très controversée ; on peut cependant s'en tenir à l'affirmative, pourvu que le futur qui appartient à ce diocèse étranger fasse la preuve requise de son état libre. Gasparri, op. cit., n. 183. - La concession des dispenses de bans donne lieu à la perception d'une taxe modérée. Il faut reconnaître qu'elle est opposée aux prescriptions du concile de Trente, sess. XXV, c. xviii, De ref. matr., et à la réponse de la Propagande, du 12 février 1821. Gasparri, n. 189. La taxe Innocentienne n'autorise que la perception d'un léger salaire pour le chancelier. La pratique à peu près universelle de percevoir une taxe pour les dispenses de bans est aujourd'hui implicitement approuvée par le saint-siège, comme on peut le conclure non seulement des autorisations données à tel ou tel tarif diocésain (v. g. Cambrai, 12 août 1882, Acta salis, t. xv, p. 353), mais surtout du décret général de la S. C du Concile, 10 juin 1896, où les taxes pour les dispenses de bans sont expressément approuvées, à condition qu'elles soient modérées, que les pauvres n'y soient pas assujettis, et qu'on ne les exige pas si les fidèles devaient être détournés de célébrer le mariage religieux.

Gaspard, Tractatus canonicus de matrimonio, Paris, 1893, t. i, n. 149-189 ; Rosset, De sacramento matrimonii, Saint-Jean de Maurienne, 1895, t. II, p. 1082-1110 ; Deshayes, Questions pratiques de droit et de morale sur le mariage, Paris [1898], p. 96-163 ; pour une bibliographie plus étendue, voir Mariage.

IL Bans d'ordination. - Ils offrent la plus grande analogie avec les publications de mariage, et ont le même caractère et le même but : assurer la publicité de l'ordination, surtout permettre de découvrir les empêchements ou irrégularités. 1° Dès la plus haute antiquité, l'Église a sollicité le suffrage, au moins négatif, du peuple chrétien avant d'admettre les candidats aux degrés supérieurs de la hiérarchie. On en peut trouver trace dans toutes les liturgies. Dans la liturgie romaine, on se contentait de l'absence d'opposition, tandis que, dans la liturgie gallicane, le peuple devait manifester positivement son approbation par l'acclamation : Dignus est. Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1898, p. 355. A Rome, les candidats étaient présentés au peuple aux messes stationales des mercredi et vendredi des quatre-temps ; on proclamait les noms des élus et l'on engageait les personnes qui auraient eu quelque chose à dire contre eux à le faire pour Dieu et sans crainte. C'est l'invitation qui figure encore au Pontifical. Id., ibid., p. 310. Telle est l'origine des bans d'ordination ; la pratique en a été très diverse et la législation du concile de Trente, qui constitue le droit commun à ce sujet, laisse une très grande place aux statuts et aux usages particuliers. 2° Le concile, sess. XXIII, c. v, De réf., se borne à dire, à propos des ordinations aux ordres majeurs (car les bans ne sont pas prescrits de droit commun pour la tonsure ni pour les ordres mineurs) : « Pendant le mois qui précédera l'ordination, les candidats iront trouver l'évêque, qui chargera le curé, ou tel autre qu'il croira plus utile de choisir, de proclamer publiquement, dans l'église, les noms et l'intention de ceux qui désirent être ordonnés ; de s'informer soigneusement auprès de personnes dignes de foi, de la naissance, de l'âge, des mœurs et de la vie des ordinands ; enfin, d'adresser au plus tôt à l'évêque des lettres testimoniales sur les résultats de cette enquête. » Chacun devra donc observer les statuts de son diocèse ou, à leur défaut, les usages locaux. 3° En parlant du curé, le concile désigne évidemment le propre curé de l'ordinand, quoiqu'il ne le dise pas expressément ; c'est donc dans l'église paroissiale du domicile que doivent se publier les bans ; mais il faut y ajouter, d'après un usage très répandu, et notamment à Rome (Honorante, Praxis vicar., Rome, 1762, c. III, n.), la publication à l'église cathédrale ; de plus, d'après le IVe concile de Milan, part. II, lit. Quæ adsacr ordiuis spectant, dans le lieu d'origine ou dans le dernier domicile de l'ordinand, comme pour les mariages. Les bans seront publiés à l'église, c'est-à-dire, quoique le concile ne le spécifie pas, les dimanches ou jours de fête et pendant la messe, comme les bans de mariage. Le texte ne parle pas de plusieurs bans et, pour observer la loi, un seul suffit ; presque partout cependant, les statuts locaux prescrivent trois bans, et notamment à Rome, pour chacun des trois ordres majeurs. Aucune formule n'est prescrite de droit commun ; on prendra celle du diocèse. Elle devra contenir les indications suivantes : les nom, prénoms, famille, paroisse et diocèse de l'ordinand, l'ordre qu'il veut recevoir et, s'il y a lieu, le titre d'ordination ; l'invitation adressée aux fidèles de faire connaître ce qui pourrait être un obstacle à l'ordination ; enfin, l'obligation grave où ils sont de le faire. Il n'y a pas de peines portées de droit commun contre ceux qui négligent de dénoncer les irrégularités, ni contre ceux qui feraient une opposition par malice et de mauvaise foi. Le curé peut percevoir une oblation à l'occasion de la publication des bans d'ordination. 4° L'évêque peut certainement dispenser d'un ou deux bans, puisque le concile n'en exige qu'un. Peut-il dispenser de toute publication ? D'une part, le concile ne lui en donne pas le droit ; d'autre part, il l'autorise à confier l'enquête à d'autres que le propre curé, s'il le juge à propos. Les motifs de dispense sont laissés à l'appréciation de l'évêque. On ne publie pas de bans pour les sujets qui appartiennent à des ordres réguliers ou même à des congrégations religieuses approuvées.

Honorante, Praxis secretariœ, tribunalis Emi card. urbis l'icarii, Rome, 1762, c. m ; Gaspard, Tract, can des ordinations, Paris, 1893, t. ii, n. 693-703. Pour une bibliographie plus complète, voir Ordination.

A. BOUDINTION.

1. BAPTÊME. L'ensemble des questions qui concernent le sacrement de baptême sera étudié en onze articles, distribués, autant que possible, suivant l'ordre chronologique. - I. Baptême dans la sainte Écriture. II. Baptême d'après les Pères grecs et latins. III. Baptême des hérétiques. Controverse relative à ce baptême.

IV. Baptême d'après les monuments de l'antiquité chrétienne. V. Baptême chez les Arméniens. VI. Baptême chez les Coptes. VII. Baptême chez les Syriens. VIII. Baptême dans l'Église latine depuis le VMe avant et après le concile de Trente. IX. Baptême d'après le concile de Trente. X. Baptême dans l'Église anglicane et dans les sectes protestantes après le concile de Trente. XI. Baptême des infidèles d'après Benoît XIV.

I. BAPTÊME DANS LA SAINTE ÉCRITURE. - Le mot « baptême », qui vient du latin baptisma ou baptixmus, calqué lui-même sur le grec βαπτισμὸς ou βαπτισμός, a dans le Nouveau Testament, plusieurs sens correspondant aux diverses significations du verbe grec βαπτίζω, d'où il dérive. Il désigne tantôt une « lotion » ou « purification », Marc, vi, 8 ; Hebr., ix, 10 ; tantôt un « accablement de maux », Matth., x, 22, 23 ; Marc, x, 38, 39 ; Luc, xii, 50 ; tantôt « le rite baptismal » proprement dit, soit de saint Jean-Baptiste, Matth., III ; Marc, i, 1 ; soit de Jésus-Christ. Rom., vi, 4 ; Eph., iv, 5 ; Col., ii, 12 ; I Pet., iii, 21. C'est cette dernière signification qui est attachée aux mots « baptême » et « baptiser » dans la langue chrétienne, spécialement en français. On entend par baptême, d'une façon générale, le sacrement qui nous fait chrétiens et nous incorpore à l'Église, C'est l'idée sommaire qui se dégage à première vue de la sainte Écriture, et que l'examen détaillé du texte nous permettra de préciser davantage. - I. Figures et prophéties. II. Institution. III. Rites constitutifs. IV. Nécessité et conditions.

V. Effets. VI. Usage du baptême.

I. FIGURES ET PROPHÉTIES. - 1° Figures. - On peut les diviser en deux catégories, suivant que leur caractère figuratif est indiqué par l'Écriture elle-même ou par la tradition. Nous ne nous occuperons ici que des premières. Il y en a six : 1° le déluge et l'arche, I Pet., iii, 20, 21, images du vieil homme dont les péchés sont anéantis par l'eau baptismale, et de l'homme nouveau qui est sauvé de la mort spirituelle en entrant dans l'Église ; 2° la nuée miraculeuse qui conduisait les Hébreux au désert, I Cor., x, 2, les éclairant pendant la nuit et les garantissant du soleil pendant le jour, symbole du baptême qui illumine l'âme des croyants et amortit en eux les feux de la concupiscence ; 3° le passage de la mer Rouge, I Cor., x, 2, dont les deux circonstances principales, la délivrance des Hébreux et la submersion des Égyptiens, représentent l'âme délivrée de ses péchés par l'eau baptismale, et ses ennemis réduits à l'impuissance ; 4° le rocher d'où Moïse fit jaillir de l'eau au désert, image du Christ qui sauve les croyants par l'eau baptismale, I Cor., x, 4 ; 5° la sépulture du Sauveur, figure du baptême, d'après saint Paul, Rom., VI, 4, sans doute parce qu'il est la mort du vieil homme et la production du nouveau ; 6° enfin et surtout la circoncision, qui était dans l'Ancien Testament ce que le baptême est dans le Nouveau. De même en effet qu'elle était le signe de l'alliance de Jéhovah avec son peuple et l'acte par lequel les hommes étaient officiellement agrégés à la nation juive, de même le baptême nous incorpore à Jésus-Christ et à l'Église. Aussi les deux rites sont-ils rapprochés l'un de l'autre à plusieurs reprises, par l'apôtre saint Paul. Il enseigne que les chrétiens sont circoncis d'une façon spirituelle en Jésus-Christ, ayant été ensevelis avec lui par le baptême, et étant ressuscités avec lui par la foi. Col., ii, 11, 12. Il ajoute que la vraie circoncision juive, celle qui était efficace devant Dieu, et par conséquent la figure vivante du baptême, n'est pas la circoncision purement extérieure et charnelle, séparée de l'observation des commandements, mais la circoncision qui suppose l'accomplissement de la loi. Rom., ii, 20, 29. À la différence du baptême, qui est en même temps signe et cause de la grâce, la circoncision n'était que le signe de la justification obtenue par la foi, signaculum justitiae fidei. Rom., iv, 11. Pour plus de détails, voir Circoncision. Ces figures, dont la signification typique indiquée par les écrivains sacrés est indéniable, seront reprises et développées, avec d'autres, par les Pères. Voir Baptême chez les Pères.

2° Prophéties. - Certains commentateurs ont cru voir l'annonce du sacrement de baptême dans différents passages de l'Ancien Testament, dont les principaux sont : IV Reg., xi, 21 ; Ps xxiii, 1-3 ; L, 7 ; Exil, 3-5 ; Is., i, 16 ; xii, 3 ; lv, 1 ; lx, 1-3, 15 ; Ezech., xvi, 5, 8-10 ; xxxvi, 25 ; xlvii, 1, 8, 12 ; Mich., vii, 19 ; Zach., xiii, 1 ; xiv, 8. Mais, suivant la très juste remarque de l'abbé Corblet, « parmi les prophéties qui paraissent se rapporter au baptême, il en est qu'on ne peut assurément considérer que comme d'ingénieux rapprochements imaginés par les Pères et les commentateurs. » Histoire du sacrement de baptême, Paris, 1881, t. i, p. 28. Le savant historien cite les textes que nous avons indiqués, avec quelques mots de commentaire, en ayant soin de dire qu'il laisse « aux commentateurs la responsabilité de leurs interprétations ». Ibid. C'est qu'en effet celles-ci sont hasardées en général, et on ne saurait y attacher une sérieuse importance, sauf peut-être en ce qui concerne le passage d'Ézéchiel, XXXVI, 25, qui fait tenir à Jéhovah le langage suivant : Effundam super vos aquam mundam, et mundabimini ab omnibus inquinamentis vestris. Ce texte fait partie d'une prophétie dont plusieurs traits paraissent messianiques. Aussi des commentateurs autorisés, entre autres le P. Knabenbauer, In Ezechielem, Paris, 1890, p. 372, n'hésitent pas y voir l'annonce prophétique du baptême.

II. Institution. - À côté et au-dessus du baptême de saint Jean (voir Jean-Baptiste), l'Écriture en mentionne un autre, distinct du premier et supérieur à lui sous tous les rapports. Le texte sacré ne dit pas en propres termes que c'est Jésus-Christ lui-même qui a institué le baptême chrétien, mais il le dit d'une façon équivalente. Nous voyons, en effet, le divin Sauveur non seulement donner à ses apôtres, après la fondation de l'Église, l'ordre de baptiser toutes les nations, Matth., xxviii, 19, mais affirmer, dès le début de son ministère public, la nécessité d'une régénération spirituelle pour entrer dans le royaume de Dieu, Joa., III, 1-8 ; et l'ensemble de ce dernier passage est tel, qu'il ne peut désigner que le baptême chrétien. On y trouve l'annonce d'un rite nouveau, dont Jésus-Christ est le premier à proclamer la nécessité universelle : Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non potest introire in regnum Dei ; un rite extérieur et visible, puisque l'eau doit y jouer un rôle important ; enfin, un rite sanctificateur, puisque, par l'action combinée de l'eau et du Saint-Esprit, il ouvre l'entrée du royaume de Dieu et produit dans l'âme une vie nouvelle d'ordre supérieur à celle de la nature. Ce sont précisément les traits caractéristiques du baptême chrétien. Faut-il en conclure que le sacrement a été institué dans cette circonstance, ou même quelque temps auparavant, lors du baptême de Jésus-Christ ? Les deux opinions ont leurs partisans, et la seconde parait être la plus commune. C'est celle de saint Thomas, entre autres, Sum. theol., IIIa, q. lxvi, a. 2, et le catéchisme du concile de Trente l'a adoptée, part. II, c. xx. Le principal argument scripturaire qu'on fait valoir en faveur de ces deux opinions est tiré du baptême administré par Jésus-Christ, ou plutôt par ses apôtres, peu de temps après son entretien avec Nicodème. Joa., iii, 22 ; iv, 1, 2. Si saint Jean attribue à Jésus les baptêmes conférés par ses apôtres, c'est qu'on rapporte souvent l'action à celui au nom de qui elle est exécutée par d'autres. Mais s'agit-il là du baptême chrétien ? Oui, disent les partisans des deux opinions précédentes, car le Christ n'a pas pu vouloir conférer le baptême de saint Jean. C'est la raison que donne, entre autres, saint Augustin : Numquid facerat ut baptismum Joannis baptizaret sponsus, id est, baptismum amici vel servi ? Epist., xliv, ad Eleusium, c. v, 10, P. L., t. xxxiii, col. 178 ; et son opinion est suivie par un grand nombre d'exégètes et surtout de théologiens. Voir Knabenbauer, Commentarius in Evangelium secundum Joannem, Paris, 1898, p. 152, qui réfute, d'ailleurs, ce sentiment, en faisant observer, avec Estius, que ni le mystère de la sainte Trinité, ni la divinité de Jésus-Christ n'étaient pas encore publiquement annoncés, peut-être même pas suffisamment connus des disciples, et que, des lors, il est difficile de croire que les apôtres aient donné le baptême chrétien. Cette dernière opinion, déjà émise par Tertullien, De baptismo, c. xi, P. L., t. i, col. 4212, est aujourd'hui celle de la majorité des exégètes, qui regardent plutôt le rite en question comme une imitation du baptême d'eau conféré par le précurseur, et une sorte de préparation imposée à ceux qui voulaient être disciples de Jésus. Voir Fillion, Commentaire de l'Evangile de saint Jean, Paris, 1887, p. 58. Aussi, d'après une troisième opinion, il faudrait placer l'institution du sacrement après la résurrection de Jésus-Christ, quand les apôtres reçurent l'ordre d'enseigner et de baptiser toutes les nations. Matth., xxviii, 19. Les données scripturaires sont insuffisantes pour résoudre le problème avec certitude. Il est pourtant assez probable que le sacrement a été institué avant la passion ; et, si l'on tient compte de l'économie sacramentelle générale, on peut croire qu'au moins les apôtres ont été baptisés avant cette époque, puisqu'ils ont reçu l'eucharistie et l'ordre le soir du jeudi saint. Matth., xxvi, 14. Beaucoup de protestants actuels prétendent que Jésus n'a pas institué le baptême chrétien. Selon eux, il n'a fait qu'accepter et confirmer, en le continuant, le baptême de Jean, qui demeure, pour lui comme pour son précurseur, le vivant symbole de la purification et de la repentance. Ce n'est que plus tard, dans la première communauté chrétienne, que le baptême conféré au nom de la Trinité a été regardé comme l'initiation nécessaire des chrétiens, et comme produisant la grâce ex opere operato. Sur les différences entre le baptême de Jean et le baptême chrétien, voir Jean-Baptiste.

III. Rites constitutifs. - Ils sont au nombre de deux, que les théologiens ont appelés matière et forme du sacrement. La matière du baptême, qui est l'eau naturelle, peut être considérée soit en elle-même (matière éloignée), soit dans son application au baptisé (matière prochaine). La forme, ou formule qui doit accompagner l'application de l'eau, est celle-ci : Je te baptise au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Sur ces trois questions, l'Écriture nous fournit des renseignements importants, mais contient aussi des passages ambigus qui ont besoin d'explication. 1° La matière employée pour le baptême (matière éloignée) est l'eau naturelle. - Quand Jésus-Christ fit à Nicodème la première révélation de son baptême, il mentionna l'eau comme un élément nécessaire pour produire la régénération qui devait donner à l'homme une nouvelle vie. Joa., iii, 5. Il s'agit bien là de l'eau réelle et sensible, subordonnée sans doute à l'esprit, mais n'en étant pas un simple symbole, comme le prétendaient quelques anciens protestants. L'eau et l'esprit sont les causes immédiates de la régénération surnaturelle. Et après l'ascension du Sauveur, les apôtres ont soin d'exécuter ses prescriptions, en baptisant les croyants avec de l'eau naturelle. C'est ainsi qu'eut lieu le baptême de l'eunuque de la reine Candace par le diacre Philippe, et celui du centurion Corneille par saint Pierre. Act., viii, 36-38 ; x, 47. Voir Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes, Tübingen, 1885, p. 168-169 ; Knabenbauer, Comment. in Evang. sec. Joa., Paris, 1898, p. 140.

On objecte, il est vrai, le passage où le précurseur parle du futur sacrement comme d'un baptême conféré « dans l'Esprit-Saint et le feu », en l'opposant précisément à son propre baptême, qui était un baptême d'eau. Matth., iii, 11. Donc, semble-t-il, l'eau naturelle est étrangère au sacrement. Cette difficulté, quoique réelle, de l'aveu des meilleurs exégètes (voir Corluy, Commentarius in Joannem, Gand, 1880, p. 76), est loin d'être insoluble. D'abord, rien n'empêche de croire que Dieu n'avait pas encore révélé tous les rites constitutifs du sacrement à saint Jean-Baptiste, qui pouvait, des lors, en parler d'une façon un peu vague. Mais, même en admettant que le précurseur eût déjà une connaissance complète du futur baptême, on n'a pas le droit de tirer de ses paroles une conclusion qui n'y est pas renfermée. L'objection a le tort de supposer que la comparaison établie entre les deux baptêmes porte sur leur rite constitutif, tandis qu'elle concerne simplement leur efficacité générale. Le but de saint Jean, dans ce passage - le contexte le prouve d'une façon évidente - est de faire ressortir son infériorité personnelle vis-à-vis du Messie, et voilà pourquoi il affirme que Jésus établira un baptême autrement puissant et efficace que le sien. Autant l'action du feu l'emporte sur l'action de l'eau, autant le baptême de Jésus sera supérieur au sien, pour purifier l'âme de ses souillures. C'est là, aux yeux de saint Jean, le trait caractéristique qui distingue les deux baptêmes. L'expression et igni ne serait ainsi qu'une apposition aux mots Spiritu Sancto. On ne peut donc tirer de ce passage aucun argument en faveur de l'opinion protestante qui refuse de reconnaître l'eau comme matière nécessaire du baptême chrétien, et qui affecte d'y voir quelque chose de purement symbolique.

D'après une autre explication, qui ne fait d'ailleurs que compléter la première, l'antithèse énoncée par saint Jean aurait pour objet son propre baptême et l'initiation chrétienne tout entière, comprenant à la fois les deux sacrements de baptême et de confirmation. Les apôtres, en général, les administraient l'un après l'autre, et cette coutume, qui subsista longtemps chez les Latins, est encore en vigueur chez les Grecs. Presque tous les passages où il s'agit du baptême chrétien contiennent des allusions assez claires au sacrement de confirmation. Voir Confirmation. Cela s'explique mieux, dés lors, la mention du Saint-Esprit et du feu dans la prophétie de saint Jean, surtout si on la rapporte à cette effusion merveilleuse du Saint-Esprit qui vint transformer les apôtres au jour de la Pentecôte. Jésus-Christ lui-même en avait parlé comme d'un baptême dont l'action devait compléter celle du rite baptismal proprement dit. Act., i, 5. Voir Baptême par le feu.

2° L'eau du baptême doit être appliquée (matière prochaine) par ablution, c'est-à-dire soit par immersion, soit par infusion, soit par aspersion. - Le Nouveau Testament nous fournit peu de renseignements sur cette partie du rite baptismal. Saint Paul appelle le baptême λουτρόν δατος, lavacrum aquae. Eph., v, 26. Cf. Tit., iii, 5. Le seul cas où le mode d'ablution soit mentionné d'une façon certaine est celui de l'eunuque de la reine Candace, baptisé par le diacre Philippe. « Tous deux (l'eunuque et Philippe) descendirent dans l'eau, et celui-ci le baptisa ; et après qu'ils furent remontés de l'eau, l'Esprit du Seigneur enleva Philippe. » Act., viii, 38, 39. Le fait de descendre tous deux dans l'eau et d'en remonter ensuite suppose évidemment un baptême par immersion, sinon totale, au moins partielle. On a voulu nier la chose, sous prétexte qu'en cet endroit, appelé fontaine de Philippe, l'eau a très peu de profondeur, ce qui rend toute immersion impossible. Mais pour que cette objection fût sérieuse, il faudrait d'abord connaître avec certitude l'emplacement de la fontaine - ce qui n'est pas - et prouver ensuite que son niveau n'a pas changé depuis les temps évangéliques, ce qui paraît difficile. Sans désigner l'immersion en termes aussi formels, saint Paul y fait pourtant une allusion manifeste, quand il dit que nous sommes ensevelis par le baptême. Rom., vi, 4. Cette expression, rapprochée surtout de celle qui a été employée par Jésus-Christ pour caractériser l'action du sacrement, renaître, ne peut s'appliquer qu'à l'immersion proprement dite.

Est-ce à dire qu'il n'y ait pas eu d'autre mode d'ablution baptismale au Ier siècle ? Non, assurément, et le témoignage des anciens Pères, aussi bien que les données de l'archéologie chrétienne le prouvent sans conteste. Mais l'Écriture n'en parle pas. Ce n'est qu'à l'aide d'une induction, d'ailleurs très légitime, qu'on y retrouve les traces très probables du baptême par infusion, et peut-être aussi du baptême par aspersion. En effet, sans parler des malades alités dont la plupart ne pouvaient recevoir le sacrement que de cette manière, l'Écriture mentionne plusieurs baptêmes qui ne peuvent bien s'expliquer que par le système de l'infusion. A deux reprises différentes, Act., ix, 18 ; xxii, 10, elle nous apprend que saint Paul se leva debout, dans la maison où il était, pour recevoir le baptême des mains d'Ananie. L'immersion, en pareil cas, ne se conçoit guère. De son côté, saint Paul, détenu en prison, convertit et baptisa son geôlier, avec les membres de sa famille. Act., xvi, 33. Difficilement, il aurait pu avoir recours à l'immersion. Cette difficulté eût été encore plus considérable quand il s'agit de baptiser, au jour de la Pentecôte, les trois mille hommes qui se convertirent à la parole de saint Pierre. Act., ii, 41. (Il a été conjecturé que cette multitude avait été baptisée par aspersion ; mais ce n'est qu'une conjecture. Voir, en sens contraire, Corblet, Histoire du sacrement de baptême, Paris, 1881, t. i, p. 203.

3° La formule du baptême (forme) consiste en ces paroles : « Je te baptise au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. » - C'est la formule même qu'emploie l'Église latine. Les Grecs se servent d'une formule équivalente : Le serviteur de Dieu, N., est baptisé au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit.

L'invocation expresse des trois personnes de la sainte Trinité est nécessaire pour la validité du baptême, de l'aveu de tous les théologiens. Un ordre formel à cet égard fut donné par Jésus-Christ à ses apôtres avant l'ascension. « Allez, enseignez toutes les nations et baptisez-les au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. » Matth., xxviii, 19. Voir cependant Schanz, Commentar über das Evangelium des heil. Matthäus, Fribourg-en-Brisgau, 1879, p. 559 ; Knabenbauer, Comment. in Evang. sec. Matth., Paris, 1893, t. ii, p. 563-564. Que cet ordre ait été fidèlement exécuté par les apôtres, on ne saurait en douter. Nous en avons d'ailleurs une preuve indirecte dans un passage du livre des Actes. Saint Paul, ayant un jour rencontré à Éphèse des disciples du Christ, leur demanda s'ils avaient reçu le Saint-Esprit. Ils répondirent : « Nous n'avons même pas entendu dire qu'il y a un Saint-Esprit. - Quel baptême avez-vous donc reçu ? » leur demanda saint Paul. Act., xix, 2, 3. Cette réflexion de l'apôtre, établissant un lien immédiat et spontané entre le Saint-Esprit et le baptême, suppose clairement qu'on faisait mention de ce dernier dans l'administration du sacrement. Si les Éphésiens avaient reçu le baptême chrétien, ils n'eussent pas ignoré l'existence des trois personnes divines au nom desquelles il était conféré.

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le baptême conféré avec la formule trinitaire. La parole du Sauveur, rapportée Matth., xxviii, 19, n'est pas authentique ; elle représente une tradition postérieure au christianisme primitif et qui se fait jour au IIe seulement. En effet, saint Paul ignore que Jésus ressuscité ait parlé aux apôtres et leur ait donné des ordres particuliers. D'autre part, la formule trinitaire est étrangère aux discours authentiques de Jésus, et si elle avait été prononcée par lui au sujet du baptême, elle n'aurait pas eu, au siècle apostolique, la valeur qu'elle devait avoir, puisqu'à cette époque le baptême a été conféré à l'invocation du Christ, et non à la formule trinitaire. Act., II, 38 ; Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1888, t. I, p. 68, note 3 ; Holtzmann, Lehrbuch der Neutestamentlichen Theologie, Leipzig, 1897, t. I, p. 378-379.

Les raisons de nier l'authenticité des paroles de Jésus, Matth., xxviii, 19, ne sont pas admissibles. Saint Paul, qui rappelle les apparitions de Jésus ressuscité, I Cor., xv, 5-9, mentionne en particulier celle qui fut faite aux apôtres réunis. Lui, à qui le Christ ressuscité a parlé, ne pouvait ignorer les communications faites aux autres apôtres. Lui-même a été baptisé par Ananie. S'il n'a pas reçu la mission de baptiser, mais d'évangéliser, il a cependant baptisé quelques chrétiens. S'il se réjouit de n'avoir conféré le baptême à aucun Corinthien, c'est pour que personne ne se flatte d'avoir été baptisé au nom de Paul. I Cor., I, 14-16.

Le baptême était donc nécessaire aux yeux de saint Paul, quoiqu'il ne se crût pas obligé de l'administrer personnellement. Par ailleurs, la formule trinitaire a eu dès l'origine l'autorité qui lui revenait comme institution de Jésus-Christ. Jamais le baptême n'a été conféré sans l'invocation du Christ. Cette expression indiquait un effet du baptême, la rémission des péchés ; elle n'était pas la formule employée. Cette formule exprimait au nom de qui le sacrement était administré. La formule : Au nom de Jésus, était narrative plutôt que liturgique, ainsi qu'il résulte des faits rapportés plus haut. Elle ne pouvait être insolite sur les lèvres de Jésus qui parle si souvent du Père, du Fils qui est un avec le Père, et du Saint-Esprit.

BAPTÊME DANS LA SAINTE ÉCRITURE

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Il procure une nouvelle vie. Joa., ni, 5. La régénération baptismale efface les péchés. Act., n, 38 ; xxn, 16. Sous ce rapport, elle procure le salut du baptisé, en renouvelant son âme : Salvos nos fecit per lavacrum regenerationis et renovationis Spiritus Sancti lit., m, 5. Cf. Marc, xvi, 16 ; I Pet., m, 21. Bien plus, elle est en même temps une source de mort et de vie, selon la doctrine de saint Paul. L'apôtre, dans son épitre aux Romains, consacre un chapitre tout entier à développer cette doctrine, que le baptême reproduit en nous, de quelque manière, la mort et la résurrection de Jésus-Christ. An ignoratis <i>tia quicumque baptizati sumus in Christo Jesu, in morte ipsius baptizati sumus1 ? Consepulti enim sumus cum illo per baptismum in mortem, ut quomodo Christus surrexit a mortuis per gloriam Patris, ita et nos in novitate vitae ambulemus. Rom., vi, 2 sq. Nous participons à la mort du Sauveur, parce que le baptême nous fait mourir au vieil homme, vetus homo noster similitudine crucifixus est, c'est-à-dire détruit en nous tous les péchés qui souillaient notre âme. Nous participons à la résurrection du Christ, parce que le baptême produit en nous une vie nouvelle, que saint Paul décrit ensuite en termes magnifiques. Rom., vin. De cette doctrine générale, relative au baptême, l'apotre tire une conclusion particuliere. C'est que, dit-il, il n'y a plus rien à condamner chez ceux qui vivent dans le Christ Jésus : Nihil ergo nunc damnationis est iis qui sunt in Christo Jesu. Rom., vin, 1. La généralité de cette parole a conduit les Pères, les théologiens, et même le concile de Trente à l'interpréter en ce sens, que le baptême a pour effet de nous exonérer completement vis-à-vis de la justice divine, puisqu'il n'y a plus rien à condamner chez les baptisés considérés comme tels, abstraction faite de toute faute postérieure, car le baptême ne rend pas impeccables ceux qui l'ont reçu. I Cor., x, 12. En d'autres termes, le sacrement, non seulement nous délivre de la peine éternelle, mais remet aussi les peines temporelles dues au péché. Il nous donne droit aussi à la vie éternelle dont nous sommes les héritiers en espérance. Act., ni, 5-7. - La régénération baptismale nous établit en même temps dans de nouvelles relations vis-à-vis de Dieu. D'abord, elle constitue un engagement général envers lui, comme nous l'apprend saint Pierre : Et vos nunc salvos facit baptisma, non carnis depositio sordium, sed conscientiæ bonæ interrogatio (inquisitio, stipulatio, engagement) in Deum. I Pet., ni, 21. Le sens le plus probable de ce passage, d'ailleurs obscur et très discuté, c'est que l'effet salvifique du baptême dépend beaucoup moins de l'ablution extérieure de l'eau, qui efface simplement en soi les souillures matérielles, carnis depositio sordium, que de l'engagement sincère d'une conscience droite vis-à-vis de Dieu, imago Dei. Saint Pierre ne dit pas, remarquons-le bien, que le baptême consiste dans cet engagement envers Dieu ; il suppose clairement que le rite baptismal comprend à la fois l'ablution de l'eau et l'engagement en question, mais que ce second élément est le plus important des deux au point de vue salvifique. Estius, In Paulum comment., Paris, 1653, p. 1184-1185. En outre, la régénération baptismale nous « revêt du Christ », c'est-à-dire reproduit en nous son image, et nous fait « enfants de Dieu ». Gai., m, 26, 27. L'Écriture a soin de nous dire que cette filiation est réelle, I Joa., ni, 2, mais pourtant adoptive. Rom., vin, 15 ; Eph., i, 5 ; Gai., iv, 5. Elle participe à la fois de l'adoption et de la génération proprement dite. l'Adoption surnaturelle, t. I, col. 433. Dans le baptême, on reçoit également le Saint-Esprit, que Dieu le Père communique avec une effusion abondante, selon l'expression de saint Paul : Salvos nos fecit per lavacrum regenerationis et renovationis Spiritus Sancti, quem effudit in nos abunde. Tit., m, 5, 6. Un autre effet du baptême, c'est d'agréger les croyants à l'Église. Déjà insinuée dans le passage qui attribue au sacrement « l'entrée du royaume de Dieu », Joa., ni, 5, et dans le précepte d'enseigner et de baptiser toutes les nations, docete, baptizate, c'est-à-dire « faites des disciples » en baptisant, Matth., xxviii, 19, cette vérité est affirmée plus clairement par saint Luc, quand il dit : qui receperunt sermonem ejus [Christi] baptizati sunt, et [hoc baptismo] appositi sunt [Ecclesiae] in die illa animae circiter tria millia. Act., ii, 41. Saint Paul, en termes encore plus formels, déclare que « tous, dans le même Esprit, nous avons été baptisés pour un seul corps », unum corpus. I Cor., XII, 13. Par suite il n'y a dans l'Église qu'un seul baptême. Eph., iv, 5. Ajoutons, afin d'être complet, que les passages scripturaires qui désignent les effets de la justification en général, sans mention expresse d'aucun sacrement, peuvent entrer en ligne de compte, au moins d'une leçon indirecte, pour marquer les effets du baptême, puisqu'il est la source première de toute justification sacramentelle.

VI. Usage. - Deux questions se posent à ce sujet, concernant ceux qui donnaient le baptême et ceux qui le recevaient, en d'autres termes le ministre et le sujet du sacrement. 1° Ministre. - Autant que nous pouvons en juger par les rares passages qui parlent de l'administration du baptême, ce sacrement était conféré par des personnes de différentes catégories. Jésus-Christ laissait baptiser par ses disciples, si toutefois il s'agit du baptême chrétien. Joa., iv, 2. Les apôtres, sans aucun doute, baptiserent eux-mêmes après la Pentecôte, du moins dans certaines circonstances ; témoin saint Paul, qui administra le sacrement au gardien de sa prison et à toute sa famille, Act., xvi, 23, et à Corinthe baptisa Crispus et Caius et la maison de Stephanas. I Cor., I, 14-16. Mais lorsque le nombre des chrétiens devint plus considérable, tout porte à croire qu'ils confierent à d'autres le soin de baptiser les nouveaux croyants, en se réservant à eux-mêmes la prédication et la prière. Saint Pierre fit baptiser le centurion Corneille avec toute sa famille, Act., x, 48, et saint Paul déclarait que sa mission n'était pas de baptiser, mais d'évangéliser. I Cor., i, 17. C'est un diacre, Philippe, qui administra le sacrement à Simon le magicien, à un grand nombre d'habitants de Samarie et à l'eunuque de la reine Candace. Act., vin, 12, 13, 38. Enfin, quand il s'agit de baptiser saint Paul à Damas, ce fut Ananie, c'est-à-dire, selon toute apparence, un simple laïque, qui en reçut directement de Jésus la mission. Act., ix, 18. »l'Adoration, Dictionnaire de la Bible, t. I, col. 542. 2° Sujet. - Tous les hommes peuvent recevoir le baptême, suivant la parole de Jésus-Christ à ses apôtres : « Allez, enseignez toutes les nations et baptisez-les. » Matth., xxviii, 19. Les païens, comme les Juifs, sont les sujets du sacrement. Et pour le recevoir comme il faut, les uns et les autres doivent réaliser exactement les mêmes conditions, celles que nous avons énumérées plus haut. C'est donc faute d'avoir compris la portée universelle de la parole du Sauveur, qu'un certain nombre de chrétiens de la primitive Église prétendirent que les païens ne devaient pas recevoir le baptême, à moins de passer d'abord par le judaïsme. Il fallut une intervention divine pour dissiper ce préjugé. La vision de saint Pierre à Joppé et la descente du Saint-Esprit sur le centurion Corneille firent comprendre à tous que les païens, comme les Juifs, pouvaient recevoir le baptême et entrer directement dans l'Église. Act., x. Les explications que saint Pierre crut devoir donner de sa conduite acheverent d'éclairer les esprits droits sur ce point important. Act., xi.

Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1880, t. II, p. 330-335 ; Hurter, Theologix dogmaticœ compendium, Inspruck, 1891, t. III, p. 264 sq. ; Chardon, Histoire des sacrements, dans Migne, Cursus completus theologicus, t. XX, col. 1-159 ; Corblet, Histoire dogmatique, liturgique et archéologique du sacrement de baptême, 2 vol. in-8« , Paris, 1881, 1882 ; Lacant, article Baptême, dans Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. I, col. 1433-1441 ; Sasse, Institutiones theologicæ de sacramentis Ecclesiæ, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. I, p. 196 sq. ; Ansaldi, De baptismate in Spiritu Sancto et igni commentarius sacrer philologicocriticus, Milan, 1752 ; Hardouin, De baptismo in nomine Christi, Paris, 1687 ; Matthies, Baptismatis expositio biblica, historica, dogmatica, Berlin, 1731 ; Orsi, De baptismo in sullixx Jesu Christi nomine nunquam consecrato, Milan, 1733 ; Reiche, De baptismi origine et necessitate nec non de formula baptismi, Goettingue, 1816 ; Wernsdorff, De baptismi christianorum origine mere divina, Wittemberg, 1720 : Lenoir, Essai biblique, historique et dogmatique sur le baptême des enfants, Paris, 1856 ; Pozzy, Le baptême des enfants en face de l'histoire et de la Bible, Paris, 1856 ; Garner, The primitive baptism considered, Londres, 1701 ; Hammond, The baptism of infants défendèd, Londres, 1655 ; Reinhard, Grundliche und schriftmäßige Vertheidigung der Kinder taufe, Iéna, 1731 ; Schmidt, Essai sur la doctrine du baptême d'après le N. T., Strasbourg, 1842 ; Livien, Le baptême d'eau étudié dans le N. T., Strasbourg, 1850 ; Holtzmann, Lehrbuch der Neutestamentlichen Theologie, 2 vol. in-8 », Leipzig, 1897 ; H. Cabanis, L'évolution de l'idée du baptême depuis Jean-Baptiste jusqu'à saint Paul, Cahors, 1900 ; Lambert, The sacrements in the New Testament, Édimbourg, 1903.

II. BAPTÊME D'APRÈS LES PÈRES GRECS ET LATINS.

Jésus avait dit à ses apôtres : « Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. » Cet ordre, saint Pierre commence à l'exécuter dès le jour de la Pentecôte. Il parle, convertit ses auditeurs et les baptise. Des diacres sont bientôt choisis pour le ministère des tables ; quant aux apôtres, ils conservent le ministère de la parole et l'exercent de tous côtés, d'abord dans les milieux juifs, ensuite parmi les gentils ; puis ils s'adjoignent de nouveaux collaborateurs et le monde romain est sillonné de missionnaires. La prédication de l'Évangile amène sans cesse de nouvelles recrues. Le baptême sert toujours d'initiation ; on insiste sur son absolue nécessité, sur le changement de vie qu'il doit opérer et les graves devoirs qu'il inspire ; on l'administre avec solennité. Mais c'est surtout après Marc-Aurèle, à partir du règne de Commode, quand les conversions se multiplient grâce à un répit de la persécution, que s'organise plus complètement la collation du baptême. Dès la fin du IIe, on détermine tout ce qui précède, accompagne et suit la collation de ce sacrement. En même temps les détails deviennent plus nombreux. Car, pendant les trois premiers siècles, ce n'est que peu à peu, au gré des circonstances, selon les besoins de l'heure présente, que se posent tels ou tels problèmes, qu'interviennent les solutions d'ordre pratique, que se dégagent les principes. L'auteur de la Didaché, Hermas, saint Justin, saint Irénée, saint Hippolyte, Tertullien, Clément et Origène sont précieux à consulter. Bientôt la controverse relative au baptême des hérétiques, la lutte contre les donatistes, les conciles, les Pères apportent un contingent plus considérable de renseignements. Saint Cyprien, saint Hilaire, saint Ambroise, saint Cyrille de Jérusalem, saint Basile, saint Grégoire de Nazianze, saint Chrysostome, saint Jérôme, surtout saint Augustin nous mettent en mesure non seulement de trouver une réponse aux principales questions qui peuvent se poser au sujet du baptême, mais encore de nous faire une idée exacte de la manière dont on envisageait le sacrement de baptême et de noter le développement progressif de la doctrine, à l'époque des Pères.

Au point de vue dogmatique, c'est d'abord l'absolue nécessité du baptême proclamée pour quiconque veut faire partie de l'Église et s'assurer le salut éternel ; c'est ensuite sa nature, sa valeur intrinsèque, son efficacité intime, d'où la détermination du vrai rôle du ministre, la distinction entre ce que la théologie appellera la validité et la licéité, l'opus operatum et l'opus operantis. Au point de vue moral, c'est, d'une part, le rôle du baptême dans la vie, les devoirs qu'il impose, la difficulté pour le baptisé qui retombe dans le péché de rentrer en grâce : d'où le rôle de la pénitence ; et, d'autre part, l'abus du retard apporté par les catéchumènes dans la réception du baptême, contre lequel ne cesseront de protester les Pères. Enfin, au point de vue liturgique, ce sont les cérémonies et les rites divers qui précèdent, accompagnent et suivent la collation du baptême, alors intimement liée à la collation des sacrements de confirmation et d'eucharistie et constituant l'initiation chrétienne. Après quoi il est facile de voir que si, dans les divers usages des églises d'Orient, de Rome et de la Gaule, tels que nous les connaissons par des documents postérieurs, persistent quelques différences, ces différences sont légères et n'intéressent que des points secondaires : le baptême garde partout son cadre liturgique, sa physionomie caractéristique.

Une remarque s'impose, c'est la pénurie de la langue théologique à ses débuts. Les termes qui doivent plus tard concrétiser l'enseignement et faciliter l'exposition du dogme sont inconnus ; les Pères n'ignorent pas, du moins, ce que ces termes signifieront ; ils possèdent sur les éléments constitutifs du baptême, sur sa nature, son essence, son rôle, ses effets, des notions suffisantes, que la théologie n'aura plus qu'à recueillir et à désigner par des expressions appropriées. Inutile de constater ici que Jésus-Christ est l'auteur du baptême : car personne n'en a douté pendant la période patristique ; quant à la question de savoir à quel moment Notre-Seigneur a institué le baptême, elle n'a fait l'objet ni d'un examen approfondi ni d'une controverse spéciale ; c'est à peine si quelques Pères ont signalé, en passant, le moment de cette institution, les uns le plaçant avant la passion, les autres après. Voit pour le second sentiment S. Léon le Grand, Epist., XVI, c. III, P. L., t. LIV, col. 699.

I. Noms. - La langue chrétienne, à l'origine, est remarquable par la richesse d'expressions dont elle s'est servie pour désigner le baptême. Ces expressions, elle les emprunte tantôt à la matière ou à la forme de ce sacrement, tantôt à son mode de collation ou à ses effets, tantôt à son symbolisme. Il suffit de signaler les principales, les plus caractéristiques ; car elles résument l'idée que les Pères se faisaient du baptême. Le baptême, en effet, est appelé le sacrement de l'eau, non d'une eau quelconque, mais de l'eau de source, de l'eau courante, de l'eau fluviale, de l'eau vive, ὕδωρ ζῶν, Didaché, VII, 1, édit. Funk, Tübingue, 1887, p. 22 ; c'est le sacrement de l'eau vitale, Cyprien, Epist., LXXIII, 11, P. L., t. IV, col. 1110, de l'eau génératrice, τὸ ὕδωρ γεννητικόν, Clément d'Alexandrie, Strom., IV, 25, P. G., t. VIII, col. 1369 ; c'est le sacrement de l'eau qui sert de bain, sacramentum aquæ, Tertullien, De bapt., 1, P. L., t. I, col. 1197 ; λουτρόν, dans lequel on plonge le baptisé, Clément d'Alexandrie, Strom., I, 6, P. G., t. VIII, col. 281, pour le laver, le purifier de ses péchés, lui communiquer la vie. Bain de la régénération et de la rénovation, Hilaire, In ps. LXIII, 11, P. L., t. IX, col. 412 ; De Trinit., XII, 56, P. L., t. X, col. 472, c'est l'emundatio spiritualis et le novum natale de Tertullien, De bapt., 4, 20, P. L., t. I, col. 1204, 1224 ; et saint Augustin l'appelle le sacrement de la vie nouvelle et du salut éternel. Contra Cresc, II, 13, 16, P. L., t. XLIII, col. 476. Le baptême sanctifie les hommes et les rend enfants de Dieu, en les faisant passer comme le Christ, mais d'une manière symbolique, par une mort et une sépulture mystiques. Chrysostome, In illumin. cat., I, P. G., t. XLIX, col. 225. Par allusion à la profession de foi qui précède sa collation, il est aussi appelé le sacrement de la foi, l'obsignatio fidei, Tertullien, De paenit., 6, P. L., t. I, col. 1239 ; et parce qu'il est conféré au nom des trois personnes divines, le sacrement de la Trinité. Augustin, Serm., CCLXIX, 2, P. L., t. XXXVIII, col. 1235. Il est le commencement et la source des grâces divines, nous apprend Origène. Il sert d'initiation à la vie chrétienne, il conserve les enfants du Christ, il projette dans l'âme des initiés des lueurs de lumière : il est par excellence l'illumination, τὸ φῶς, Justin, Apol., I, 61, P. G., t. VI, col. 420 ; pseudo-Denys, De eccl. hier., III, 1, 2, P. G., t. III, col. 392, de là tant de catéchèses ou d'allocutions ad illuminandos, πρὸς τοὺς φωτιζομένους. Le baptême n'est pas seulement la prise de possession des âmes par Dieu, il est encore l'empreinte divine qui sert à les marquer d'une manière indélébile. Sceau du Seigneur, sceau du Christ, sceau salutaire, il représente l'alliance de Dieu avec l'âme régénérée. Eusèbe, H. E., I, 23, P. G., t. XX, col. 200. Il remplace le signe de l'ancienne alliance, la circoncision, ce qui lui vaut le titre de circoncision non manufacta. Il est le sceau de la foi, Basile, Adv. Eunom., II, 5, P. G., t. XXIX, col. 665 ; la σφραγίς de l'eau, Cyrille de Jérusalem, Cat., II, 4, P. G., t. XXXIII, col. 432 ; la σφραγίς de la régénération qui nous agrège au troupeau du Christ, Cat., I, 2, col. 372 ; la σφραγίς infrangible, à laquelle les anges reconnaissent les fidèles, pseudo-Basile, De bapt., homil. XIII, 4, 5, t. XXXI, col. 432, 433 ; la σφραγίς qui distingue le soldat du Christ, Jean Chrysostome, In II Cor., homil. III, 7, P. G., t. LXI, col. 418 ; le caractère royal. Augustin, Epist., LXXXVIII, 9, P. L., t. XXXIII, col. 307. Clément d'Alexandrie avait expliqué quelques-uns des termes employés dans l'usage ordinaire pour désigner le baptême. C'est un bain, dit-il, car il lave les péchés ; un charisme, qui remet les peines dues au péché ; une illumination, qui permet de contempler la sainte et salutaire lumière ; la perfection, à laquelle rien ne manque. Paedag., I, 6, P. G., t. VIII, col. 281. Plus tard, Cyrille de Jérusalem multiplia les expressions ; il appelle le baptême : la rançon du prisonnier, la rémission des péchés, la mort du péché, la régénération de l'âme, un vêtement lumineux, un sceau saint et infrangible, un véhicule pour le ciel, les délices du paradis, la cause de l'obtention du royaume, le charisme de la filiation divine. Procat., 16, P. G., t. XXXIII, col. 360, 361. Le pseudo-Basile emploie les mêmes termes. De bapt., homil. XIII, 5, P. G., t. XXXI, col. 433. Grégoire de Nazianze l'appelle, à son tour, ὀδипωρία, γαμική, φιλανθρωπία, ἁγιασμός, ἀνάστασις, σφραγίς, χάρισμα, ἐλευθερία, ἀπολύτρωσις. Orat., XI, 4, P. G., t. XXXVI, col. 361. À tous ces termes Chrysostome en ajoute d'autres, ceux de λουτρόν, sépulture, de περιτομή, circoncision, de σταυρός, croix. Ad Muni, cat., 1, P. G., t. XLIX, col. 225. Le pseudo-Denys a ses expressions particulières : ὀδύνη, ὕδωρ, ἀνάστασις, σφραγίς, χάρισμα. De eccl. hier., II, 1, 2, P. G., t. III, col. 392, 393, 396, 397. Toutes ces diverses dénominations ont leur raison d'être et désignent, chacune, le point de vue particulier sous lequel les Pères ont envisagé le baptême. Elles servent admirablement à caractériser ce sacrement. Les dénominations de σφραγίς et de χάρισμα ont un fondement suffisant dans le Nouveau Testament, et il n'est pas nécessaire de supposer, comme le fait Harnack, Dogmengeschichte, 2e édit., t. I, p. 177, qu'elles ont été empruntées à la langue des mystères païens.

II. Matière. - L'auteur de la Didaché retrace en quelques mots ce qui touche à la collation du baptême. Il y a deux voies, dit-il, la voie qui mène à la vie, et celle qui conduit à la mort. Puis, dans une formule succincte, il signale les principaux devoirs du futur baptisé, ce qu'il doit faire, ce qu'il doit éviter. Après avoir enseigné ces choses, ajoute-t-il, baptisez ainsi au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, en plongeant le baptisé dans une eau vive (l'eau ou source), ou, à son défaut, dans toute autre eau (lac ou citerne), froide, à moins de raison particulière ; que si vous n'avez pas d'eau suffisante pour y plonger le baptisé, versez-en trois fois sur sa tête ; κV/ζov eiç tyV xsçaXr,v Tpç viScop, vil, 1-3, édit. Funk, p. 20-22. Tel est le cadre primitif de la collation du baptême ; la matière ordinaire, c'est l'eau vive ; la forme est la formule trinitaire indiquée par l'Évangile ; le mode de collation c'est l'immersion ou, si l'immersion n'est pas possible, la triple infusion sur la tête. Nous allons successivement retrouver tous ces éléments.

L'eau, telle est la matière du baptême. C'est dans l'eau, avec de l'eau (πρὸς δωρ baptise ; c'est δωρ γοητίσ, le fluvius aquæ vitalis de saint Cyprien, la λουτρὰ τοῦ γίου de Clément d'Alexandrie. Or, dès le 2e siècle, la matière passant, aux yeux de certains hérétiques, pour être le siège, le principe ou la source du mal, certains gnostiques supprimèrent l'usage de l'eau dans la collation du baptême. Irénée, Cont. hær., i, 21, 4, P. G., t. VII, col. CC5 ; Épiphane, Hær., xxxiv, P. G., t. XLI, col. 620. Il en fut de même de ceux que Tertullien désigne sous le nom de cainianes et de quintilianistes, De bapt., 1, P. L., t. I, col. 1198, et plus tard des manichéens, Augustin, De bapt. cont. donat., vi, 25, 45, 46, P. L., t. XI, col. 213 ; des ascodrutes, des archontiques, Théodoret, Hæret. fab., i, 10, 11, P. G., t. LXXXIII, col. 300 ; des séleuciens et des hermiens. Augustin, Hær., lix, P. L., t. XLII, col. 42 ; Philastre, Hær., lv, P. L., t. XII, col. 1170. Quelques-uns, en cas de nécessité, n'hésitèrent pas à employer du sel, ainsi que le rapporte Jean Moschus, dans son Ascéticon, clxvi, P. G., t. LXXXVII, col. 3045 ; il est vrai que Denys d'Ascalon ordonna, en pareil cas, que l'on conférât le baptême d'eau. D'autres mêlèrent de l'huile à l'eau, et se contentèrent d'une simple infusion de ce mélange sur la tête du baptisé ; tels, les disciples du gnostique Marc, d'après Irénée, Cont. hær., I, 21, 4, P. G., t. VII, col. 664, et d'après Épiphane, Hær., xxxiv, 20, P. G., t. XLI, col. 624 ; d'autres enfin, y joignirent l'épreuve du feu. De rebaptismate, 16, P. L., t. III, col. 1201 sq. : l'oir Baptême par le feu. Tous ces usages, étrangers à la tradition apostolique et à la pratique de l'Église, furent énergiquement réprouvés comme portant atteinte à la réalité du sacrement.

Félix sacramentum aquæ nostræ, s'écrie Tertullien, (pin abluti delictis pristinæ cæcitatis invitam æternam liberamur. Nos pisciculi secundum Iesum Christum in aqua nascimur. De bapt., 1, P. L., t. I, col. 1197, 1199. C'est donc dans l'eau et par l'eau du baptême que renaît l'homme, et n'importe quelle eau est suffisante pour la validité du sacrement. Toutefois il est à remarquer qu'on n'employait pas indistinctement toute espèce d'eau. On avait soin de la bénir préalablement, comme l'indiquent Tertullien, De bapt., 4, P. L., t. I, col. 1201 ; Cyprien, Epist., lxx, 1, P. L., t. III, col. 1039 ; Cyrille de Jérusalem, Cat., m, 4, P. G., t. XXXIII, col. 432 ; Basile, De Spir. Sanct., xxvii, 66, P. G., t. XXXII, col. 188 ; Grégoire de Nysse, De bapt. Christi, P. G., t. XLVI, col. 581 ; Adv. eos qui differt bapt., ibid., col. 421 ; Augustin, De bapt. cont. donat., vi, 25, 45, 46, P. L., t. XI, col. 213 ; ainsi que les Constitutions apostoliques, vii, 43, 44, P. G., t. I, col. 1044, 1015, et le pseudo-Denys, De eccl. hier., ii, 2, 7, P. G., t. III, col. 396, qui appelle l'eau τὴν γίαν. La liturgie de Sérapion de Thmuis a une prière pour la sanctification de l'eau baptismale. G. Wobbermin, Altchristl. liturgische Stücke aus der Kirche Ägyptens, etc., dans Texte und Untersuch., Leipzig, 1899, nouvelle série, t. II, fasc. 3, p. 8-9. Fidèle écho de saint Ambroise, De myst., m, 8, P. L., t. XVI, col. 391, l'auteur du De sacramentis dit : Ante fontem consecetur et tunc descendat qui baptizandus est. Dès que le catéchumène se présente, le prêtre fait l'exorcisme sur l'eau, dit une prière, invoque le nom du Père, appelle la présence du Fils et du Saint-Esprit. De sacr., II, v, 14, P. L., t. XVI, col. 429. Il ne s'agit pas seulement de chasser toute influence maligne de l'eau qui va servir de matière au baptême, il faut sanctifier cet élément et rendre la Trinité présente. De sacr., I, v, 18, P. L., t. XVI, col. 423. Car l'eau, par elle-même, n'a pas la vertu d'opérer les merveilles du sacrement ; Dieu doit intervenir. C'est le Saint-Esprit qui la sanctifie, dit Tertullien, et lui communique la vertu sanctifiante. De bapt., 4, P. L., t. I, col. 1203. Non omnisaqua sanat, observe l'auteur du De sacramentis, I, v, 15, P. L., t. XVI, col. 422, sed aqua sanat quæ habet gratiam Christi. Aliud est elementum, aliud consecratio ; aliud opus, aliud operatio. Aqua opus est ; operatio Spiritus Sancti est. La grâce de l'eau baptismale lui vient du Saint-Esprit. Basile, De Spir. Sanct., xv, 35, P. G., t. XXXII, col. 132. C'est Dieu qui donne à l'eau sa vertu. Grégoire de Nysse, Cat., 34, P. G., t. XLV, col. 85. L'eau, par l'invocation de la Trinité, acquiert la vertu sanctifiante. Cyrille de Jérusalem, Cat., m, 3, P. G., t. XXXIII, col. 429. L'eau n'est que le signe extérieur de la purification mystérieuse opérée par le Saint-Esprit qui la bénit ; après cette bénédiction, l'eau ne doit plus être regardée comme une chose ordinaire. Grégoire de Nysse, In bapt. Chr., P. G., t. XLVI, col. 581. Saint Jérôme répète à son tour que l'eau du baptême est consacrée par la venue du Saint-Esprit. Epist., xcviii, 13, P. L., t. XXII, col. 801. Les canons d'Hippolyte l'appellent puram, paratam, sacram. Can. 112, dans Duchesne, Origines du culte, 2e édit., p. 512. Cr. Achelis, Die Canones Hippolyti, dans les Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1891, t. VI, fasc. 4, p. 94. Ils parlent de l'eau courante de la mer. Le Testamentum D. N. J. C, édit. Rahmani, Mayence, 1899, p. 126, parle aussi d'eau courante et pure, évidemment de fleuve ou de ruisseau, et il ne mentionne pas sa bénédiction. Cf. p. 216. L'eau bénite n'est donc pas requise pour la validité du baptême. Déjà la Didachê n'exigeait qu'une eau quelconque. D'ailleurs, les Pères ont dit parfois que Jésus, en se faisant baptiser dans le Jourdain, avait sanctifié toutes les eaux de la terre. Saint Ignace d'Antioche l'avait remarqué, Ad Eph., xvi, 2, Opéra Patr. apost., Funk, t. I, p. 186. Saint Ambroise, Exposit. Ev. sec. Luc, 1. II, n. 83, P. L., t. XV, col. 1583, attribue au baptême de Jésus l'efficacité rédemptrice de l'eau. Enfin, les baptêmes que saint Athanase aurait faits dans son enfance sur le bord de la mer, au rapport de Rulin et de Sozomène, et que saint Alexandre aurait tenus pour valides, montrent bien, s'ils sont authentiques, que l'eau bénite n'était pas requise pour la validité du sacrement. Schwane, Dogmengeschichte, 1895, t. II, p. 738.

Ainsi donc l'eau est absolument nécessaire pour le sacrement du baptême, ce qui fait dire à saint Augustin : Sine aqua non est baptisma. In Joa., tr. XV, 4, P. L., t. XXXV, col. 1512. Mais elle est ordinairement bénite. δωρ μήτηρ, aqua baptismatis, dit Augustin, Serin., exix, 4, P. L., t. XXXVIII, col. 674, qui ajoute ailleurs : Baptismus, id est salutis aqua, non est salutis nisi Christi nomine consecrata et cruce ipsius signata. Serin., ccclh, 3, P. L., t. XXXIX, col. 1559, Et l'efficacité sanctifiante lui vient de la présence et de l'intervention de Dieu.

III. Forme. - À la matière du baptême, à l'emploi de l'eau, doit se joindre une formule absolument indispensable pour spécifier le but qu'on se propose dans la collation du sacrement ; cette formule n'est autre que celle de l'Évangile, la formule trinitaire. Notre-Seigneur avait dit, en effet : « Baptisez au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. » L'Église se conforma étroitement à l'ordre du Maître. C'est la formule que nous retrouvons dans les Pères : Didachê, vii, 1, Funk, p. 20 ; Justin, Apol., i, 61, P. G., t. VI, col. 420 ; Tertullien, De bapt., 13, P. L., t. I, col. 1215 ; Adv. Prax., 26, P. L., t. II, col. 190 ; Cyprien, Epist., lxxiii, 18 ; lxxiv, 5, P. L., t. III, col. 1120, 1131 ; S. Étienne, dans l'Épitre de Firmilien, et Firmilien, Epist., lxxv, 9, 12, 18, P. L., t. III, col. 1162, 1166, 1170 ; Hilaire, De Trin., XII, 56, P. L., t. X, col. 472 ; Ambroise, De myst., IV, 20, P. L., t. XVI, col. 394 ; Basile, De Spir. Sanct., xii, 28, P. G., t. XXXII, col. 117 ; Adv. Eunom., m, 5, P. G., t. XXIX, col. 665 ; Grégoire de Nysse, In bapt. Christ., P. G., t. XLVI, col. 585 ; Athanase, Epist. ad Serap., iv, 12, P. G., t. XXVI, col. 653. Les hérétiques eux-mêmes employèrent, en général, la formule trinitaire. Quelques-uns, cependant, l'abandonnèrent et en fabriquèrent d'autres. Nous connaissons, parmi eux, les marcosiens, Irénée, Cont. hær., i, 21, 3, P. G., t. VII, col. 661, 664 ; Épiphane, Hær., xxxiv, 20, P. G., t. XLI, col. 621 ; Théodoret, Hæret. fab., i, 9, P. G., t. LXXXIII, col. 360, qui employaient cette formule gnostique : Ες τὸ νομα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υοῦ καὶ τοῦ γίου Πνεύματος, et des expressions hébraïques. Quelques Égyptiens, d'après la Lettre de Denys d'Alexandrie au pape Sixte, dans Eusèbe, H. E., vii, 9, P. G., t. XX, col. 653 ; les montanistes, concile de Laodicée, can. 8, et de Constantinople I, can. 7, dans Hardouin, Act. concil., t. I, col. 781, 813, et dans saint Basile, Epist. can., i, can. 1, P. G., t. XXXII, col. 664, 669 ; les eunomiens, Grégoire de Nysse, Cont. Eunomium, l. XI, P. G., t. XLV, col. 881 ; les sabelliens, concile de Constantinople I, can. 7, dans Hardouin, loc. cit. ; les paulianistes, concile de Nicée, can. 9, dans Hardouin, t. I, col. 331 ; les photiniens, concile d'Arles II, can. 16, dans Hardouin, t. II, col. 774, avaient leurs formules propres. Mais ce ne furent là que des exceptions. Et saint Augustin a pu dire de son temps : Faciles inveniuntur hæretici qui non baptizent, quanti non verbis istis (ceux de la formule trinitaire) baptizent. De bapt. cont. donat., vi, 25, 47, P. L., t. XLIII, col. 214.

Le ministre devait prononcer cette formule au moment de l'immersion du baptisé pour bien déterminer la nature de l'acte ; car c'est l'union de cette formule à l'immersion qui caractérisait le baptême et lui conférait sa valeur spécifique. L'absence ou l'altération de cette formule rendait la collation du baptême nulle. Pas d'autre baptême légitime, disait Origène, que celui qui est conféré au nom de la Trinité. In Rom., 1. V, 8, P. G., t xiv, col. 1039.

Après la célèbre controverse relative au baptême des hérétiques, le concile d'Arles prescrivit, en 314, qu'on devait interroger les hérétiques sur le symbole au moment de leur retour à l'Église, pour savoir s'ils avaient été baptisés selon la formule trinitaire. Can. 8, dans Hardouin, Act concil., t. I, col. 265.

Dans le cas où il était constaté que le baptême n'avait pas été conféré avec cette formule, il fut ordonné de baptiser les hérétiques, ce qui eut lieu nommément pour les paulianistes, d'après le concile de Nicée, can. 19, dans Hardouin, t. I, col. 331 ; pour certains montanistes, d'après le concile de Laodicée, can. 8, dans Hardouin, t'i, col. 781 ; pour les sabelliens et les eunomiens, d'upres le concile de Constantinople I, can. 7, dans Hardouin, t'i, col. 813.

C'est que l'emploi de la formule trinitaire était regardé comme une condition nécessaire de la validité du sacrement ; ce qui fait dire à Gennade : Illos qui non sanctæ Trinitatis invocatione apud hæreticos baptizati sunt et veniunt ad nos, baptizari debere pronuntiamus, non rebaptizari. De dogm eccles., lu, P. L., t lviii, col. 993.

Saint Augustin résume très bien l'enseignement des Pères sur ce point : In aqua verbum mundat. Detrahe verbum et quid est aqua nisi aqua ? Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum. Inde ista tanta virtus aquæ ut corpus tangat et cor abluat, nisi fiat verbo ?. In ipso verbo aliud est sonus, aliud virtus manens. In Joa., tr. LXXX, 3, P. L., t xxxv, col. 1810.

Or cette immersion se répétait trois fois. La Didaché l'insinue, Tertullien l'affirme : Aon semel sed ter ad singula nomina in personas singulas tinguimur. Adv. Prax., 26, P. L., t'il, col. 190 ; De cor mil.,3, ibid., col. 79. De même S. Basile, De Spir. Sanct., xv, 35, P. G., t xxxn, col. 132 ; S. Cyrille de Jérusalem, Cat.,xx,i, P. G.,t.xxxm, col. 1080. L'homme descend dans l'eau, dit Grégoire de Nysse, et y est plongé trois fois. Cat., 35, P. G., t xlv, col. 85. On retrouve le même témoignage dans saint Chrysostome. In Joa., homil xxv, 2, P. G., t lix, col. 151 ; In Colos., homil vi, 4, P. G., t lxii, col. 342. Cf pseudo-Denys, De eccl hier., il, 2, 7, P. G., t m, col. 396. L'auteur du De sacramentis note qu'on pose au catéchumène une triple interrogation et qu'à chaque réponse on le plonge dans l'eau. De sacr., II, vu, 20, P. L., t xvi, col. 429. Cette triple immersion appartient, comme tant d'autres pratiques, à la coutume de l'Église conservée par la tradition. Et multa alia, dit saint Jérôme, quæ per traditionem in Ecclesia observantur, auctoritatem sibi scriptæ legis usurpaverunt, velut in lavacro ter caput mergitare. Dial cont. Lucif., 8, P. L., t xxm, col. 172. Était-ce là une règle imprescriptible ? Les Canons apostoliques prononcent la déposition contre l'évêque ou le prêtre qui ne pratiquerait qu'une seule immersion. Can. 50, P. L., t lxvii, col. 148, ou can. 49, dans Hardouin, t'i, col. 21. Il n'est pas dit que, dans ce cas, le baptême fût considéré comme nul. L'usage de ne pratiquer qu'une seule immersion est d'origine hérétique. En Orient, c'est Eunomius qui fut le premier à l'introduire, au rapport de Théodoret, Heeret fab., IV, 3, P. G., t lxxxiii, col. 420 ; Sozomène, H. E., vi, 26, P. G., t lxvii, col. 1361. En Occident, vers la fin du VIe, l'évêque de Braga dut exiger la triple immersion. Il prend à partie et déclare entachée de sabellianisme la coutume nouvelle que la haine de l'hérésie arienne avait introduite en Espagne. Dans sa réponse à l'évêque de l'autre rive, Pelage Ier ne parle que secondairement de la triple immersion. S'il la mentionne, ce n'est pas pour la présenter comme étant de droit divin, il y voit seulement une correspondance de fait avec l'emploi de la formule trinitaire. Duchesne, Églises séparées, p. 90-92. Léandre, évêque de Séville, trouve la même coutume d'une seule immersion et consulte Grégoire le Grand pour savoir s'il fallait tenir pour valide le baptême conféré de la sorte. Le pape répond que cette coutume ne met pas d'obstacle à la validité du sacrement : Nihil officit. Mais en même temps il donne la raison de la pratique romaine : Nos autem quod tertio mergimus triduanæ septilluræ sacramenta signamus, ut, dum tertio infans ab aquis educitur, resurrectio triduani temporis exprimatur. Epist., 1. I, epist xliii, P. L., t lxxvii, col. 498. Plus tard le IVe concile de Tolède, constatant la persistance, en Espagne, de la diversité des usages dans la collation du baptême, rappelle la consultation de Léandre, la réponse de Grégoire le Grand, et décide qu'il ne faut plus pratiquer qu'une seule immersion, à cause de l'hérésie arienne. Can. 6, Hardouin, Act concil., t ni, col. 581. C'est donc en Espagne que l'unité d'immersion prit pour la première fois un caractère officiel chez les catholiques. Si, chez les Grecs, l'immersion était totale et le néophyte plongé tout entier dans l'eau de manière à disparaître complètement, en Occident, elle « n'est pas le bain pris par plongeon en pleine eau ou dans une piscine ; c'est à peu près la douche prise au-dessus d'un large vase ». Duchesne, Églises séparées, Paris, 1896, p. 91. Voir Baptême dans les monuments chrétiens. Le baptisé a les pieds immergés, mais la mersio, qui confère le baptême, consiste dans l'ablution de la tête par affusion de l'eau. Elle se répète trois fois, sans que le néophyte sorte de la piscine. C'est une tinctio. Ce mode de collation du baptême par immersion exigeait naturellement des récipients assez vastes, sur la forme desquels rien ne fut primitivement statué. On baptise, disait saint Justin, Apol., i, 61, P. G., t vi, col. 420, là où l'on trouve l'eau nécessaire. C'était donc auprès d'une source, sur le bord d'une rivière, dans une citerne ou une piscine, partout où se rencontrait un endroit propice. À Rome, saint Pierre avait baptisé dans le Tibre, Tertullien, De bapt., 4, P. L., t. I, col. 1203 ; et pendant les trois premiers siècles on baptisa dans les catacombes à cause des persécutions. Mais, dès que la paix fut accordée à l'Église, on se mit en mesure d'avoir des locaux spéciaux pour conférer le baptême avec toute la solennité possible, et on construisit sub dio des édifices connus sous le nom de baptistères. Voir Baptistères.

2° Infusion ou aspersion. - Le baptême par immersion était le baptême ordinaire ; mais il n'était pas le seul pratiqué. Car, soit par défaut d'eau suffisante, comme on en trouve le premier témoignage dans la Didaché, vi, 3, édit. Funk, p. 22, soit à cause de maladie ou en cas de nécessité urgente, on se contentait du baptême par infusion ou par aspersion. Toutefois ce dernier mode de collation était considéré comme un pis-aller, bien qu'il fût tenu pour valide et jamais on n'a pensé à le renouveler ; il en sera question plus bas au sujet des diniques. Finalement, dans l'usage ecclésiastique latin, et longtemps après l'époque patristique, il devait remplacer le baptême par immersion. Le rite ainsi simplifié a toujours été regardé comme valide. Duchesne, Églises séparées, p. 96.

BAPTÊME D'APRÈS LES PÈRES GRECS ET LATINS 188 Mayence, 1809, p. 125, 128, la suppose. L'évêque fait les onctions, mais le prêtre baptise. Le diacre aide le prêtre et descend dans la piscine avec le néophyte. Cf canons 110-120 de saint Hippolyte, Achelis, Die Canones Hippôlyti, Leipzig, 1891, p. 95-96. Cf aussi S. Épiphane, Hxr., lxxix, i, P. G., t. XLII, col. 745. Il est certain qu'au moins le consentement de l'évêque est exigé, ainsi que le marquent formellement Tertullien, De bapt., 1« , P. L., t. I, col. 1218 ; les Canons apostoliques, can. 50, P. G., t lxvii, col. 148 ; can. 49, dans Hardouin, Act concil., t. 1, col. 21 ; les Constit apost., III, 11, P. G., t'i, col. 788 ; l'auteur du De sacramentis, III, i, 1, P. L., t xvi, col. 131 ; Augustin, De bapt cont donat., m, 18, 23, P. L., t xi m, col. 150. Saint Cyrille de Jérusalem désigne comme ministres du baptême les évêques, les prêtres et les diacres. Cat., xvn, 35, P. G., t xxxm, col. 1009. Mais les prêtres et les diacres ne peuvent procéder à la collation du baptême sans la permission de l'évêque. Jérôme, Dial cont. Lucif.^ 9, P. L., t xxm, col. 173. Ainsi donc la collation solennelle du baptême était présidée par l'évêque entouré et aidé par les prêtres et les diacres. Les attributions étaient partagées entre les ministres. Mais quand les églises furent multipliées dans le même lieu et quand on eut créé, en dehors de la ville épiscopale, des paroisses sulfragantes, on dut nécessairement confier aux prêtres de ces paroisses le droit de donner solennellement le baptême. Mor Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889, p. 324. Le diacre baptise à défaut de prêtre. Tertullien, De bapt., 17, P. L., t'i, col. 1218 ; Const apost., vin, 28, P. G., t'i, col. 1125 ; TestamentumD. N. J. C, Mayence, 1899, p. 132. Les Constitutions apostoliques interdisent aux laïques, III, 10, ainsi qu'aux dercs inférieurs, m, 11, ibid., col. 788, de conférer solennellement le baptême. Le pape Gélase interdit aux diacres l'administration solennelle du baptême ; il ne leur permet la collation du sacrement que dans l'extrême nécessité. Epist ad episcopos Lucanise, c vu, Jallé, n. 636. 2° Dans la collation privée. - En dehors de cette collation solennelle du baptême, maintes circonstances pouvaient exiger la collation immédiate de ce sacrement sans qu'il fût possible de recourir à un membre du dergé. Dans ces conditions, on reconnut aux simples fideles, aux laïques, le droit de baptiser. Tertullien, De bapt., 17, P. L., t. I, col. 1218 ; Liber de exhortât, castit., 7, P. L., t'il, col. 922. Le Liber pontiftcalis, édit. Duchesne, Paris, 1886, t'i, p. 137, attribue au pape l'ictor (189-198) une constitution en vertu de laquelle le baptême peut être conféré, en cas de nécessité, n'importe en quel lieu, par un chrétien à un païen qui a, au préalable, récité le symbole. En pareil cas le concile d'Eh ire exige que le fidele qui baptise n'ait pas violé l'intégrité de son baptême et ne soit pas bigame. Can. 38, dans Hardouin, Act concil., t. I, col. 254. D'après Cyrille de Jérusalem, le baptême peut être conféré par les ignorants comme par les doctes, par les esclaves comme par les personnes libres. Cat., xvn, 35, P. G., t xxxm, col. 1009. Saint Jérôme écrit : Unde venit ut sine chrismale et episcopi jussione neque presbyter, neque diaconus jus habeant baplizandi, quod fréquenter, si tamen nécessitas cogil, scimus etiam licere laids. Dial cont. Lu, if., 9, P. L., t. XXIII, col. 173. En quelques endroits, ce baptême conféré par les laïques fut tenu en suspicion et traite'comme de nulle valeur. Saint Grégoire de Nazianze qui, dans sa jeunesse,''tant exposé à un naufrage, se lamentait de n'avoir pas reçu le baptême sans avoir l'idée de se faire baptiser par ses compagnons même en ce cas d'extrême nécessité, Carni., I. Il, sect, i, carm xi, /'. G-, t. XXXVII, col. 1039, 1041 ; <>r<t/., xvill, n l, /'. < :., t xxxv, col. 1024, enseignait, devenu évéque, qu'on pouvait se faire administrer le baptême par n'importe quel évêque ou quel prêtre, sans faire attention à la dignité de son dioee.se ou a ses qualités, pourvu qu'il ne soit pas exclu de la communion ecclésiastique ; il ne parlait pas des dercs et des laïques. Orat., XL, 26, P. G., t xxxvi, col. 396. Cf ibid., t xxxv, col. 113-114. Saint Basile, de son côté, se rappelant les sentiments de saint Cyprien et de saint Firmilienau sujet du baptême des hérétiques, estime qu'il faut considérer ceux qui étaient baptisés hors de l'Église comme baptisés par de simples laïques et qu'en conséquence il y a lieu de les purifier par le baptême de l'Église. Epist., clxxxviii, can. 1, P. G., t xxxn, col. 668. Il sait cependant que d'autres, même en Asie, pensent et agissent différemment ; il laisse à chacun la liberté. L'Ambrosiaster, Comment, in Epist adEphes., iv, 11, 12, P. L., t xvn, col. 388, remarque qu'à l'origine de l'Église omnes baptizabant et il relate plusieurs exemples fournis par les Actes des apôtres. Il explique ainsi la pratique primitive : Ut ergo cresceret plebs et multiplicaretur, omnibus inter initia concession est baptizare. Mais quand l'Église fut organisée et la hiérarchie établie, il en fut autrement. D'où, à son époque, neque derici vel laici baplizant. L'opinion générale tenait autrefois pour valide le baptême conféré par de simples laïques. Il était de regle que le fidele baptisé par un laïque devait aussitôt que possible se présenter à l'évêque pour recevoir de lui l'imposition des mains et la confirmation, regardée comme le complément du baptême ; c'est ce que le concile d'Elvire appelle perfectionnement, can. 38 ; le même cas et la même obligation se présentaient quand un diacre avait été seul à conférer le baptême. L'évêque, dit ce concile, doit intervenir alors pour parfaire le baptisé ; que si le baptisé vient à mourir avant d'avoir été confirmé, son salut n'en reste pas moins assuré. Can. 77, dans Hardouin, Act concil., 1. 1, col. 254, 258. Il allait de soi qu'un laïque ne devait baptiser qu'en cas de nécessité. S. Gélase, Epist ad episcopos Lucaniœ, c vu, Jaffé,n. 636. Mais s'il venait à conférer le baptême sans qu'il y eût nécessité, il usurpait une fonction qui n'était pas la sienne, observe saint Augustin ; il baptisait validement, mais illicitement. Cont epist. Parmen., il, 13, 29, P. L.,t xliii, col. 71. Cf. Epist., ccxxvm, ad Honorât., n. 8, P. L., t xxxm, col. 1016. Et si, dans le cas de nécessité, il venait à refuser de baptiser, Tertullien le déclare reus perdili horninis. De bapt., 17, P. L., t. 1, col. 1218.

Les femmes pouvaient-elles baptiser ? Certains hérétiques n'hésiterent pas à conférer aux femmes le privilege de donner solennellement le baptême ; par exemple, Marcion, Epiphane, Hxr., xlii, 4, P. G., t xi.i, col. 700 ; les pépuziens, Épiphane, Hxr., xi.ix, 3, ibid., col. 881 ; Augustin, Hxr., 27, P. L., t xlii, col. 31 ; les collyridiens. Épiphane, H ;vr., lxxix. 3, P. G., t. XLII, col. 744. Du temps de Tertullien, quelques hérétiques légitimaient le ministere des femmes dans la collation du baptême par les Acta Patdi. Le docteur de Carlhage fait observer que ces Actes sont faux, qu'ils sont loin de traduire la pensée de saint Paul, car le grand apôtre ne permettait pas aux femmes d'enseigner. De bapt., 17, P. L., t'i, col. 1219. Sans doute la pétulance qui pousse la femme à usurper les fonctions de l'enseignement dans l'église peut la porter aussi à conférer le baptême ; Tertullien ne l'ignore pas. Mais quand il signale l'audace des femmes hérétiques qui osent enseigner, disputer et exorciser, il ajoute : El forsan tingere. Prsescript., xi.i, P. L., t'il, col. 56. En tout cas, il refuse à la femme le droit de baptiser. Les Constitutions apostolii/ucs contiennent la même défense, m, 9, /'. G., t'i, col. 7SI. Elles déclarent, en effet, qu'une femme qui baptise court un danger peu ordinaire, car elle commet un acte contraire à la loi et impie. Le IV » concile de Carthage dit : Mulicr baptizare non prxsumat. Can. 100, dans Hardouin, Act concil., t. I, col. 98k A ce canon le Maître des Sentences et (Iratien ajouterent la restriction suivante : Nisi necessitate cogeute. Cf. S. Thomas, Suni theol., 11b1, q lxvii, a i, 189

BAPTÊME D'APRÈS LES PERES GRECS ET LATINS 190 ad lum. Saint Épiphane, loc cit., remarque que la sainte l'ierge elle-même n'a pas reçu le pouvoir de baptiser et qu'aucune femme n'a fait partie du college apostolique. Ce témoignage pourrait à la rigueur être restreint à l'administration solennelle du baptême à laquelle les femmes ne sont pas députées. Dans celle-ci toutefois, les femmes sont accompagnées d'autres femmes, qui les dépouillent de leurs vêtements. Can. 114 de S. Hippolyte, Achelis, Die Canones Hippolyti, p. 94. Le Testament de Notre-Seigneur, édit. Rahmani, Mayence, 1899, p. 138, 120, confie ce soin aux « veuves », qui tiennent les femmes sous un voile pendant la cérémonie du baptême. S. Épipbane, Hser., lxxîx, 3, 4, P. G., t xlii, col. 744, 745, attribue aux diaconesses ce ministere exigé parles regles de la bienséance. Sur la controverse relative au baptême conféré par les hérétiques, voir III. Baptême conféré par LES hérétiques [Controverse sur la validité du).

Quant à la question de savoir si un infidèle peut baptiser, il n'est pas trace dans la littérature patristique qu'elle ait été posée. Elle aurait été résolue négativement par tous ceux qui refusaient aux hérétiques le pouvoir de baptiser, sous le prétexte que, n'ayant pas le baptême, ils ne sauraient le donner. C'est saint Augustin qui la signale le premier, la traitant plutôt de question oiseuse, sans y insister et sans la résoudre. Cont. epist. Parmen., il, 13, 30 ; De bapt. cont. donat., vi, 53, 101, P. L., t. XLIII, col. 72, 242. Il pose cependant un principe général qui permet de croire qu'il regardait comme valide tout baptême, à la seule condition qu'il eût été conféré avec la formule trinitaire. Car, après avoir rapporté la plupart des hypothèses qu'on pouvait émettre au sujet de celui qui donne et de celui qui reçoit le baptême, il termine par ces mots : Nequaquam dubitarem habere eos baptismum, qui ubicumque et a quibuscumque illud verbis evangelicis consecratum, sine sua simulatione et cum aliqua fide accepissent. De bapt. cont. donat., vi, 53, 102, P. L., t. xliii, col. 243.

3° Foi et qualités du ministre. - D'ailleurs, les Pères devaient être amenés à déterminer avec précision quel était le rôle de ministre ordinaire ou extraordinaire dans la collation du sacrement. La controverse relative à la validité du baptême des hérétiques et le schisme des donatistes leur ont donné l'occasion de fixer exactement la nature de l'intervention du ministre. Les Pères ont vu que le sacrement a une efficacité propre qui lui vient, non de l'homme qui baptise, mais de Jésus-Christ, auteur du baptême, et sur laquelle le ministre, simple intermédiaire, ne peut rien, étant tout à la fois incapable de produire la grâce ou d'y mettre obstacle quand il baptise. Les débats concernant la rebaptisation des hérétiques ont fait voir que la valeur du baptême ne dépendait pas de la foi du ministre. Voir III. Baptême conféré par les hérétiques (Controverse sur la validité du). La qualité du ministre y est aussi étrangère. En Orient, saint Cyrille de Jérusalem écrit : « Qu'importe que le ministre soit ignorant ou savant, esclave ou libre ; le baptême n'est pas une grâce qui dépend de lui, mais une largesse faite aux hommes par Dieu. » Cat., xvii, 35, P. G., t. xxxiii, col. 1009. Saint Grégoire de Nazianze dit à son tour : « Qu'importe le ministre ? L'un donne deux anneaux, l'un en or, l'autre en fer ; les deux impriment la même image ; la vertu de l'un ne diffère pas de la vertu de l'autre. Ainsi des ministres : ils peuvent différer d'excellence de vie, ils n'en confèrent pas moins le baptême. » Orat., xl, 26, P. G., t. xxxvi, col. 396. Saint Grégoire de Nysse écrit : « C'est Dieu qui donne à l'eau (baptismale) sa vertu. La régénération s'opère par les trois personnes divines, » Cat., 34, 39, P. G., t. xlv, col. 85, 100 ; et ailleurs : « L'eau n'est que le signe extérieur de la purification intérieure qui se fait par le Saint-Esprit. » In bapt. Christ., P. G., t. xlvi, col. 581. D'après saint Chrysostome, ce qu'il faut considérer, c'est non pas celui qui donne le baptême, mais celui au nom duquel il est donné, In 1 Cor., homil. iii, 2 ; la vertu du baptême ne dépend pas du ministre qui le confère, In 1 Cor., homil. viii, 1, P. G., t. lxi, col. 25, 69 ; ce n'est ni un ange ni un archange qui intervient dans les dons de Dieu, mais c'est le Père, le Fils et le Saint-Esprit qui font tout, le prêtre ne prêtant que le concours de sa langue et de sa main ; il n'est donc pas juste que la malice du ministre mette obstacle à ceux qui s'approchent avec foi des symboles de notre salut. In Joa., homil. lxxxvi, 4, P. G., t. lix, col. 472, 473. En Occident, saint Ambroise, après avoir observé que aqua non mundat sine spiritu, ajoute : Non merita personarum consideres sed officia sacerdotum. Demyst., ii, 19 ; v, 27, P. L., t. xvi, col. 394, 397. Pour réfuter les donatistes qui prétendaient que les pécheurs, au moins les pécheurs publics, aussi bien que les hérétiques et les schismatiques, ne pouvaient pas administrer validement le baptême, saint Optat enseigne que le sacrement est saint par lui-même et non par les hommes ; car c'est Dieu qui lave et non l'homme. De schism. donat., v, 4, P. L., t. xi, col. 1051. In baptismate Trinitas, non ministri persona, operatur, car le baptême a sa valeur propre et est indépendant du ministre. Ibid., v, 7, col. 1057. C'est surtout à saint Augustin que l'on doit la mise en pleine lumière de la valeur intime du sacrement et de son indépendance par rapport à la qualité du ministre. Il n'y a baptême, dit-il, que lorsqu'il est conféré avec la formule prescrite par le Christ ; sans elle, pas de sacrement, De bapt. cont. donat., vi, 25, 47, P. L., t. xliii, col. 214 ; avec elle le baptême existe : il peut être donné et reçu, en dehors de l'Église. Ibid., i, 1, col. 109. Le baptême est saint par lui-même, où qu'il se trouve, ibid., i, 12, 29 ; iv, 10, 16 ; v, 21, 29 ; vi, 2, 4, col. 119, 164, 191, 199 ; il a sa valeur propre, sa sainteté à lui, Cont. Cresc., iv, 16, 19 ; 18, 21, col. 559, 560 ; et cela, à cause de celui qui en est l'auteur. De bapt. cont. donat., iii, 4, 6 ; iv, 12, 18 ; 21, 28 ; v, 21, 29, col. 143, 168, 173, 191. Car c'est le baptême du Christ. Cont. litt. Petil., iii, 34, 34, 39, 45 ; Cont. Crescon., iv, 20, 24, col. 368, 371, 562. C'est la grâce qui opère en lui, Serm., xcix, 13, P. L., t. xxxviii, col. 602 ; c'est Dieu qui est présent dans la formule évangélique et sanctifie le sacrement, De bapt. cont. donat., vi, 25, 47, P. L., t. xliii, col. 214 ; en réalité c'est Jésus-Christ qui baptise. In Joa., tr. V, 11 ; VI, 6 ; VII, 3, P. L., t. xxxv, col. 1419, 1428, 1439. Par suite, la valeur du baptême est indépendante de celui qui le confère. In Joa., tr. V, 15, col. 1422. Quels que soient le mérite ou le démérite du ministre, De bapt. cont. donat., iv, 21, 28, P. L., t. xliii, col. 173, son immoralité, ibid., iii, 10, 15, col. 144, sa perversité, ibid., v, 3, 3 ; 21, 29 ; vi, 1, 2 ; 5, 7, col. 178, 191, 198, 200, ses erreurs, ibid., iv, 15, 22, col. 168, sa foi, ibid., iii, 14, 19, col. 146, le baptême qu'il donne garde son efficacité propre ; il la conserve même chez des ministres indignes et sacrilèges, Cont. litt. Petil., ii, 168, 247, col. 345, car il ne peut être en rien pollué par les crimes de celui qui le confère. De bapt. cont. donat., iii, 10, 15 ; iv, 12, 18 ; v, 19, 27, col. 145, 166, 190. En conséquence, conclut saint Augustin, in ista quaestione non cogitandum quis det sed quid det, aut quis accipiat sed quid accipiat, aut quis habeat sed quid habeat. De bapt. cont. donat., iv, 10, 16, col. 164. Quid tibi facit malus minister, ubi est Dominus ? In Joa., tr. V, 11, P. L., t. xxxv, col. 1419. Memento sacramentis Dei nihil obesse mores malorum hominum. Cont. litt. Petil., ii, 47, 110, P. L., t. xliii, col. 298. Ainsi qu'il est facile de le constater par ces quelques citations, la pensée de l'évêque d'Hippone est aussi nette que possible ; heureusement formulée, elle a contribué, pour une large part, à préciser le rôle du ministre dans l'administration des sacrements. Les Pères qui ont suivi, ainsi que les théologiens, restent, sur ce point, les tributaires de saint Augustin.

VI. Sujet. - Adultes et enfants, BAPTÊME D'APRÈS LES PÈRES GRECS ET LATINS 192 voir le baptême. - 1° Baptême des adultes. - Dans quelles conditions les adultes étaient-ils admis au baptême ? Des conditions requises, les unes regardent la validité, les autres la licéité. L'adulte, ayant l'âge de raison, ne peut se proposer, en demandant le baptême, qu'un acte raisonnable ; il doit se rendre compte de la gravité de cet acte et remplir les conditions indispensables. L'Église, de son côté, veille à ce que l'initiation chrétienne soit traitée avec tout le sérieux possible. Même avant que le catéchuménat soit une institution organisée, elle a soin de ne pas conférer indistinctement le baptême à tous ceux qui le demandent. Elle tient à s'assurer au préalable, que le candidat n'obéit pas à une impulsion de pure curiosité ou à un entraînement passager ; elle l'examine et exige avant tout qu'il ait une intention vraie ainsi que la connaissance des principaux devoirs que ce sacrement impose, tant au point de vue de la foi qu'en ce qui concerne les mœurs. Car elle estime qu'admettre sans précautions tous ceux qui se présentent est une coupable témérité. C'est ce que Tertullien note avec justesse. Sans doute, dit-il, il est écrit : Omni petenti te dabo ; mais cela ne regarde que l'aumône ; quant au baptême, il faut se rappeler le Nolite dare sanctum canibus ; il faut donc, pour chaque personne, considérer sa condition et sa disposition, même son âge, et prendre des précautions pour le baptême. Pourquoi ? parce que ce délai permet de s'assurer et de la pureté des intentions et de la solidité des dispositions requises. L'enfant, donc, doit attendre qu'il ait grandi ; le candidat doit attendre qu'il ait appris, qu'il ait été instruit ; qu'il devienne chrétien, lorsqu'il pourra connaître le Christ. De bapt., 18, P. L., t. i, col. 1221. Même lorsque le catéchuménat fonctionne régulièrement avec sa double préparation catéchétique et ascétique, l'Église, au moment de conférer le baptême, s'assure une dernière fois des dispositions du candidat : de là les renoncements, les interrogations, la redditio symboli, la profession de foi. C'est pourquoi saint Cyrille consacre sa procatéchèse à dissuader les candidats de venir au baptême, poussés par des motifs futiles ; leur rappelant l'exemple de Simon le magicien, qui fut baptisé mais non pas illuminé, car s'il descendit dans la piscine et en remonta, son âme ne fut pas ensevelie avec le Christ et ne ressuscita pas avec lui, il leur recommande de ne pas imiter son exemple. Procat., 2, 4, P. G., t. xxxiii, col. 335, 341. Voir Catéchuménat. Il pouvait arriver qu'un catéchumène se trouvât en danger de mort et dans l'impossibilité de manifester personnellement ses sentiments intimes. Dans ce cas, l'Église exigeait des preuves que le mourant avait bien l'intention de recevoir le baptême et les demandait à des témoins dignes de foi. C'est, en effet, ce que décidaient en particulier le IIIe concile de Carthage, de 397, par son canon 34, et le Ier concile d'Orange, de 422, par son canon 12, dans Hardouin, Act. concil., t. i, col. 961, 1785. Subito obmutescens, dit ce dernier, prout status ejus est, baptizari potest, si voluntatis aut praeteritae testimonium aliorum verbis, aut praesentis in eum voluntas. On demandait à saint Eulgence si le baptême donné à un adulte qui a perdu connaissance, mais désireux auparavant de le recevoir, est valide. Oui, répondit-il, et il invoque l'usage de l'Église qui est de baptiser en pareil cas. Epist., XII, 10, P. L., t. xvi, col. 389.

Or, indépendamment de cette intention clairement manifestée ou constatée par témoins, l'Église exigeait encore d'autres dispositions de la part du sujet, telles, par exemple, qu'un commencement de foi, conformément aux textes du Nouveau Testament. Marc, XVI, 16 ; Act., II, 11 ; VIII, 37. Crois-tu en Dieu le Père ; crois-tu en son Fils ; crois-tu au Saint Esprit ? demandait-elle avant de conférer le baptême. Saint Augustin ne doute pas de la validité du sacrement reçu sine sua simulatione et cum aliqua fide. De bapt. cont. donat., VII, 53, 102, P. L., t. XI, col. 243. Mais autre chose est la licéité. Car, dit-il : Nec interest cum ille sacramenti integritate ac sanctitate tractatur quid credat et quali fide imbutus sit ille qui accipit sacramentum. Interest quidem plurimum ad salutis viam ; sed ad sacramenti questionem nihil interest. Fieri etiam potest ut homo integrum habeat sacramentum et perversam fidem. Idem. De bapt. cont. donat., II, 14, 19, P. L., t. XI, col. 146. S'il y a fiction de la part du sujet qui reçoit le baptême, le sacrement n'en est pas moins reçu ; ses effets seuls restent suspendus. C'est ainsi que le baptême reçu de la main d'un hérétique est valide, bien qu'il soit frustré de son effet, qui est la rémission des péchés ; mais cette rémission devient un fait acquis lorsque ce baptisé fait retour à la paix de l'Église. Tune ineipit valere idem baptisma ad dimittenda peccata, cum ad Ecclesiae pacem venerit, ut idem ipse qui propter discordiam foris operabatur mortem, propter pacem intus operetur salutem. De bapt. cont. donat., III, 13, 18, P. L., t. XLIII, col. 146. Il en est de même dans l'Église catholique : la fiction du sujet n'empêche pas la réalité du sacrement ; elle retarde simplement son efficacité jusqu'au moment où le baptisé se convertit sincèrement. Quod ante datum est valere incipit, cum illa fictio veraci confessione recesserit. Ibid., I, 12, 18, col. 119. En pareil cas, on ne réitére pas le baptême. Saint Eulgence ne pense pas autrement que saint Augustin : Non ergo accipiunt in baptismo salutem qui non tenent in corde atque ore fidei veritatem. Ac per hoc licet formam pietatis habeant, quae constat in sacramento baptismali, abnegando tamen pietatis virtutem, nec vitæ percipiunt nec salutem. Epist., XII, III, 7, P. L., t. LXV, col. 382. De plus, le candidat devait avoir le repentir de ses fautes, témoigner de son changement de vie. Aussi refusait-on d'admettre au baptême toute personne engagée dans une profession criminelle ou entachée d'idolâtrie, à cause de l'absolue incompatibilité d'un tel état avec la sainteté de la vie chrétienne ; tels, par exemple, les concubinaires publics, les proxénètes, les femmes de mauvaise vie ; et tels encore les comédiens, les cochers, les gladiateurs, tous ceux qui servaient à l'amusement de la foule, au cirque, au théâtre ou à l'amphithéâtre, les sculpteurs ou fabricants d'idoles, les astrologues, les devins, les magiciens, etc. Aucun de ces personnages n'était admis qu'il n'eût préalablement renoncé à son genre de vie, contraire à la règle des mœurs ou à la règle de foi. Testamentum D. N. J. C., édit. Rahmani, Mayence, 1899, p. 112-116. Saint Augustin en signale quelques-uns. De octo Dulcit quæst., I, 4, P. L., t. XL, col. 150. Il remarque que c'est une erreur de quelques-uns de ses contemporains d'admettre indistinctement tout le monde au baptême, De fide et oper., I, P. L., t. XL, col. 197 ; erreur en opposition avec l'usage traditionnel de l'Église, qui exige qu'on rompe avec de telles professions et qu'on en fasse pénitence. Ibid., 18, 33, col. 219.

2. Baptême des enfants. - Le baptême étant nécessaire, convenait-il de baptiser les enfants ? Les Pères sont unanimes à affirmer que non seulement il convient de baptiser les enfants, mais encore qu'il le faut. Ils ont prouvé leur affirmation de diverses manières. Si les plus anciens, ayant principalement en vue le baptême des adultes, ont surtout insisté sur la rémission des péchés actuels, ils n'ont pas exclu celle du péché originel. Pour enseigner qu'il fallait baptiser les enfants, ils se sont appuyés sur l'ordre donné par Jésus-Christ de baptiser : il est général et n'excepte personne. Saint Irénée, dès le IIe, constate que Notre-Seigneur est venu sauver omnes qui per eum renascuntur in Deum, infantes, et parvulos, et pueros. Cont. Haer., II, XXII, 4, P. G., t. VII, col. 784. Une seule secte hérétique, celle des hiéracites, prétendit que les enfants sont incapables de recevoir le baptême. Augustin, Haer., 18, P. L., t. XI, col. 39. Harnack, qui soutient qu'à l'origine de l'Église, le baptême n'était pas conféré aux enfants, reconnaît que c'était une pratique répandue au temps de Tertullien. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2e édit., 1888, t. I, p. 395 ; E. Choisy, Précis de l'histoire des dogmes, Paris, 1893, p. 15, 67. Tertullien, témoin de l'usage de l'Église, aurait préféré voir retarder le baptême des enfants, soit à cause des obligations qu'impose ce sacrement et dont l'enfant est incapable de comprendre l'importance et la gravité, soit parce que, en fait, les enfants baptisés devenus adultes rendaient souvent illusoires les promesses faites en leur nom par ceux qui les avaient présentés au baptême. De bapt., 18, P. L., t. I, col. 1221. L'Église d'Afrique n'en continua pas moins à rester fidèle à la pratique générale. En 253, Fidus demande à saint Cyprien, non pas s'il faut baptiser les enfants, mais s'il faut attendre le huitième jour pour leur conférer le baptême. L'évêque de Carthage lui répond que l'enfant, étant l'égal de l'adulte devant la grâce du baptême, il convient de n'écarter personne de ce sacrement ; il fait décider par le IIIe concile de Carthage, tenu sous sa présidence, que le baptême doit être conféré aux enfants, même avant le huitième jour, en cas de nécessité. Epist., LIX, 3-5, P. L., t. III, col. 1015-1018. Il dit : « On n'écarte pas du baptême les adultes, quelque péché qu'ils aient commis ; à plus forte raison n'en doit-on pas écarter l'enfant nouveau-né. » Et en voici la raison : Infans, recens natus, nihil peccavit nisi quod, secundum Adam carnaliter natus, contagium mortis antiquae prima nativitate contraxit, qui ad remissionem peccatorum accipiendam hoc ipso facilius accedit, quod illi remittuntur, non propria, sed aliena peccata. Epist., LIX, 5, P. L., t. III, col. 1019. Voilà donc motivée la collation du baptême aux enfants par cette contagion de la mort antique, qui passe, par la génération charnelle, d'Adam à tous ceux qui naissent de lui. Dans la première moitié du IIIe, Origène n'était pas moins formel. Quaecumque anima in carne nascitur, dit-il, iniquitatis et peccati sorde polluitur. Quid causæ si, cum baptisma Ecclesiae pro remissione peccatorum detur, secundum Ecclesiae observantiam etiam parvulis baptismum dari ; cum utique si nihil esset in parvulis quod ad remissionem deberet et indulgentiam pertinere, gratia baptismi superflua videretur. In Levit., homil. VIII, 3, P. G., t. XII, col. 496. Origène montre donc la nécessité du baptême pour les enfants par la présence en eux d'une faute et il légitime la pratique traditionnelle de l'Église. Il écrit ailleurs : « D'après la Loi, il faut offrir une victime pour tout enfant qui vient au monde. » Pro quo peccato, demande-t-il, offeritur hic pullus unus ? Numquid nuper editus parvulus peccare jam potuit ? Et tamen habet peccatum pro quo hostia jubetur offerri, a quo mundus negatur quis esse nec si unius diei fuerit vita ejus. Pro hoc et Ecclesia ab apostolis traditionem suscepit etiam parvulis baptismum dare. In Rom., I, V, 9, P. G., t. XIV, col. 1047 ; cf ibid., I, V, 1, col. 1010. Saint Ambroise, De Abrah., II, XI, 81, P. L., t. XIV, col. 495 ; saint Jérôme, Dial. adv. Pelag., II, 18, P. L., t. XXIII, col. 616, sont deux autres témoins de l'usage de baptiser les enfants. Parmi les Pères grecs, saint Grégoire de Nazianze ratifie le baptême des enfants, mais demande qu'on ne le leur accorde qu'en cas de nécessité. Mieux vaut, dit-il, être sanctifié sans le savoir que de mourir sans le sceau de l'initiation chrétienne. Orat., XL, 17, 28, P. G., t. XXXVI, col. 380, 400. Il préférait qu'on ne les baptisât que vers l'âge de trois ans, car alors ils peuvent déjà comprendre quelque chose du mystère, sans en avoir toutefois une pleine et entière intelligence ; ils peuvent aussi répondre aux interrogations. Ibid., 28, col. 400. Le Testament de Notre-Seigneur, édit. Rahmani, Mayence, 1899, p. 126, indique les enfants comme sujets du baptême et leur donne une place spéciale dans l'administration solennelle du sacrement à Pâques. Saint Augustin remarque que l'usage de baptiser les enfants n'est pas une innovation récente, mais le fidèle écho de la tradition apostolique. Epist., CLXVI, 8, 23, P. L., t. XXXIII, col. 730 ; De Genes, ad litt., X, 23, 39, P. L., t. XXXIV, col. 426 ; De peccat. ment., I, 26, 39 ; III, 5, 10, 11, P. L., t. XLIV, col. 131, 191. Il conclut que cette coutume, à elle seule et en dehors de tout document écrit, constitue la règle certaine de la vérité. Serm., CCXCIV, 17, 18, P. L., t. XXXVIII, col. 1346. Le pape Sirice veut qu'on baptise les enfants de suite après leur naissance. Epist. ad Himer., 2, Jaffé, Regest., t. I, p. 40, P. L., t. XIII, col. 1134. Et le concile de Mileve, de 416, dit anathème à quiconque prétend qu'il ne faut pas baptiser les enfants nouveau-nés. Can. 2, dans Hardouin, Act. concil., t. I, col. 1217. Cf. Bingham, Origines seu antiquitates eccles., Halle, 1727-1738, t. IV, p. 192-214. Quand, au commencement du Ve, éclata la controverse pélagienne, saint Jérôme eut à réfuter l'objection suivante : Quid infantuli peccaverit ? Nec conscii delicti eis imputari potest nec ignorantia. Peccare non possunt. Ergo sine peccato. Oui, répond-il, ils sont sans péchés, s'ils ont reçu le baptême ; mais s'ils ne l'ont pas reçu, ils ont en eux le péché d'Adam. Et il cite la lettre de saint Cyprien à Fidus ; il signale les trois livres de saint Augustin à Marcellinus de infantibus baptizandis et un à Hilarianus ; puis il conclut : Etiam infantes in remissionem peccatorum baptizandos, in similitudinem praevaricationis Adam. Dial. adv. Pelag., II, 17, 18, P. L., t. XXIII, col. 615-618. Saint Jérôme aurait pu invoquer le témoignage de l'Ambrosiaster : Adam peccavit in omnibus. Manifestum ut in Adam omnes peccasse quasi in massa. Omnes nati sunt sub peccato. In Rom., V, 12, P. L., t. XVII, col. 92. Il aurait également pu faire appel à celui de saint Pacien qui, dans son De baptismo, P. L., t. XIII, col. 1089, tire la nécessité de la régénération baptismale de la participation de l'homme à la faute d'Adam. Il a raison, en tout cas, de citer saint Augustin ; car nul mieux que l'évêque d'Hippone n'a proclamé la nécessité de baptiser les enfants, en en donnant les raisons dogmatiques. La tâche n'était pourtant pas aisée ; saint Augustin s'en acquitta néanmoins et sa doctrine, dans son ensemble, est devenue celle des théologiens catholiques.

Il fallait d'abord bien caractériser la faute originelle, le mot est de lui, en indiquant ce qui la fait ressembler au péché actuel et ce qui l'en différencie. Car les pélagiens acceptaient bien, selon les règles de l'Église et la sentence de l'Évangile, le baptême in remissionem peccatorum ; mais ils n'admettaient pas le péché originel, la faute héréditaire, parce que le péché, œuvre personnelle de l'homme, ne peut naître avec lui, qu'il n'y a pas de péché de nature et que tout péché est produit par un acte libre de la volonté. De pecc orig., vi, P. L., t xliv, col. 388. Saint Augustin lui-même avait tenu jusque-là un langage qui semblait favoriser le pélagianisme, quand il avait écrit que la nature n'est pas atteinte par des fautes étrangères, qu'il n'y a pas de mal naturel, De Genes, cont manich., il, 29, 43, P. L., t xxxiv, col. 220 ; que le péché est un mal qui dépend essentiellement de la volonté, qu'il n'y a pas de péché là où il n'y a pas usage du libre arbitre, De vera relig., 14, 27, ibid., col. 133 ; Cont. Fortun., n, 21, P. L., t xlii, col. 121 ; De duab anim., 9, 12, ibid., col. 103 ; et que le péché ne peut être imputé qu'à celui qui l'a voulu et commis, De lib arbit., m, 17, 49, P. L., t xxxii, col. 1295 ; autant de propositions qu'on exploitait et dont il dut préciser le sens, pour en bien défendre l'orthodoxie, ce qu'il fit en particulier dans ses Rétractations. Il n'y a pas de mal naturel : cela doit s'entendre de la nature avant la chute et telle que Dieu l'a créée. Retr., i, 10, n. 3, P. L., t xxxii, col. 600. Sans doute le péché est un acte de la volonté libre ; mais l'élément volontaire se trouve aussi dans le péché originel, parce que ce péché a sa source dans la volonté d'Adam et que tout homme possède la même nature qu'Adam ; c'est l'acte conscient de la volonté libre qui constitue le péché actuel ; mais, dans le péché originel, à défaut d'un acte libre de la part de l'enfant, il y a une participation à la volonté d'Adam : non absurde etiam vocatur voluntarium, quia ex prima hominis mala voluntate, factum est quodam modo hereditarium, ibid., i, 13, n. 5, col. 60. En dépit de ces chicanes, saint Augustin a pu dire aux pélagiens : j'ai toujours cru ce que je crois aujourd'hui, à savoir que par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort, et qu'ainsi le péché, dans lequel tous ont péché, est passé à tous les hommes. Conlr. Julian., VI, 12, 39, P. L., t xliv, col. 813. Il fallait ensuite détruire cette distinction plus subtile que fondée entre la vie éternelle et le royaume des cieux. Les pélagiens prétendaient, en effet, que le baptême, inutile pour effacer une faute qui n'existait pas à leurs yeux, donnait cependant à l'enfant le droit d'entrer dans le royaume des cieux ; sans le baptême, l'enfant restait assuré de son salut et de la vie éternelle ; de telle sorte que, dans ces conditions, le sacrement de la régénération n'avait plus qu'une valeur relative. Point de distinction, répond saint Augustin : Salut, vie éternelle, royaume des cieux, sont autant d'expressions synonymes. Le texte de saint Jean : Nisi quis renatus fuerit ex aqua, etc., explique la nécessité absolue du baptême. La question n'est pas de savoir s'il faut baptiser les enfants, mais pourquoi il faut les baptiser. Nous disons que les enfants ne peuvent obtenir le salut et la vie éternelle que par le baptême. Serm., ccxciv, 2, 3, P. L., t xxxviii, col. 1316, 1317. Du reste, observait-il par un argument ad hominem, même dans l'hypothèse pélagienne, l'existence du péché originel reste prouvée ; car la privation du royaume des cieux n'est autre chose qu'une peine, qui suppose nécessairement une faute. De pecc merit., i, 30, 58, P. L., t xliv, col. 152 ; Cont. Julian., m, 3, 9, ibid., col. 706 ; VI, 10, 32, col. 840. Saint Augustin crut devoir tirer un argument du sort des enfants morts sans baptême. Après avoir pensé tout d'abord qu'il y a un moyen terme entre la vertu et le péché, entre la récompense et le châtiment, De lib arbil., ni, 23, 66, P. L., t xxxii, col. 1303, il change complètement d'avis. Pelage, qui refusait aux enfants morts sans baptême l'entrée du royaume du ciel, tout en leur accordant le salut et la vie éternelle, disait : Quo non eant scio ; quo eant nescio. Augustin, De pecc merit., i, 28, 55, P. L., t xliv, col. 140. Mais déjà, sur cette question du sort des enfants morts sans baptême, saint Augustin avait pris position dans son De Genesi ad litteram, x, 11, 19, P. L., t xxxiv, col. 416. Il affirme que ces enfants sont damnés et il répète cette affirmation dans son De peccatorum meritis, i, 28, n. 55 ; m, 3, n. 6 ; 4, n. 7, P. L., t xliv, col. 140, 188, 189. Car, au jugement dernier, il sait qu'il n'y aura que deux groupes et n'aperçoit pas de place intermédiaire pour ces enfants. Quiconque, dit-il, ne sera pas à droite sera nécessairement à gauche ; par suite quiconque ne sera pas dans le royaume des cieux sera dans le feu éternel. Serm., ccxciv, 3, P. L., t xxxviii, col. 1337. Et prenant son hypothèse pour l'expression de la vérité, il s'en sert pour prouver l'existence du péché originel. Si donc, dit-il, les enfants non baptisés vont en enfer, c'est qu'ils ne sont pas innocents. Toute peine suppose une faute. Les enfants morts sans baptême sont punis ; ils sont donc coupables ; ils ont l'âme souillée du péché originel. De pecc merit., I, 24, 34, P. L., t xliv, col. 129. Les rites du baptême fournissent à saint Augustin une autre preuve de l'existence du péché originel dans l'âme de l'enfant. Quelle est, demande-t-il, la raison des insufflations et des exorcismes ? n'est-ce pas celle de chasser le démon ? Exorciser les enfants, c'est reconnaître implicitement qu'ils sont sous la domination du diable. Un Dieu juste ne peut laisser des êtres innocents sous ce joug, c'est qu'ils sont coupables. (Juiconque voudrait nier que les petits enfants sont soustraits par le baptême à la puissance des ténèbres, c'est-à-dire à la puissance du diable et de ses anges, serait convaincu d'erreur par les sacrements de l'Église, qu'aucune nouveauté hérétique ne peut supprimer, ni changer. C'est à bon droit, et non par erreur, que la puissance diabolique est exorcisée dans les petits enfants. Ils renoncent au démon, non par leur cœur et par leur bouche, mais par le cœur et la bouche de ceux qui les portent, afin que, délivrés de la puissance des ténèbres, ils soient transférés dans le royaume de leur Seigneur. Qu'est-ce donc qui les tient enchaînés au pouvoir du diable ? Qu'est-ce sinon le péché ?. Or les petits enfants n'ont commis aucun péché personnel pendant leur vie. Reste donc le péché originel. De nupl., i, 22, P. L., t xliv, col 127. Saint Augustin a donc raison d'insister sur la présence dans l'enfant du péché originel et sur la nécessité du baptême à cause de ce même péché. Epist., clvii, 3, 11, P. L., t xxxiii, col. 678 ; De Genes, ad litt., x, 14, 25, P. L., t xxxiv, col. 419 : Serm., cxv,4, P. L., t xxxviii, col. 657 ; De pecc merit., i, 17, 22, P. L., t xliv, col. 121. Il a raison de déclarer souillée la naissance d'un fils d'Adam et de réclamer la régénération dans le Christ. Serm., ccxciv, 14, P. L., t xxxviii, col. 1344 ; De pecc merit., i, 16, 21, P. L., t xliv, col. 120. Il a raison de marquer la relation étroite qui lie le sacrement de baptême à l'effacement du péché originel : Baptizantur ut justi sint et in eis originalis peccati sanetur. De pecc merit., i, 19, 24, ibid., col. 122. Et ce ne sont pas seulement les conciles de Mileve et de Carthage qui l'approuvent en 416 et 417, c'est encore Innocent Ier qui lui écrit : « Enseigner que les enfants peuvent obtenir la vie éternelle sans le baptême est une folie. » Epist., Clxxxii, 5, P. L., t xxxiii, col. 758-772, 785. Finalement, dans sa réponse à Julien, il reprend avec plus de force et de précision encore tous ses arguments, voir en particulier Cont. Julian., vi, 5, 11 ; 19,59, P. L., t xliv, col. 829, 858, et il consacre tout le second livre à relever les témoignages de saint Irénée, de saint Cyprien, de Reticius, d'Olympius, de saint Hilaire, de saint Grégoire de Nazianze, de saint Basile, de saint Chrysostome, de saint Ambroise et de saint Jérôme ; il y joint ceux des évêques du concile de Diospolis : c'est l'Orient et l'Occident fournissant la preuve de tradition du péché originel. Quant à la question de savoir s'il fallait baptiser un enfant renfermé dans le sein maternel, elle fut résolue négativement par saint Augustin ; car avant de renaître, disait-il, il faut naître. Epist ad Dardan., clxxxvii, c xi 32, 33, P. L., t xxxiii, col. 844, 845 ; De peccat merit r n, 27, n. 43, P. L., t xliv, col. 177.

VII. Symbolisme et figures. - En parlant du baptême, de sa nature et de ses effets, les Pères se sont complus à relever les figures du sacrement qu'ils reconnaissaient dans l'Ancien Testament, figuratif du Nouveau. Ces figures concernent principalement la matière et le mode de collation du sacrement.

1° Figures relatives à la matière. - Plusieurs Pères ont fait ressortir les raisons de convenance du choix de l'eau comme matière du baptême ; ils les ont trouvées dans les propriétés naturelles de cet élément et dans les heureux effets que Dieu a produits par son moyen dans l'ancienne alliance, et ils ont célébré les louanges de l'eau. Théophile d'Antioche, Ad Autol., n, 16, P. G., t vi, col. 1077, voit dans les animaux, produits par les eaux au cinquième jour de la création et bénis par Dieu, l'image des hommes qui obtiennent la rémission de leurs péchés, σιà {iôaro ; xai Xo'jtpoO Tertullien, De bapt., 3, P. L., t. I, col. 1202, se demande pourquoi l'eau a mérité d'être prise comme la matière nécessaire du baptême. Il en donne plusieurs raisons.

BAPTÊME D'APRÈS LES PÈRES GRECS ET LATINS

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BAPTEME D'APRES LES PERES GRECS ET LATINS 200 col. 059-000, célèbre, lui aussi, les louanges de l'eau et du baptême : Solus Spiritus Dei in aurigae modum super aquas ferebatur et nascentem mundum in figura baptismi parturiebat. Primum de aquis, quod vivit, egreditur et pennatos fideles de terra ad coelum levat. Le fleuve du paradis amaras aquas mortuasque vivificat et l'ecclesia munus, et sine aquarum diluvio non purgat. Pharao cum exercitu suo nolens populum Dei exire de Aegypto, in typo baptismatis suffocatur. Saint Augustin, In Joa., tr. XI, 4, P. L., t xxxv, col. 1476-1477, explique la signification figurative du passage de la mer Rouge et en conclut qu'il est nécessaire d'avoir reçu le baptême afin de pouvoir participer à la manne du Seigneur. Il dit ailleurs, Serm., CCCLIII, c. iv, 2, P. L., t xxxix, col. 1562, jam mare rubrum, baptisma scilicet Christi sanguine consecratum, verum dejecit Pharaonem. Les cendres du veau d'or, jetées dans l'eau et données en boisson aux Israélites coupables, étaient aussi une figure du baptême. Enar in Ps., lxi, 9, P. L., t xxxvi, col. 736. L'aveugle-né, qui lave ses yeux dans la piscine de Siloé et voit la lumière, a été baptisé dans le Christ et préfigure mystérieusement l'illumination des catéchumènes dans le baptême. In Joa., tr. XLIV, 2, P. L., t xxxv, col. 1714. L'évêque d'Hippone, Cont. Faust., xii, 17, P. L., t xlii, col. 203, compare, lui aussi, le baptême au déluge, qui commence sept jours après l'entrée de Noé dans l'arche, quia in spe futurorum : quae in septimo die significata est, baptizamur. De la durée du déluge, il induit, au moyen du symbolisme des nombres, que tous les péchés sont lavés par le sacrement du baptême céleste. De l'unité de l'arche, il conclut aussi que praeter Ecclesiae societatem, aqua baptismi quamvis eadem sit, non solum non valet ad salutem, sed valet potius ad perniciem. Cette dernière conclusion est tirée encore, De baptismo cont. donat., v, 28, n. 39, P. L., t xliii, col. 196. Cf. S. Fulgence de Ruspe, De remiss. peccat., i, 20, P. L., t lxv, col. 513.

2° Symbolisme du mode de collation. - L'immersion, d'après les Pères, fournit un symbole des effets du baptême. Saint Paul avait dit que par le baptême le chrétien est enseveli avec le Christ. Le baptême rappelait donc d'une manière mystérieuse la mort, la sépulture et le séjour de Notre-Seigneur dans la tombe. Un tel symbolisme fut soigneusement remarqué par les Pères, en particulier par saint Cyrille de Jérusalem. Cat., III, 12 ; xx, 6, 7, P. G., t xxxiii, col. 444, 1081, 1082. Pour se relever de la chute et rentrer dans la grâce de Dieu, dit saint Basile, il faut imiter la croix, la sépulture, la résurrection de Jésus-Christ par le baptême, qui est une mort, un ensevelissement et une résurrection mystique. De Spir. Sanct., xv, 35, P. G., t xxxii, col. 129 ; voir également Epist., ccxxxv, 5 ; De bapt., I, n, 26, P. G., t xxxi, col. 423 sq., 1569. D'après Grégoire de Nysse, l'homme descendu dans l'eau et plongé trois fois représente la mort, la sépulture et la résurrection de Jésus-Christ, Cat., 35, P. G., t xlv, col. 85 ; la triple immersion se fait en souvenir des trois jours passés par Notre-Seigneur dans le sépulcre et pour honorer les trois personnes divines. Indem lumin., P. G., t xlvi, col. 585. D'après saint Chrysostome, l'action de descendre dans l'eau et de monter symbolise la descente aux enfers et la sortie du tombeau. Voilà pourquoi l'Apôtre appelle le baptême un sépulcre. In I Cor., homil. XL, 1, P. G., t. lxi, col. 317. Le baptême, dit saint Augustin, est une mort mystique, Cont. Iulian. pelag., n, 5, 14, P. L., t xliiv, col. 683, qui rappelle la mort et la résurrection de Jésus-Christ. Enchir., 13, n. 12 ; I, n. 52, P. L., t xl, col. 253, 256. Le catéchumène, préalablement dépouillé de ses vêtements, nu comme Adam au paradis ou comme le Christ sur la croix, était introduit dans la piscine, comme le Christ déposé de la croix avait été mis dans le Sépulcre ; puis il était plongé trois fois dans l'eau baptismale, en souvenir des trois jours passés par le Christ dans la mort ; ce n'est là, observe saint Cyrille de Jérusalem, ni une mort, ni une sépulture réelles, mais une simple ressemblance avec la passion et la mort de Jésus-Christ, qui assurent, non un semblant de salut, mais sa réalité vraie ; ἀπαρχὴ τῆς μοιότητος. Cat., xx, 2-7, P. G., t xxxiii, col. 1077-1084. Cf. Chrysostome, In Joa., homil. xxv, 2, P. G., t lix, col. 151 ; Jérôme, Epist., lxix, 7, P. L., t xxii, col. 601 ; Pseudo-Denys, Eccles. hier., ii, 3, 7, P. G., t iii, col. 401.

BAPTÊME D'APRES LES PÈRES GRECS ET LATINS 202 donner droit aux sacrements et finalement lui assurer le salut éternel.

1° Rémission de tous les péchés par la justification. - Nous avons dit précédemment que, suivant la doctrine des Pères, le baptême effaçait la souillure originelle. Pour la rémission des péchés en général, les textes sont si nombreux qu'il suffira de signaler les plus caractéristiques. Quand nous descendons dans l'eau (baptismale), dit Hermas, nous y recevons la rémission de nos péchés antérieurs, Mand., iv, 3, Opéra Pat. apost., édit. Funk, t'i, p. 396 ; notre vie est sauvée par l'eau (baptismale). Fis., ni, 3, ibid., p. 358 ; nous descendons morts dans l'eau (baptismale) et nous en remontons vivants. Simil., ix, 16, ibid., p. 522. Nous entrons pleins de souillures et de péchés dans l'eau et nous en sortons remplis des fruits de justice. Pseudo-Barnabe, Epist., xi, 11, ibid., p. 36. Tertullien voit dans le baptême l'effacement de tous les péchés, De bapt., 1 ; De psenit., 6, P. L., 1. 1, col. 1197, 1238 ; l'absolutio mortis, la régénération, Adv. Marc, i, 28, P. L., t'il, col. 280 ; une seconde naissance. De bapt., 20, P. L., t'i, col. 1224 ; De anim., 41, P. L., t'il, col. 720. Dans la collation du baptême il y a lieu, dit-il, de distinguer deux actes, l'un matériel, qui consiste à plonger le baptisé dans l'eau, l'autre spirituel qui est la délivrance du péché. De bapt., 7, P. L., t. I, col. 1207. La peine due au péché est elle-même enlevée. Exempta reatu, eximitur pana. De bapt., 5, ibid., col. 1206. Sans le baptême on ne peut recevoir la rémission de ses péchés. Origene, De exhort mari., 30, P. G., t xi, col. 600 ; In Luc, homil xxi,. P. G., t xm, col. 1855. D'après saint Cyrille de Jérusalem, le baptême remet tous les péchés, Cat., m, 15, P. G., t xxxm, col. 448 ; efface dans l'âme et dans le corps toutes les marques du péché, Cat., xvm, 20, ibid., col. 1041 ; abolit en Dieu le souvenir de nos fautes. Cat., m, 15 ; xv, 23, ibid., col. 445, 904. D'après saint Chrysostome, le baptême efface tous les péchés, In Gen., homil xxvn, 1, P. G., t lui, col. 241 ; dans ce sacrement on meurt et on renaît, In Colos., homil vu, 2, P. G., t lxii, col. 346 ; on y meurt comme le Christ est mort sur la croix, In Hebr., homil ix, S, P. G., t lxiii, col. 79 ; que le catéchumene descende dans ce bain salutaire et les rayons du soleil seront moins purs que lui, quand il remonte de l'eau sacrée. Ad illum., 1, 3, P. G., t xlix, col. 226 ; In 1 Cor., homil xl, 2, P. G., t lxi, col. 348. D'après saint Jérôme, le baptême fait de nous des hommes complets et nouveaux, Epist., lxix, 2 ; car tout est purifié par lui, ibid., 3, P. L., t xxn, col. 655, 656 ; tous les péchés sont effacés. In Isa., i, 16, P. L., t xxiv, col. 35. C'est ce qu'exprime saint Augustin : Baptismus abluit quidem peccata omnia, prorsus omnia, factorum, dictorum, cogitatorum, sive originalia, sive addita, sive quae ignoranter, sive quae scienter admissa sunt. Conl duas epist. Pelag., III, ni, 5, P. L., t xliii, col. 350. Rien n'empêche le néophyte d'aller au ciel : Si conlinuo [post baplismum] consequatur ab hac vita migratio, non erit omnino, quod hominem obnoxium teneat, solutis omnibus quae tenebant. Nihil itabet rémora ?, quia minus ad régna cœlorum mox migret. De peccat mer et remiss., 1. II, c xxvm, n. 46, P. L.,t.xLiv, col. 179. Quelque graves que fussent les péchés antérieurs au baptême, la pénitence canonique n'en frappait aucun ; elle était réservée aux péchés commis après la réception de ce sacrement. Le baptisé était donc un homme régénéré, purifié, sanctifié. Telle était, même au IVe, l'idée qu'on se faisait du baptême, dans certains milieux, qu'on en était venu à croire qu'il n'y a pas, pour l'homme, d'autre conversion ni d'autre rémission des péchés ; qu'après l'initiation baptismale on devait se conserver pur et sans tache, ne plus pécher, sous peine de ne plus rentrer en grâce. Une telle permanence de la grâce baptismale eût été l'idéal. Mais cet idéal était difficilement conciliable avec l'état de la nature déchue et la misère morale inséparable de la condition humaine. La régénération donnée par le baptême ne constituait pas l'impeccabilité. Le baptisé, le fidèle pouvait toujours succomber. Et dans le cas d'une chute, toujours possible et trop souvent réelle, il ne fallait pas songer à recourir de nouveau au baptême, puisqu'il ne se réitère pas ; mais alors quel parti prendre ? Traiter la chute des fidèles comme une chose indifférente ou sans importance ? Ce fut la solution de quelques hétérodoxes condamnés par Hermas comme des casuistes sans conscience, de vrais docteurs du mal, Sim., ix, 19, Opéra Pat apost., édit. Funk, t. I, p. 538, et par saint Irénée, comme des hérétiques ou des cyniques. Cont. User, I, 6, 3 ; il, 32, 2, P. G., t vn, col. 508, 828. Exiger de la part des fidèles, par un rigorisme excessif, aussi dangereux que faux, la nécessité de la continence, et imposer ainsi l'héroïsme comme un devoir ? Quelques esprits exagérés ne s'en firent pas faute. L'ascétisme absolu, intégral, tel qu'il se manifeste dans la littérature apocryphe, l'Évangile selon les Égyptiens, les Acta Petri, les Acta Thomae, les Acta Pauli et Theclae, devint la prétention des encratites et même celle de quelques fidèles, au cœur généreux, mais à l'esprit étroit. l'oir t. I, col. 362. C'était mutiler l'œuvre du Christ en rendant inutile le sacrement de pénitence. De là les tentatives d'Hermas pour rendre l'espoir au baptisé qui avait le malheur de succomber ; pour démontrer que tout péché a droit au pardon s'il est l'objet d'un repentir sincère et qu'il reste au pécheur un moyen de rentrer en grâce et d'assurer son salut compromis. Cf. J. Réville, La valeur historique du Pasteur d'Hermas, Paris, 1900 ; M'Jr Batiffol, dans Études d'histoire et de théologie positive, Paris, 1902, p. 47 sq. De là, dès l'apparition du montanisme, les décisions de l'Église pour affirmer et préciser le rôle de la pénitence dans la réconciliation des pécheurs. C'est dire qu'à la discipline baptismale dut s'ajouter, comme un complément nécessaire, la discipline pénitentielle, chargée, après le baptême, de réparer la chute des fidèles. Comment, dans quelle mesure, par quels moyens, au milieu de quelles difficultés, c'est ce dont il sera question à l'article consacré au sacrement de pénitence.

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204 lion ; adoptés, nous sommes perfectionnés ; parfaits, nous sommes rendus immortels. Saint Cyprien. Epist., i ad Donat., 4, P. L., t iv, col. 200-201, a décrit les heureux effets de régénération produits dans son âme par le baptême. Le baptême, dit saint Hilaire, In Matt., n, 6, P. L., t ix, col. 927, fait descendre le Saint-Esprit sur le baptisé, le remplit d'une onction toute céleste et le rend ainsi adoptif de Dieu. Par le baptême, dit saint Athanase, nous sommes faits enfants de Dieu. De décret, nient syn., 31, P. G., t xxv, col. 473 ; Cont arian., 1, 34, P. G., t xxvi, col. 84. D'après saint Cyrille de Jérusalem, le baptême nous régénère, nous fait enfants de Dieu, non par nature, mais par adoption, Cat., i, 2 ; ii, 14, P. G., t xxxiii, col. 372, 445 ; héritiers de Dieu, cohéritiers du Christ, Cat., iii, 15, ibid., col. 445 ; de telle sorte que l'homme est comme ressuscité, vivifié dans la justice, rendu conforme au Christ et ne retenant rien de l'homme ancien. Cat., ii, 12 ; xx, 2, ibid., col. 444, 1077. La communication du Saint-Esprit est proportionnée à la foi du néophyte. Cat., I, 5, ibid., col. 377. Selon saint Chrysostome, le catéchumène sort du bain sacré, revêtu de lumière, en possession de la justice et de la sainteté, pleinement régénéré. Ad illum., 1, 3, P. G., t xlix, col. 226 ; In I Cor., homil xl, 2, P. G., t xli, col. 348.

3° Agrégation à l'Église et droit aux autres sacrements. - Le baptême introduisait le néophyte dans l'Église et l'initiait à la vie chrétienne. Mais il n'était qu'un début, le commencement de l'initiation chrétienne, la source de grâces et de privilèges futurs. Dans la cérémonie solennelle de l'initiation, le catéchumène, à peine baptisé, était immédiatement confirmé par l'évêque, et aussitôt après admis à la célébration des mystères, à la communion eucharistique. L'évêque, dit Tertullien, impose les mains sur le baptisé, appelle et invite le Saint-Esprit à descendre sur lui. De bapt., 8, P. L., t i, col. 1207. Le baptisé, dit le pseudo-Basile, n'a plus qu'à se nourrir du pain de la vie éternelle. De bapt., i, 3, P. G., t xxxi, col. 1573. Mais avant de participer au corps et au sang de Notre-Seigneur, il doit recevoir le sceau et les dons du Saint-Esprit. Ambroise, De myst., vii, 42 ; viii, 43 ; pseudo-Ambroise, De sacrum., III, ii, 8, P. L., t xvi, col. 403, 431. C'est l'imposition solennelle des mains et l'invocation du Saint-Esprit, dont parle saint Jérôme, Dial adv. Lucif., 8, P. L., t xxii, col. 172. Saint Cyprien, qui constate l'usage de confirmer les baptisés, Epist., lxxiii, 9, P. L., t iv, col. 1115, remarque qu'il ne faut pas confondre cette réception du Saint-Esprit avec la naissance spirituelle : Non per manum impositionem quis nascitur quando accipit Spiritum Sanctum, sed in Ecclesiæ baptismate ut Spiritualis Sanctus jam natus accipiat. Epist., lxxiv, 7, ibid., col. 1132. Ceux qui sont baptisés, ordonne le concile de Laodicée, doivent ensuite recevoir l'onction céleste et participer à la royauté de Jésus-Christ. Hardouin, Act concil., t i, col. 789. Dans le cas d'une collation non solennelle du baptême, le baptisé était tenu de se présenter le plus tôt possible à l'évêque pour être confirmé, concile d'Elvire, can. 38, Hardouin, t i, col. 254 ; s'il venait à mourir avant d'avoir rempli cette obligation, son salut n'en restait pas moins assuré. Can. 77 ibid., t i, col. 258. Du temps de saint Augustin, les enfants eux-mêmes, après avoir été baptisés, étaient admis à la confirmation et à la communion. Serm., clxxiv, 7 ; clxxxiv, 3, P. L., t xxxviii, col. 944, 1162. À Jérusalem, pendant les catéchèses préparatoires à la réception du baptême, saint Cyrille n'expliquait que ce qui regarde les principaux éléments de la foi chrétienne, sans toucher aux deux sacrements de la confirmation et de l'eucharistie. Mais le moment de l'initiation venu, la veille de Pâques, il révélait quelque chose des mystères auxquels les catéchumènes allaient prendre part. C'est ainsi qu'après son exposition du symbole il remarque qu'il n'a pas tout dit, qu'il a bien des choses encore à faire connaître, qu'il le fera surtout à partir du lendemain des fêtes pascales ; et, le soir du samedi saint, il indiquait brièvement ce qui allait faire l'objet de son futur enseignement et qui devait rouler sur le triple mystère de la nuit de Pâques, la purification, la communication du Saint-Esprit et la communion, Cat., xviii, 32, 33, P. G., t xxxiii, col. 1053-1056 ; il soulevait un coin du voile, suffisamment pour que les néophytes eussent une idée sommaire des mystères jusqu'alors inconnus et auxquels ils allaient être admis. De là ses catéchèses mystagogiques si explicites. Rendus participants du Christ, dit-il, ayant revêtu le Christ, vous êtes appelés chrétiens. Au sortir de la piscine on vous donne le chrême ; on en oint votre front et les autres sens ; et, pendant qu'avec ce chrême visible votre corps est oint, votre âme est sanctifiée par l'Esprit saint et vivifiant, après quoi vous êtes appelés chrétiens, Cat., xx, 1-5, P. G., t xxxiii, col. 1088-1092 ; il ne vous restait plus qu'à communier, ce qui vous rend participants du corps et du sang de Jésus-Christ et de la nature divine.

2. Du fait de la non-réitération du baptême les Pères ont cherché la cause et ils l'ont trouvée dans la marque profonde, permanente et indestructible qu'imprime le baptême dans l'âme du baptisé, et qui n'est autre que le character des Latins ou la χάραγμα (charagma) des Grecs. Le mot χάραγμα (charagma) se lit huit fois dans le Pasteur et vingt fois dans les Acta Thomæ. Il est employé aussi dans la Secunda Clementis, c. v, vin, Funk, Opéra Pat. apost., t. i, p. 153, 155, dans l'inscription d'Abercius, voir 1. 1, col. 62, et dans les Acta Philippi, l. i, col. 358, 359, 360. Il désigne le baptême et la confirmation ou l'un de leurs effets. Au iv° siècle, surtout en Orient, la doctrine se précise, et parmi les effets du baptême, les Pères mentionnent la χάραγμα (charagma) sacrée, céleste, divine et indélébile à jamais. Cyrille de Jérusalem a bien soin de distinguer ce sceau baptismal de celui de la confirmation ; celui-ci, il l'appelle la χάραξις (charaxis) τοῦ ἁγίου πνεύματος (tou hagiou pneumatos), le sceau de la communication du Saint-Esprit, que les Grecs désignent d'ordinaire par ces mots : ἄγιοι (hagioi), σφραγίς (sphragis) τοῦ ἁγίου πνεύματος (tou hagiou pneumatos), tandis qu'ils désignent le sceau du baptême par ces autres : χάραγμα (charagma), σφραγίς (sphragis), Cat., m, 4, P. G., t. xxxiii, col. 432 ; χάραξις (charaxis), σφραγίς (sphragis), Cat., I, 2, ibid., col. 372. Ce sceau s'imprime dans l'âme pendant que l'eau lave le corps, Cat., ni, 4, ibid., col. 429 ; au moment même du baptême, Cat., iv, 16, ibid., col. 476 ; dans le baptême même. Cat., xvi, 24, ibid., col. 952. Le sceau de la confirmation s'imprime, au contraire, après le baptême, Cat., xvin, 33, ibid., col. 1056, lorsque le front est oint du saint chrême. Cat., xxn, 7, ibid., col. 1101. Le sceau baptismal sert à nous faire reconnaître des anges et à mettre en fuite les démons. Cat., I, 3, ibid., col. 373. C'est, dit Chrysostome, le signe distinctif des soldats du Christ, In II Cor., homil. m, 7, P. G., t. lxi, col. 418, qui nous marque dans l'âme comme la circoncision marquait les Juifs dans le corps. In Eph., homil. il, 2, P. G., t. lxii, col. 18. La circoncision juive a duré jusqu'à la grande circoncision, c'est-à-dire jusqu'au baptême, qui nous retranche du péché et nous signe du sceau de Dieu. Épiphane, Hær., vin, 5, P. G., t. xli, col. 213. Au v° siècle, saint Augustin devient le véritable théologien du caractère. Discutant avec les donatistes, il expose plus exactement les raisons pour lesquelles le sacrement de baptême ne pouvait être réitéré. Il distingue la grâce du caractère, et pour expliquer ce dernier, il reprend et développe les comparaisons anciennes. Dans le baptême, le Saint-Esprit produit un effet distinct et indépendant de la grâce sanctifiante, un effet que Simon le magicien a conservé, De bapt. cont. donat., ni, 16, 21, P. L., t. xliii, col. 149, que les hérétiques reçoivent. Ibid., v, 54, 34, col. 193-194. En raison de cet effet, le baptême est ineffaçable, comme la marque du soldat qui fait reconnaître les déserteurs, In Ps., xxxix, 1, P. L., t. xxxvi, col. 433, qui demeure chez les apostats tellement que, lorsqu'ils se convertissent, on ne leur réitére pas le baptême. C'est le sceau royal des pièces de monnaie qui reste partout marqué, chez les ennemis et chez les étrangers. Serm., vin, n. 2, P. L., t. xlvi, col. 839 ; Sermo ad plebem Cæs., n. 4, P. L., t. xliii, col. 693 ; Cont. epist. Parmen., n, 13, 29, 32, P. L., ibid., col. 72, 73 ; De bapt. cont. donat., v, 15, 20 ; vi, 14, 23, ibid., col. 186, 207, 208. Le baptême des schismatiques est, lui aussi, indélébile et on ne le leur renouvelle pas, quand ils rentrent dans le giron de l'Église. De bapt. cont. donat., vi, 9, 14 ; 14, 23 ; 15, 25 ; vii, 54, 103, ibid., col. 204, 207, 208, 244. Le caractère n'est pas un signe extérieur et visible, c'est un signe intérieur, un effet réellement produit dans l'âme par une sorte de consécration. Cont. epist. Parmen., n, 28, P. L., t. xliii, col. 70 ; Epist., xcviii, n. 5, P. L., t. xxxiii, col. 362. Cette consécration, opérée au nom de la Trinité, fait que les baptisés appartiennent à Dieu ; elle introduit dans le troupeau du Seigneur, et le chrétien en demeure marqué comme la brebis porte la marque du propriétaire à qui elle appartient. Sermo ad plebem Cæs., n. 4, P. L., t. xliii, col. 693. Cf. Sasse, Institut, théologie des sacrements de l'Église, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. i, p. 98-105.

5° Mode d'efficacité. - En exposant les effets du baptême, les Pères ont bien cru que le sacrement opère par lui-même et produit dans les âmes la sanctification et la grâce. Ils ont démontré que son efficacité est indépendante du ministre qui la confère. C'est par l'action divine du Saint-Esprit que les effets sont réalisés. Voir plus haut. C'est Dieu qui est l'agent principal, le sacrement n'est qu'un moyen, mais un moyen nécessaire qui a son efficacité propre et intrinseque. Elle vient de l'institution divine et elle n'est que l'application des mérites de Jésus-Christ. Selon saint Ambroise, De myst., in, 14, P. L., t. xvi, col. 393, la fontaine baptismale devient douce et produit la grâce, parce que le prêtre y a mis la prédication de la croix de Notre-Seigneur. D'après saint Jérôme, In Is., xliii, P. L., t. xxiv, col. 433, les péchés sont remis dans le baptême in aspersione et sanguine Christi. Saint Augustin dit : Significabat mare rubrum baptismum Christi ; imite rubet baptismus Christi nisi sanguine Christi consecratus ? In Joa., tr. XI, n. 4, P. L., t. xxv, col. 147. Saint Césaire d'Arles répète la même chose. Homil., iv, P. L., t. lxvii, col. 1050. Toutefois, cette influence divine est attachée au signe sensible. Pour que l'effet soit produit, il faut unir, comme diront plus tard les théologiens, la matière à la forme. Le témoignage de saint Cyrille de Jérusalem est formel. Le célèbre catéchiste dit aux catéchumènes : Μή ὑμᾶς ἡ χάρις τοῦ Θεοῦ κατηγοροῦσιν (Mē humas hē charis tou Theou katēgorousin), ἀλλά (alla) ἡ ἰδία (hē idia) ἁμαρτία (hamartia). Ἡ γὰρ (Hē gar) χάραγμα (charagma) τοῦ Πνεύματος (tou Pneumatos) ἡμᾶς (hēmas) ἀπὸ (apo) τῆς (tēs) ἁμαρτίας (hamartias) ἀπολυτρίων (apolytrion), καὶ (kai) τὴν (tēn) ἡμετέραν (hēmeteran) ψυχήν (psychēn) τῷ (tō) ἁγίῳ (hagiō) Πνεύματι (Pneumati) ἀνατιθέντες (anatithentes), καὶ (kai) τὴν (tēn) ἡμετέραν (hēmeteran) σάρκα (sarka) τῷ (tō) ἁγίῳ (hagiō) Πνεύματι (Pneumati) ἀνατιθέντες (anatithentes). Cat., III, 3, P. G., t. xxxiii, col. 429. Saint Augustin est plus explicite encore. Comme le sens de ses paroles est contesté, il faut les citer dans tout leur contexte. L'évêque d'Hippone commente le passage : Jani vos mundi estis propter sermonem quem locutus sum vobis. Joa., xv, 3. Voici son commentaire : Quare non ait, mundi estis propter baptismum quo loti estis, sed ait, propter verbum quod locutus sum vobis ; nisi quia et in aqua verbum mundat ? Detrahe verbum, et quid est aqua nisi aqua ? Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum, etiam ipsum tanquam visibile verbum. Unde ista tanta virtus aquæ, ut corpus tangat et cor abluat, nisi faciente verbo ; non quia dicitur, sed quia creditur ? Nam et in ipso verbo, aliud est sonus transiens, aliud virtus manens. Après avoir cité Rom., x, 8-10 ; Act., xv, 9 ; I Pet., ii, 21, il conclut : Hoc est verbum fidei quod prædicamus : quo sine dubio ut mundare possit, consecratur et baptismus. Puis d'Eph., v, 25-26, il déduit : Mundatio igitur nequaquam fluxo ct labili tribueretur elemento, nisi adderetur in verbo. Hoc verbum fidei tantum valet in Ecclesia Dei, ut per ipsum credentem, offerentem, benedicentem, tingentem, etiam tantillum mundet infantem ; quamvis nondum valentem corde credere ad justitiam et ore confiteri ad salutem. In Joa., tr. LXXX, n. 3, P. L., t. xxxv, col. 1840. Les protestants entendent ces paroles de l'évêque d'Hippone de telle sorte qu'ils ne font du sacrement qu'un signe sensible de l'élément invisible qui les accompagne. Dans le baptême, l'eau est un pur signe extérieur si la formule qui est prononcée ne fait qu'indiquer sa signification symbolique. Elle signifie le pardon des péchés et elle a de sa nature une similitude avec cet effet produit. Quand le signe est réalisé par l'union de la formule avec l'ablution, la rémission des péchés est réellement obtenue ; mais elle est produite directement par Dieu. Sans doute, elle est attachée à l'exécution du rite symbolique ; toutefois elle n'est pas réalisée par le rite lui-même, et c'est à tort que les scolastiques ont tiré du témoignage d'Augustin leur théorie de l'opératum dis sacrements. E. Choisy, Précis de l'histoire des dogmes, Paris, 1893, p. 277-278 ; R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Erlangen et Leipzig, 1895, p. 294-295. Quelle est, au fond, la pensée de saint Augustin ? Il expose dans tout ce passage que la purification de l'âme se fait par la parole de la foi soit en dehors du baptême, soit dans le baptême lui-même, qui a lieu par l'union de la parole à l'élément sensible. La parole n'a pas par elle-même, en tant que son matériel qui frappe les oreilles, cette puissance purificatrice ; elle la possède en tant que parole de Dieu et objet de la foi. Or la parole de foi, prononcée dans le baptême, est évidemment pour saint Augustin la formule trinitaire, qui est, d'ailleurs, un résumé de la prédication chrétienne. Mais cette formule produit elle-même son effet, puisque par elle, ut mundare possit, consecratur et baptismus, et l'eau ne purifie l'âme que faciente verbo. Elle ne le produit pas, ut sonus transiens, quia dicitur, mais en tant qu'elle a une vertu qui provient de la foi de l'Église. En effet, cette vertu ne provient pas de la foi du sujet, puisque l'enfant, incapable de faire un acte de foi, est néanmoins purifié par le baptême, pourvu que le baptême soit conféré, même par les hérétiques, suivant la croyance et la prédication de l'Église. L'efficacité du sacrement dérive donc du rite accompli tel que le veut l'enseignement ecclésiastique. J.-R. Sasse, Institut, théologie des sacrements de l'Église, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. i, p. 53-51.

IX. Nécessité. - 1° Preuves de cette nécessité. - Le baptême chrétien est-il absolument et universellement nécessaire tant pour effacer tous les péchés que pour initier les convertis à la vie chrétienne, en faire des enfants adoptifs de Dieu et leur assurer le salut éternel ? Cette question ne semblait pas pouvoir laisser place au moindre doute, tant le texte : Nisi quis renatus fuerit ex aqua, Joa., iii, 5, paraissait clair. Mais les hérétiques nièrent la nécessité du baptême ; les uns, sous prétexte que la foi seule suffit au salut ; tels, les caïnites et les quintilliens, Tertullien, De bapt., 13, P. L., t. I, col. 1215 ; les autres, parce qu'ils regardaient l'eau, élément matériel, comme d'ordre inférieur, de nature mauvaise, absolument impropre à assurer le salut ; tels les manichéens, Augustin, Hær., 46, P. L., t. xlii, col. 34, et tous ceux qui voyaient dans la matière le siège du mal, les archontiques, Augustin, Hær., 20, P. L., t. xlii, col. 29 ; Théodoret, Hær. fab., I, 11, P. G., t. lxxxiii, col. 361 ; les ascodrutes, Théodoret, Hær. fab., I, 10, ibid., col. 360 ; les séleuciens et les hermiens. Augustin, Hær., 59, P. L., t. xlii, col. 41. Tandis que les massaliens traitaient le baptême d'absolument inutile, Épiphane, Hær., lxxx, P. G., t. xlii, col. 756 sq. ; Augustin, Hær., 57, P. L., t. xlii, col. 40 ; Théodoret, Hær. fab., IV, 11, P. G., t. lxxxiii, col. 429, les pélagiens se contenterent de le déclarer relativement inutile ; car le péché originel n'existant pas à leurs yeux, le baptême n'avait que faire pour l'effacer ; ils l'acceptaient néanmoins pour la rémission des péchés ordinaires et pour faciliter l'accès du royaume du ciel. Toutes ces erreurs furent prises à partie et résolument condamnées à mesure qu'elles se produisirent.

Le baptême est absolument nécessaire. Car pour être sauvé il faut monter de l'eau (baptismale), dit Hermas, Simil., ix, 16, Opéra Patr apost., édit. Funk, t'i, p. 530. Impossible, sans le baptême, de recevoir la rémission de ses péchés, dit Origene, De exhort. martyr., 30, P. G., t xi, col. 600. Saint Irénée avait déjà écrit du Christ : Omnes venit per semetipsum salvare ; omnes, inquam, qui per eum renascuntur in Deum, infantes, et parvulos, et pueros, et juvenes, et seniores. Cont. hœr., i, 22, n. 4, P. G., t vu, col. 784. Tertullien enseigne ex professo la nécessité du baptême contre les caïnites et les quintilliens. De bapt., 12, P. L., t'i, col. 1213 : Nemini sine baptismo competere salutem. Le précepte : Ite, docete baptizantes, Matth., xxviii, 19, marque la loi du baptême ; la parole : Nisi quis renatus fuerit ex aqua, Joa., iii, 5, en marque la nécessité. De bapt., 15, ibid., col. 1215. Au iii siècle, Cyprien, Firmilien et leurs partisans ne crurent devoir procéder au baptême de ceux qui avaient été baptisés dans l'hérésie que parce qu'ils étaient convaincus de l'absolue nécessité de ce sacrement. C'est cette même conviction qui poussa plus tard les donatistes à conférer leur baptême aux catholiques qui venaient à eux. Saint Ambroise enseigne que, sans le baptême, le catéchumène a beau avoir la foi, il ne reçoit pas la rémission de ses péchés, ni les grâces spirituelles, De myst., iv, 20, P. L., t xvi, col. 394, et n'entrera pas dans le royaume des cieux. De Abrah., il, 11, 79, P. L., l xiv, col. 497. Et Gennade écrit : Baptizatis tantum iter esse salutis credimus. Eccles, dogm., lxxiv, P. L., t lviii, col. 997. C'est déjà, moins les termes, toute la théorie théologique du baptême nécessaire, non seulement de nécessité de précepte, mais encore de nécessité de moyen. Car les Pères n'admettent pas le salut de l'adulte qui n'a pas reçu le sacrement du baptême. Cyrille de Jérusalem refuse le ciel à quiconque pratique les œuvres des vertus sans recevoir le baptême. Cat., m, 4, P. G., t xxxiii, col. 432. Saint Augustin regarde comme un principe indiscutable que personne n'est sans péché avant le baptême, Cont litt. Petil., 1. II, n. 232, P. L., t xliii, col. 338, et en conclut que le baptême est d'une nécessité absolue pour tous, Enchir., 13, 43, P. L., t xl, col. 253 ; De peccat mer., m, 4, 8, 12, 21, P. L., t xliv, col. 190, 199, même pour les catéchumènes qui pratiquent certaines vertus et marchent dans la voie d'une perfection relative. Voilà, dit-il, un catéchumène continent, qui a dit adieu au siècle, a renoncé à tout ce qu'il possédait, a distribué son bien aux pauvres. Il est même instruit dans la science du salut beaucoup plus que la plupart des fidèles ; il est à craindre qu'il ne se laisse envahir par quelque sentiment de vanité, qu'il ne se juge meilleur que tel ou tel et n'en vienne à dédaigner le baptême ; et tamen omnia peccata super illum sunt, et nisi venerit ad salutarem baptismum, ubi peccata solvuntur, cum omni excellentia sua non potest intrare in regnum cœlorum. In Joa., tr. IV, 13, P. L., t xxxv, col. 1411. C'est là une pensée sur laquelle il revient. Notre-Seigneur a voulu être baptisé par saint Jean ; le catéchumène doit recevoir le baptême du Christ et ne point le dédaigner, sous prétexte qu'il possède certaines grâces de choix ; car, quantumcumque catechumenus proficiat, adhuc sarcinam iniquitatis suae portat ; non dimittitur, nisi venerit ad baptismum. In Joa., tr. XIII, 7, P. L., t xxxv, col. 1496 ; De origine anim., I, ix, 10, P. L., t xi iv, col. 480. Ailleurs, faisant allusion à la sanctification relative que procure au catéchumène, pendant sa préparation, soit le signe de la croix, soit l'imposition des mains, il dit : Sanctificatio catechumeni, si non fuerit baptizatus, non ei valet ad intrandum in regnum cœlorum. De peccat merit., il, 26, 42, P. L., t xliv, col. 176. On peut juger, d'après ces textes, ce qu'il pensait des infidèles : il les condamne à la damnation éternelle, qu'ils aient pu ou non être chrétiens, car il n'y a que la grâce qui sauve, De nat et grat., IV, 4 ; vin, 9, P. L., t xliv, col. 230, 251 ; De corrept et grat., vu, 12, ibid., col. 923 ; eussent-ils à leur actif des œuvres bonnes et louables : ad salutem seternam nihil prosunt impio aliqua bona opera. De spir et litt., xxviii, 48, ibid., col. 230 ; mais il laisse à la justice de Dieu le soin de proportionner la peine aux délits de chacun. Nous avons exposé plus haut la doctrine de l'évêque d'Hippone au sujet de la nécessité du baptême pour les enfants eux-mêmes, infectés du péché originel, et sa lutte avec les pélagiens, pour montrer que le baptême est nécessaire pour obtenir la vie éternelle et entrer dans le royaume des cieux. Saint Fulgence ne pense pas autrement sur la nécessité du baptême. De fide ad Pet., 1. I, c xxx, 71, P. L., t lxv, col. 702. Toutefois, quelle que soit l'absolue nécessité du baptême pour le salut, n'y a-t-il pas cependant des moyens d'y suppléer ? Les Pères admettaient le baptême de sang ou le martyre, et, dans une certaine mesure, le baptême de désir, comme moyens de suppléer au baptême d'eau.

Le baptême des malades. - La nécessité du baptême imposait-elle également l'obligation de conférer ce sacrement même à ceux qui ne le demandaient que sur le lit de mort ? Oui, sans aucun doute ; l'Église n'hésita point à baptiser les malades. Mais, devant l'impossibilité de recourir, en pareil cas, à l'immersion, elle se contentait de baptiser par infusion. Un tel baptême n'allait pas cependant sans faire naître quelques hésitations ni même sans éveiller des doutes sur sa validité. C'est ainsi que Magnus, au IIIe, consulte l'évêque de Carthage pour savoir ce qu'il faut en penser et si l'on doit l'accepter comme valide. Saint Cyprien lui répond que les malades, bien que non loti sed perfusi, n'en sont pas moins baptisés comme les autres. Leur baptême est légitime parce que, en cas de nécessité, on peut se contenter des choses essentielles. Epist ad Magn., lxxvi, 12, 13, P. L., t m, col. 1147, 1149. Sans doute de tels fidèles étaient désignés sous le nom de diniques plutôt que sous celui de chrétiens, parce qu'ils avaient reçu le baptême dans leur lit, xXîvt) ; et saint Cyprien s'en étonne, car il ne connaît que le dinique de l'Évangile ; il n'en estime pas moins que tout baptisé doit être traité de chrétien. « Ne dites pas, ajoute-t-il, que ceux qui sont ainsi baptisés dans leur lit sont parfois en lutte aux attaques des esprits impurs. L'expérience prouve que, lorsque nous baptisons des malades dans leur lit, les esprits mauvais qui les tourmentaient se retirent ; et ces malades, revenus à la santé, deviennent l'exemple de leurs frères ; tandis qu'il en est qui, après avoir reçu le baptême en bonne santé, reviennent à leurs habitudes criminelles et retombent dans les fers du démon, »Ibid., 16, col. 1151. A Rome comme en Afrique, on regardait le baptême des diniques comme moins parfait que le baptême ordinaire, non pas seulement parce qu'il était dépourvu de toute solennité et conféré par simple infusion, mais surtout parce qu'il était censé avoir été demandé sans préparation suffisante, sans spontanéité, uniquement sous l'influence de la crainte de la mort. Un tel baptême était l'objet d'une certaine défaveur ; ce fut celui que reçut Novatien, si toutefois on peut appeler cela un baptême, remarque le pape Corneille dans sa lettre à Fabius d'Antioche. Eusebe, H. E., vi, 43, P. G., t xx, col. 62i. En tout cas le malade, s'il revenait à la santé, était tenu, d'après la règle de l'Église, xarà tôv ttj ;'Ex>tXY)<Tta ; y.avôva, ainsi que le fait observer le pape, de se présenter à l'évêque pour suppléer à ce qui manquait à son baptême, particulièrement pour recevoir l'imposition des mains et la consignatio, c'est-à-dire la confirmation. L'auteur anonyme du De rebaptismate fait allusion à cette prescription canonique quand il écrit, à propos du baptême conféré par des dercs inférieurs en cas de nécessité : Eventum exspectemus ut aut suppleatur a nobis aut a Domino supplendîim reservetur. De rebapt., x, P. L., t m, col. 1195. Saint Cyprien y reconnaît une coutume de l'Église, Epist ad Jubaian., lxxiii, 9, P. L., t ni, col. 1115 ; coutume sanctionnée de nouveau, au IVe, en Espagne, par le concile d'Elvire, can. 38, et en Orient par celui de Laodicée, can. 47. Hardouin, Act concil., t'i, col. 254, 789. Ce dernier concile exige qu'en cas de guérison, le dinique apprenne le symbole et reconnaisse les dons qu'il a reçus de Dieu. De plus, parce qu'il avait été demandé sans une pleine liberté et sous l'empire de la nécessité, ce baptême constituait, pour qui le recevait, un empêchement canonique à l'ordination sacerdotale. Aussi quand, à Rome, il fut question d'élever Novatien à la dignité de la prêtrise, une telle ordination parut entachée d'irrégularité et souleva les réclamations du clergé tout entier et d'une partie du peuple. Eusebe, H. E., vi, 43, P. G., t xx, col. 624, 625. Le pape passa outre, mais l'irrégularité fut maintenue et le concile de Néocésarée la renouvela, parce que c'est la nécessité et non la liberté qui fait du dinique un chrétien. Can. 12, Hardouin, Act concil., t'i, col. 285. Ni cette marque de défaveur ni cette irrégularité canonique, qui était la conséquence d'un tel baptême, n'empêcherent un grand nombre de catéchumènes de retarder le baptême jusqu'à leur lit de mort, soit afin de pouvoir se livrer plus longtemps et en toute liberté à leurs criminelles habitudes, soit pour se soustraire aux graves obligations de la vie chrétienne, soit aussi grâce à l'erreur novatienne, par la crainte de ne pouvoir plus être pardonnés, s'ils venaient à succomber après leur baptême : autant de misérables calculs qui trop souvent aboutissaient à ce que ces imprudents fussent surpris par la mort sans avoir pu être baptisés ou ne reçussent le baptême que dans les conditions les plus défavorables. De là, dans les sermons des Pères, tant d'insistance contre ceux qui retardaient indéfiniment la réception du baptême. On peut en voir des exemples dans l'Homil., xm, in bapt., du pseudo-Basile, P. G., t xxxi, col. 424 sq. dans Grégoire de Nazianze, Orat., xl, 14, P. G., t xxxvi, col. 376 sq. ; dans Grégoire de Nysse, ht differ bapt., P. G., t xlvi, col. 415 sq. ; dans Chrysostome, In Art apost., homil i, 6-8, P. G., t lx, col. 23 sq. ; homil xxin, 4, ibid., col. 182. Outre les surprises de la mort, si soudaines, si imprévues, qui rendaient impossible la collation du baptême, que pouvait-on attendre de bon d'un sacrement reçu dans les angoisses de la mort, quand le malade n'est plus à lui et que de tous côtés on n'entend que des gémissements ? Saint Grégoire de Nazianze, Orat., XL, 11-14, P. G., t xxxvi, col. 373-376, mais surtout saint Chrysostome tracent un tableau de ce baptême conféré in extremis, où le malade regarde l'entrée du prêtre, non comme sa délivrance et son salut, mais comme sa condamnation et sa fin. Ad illum., i, P. G., t xlix, col. 224. Cette détestable habitude finit par disparaître.

Ce baptême des mourants, l'Église le regardait cependant comme valide. Saint Basile écrit à la veuve d'Arintée que son mari, à l'article de la mort, avait été purifié de tous ses péchés par le baptême qu'il venait de recevoir. Epist., cci xix, 2, P. G., t xxxii, col. 1001. Saint Ambroise observe que, si le sentiment des novatiens était fondé, c'est-à-dire si les péchés commis après le baptême étaient réellement sans remède, tout le monde aurait raison de différer la réception du baptême jusqu'à la mort. De paenit., II, xi, 98, P. L., t xvi, col. 521. L'Église décida donc de ne pas refuser le baptême à ceux qui le demandaient à leur lit de mort ; mais, pratiquement, elle exigea un témoignage probant que le malade avait bien eu l'intention de recevoir le baptême. A défaut de celui du malade lui-même, elle se contenta de celui de ses proches, ainsi que le spécifie le IIIe concile de Carthage, tenu en 397, can. 34, Hardouin, Act concil., t'i, col. 964 ; et, à défaut de l'un et de l'autre, elle estima suffisant le fait que le mourant s'était fait inscrire au rang des catéchumènes et n'avait pas manifesté d'opposition formelle. C'est ainsi qu'à cette demande : faut-il baptiser, à ses derniers moments, un catéchumène non pécheur neque loqui valens ? saint Augustin répondit : Oui, on ne doit pas le traiter autrement que les petits enfants, et cela quand même il serait adultère. De conjug. mid., I, xxvi, 33 ; xxviii, 35, P. L., t xl, col. 469, 470. Et à celle autre question : que penser du baptême donné à un catéchumène longtemps éprouvé, mais subitement privé de l'usage de la parole ? saint Fulgence répondit qu'on avait bien agi en le baptisant et que le baptême lui assurait le salut vu sa conduite passée qui n'avait pas été révoquée. Epist ad Ferrand., XII, viii, 19, 1'. L., t lxv, col. 388. Car, quando non defuit credendi et confitendi voluntas, non obfuit ita necessitas tacendi. Ibid., vi, 16, col, 386.

3° Baptême des morts. - Le baptême, à l'époque des Pères, était regardé comme tellement nécessaire que plusieurs hérétiques, et même certains catholiques, en vinrent à vouloir en faire bénéficier ceux qui étaient morts sans avoir pu le recevoir, voir plus loin un article spécial sous le même titre.

Hermas, au IIe, ne fait pas allusion au baptême des morts ou pour les morts ; mais il imagine que même les justes de l'Ancien Testament avaient eu besoin du baptême d'eau pour entrer dans le royaume de Dieu. En conséquence, il les fait descendre auprès d'eux les apôtres qui, après leur mort, viennent leur prêcher le nom du Fils de Dieu et leur donnent le baptême qui était seul à leur faire défaut et qui, une fois reçu, leur ouvrait les portes du ciel. Simil., ix, 16, Opéra Pait apost., édit. Funk, t. I, p. 532. Cette singulière hypothèse a été recueillie par Clément d'Alexandrie qui reproduit tout le passage d'Hermas. Strom., ii, 9, P. G., t vin, col. 980. Clément, en effet, croyait à une mission des apôtres, mission posthume de prédication aux enfers, à l'imitation de celle de Jésus, qui permit aux anciens justes d'entrer au ciel ; il ne cite que le texte d'Hermas. Strom., vi, 6, P. G., t ix, col. 268, 269. Ce n'est là qu'une opinion isolée qui est restée sans écho dans la littérature patristique.

X. RITES DE L'ADMINISTRATION SOLENNELLE. -1° Jours déterminés. - Bien que ni dans l'Évangile ni dans la nature du baptême n'indique l'époque de l'année où l'on doit de préférence conférer ce sacrement. Dès le début on a baptisé selon les circonstances de temps et de lieu, mais plus tard on n'a baptisé chaque jour que les malades seulement, Ambrosiaster, Comment, in epist ad Eph., iv, II, 12, P. L., t xvn, col. 388 ; on n'a aucune preuve positive que, pendant les deux premiers siècles, on ait fait choix d'une date plutôt que d'une autre. Mais, selon toute vraisemblance, c'est la fête de Pâques et celle de la Pentecôte qu'on dut choisir pour la collation du baptême ; la première, parce que le baptême tire toute son efficacité de la Passion de Notre-Seigneur, parce qu'il rappelle par sa triple immersion la mort, la sépulture et les trois jours passés dans le sépulcre, et que dés lors il convenait de faire coïncider la régénération des fidèles avec l'anniversaire de la résurrection glorieuse de Jésus-Christ ; la seconde, parce que c'est le jour de la Pentecôte que les apôtres reçurent le baptême de feu et que saint Pierre baptisa les premiers convertis. De facultatibus qu'il était, l'usage s'imposa facilement comme une loi, dès que l'Église s'appliqua à entourer la collation de ce sacrement de la plus grande solennité. Tertullien, en effet, indique ces deux dates mémorables, sans invoquer toutefois la tradition en sa faveur, mais en en donnant plutôt des raisons d'ordre dogmatique. De bapt., 19, P. L., t. I, col. 1222. Pour l'Occident, nous possédons, entre autres, les témoignages positifs de saint Jérôme, Dial adv. Lucifer., 8, P. L., t xxin, col. 172 ; lu Zach., III, c xiv, 8, P. L., t xxv, col. 1258, et de saint Augustin, Serm., ccx, 1, 2, P. L., t xxxvm, col. 1018 ; De bapt cont donat., v, 6, 7, P. L., t xi, col. 180. Pour l'Orient, ceux du pseudo-Basile, De bapt., homil xm, 1, P. G., t xxxi, col. 424, et de saint Cyrille de Jérusalem dans ses catéchèses préparatoires à la grande fête pascale.

Vers le IVe se manifeste la tendance à augmenter, dans le cours de l'année, les dates de la collation solennelle du baptême. C'est ainsi que s'introduisit en Orient l'usage de baptiser à l'Épiphanie, qu'on appelait la fête des Lumières. Grégoire de Nazianze le signale. Orat., xl, 21, P. G., t xxxvi, col. 392. L'ami de saint Chrysostome, Sévérien de Gabales, écrivit vers 401 un traité aujourd'hui perdu, sur le baptême et la solennité de l'Épiphanie. Cet usage oriental de baptiser à l'Épiphanie passa en Sicile, puis en Afrique, Victor de Vita, Persec vandal., u, 17, P. L., t viii, col. 216, et jusqu'en Espagne. Mais dans ce dernier pays on ajouta même la fête de Noël ainsi que l'anniversaire des apôtres et des martyrs. A Jérusalem, on prit également l'habitude de baptiser au jour anniversaire de la dédicace de la basilique du Saint-Sépulcre. Sozomène, i, 26, P. G., t lxvii, col. 1008. En Gaule, on baptisa à Noël, comme en témoigne le célèbre baptême de Clovis et des Francs, Grégoire de Tours, De gloria conf., lxxvi, P. L., t lxxi, col. 883, et même le jour de la Nativité de saint Jean-Baptiste. Grégoire de Tours, Hist. Franc, ii, 9, P. L., t lxxi, col. 454.

L'Église romaine s'en tint aux deux dates primitives et ne cessa de protester contre cette extension abusive. Le pape Sirice, dans sa lettre à l'évêque de Tarragone, réprouva l'usage espagnol : Quibus solis diebus, id est Paschatis et Pentecostes, ad eadem confluentibus generalia baptismalis tradi convertit sacramenta. Epist ad Himer., il, 3, P. L., t xin, col. 1131 ; Ja(Té, Regest., t'i, p. 40. Saint Léon le Grand blâme assez vertement les évêques de Sicile de ce qu'ils baptisent à l'Épiphanie, car c'est contraire aux usages et à la tradition de l'Église romaine. Epist., xvi, 6, P. L., t liv, col. 701. Dans une lettre aux évêques de la Campanie et du Picenum, il se plaint amèrement de l'habitude prise, contrairement à la tradition apostolique, de conférer le baptême aux fêtes des martyrs. Epist., clxviii, 1, ibid., col. 1210. Le IIe concile de Mâcon, tenu en 585, fait entendre les mêmes plaintes. Can. 3, Hardouin, Acta concil., t m, col. 461. Les fêtes de Pâques et de la Pentecôte, telles étaient donc les dates ordinaires de la collation solennelle du baptême ; c'est ce qui inspire à l'auteur du De pascha cette apostrophe à la solennité pascale : Combien d'âmes purifiées par la grâce sortent aujourd'hui de l'urne baptismale, blanche armée s'élançant des ondes limpides, lavant au fleuve du salut les vieilles souillures du péché ! De Pasch., X, 89 sq., P. L., t vii, col. 288. Il allait de soi que, la nécessité primant tout, on conférait le baptême à n'importe quelle date, lorsque le moindre retard pouvait offrir des dangers. C'est ainsi que Tertullien écrit avec justesse : Ceterum omnis dies Domini est, omnis hora, omne tempus habile baptismo. Si de solemnitate, interest ; si de gratia, nihil refert. De bapt., 19, P. L., t. I, col. 1222. C'est ainsi que saint Augustin remarque que la collation du baptême n'est pas exclusivement rattachée à la fête de Pâques, car la nécessité impose l'obligation de baptiser per totum annum, à n'importe quelle date. Serm., ccx, c'i, 2, P. L., t xxxviii, col. 1018. Le pape Sirice, qui proteste contre la collation solennelle du baptême en dehors des deux dates fixées par l'usage romain, exige néanmoins qu'on admette au baptême, dès qu'ils le demandent, outre les enfants non encore parvenus à l'âge de raison, les malades, les soldats en campagne, les marins, et en général toute personne en danger de mort. Loc cit. Chaque jour les prêtres pouvaient être appelés à conférer ainsi le baptême, en cas de nécessité, et c'est l'une des raisons qu'invoque le pape saint Innocent Ier pour obliger les prêtres à la continence. Epist ad Vict., n, c'ix, 12 ; Epist ad Exsuper., vi, c'i, 2, P. L., t xx, col. 476, 497.

Les élus sont entièrement dépouillés de leurs vêtements ; mais les précautions sont prises pour ne point blesser les lois de la décence ; les hommes, sous la direction de l'un des membres du clergé, sont à part ; les femmes, également à part, sont aidées par d'autres femmes, can. 114 d'Hippolyte, p. 95, ou sont sous la direction des diaconesses. Const apost., m, 15, 16, P. G., t'i, col. 797 ; S. Épiphane, Hœr., lxxix, n. 3, P. G., t xlii, col. 744.

Du reste, il n'y a pas à rougir d'une telle nudité qui rappelle celle de nos premiers parents au jardin terrestre ; Adam et Eve ne rougissaient pas avant leur faute. Cyrille de Jérusalem, Cat., xx, 2, P. G., t xxxiii, col. 1080.

L'auteur du De singularitate clericorum, dans les œuvres de saint Cyprien, édit. Hartel, append., p. 189, ne comprend pas que in ipso baptismate cujusquam nuditas erubescat, ubi Adam et Eva renovatur infantia, nec exponit sed potius accipit lunicam. Cf pseudo-Denys, Eccles hier., n, 2, 7, P. G., t m, col. 306.

Toutefois, la nudité n'était pas complète partout, car saint Chrysostome dit que les élus conservaient une tunique. Ad illum cat., i, 2, P. G., t xlix, col. 225.

BAPTÊME D'APRÈS LES PÈRES GRECS ET LATINS 218

vel ut Paracletum Spiritum tradant. Nam præsbyteris, seu extra episcopum, sive præsente episcopo, cum baptizant, chrismate baptizatos ungere licet, non tamen frontem ex eodem oleo signare, quod solis debetur episcopis, cum tradunt Spiritum paracletum. De eccles offic, II, xxvii, 4, P. L., t lxxxiii, col. 825.

C'est qu'en Occident on distingua la chrismation de la consignation ; la première resta attachée au baptême et rentra dans les attributions ordinaires du prêtre qui baptisait ; la seconde fut réservée à l'évêque avec l'imposition des mains quand il confirmait.

En Orient, au contraire, cette distinction n'existant pas, le prêtre baptisait et consignait, c'est-à-dire confirmait.

Même en Égypte, où pourtant existait cette distinction, le prêtre confirmait.

Ambrosiaster, In Eph., iv, 11, P. L., t. XVII, col. 388 ; Quæst. V et N. T., ci, P. L., t xxxv, col. 2302.

Il semble que c'était aussi l'usage dans les pays de rit gallican ; en Gaule, concile d'Orange de 441, can. 1,2 ; concile d'Épaone de 517, can. 16, Hardouin, Act concil., t'i, col. 1783 ; t'il, col. 1049 ; en Espagne, Ier concile de Tolède de 400, can. 20, Hardouin, Act concil., t. I, col. 992, et Capitula Martini, can. 52, P. L., t cxxx, col. 585.

Déjà saint Innocent, dans sa lettre à Decentius, constatait cet usage qui accordait aux prêtres le droit de confirmer, mais le réprouvait, en réservant à l'évêque seul le droit de faire l'onction sur le front, quand il confirmait.

Epist., xxv, ad Decent., III, 6, P. L., t. XX, col. 554 ; Jaffé, t'i, p. 47, n. 311.

C'est après cette onction que le baptisé revêtait des vêtements blancs, symbole de l'innocence reconquise et de la pureté de l'âme, qu'il portait jusqu'au dimanche suivant.

Cet écrivain, en effet, dans son traité De baptismo, 15, P. L., t. I, col. 1216, rappelant un de ses ouvrages composé en grec, avait soutenu qu'il n'y a qu'un baptême, que le baptême des hérétiques diffère du baptême des catholiques, que les hérétiques n'ayant pas le baptême tel qu'il doit être, n'en ont, en réalité, aucun, et que, donc, il était impossible soit de le donner, soit de le recevoir chez eux. C'était l'application du principe : Ne utio dat quod non habet. Or, sous Agrippinus, évêque de Carthage et contemporain de Tertullien, cette doctrine fut sanctionnée par un concile des évêques de l'Afrique proconsulaire et de la Numidie. Il fut décidé de soumettre d'abord au baptême catholique tout hérétique baptisé dans l'hérésie. Cyprien, Epist., lxxi, 2, P. L., t. III, col. 1109 ; lxxiii, col. 1112. D'après l'auteur des Philosophumena, i, 12, édit. Cruice, Paris, 1800, p. 446, cette décision fut prise sous le pontificat de Calliste (218-222). Aucun document ne prouve que Rome ait aussitôt protesté ; on constate, du moins, qu'il n'y eut pas, à cette occasion, rupture de l'unité. Augustin, De bapt. contr. donat., III, 13, 14, P. L., t. XLVII, col. 134-135. Quelques années plus tard, vers la fin du règne d'Alexandre Sévère (222-235), la question fut tranchée dans le même sens, en Asie, par les synodes d'Iconium et de Synnada, de Phrygie. Eusèbe, H. E., VII, 7, P. G., t. XX, col. 619. Firmilien, évêque de Césarée en Cappadoce, invoquait l'autorité de la tradition apostolique, mais sans preuves, et ne rappelait aucune décision antérieure aux deux que nous venons de signaler. Epist., lxxv, 19, P. L., t. III, col. 1170. Le même usage était observé à Antioche et en Syrie, si on en juge d'après les Constitutions apostoliques, VI, 15, P. G., t. I, col. 948, dans le texte syrien, quoique un peu postérieur et retouché.

A Rome et à Alexandrie, le baptême conféré par les hérétiques était jugé valide. Cette divergence de vues et de pratiques n'allait pas tarder à soulever un conflit. Un certain Magnus demanda à saint Cyprien si l'on devait rebaptiser les novatiens qui revenaient à l'Église ; l'évêque de Carthage se prononça sans hésiter pour l'affirmative. Epist., LXIX, 1, P. L., t. III, col. 1138. L'auteur du traité Ad Novatianum de lapsis, 3, P. L., t. III, col. 1209, enseignait que le sacrement de baptême, institué pour le salut du genre humain, pouvait être célébré par l'Église seule. C'était un évêque africain qui écrivait vers la fin de 253, plutôt que le pape Sixte II, auquel Harnack avait voulu l'attribuer. P. Monceaux, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, Paris, 1902, t. II, p. 89. Peu de temps après, en 255, dix-huit évêques de Numidie consultèrent saint Cyprien pour savoir s'il y avait lieu, comme ils le pratiquaient eux-mêmes, de rebaptiser ceux qui, après avoir été baptisés par des hérétiques, demandaient à rentrer dans le sein de l'Église. Epist., lxx, 1, P. L., t. III, col. 1037. L'opinion de Cyprien ne pouvait être douteuse. L'évêque de Carthage avait toujours Tertullien à la main ; en 251, dans son traité De unitate Ecclesiae, 11, P. L., t. IV, col. 524, il avait dit que le baptême des hérétiques donne des enfants au démon, et non à Dieu ; de plus, il tenait à ne pas déroger à une décision prise par l'un de ses prédécesseurs. Aussi répondit-il à Januarius et à ses collègues : Sententiam nostram non novam promimus, sed jam pridem ab antecessoribus nostris statutam et a nobis observatam vobiscum pari consensione conjungimus, censentes scilicet et pro certo tenentes neminem foris baptizari extra Ecclesiam posse, cum solum baptisma unum in sancta Ecclesia constitutum. Epist., lxx, 1, P. L., t. III, col. 1038.

Un évêque de Mauritanie, Quintus, consulta à son tour Cyprien, en lui communiquant une lettre où les rebaptisants sont appelés prévaricateurs de la vérité et traîtres à l'unité. Il y avait donc en Afrique même des partisans de la non-rebaptisation des hérétiques. Cyprien envoie à Quintus la lettre précédente, et en ajoute une autre où il s'étonne que des collègues admettent des hérétiques convertis sans leur conférer préalablement le baptême, préférant hæreticis honorent tiare quant nobis consentir ». Epist., lxxi, 1, P. L., t. III, col. 1104. Il insiste sur l'absence du vrai baptême chez les hérétiques ; ils ne peuvent donner ce qu'ils n'ont pas. Les évêques dissidents s'en tiennent, disent-ils, à l'ancienne coutume. Lui aussi pratique l'ancienne coutume, qui consiste à imposer les mains in paenitentiam, mais exclusivement à l'égard des baptisés catholiques qui, après être passés au schisme ou à l'hérésie, font retour à l'unité, Epist., lxxi, 2, ibid., col. 1106 ; quant à celui qui n'a été baptisé qu'en dehors de l'Église, il le tient pour alienus et profanus, par suite baptizandus ut ovisfiat. L'ancienne coutume, pour celui-ci, n'a pas à être observée.

Réunissant, l'année suivante, les évêques de l'Afrique proconsulaire et de la Numidie, au nombre de 71, Cyprien rédige la lettre synodale où il est déclaré que le baptême des hérétiques ou des schismatiques étant invalide et nul, l'imposition des mains ad Spiritum Sanctum est insuffisante sans la collation préalable du baptême. Epist., lxxii, 1, P. L., t. III, col. 1046. Cyprien fait part de cette lettre à l'évêque de Rome, en y joignant la copie de la synodale précédente et de sa réponse à Quintus. En même temps, pour répondre à une nouvelle consultation, il expédie à Jubaianus ces trois documents, et dit du baptême des hérétiques : Quod nos necratum possumus nec legitimum computare, quando hoc apud eos esse constet illicitum ; ac per hoc non rebaptizari sed baptizari a nobis quicumque ab adultera et profana aqua veniunt abluendi et sacrificandi salutaris aquæ veritate. Epist., lxxiii, 1, P. L., t. III, col. 1110. Le cas semblait pourtant avoir été bien posé par le correspondant de Jubaianus : Quærendum non est quis baptizaverit, quando is, qui baptizandus est, accipere remissam peccatorum potuerit secundum quod credidit, ut nec ab ipso (Marcione) venientes baptizari oportere, quod jam in nomine Jesu Christi baptizati esse videantur. Ibid., 4, P. L., t. III, col. 1112. C'était affirmer la validité du baptême, à cause de la formule employée, et son efficacité, d'après les dispositions du sujet, abstraction faite du ministre. Or, ce sentiment s'était manifesté en Mauritanie dans un écrit que Jubaianus avait adressé à Cyprien. Le traité De rebaptismate, P. L., t. III, col. 1183-1201, s'il n'est pas cet écrit même, comme l'a soutenu J. Ernst, dans la Zeitschrift für katholische Theologie, 1896, p. 193 sq., est, suivant l'opinion générale, l'œuvre d'un évêque africain, composée en 256. Or, il soutient la tradition de la non-rebaptisation et la déclare unique et universelle. Ernst, Die Lehre des Liber de rebaptismate von der Taufe, dans la même Zeitschrift, 1900, p. 429-462 ; P. Monceaux, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, Paris, 1902, t. II, p. 91-97. Mais Cyprien déclare que le ministre étant indigne ne peut conférer validement le baptême, et que le sujet, falsum credens, verum accipere non potuit, sed potius adultera et profana, secundum quod credebat, accepit. Epist., lxxiii, 5, P. L., t. III, col. 1113. Reste la coutume invoquée, et qui comptait encore des tenants même en Afrique ; Cyprien lui opposa une fin de non-recevoir, parce qu'elle ne saurait être au-dessus de la vérité, ibid., 13, P. L., t. III, col. 1117, et que non quia aliquando erratum est ideo semper errandum est. Ibid., 23, col. 1125.

Le pape Étienne n'accepta pas la décision du concile d'Afrique ; il menaça même de rompre avec ceux qui s'obstineraient dans leur manière de voir. Sa réponse intégrale ne nous est pas parvenue ; mais le dispositif principal nous en a été conservé par saint Cyprien. Epist., lxxiv, 1, P. L., t. III, col. 1128. Plus de doute, il y avait désaccord entre la coutume d'Afrique et celle de Rome ; et dès lors l'affaire pouvait prendre une tournure des plus graves, si les évêques d'Afrique ne se rangeaient pas à l'avis du pape. De fait, ils ne s'y rangèrent pas.

Cyprien, en notifiant la décision d'Étienne à son collègue Pompée, évêque de la Tripolitaine, y relève vel superba, vel ad rem non pertinentia, vel sibi ipsi contraria, imperite atque improvide scripta. Epist., lxxiv, 1, P. L., t. III, col. 1128. Il s'étonne que le pape juge omnium hæreticorum baptismata justa esse et legitima. Ibid., 2, col. 1129. Il continue à repousser la validité du baptême des hérétiques par les arguments déjà donnés. Il ajoute : si les hérétiques peuvent validement baptiser, ils peuvent de même conférer le Saint-Esprit. Or, ils ne peuvent pas donner le Saint-Esprit ; donc ils ne peuvent pas baptiser, car le baptême et la confirmation sont tellement unis, dans sa pensée, qu'ils ne sauraient aller l'un sans l'autre. Ibid., 15, col. 1132. Il traite ironiquement la tradition, invoquée par Étienne, de præclara et legitima, déclare qu'elle doit céder à la vérité, ibid., 4, 9, col. 1131, 1134, et c'est au nom de la vérité qu'il maintient, à rencontre de la décision pontificale, l'usage d'Afrique.

Cyprien convoque à Carthage un concile plénier, pour le 1er septembre 256, où se rendent 87 évêques de l'Afrique proconsulaire, de la Numidie et de la Mauritanie. On y lit la lettre de Jubaianus et la réponse de Cyprien ; Cyprien prie chacun des évêques présents de donner librement son avis, sans juger, sans excommunier personne, sans se faire évêque des évêques, et sans forcer les autres à partager sa manière de voir, chaque évêque ayant la plénitude de son libre arbitre. Concil. III, de bapt., P. L., t. III, col. 1054. À la suite des 85 évêques, Cyprien opina le dernier par ces mots : meam sententiam planissime exprimit epistola quæ ad Jubaianum, collegam nostrum, scripta est : hæreticos secundum evangelicam et apostolicam contestationem adversarios Christi et antichristos appellatos, quando ad Ecclesiam venerint, unico Ecclesiæ baptismo baptizandos esse, ut possint fieri de adversariis amici et de antichristis christiani. Ibid., col. 1078. Selon l'usage, les actes de ce concile durent être notifiés au pape. Mais Étienne refusa de recevoir les députés africains, et fit défense à son clergé de communiquer avec eux.

Or, en Orient, les évêques de plusieurs provinces pensaient et agissaient comme ceux d'Afrique. Étienne leur avait écrit qu'il ne voulait plus communiquer ni avec Hélénus de Tarse, ni avec Firmilien de Césarée, ni avec les autres évêques de la Galicie, de la Galatie, de la Cappadoce et d'ailleurs, s'ils persistaient à vouloir rebaptiser les hérétiques. Eusèbe, H. E., VII, 5, P. G., t. XX, col. 645. Il avait dû faire part de cette décision aux autres évêques. Cyprien, de son côté, avait fait parvenir, par le diacre Rogatien, les actes des conciles d'Afrique aux évêques d'Asie, et l'épiscopat d'Orient se trouva dans l'alternative de suivre ou le pape ou l'évêque de Carthage. Firmilien, qui avait assisté au synode d'Iconium, approuva la conduite de Cyprien, et écrivit une lettre des plus vives contre l'évêque de Rome. Cette lettre n'apporte aucun argument nouveau. Firmilien, en effet, en est au même point que Cyprien. Il ne voit dans le débat qu'une mesure disciplinaire, où la liberté de chacun n'empêche pas l'union de tous, comme dans l'affaire de la Pâque, Epist., lxxv, 6, P. L., t. III, col. 1159 ; il refuse à tout ministre hérétique le pouvoir de conférer le baptême, et à n'importe qui de le recevoir de sa main, ibid., 7, 8, 9, col. 1161-1163, quand même le baptême aurait été conféré régulièrement, selon la formule trinitaire ; il traite d'erreur la coutume invoquée par le pape, ibid., 19, col. 1170 ; il renouvelle les arguments de Cyprien, et conclut de même. Ibid., 25, col. 1176.

Cette double opposition des évêques d'Afrique et d'Asie au décret du pape arracha-t-elle à Étienne une sentence d'excommunication ? Aucun document ne l'atteste. Il n'y eut qu'une menace, non suivie d'effet. Cyprien, Epist., lxxiv, 8, P. L., t. III, col. 1133, dit : Abstinendos putal. Ab illorum communione discessurum, note Denys d'Alexandrie, dans sa lettre à Sixte. Eusèbe, H. E., VII, 5, P. G., t. XX, col. 645. Nullius anathematis interpositione, remarque Pacundus, Cont. Mocian., P. L., t. LXVII, col. 864. Et saint Augustin : Abstinendos putaverat. Licet tamen pax Christi in cordibus eorum ut in tali disceptatione nullum inter eos malum schismatis oriretur. De bapt. contr. donat., V, 25, 36, P. L., t. XLIII, col. 194. Cf. De unico bapt. contra Petil., 23, ibid., col. 607 ; De Smedt, Dissert, select., diss. VII, c. I, n. 4, p. 242 ; Grisar, Cyprians Oppositionsconcil gegen Papst Stéphane, dans la Zeitschrift fur katholische Theologie, 1881, p. 193 sq. ; Ernst, War der hl. Cyprian excommunicirt ? Ibid., 1894, p. 473-499. Le schisme fut évité. Peut-être la lettre de Denys d'Alexandrie, annonçant au pape Étienne que les troubles occasionnés en Orient par la faction de Novatien avaient cessé et que toutes les Églises étaient heureusement rentrées dans l'unité, Eusèbe, H. E., VII, 5, P. G., t. XX, col. 644, fit-elle espérer qu'il en serait de même dans la question du baptême. Quoi qu'il en soit, Denys atteste que, dans le cas en litige, l'ancienne coutume d'Égypte se bornait à une imposition des mains suivie de prières. Eusèbe, H. E., VII, 2, P. G., t. XX, col. 641. Il partage, quant à lui, la manière de faire de son prédécesseur Héraclas et ne soumet pas les hérétiques à un nouveau baptême. Eusèbe, H. E., VII, 7, P. G., t. XX, col. 619. Il sait que des synodes en ont décidé autrement et, vu la gravité de la question, il a cru devoir adresser les plus expresses supplications à l'évêque de Rome, ainsi qu'aux prêtres romains, Denys et Philémon. Eusèbe, H. E., VII, 5, P. G., t. XX, col. 645. Du reste, Étienne mourut le 2 août 257 ; la persécution de l'empereur Décius éclatait ; Cyprien périt sous le glaive en 258 ; quant à Firmilien, il ne mourut qu'en 269, à Tarse, au moment où il se rendait au synode d'Antioche pour y condamner Paul de Samosate. D'autre part, saint Cyprien n'a pas rétracté, avant sa mort, son sentiment sur la rebaptisation des hérétiques. Ernst, Der angebliche Widerruf des hl. Cyprian in der Ketzertauffrage, dans la Zeitschrift fur katholische Theologie, 1895, p. 234-272.

II. Thèse des rebaptisants. - 1° Les documents relatifs à la controverse du baptême des hérétiques, réunis dans Migne, P. L., t. III, col. 1008 sq., ont donné lieu, de la part des donatistes d'abord, des protestants et des gallicans ensuite, à de graves imputations. Depuis la réforme, on s'en est servi pour essayer de prouver que la conduite de Cyprien et de Firmilien n'allait à rien moins qu'à rejeter la tradition comme règle de foi et à infirmer l'autorité de l'Église et l'infaillibilité du pontife romain. Les traiter d'apocryphes, ainsi que l'ont essayé, pour quelques-uns, Missori, Dissertatio critica in epistolam ad Pompeium, Leipzig, 1733 ; Molkenbuhr, Binse dissertationes de Firmiliano, 1790, P. L., t. III, col. 1357 sq. ; Tournemine, Conjectures sur la supposition de quelques ouvrages de saint Cyprien et de la lettre de Firmilien, dans les Mémoires de Trévoux, décembre 1734, a. 118, p. 2246 sq., et, plus récemment, Tizzani, La celebre contesa fra san Stefano e san Cipriano, Rome, 1862, et Bouix, Le célèbre conflit entre saint Étienne et saint Cyprien, dans la Revue des sciences ecclésiastiques, 1803, t. VII, p. 211-232, 305-320, 419-437, 518-545, n'est pas une œuvre de saine critique. Ils doivent rester acquis aux débats. De Smedt, Dissert, select., diss. VII, proem. I, Paris, 1876, p. 219 sq. ; Ernst, Die Echtheit des Briefes Firmilians im Ketzertaufstreit in neuer Beleuchtung, dans la Zeitschrift fur katholische Theologie, 1894, p. 209-259. Quelle est donc la valeur de la thèse des rebaptisants ? Ont-ils réellement porté atteinte à l'autorité de la tradition et à l'infaillibilité du pontife romain ? Ont-ils vu dans l'objet de la controverse une question de foi ou de discipline ?

2° La thèse des rebaptisants peut se formuler de la manière suivante : il n'y a qu'un baptême et il n'est que dans l'Église catholique. Epist., lxxiv, 11, P. L., t. III, col. 1136. Les hérétiques, étant en dehors de l'Église catholique, ne peuvent pas donner ce qu'ils n'ont pas. Il n'y a qu'un baptême : rien de plus vrai ; mais la question était de savoir s'il est exclusivement dans l'Église catholique ou s'il ne peut pas se trouver, à un titre quelconque, même en dehors de l'Église. Celle question préjudicielle, nullement discutée, chacun la regardait comme déjà résolue : Étienne, en acceptant comme valide le baptême conféré par les hérétiques, à la condition qu'il eût été administré selon la formule trinitaire ou au nom de Jésus-Christ ; les rebaptisants, au contraire, en le rejetant comme nul, malgré l'emploi de la formule prescrite et l'autorité du nom de Jésus-Christ ; Epist., i, 7 ; i, xxv, 9, 12, P. L., t. III, col. 1113, 1162, 1160, uniquement parce qu'il était conféré par des ministres étrangers à l'Église. Epist., i, xx, 1 ; i, xxiii, 1 ; lxxiv, 3 ; lxxv, 7, 14, P. L., t. III, col. 1138, 1110, 1130, 1161, 1167. L'hérésie, n'étant pas l'épouse du Christ, ne peut enfanter des enfants à Dieu ; la génération et la sanctification ne peuvent se trouver que dans l'épouse du Christ. Epist., lxxiv, 6, P. L., t. III, col. 1132.

Première erreur : c'était méconnaître la notion même du sacrement, placer la validité là où elle n'est pas, confondre deux choses bien distinctes, l'illicéité et l'invalidité, et conclure à tort de l'une à l'autre : quod (le baptême) nos nec ratum possumus nec legitimum computare, quando hoc apud nos constet esse illicite, Epist., lxxiii, 1, P. L., t. III, col. 1110. L'illicéité du baptême conféré par les hérétiques ne faisait doute pour personne ; mais l'illicéité n'entraîne pas nécessairement l'invalidité. Le baptême vaut par lui seul, dès qu'il est conféré selon la formule prescrite par Jésus-Christ. Il a sa valeur propre, son efficacité intrinsèque.

Deuxième erreur : les rebaptisants exagéraient le rôle du ministre dans la collation du baptême ; en réclamant l'orthodoxie et la moralité du ministre, ils avaient raison ; mais ils avaient tort en l'exigeant comme une condition absolument indispensable pour la validité du sacrement. Car la valeur du baptême est indépendante de celui qui le confère ; celui-ci n'est qu'un instrument ; quelles que soient son hétérodoxie et son indignité, il n'en confère pas moins validement le baptême ; c'est Jésus-Christ qui opère par lui.

Troisième erreur : les rebaptisants niaient qu'on pût recevoir dans l'hérésie la grâce de la régénération, la rémission des péchés, le Saint-Esprit, quelles que fussent du reste la foi et les dispositions du baptisé, parce que ce dernier se trouvait communiquer avec des hérétiques exclus de l'Église. Epist., lxxiii, 4 ; lxxv, 9, P. L., t. III, col. 1112, 1162. C'était la même confusion de l'invalidité avec l'illicéité. Car l'adulte, en acceptant le baptême de la main des hérétiques, peut, par ses mauvaises dispositions, mettre obstacle à l'efficacité pleine et immédiate du baptême ; il n'en reçoit pas moins validement le sacrement.

Ces divers points ont été admirablement mis en lumière par saint Augustin. Il n'y a sacrement, dit-il, que lorsqu'il est conféré avec la formule du Christ ; sans cette formule, pas de baptême, De bapt., VI, 25, 47, P. L., t. XLIII, col. 214 ; avec elle le baptême peut exister, être donné et reçu même en dehors de l'Église. De bapt., I, 1, ibid., col. 109. Le sacrement est saint par lui-même, où qu'il se trouve, De bapt., I, 12, 19 ; V, 21, 29 ; VI, 2, 4, ibid., col. 119, 191, 199 ; à cause de Celui qui en est l'auteur, De bapt., III, 4, 6 ; IV, 12, 18 ; 21, 28 ; V, 21, 29, ibid., col. 143, 166, 173, 191 ; car c'est Dieu qui est présent dans la formule évangélique et sanctifie le sacrement. De bapt., VI, 25, 47, ibid., col. 214. Le baptême peut donc se trouver chez les hérétiques. Bien qu'ils ne l'aient ni recte, De bapt., I, 3, ibid., col. 110, ni légitime, De bapt., V, 7, 8, ibid., col. 181, son efficacité est indépendante de celui qui le donne et de celui qui le reçoit, quels que soient leur mérite ou démérite, De bapt., IV, 21, 28 ; leur immoralité, De bapt., III, 10, 15 ; leur perversité, De bapt., V, 3, 3 ; 21, 29 ; VI, 1, 2 ; 5, 7, P. L., t. XLIII, col. 173, 144, 178, 191, 198, 200 ; leur erreur, De bapt., IV, 15, 22 ; ou leur foi. De bapt., II, 14, 19, ibid., col. 168, 146. Il reste integrum par la vertu propre de sa formule, de quelque manière que l'entende celui qui l'emploie, De bapt., II, 15, 20 ; IV, 12, 18, ibid., col. 148, 166 ; car, en réalité, c'est l'Église qui engendre des fils per hoc quod suum in eis habet. De bapt., I, 10, 14 ; 15, 23, ibid., col. 117, 122. In ista quaestione non esse cogitandum quis det sed quid det, aut quis accipiat sed quid accipiat, aut quis habeat sed quid habeat. De bapt., IV, 10, ibid., col. 164. Dico sacramentum Christi et bonos et malos posse habere, posse dare, posse accipere ; et bonos quidem utiliter et salutiferè ; malos autem perniciose et pœnaliter. De bapt., VI, 2, 4, ibid., col. 199.

Donc validité du baptême,

BAPTÊME DES HÉRÉTIQUES (CONTROVERSE RELATIVE AU) quand il est conféré selon la formule trinitaire ; mais illicéité quand celui qui le confère pèche par défaut d'orthodoxie ou de moralité. Le sujet bien disposé, croyant ce que croit l'Église catholique et ne recourant au baptême donné par les hérétiques qu'en cas de nécessité, sans pactiser avec l'hérésie, reçoit immédiatement la grâce du baptême. De bapt., VI, 2, 4, ibid., col. 199. Mais, tout en recevant la réalité du sacrement, il peut empêcher son effet immédiat, ou parce qu'il persévere dans ses mauvaises dispositions, ou parce qu'il pactise avec l'hérésie de ceux qui lui confèrent le baptême. L'effet ne devient actuel que lors de l'admission du baptisé dans l'Église. A ce moment-là, l'obstacle disparaît, rend utile ce qui était inutile, De bapt., I, 1, ibid., col. 109, guérit le mal, De bapt., I, 8, 11, ibid., col. 116, fait que le sacrement reçu devient profitable, De bapt., i, 5 ; 12, 18 ; 13, 21, ibid., col. 113, 119, 121, et que les péchés sont remis. De bapt., ni, 13, 18 ; VI, 5, 7, ibid., col. 146, 200. C'est la charité qui procure le plein effet du baptême, charité qui ne se trouve que dans l'unité. De bapt., ni, 16, 21, ibid., col. 149. Il en est de même, observe saint Augustin, pour les catholiques qui, en recevant le baptême, n'ont renoncé au siècle qu'en paroles et non par les actes : ils ne perçoivent l'effet du sacrement dans sa totalité que lorsqu'ils renoncent effectivement au siècle. De bapt., m, 3, 4, ibid., col. 141. Le baptême ne profite ni aux apertis foris ni aux intus occulte separalis : utrique autem correcto prodesse incipit, quod ante non proderat, sed tamen inerat. De bapt., v, 18, 24, ibid., col. 189. Car aliud est non habere, aliud non utiliter habere. Qui non habet, est baptizandus ut habeat ; qui autem non utiliter habet, ut utiliter habeat, corrigendus. De bapt., iv, 17, 24, ibid., col. 170.

3° Au sujet de la coutume, il importe de distinguer la question de fait et la question de droit. Sur la question de fait, Cyprien et Firmilien se sont étrangement abusés. Sans doute, personnellement, ils n'innovaient pas ; ils citaient des décisions prises soit à Carthage, soit à Iconium ou à Synnada, mais de date récente ; ils étaient même obligés de convenir que leur coutume était loin d'être générale, que plusieurs évêques autour d'eux pensaient et agissaient comme Étienne. La coutume romaine avait pour elle l'ancienneté et l'universalité ; elle condamnait donc la coutume récente et particulière à certaines Églises d'Afrique et d'Asie. Cyprien et Firmilien crurent, du moins, avoir la vérité et firent valoir ses droits. Cyprien avait écrit à Quintus : Non de consuetudine praescribendum sed ratione vincendum. Epist., lxxi, 2, P. L., t ni, col. 1106. Il écrit à Jubaianus : Frustra qui ratione vincuntur consuetudinem nobis opponunt. Epist., lxxiii, 13, P. L., t m, col. 1117. Et, quand Étienne proclame qu'il faut s'en tenir à la tradition, il demande : d'où vient-elle ? Epist., lxxiv, 2, P. L., t m, col. 1129. Coutume présomptueuse et humaine, Epist., lxxiv, 3, ibid., col. 1130, qui n'a pas la vérité : consuetudo sine veritate velustas erroris est. Epist., lxxiv, 9, ibid., col. 1134. Par conséquent, déclare-t-il : Non quia aliquando erratum est, ideo semper errandum est. Epist., lxxiii, 23, ibid., col. 1125. Et Firmilien raisonne de même. Epist., lxxv, 19, P. L., t ni, col. 1170. Leur bonne foi ne saurait être mise en doute ; mais elle a manqué de lumière. En affirmant que la coutume, que leur oppose Étienne, est erronée, purement humaine et nullement apostolique, ils commettent une erreur de fait. Mais ils ne se trompent pas sur la question de droit : ils savent toute la valeur d'une tradition d'origine évangélique ou apostolique ; et, loin de songer à la nier, ils s'en réclament. Cyprien surtout n'a pu oublier le célèbre traité des prescriptions de son maître favori, ni la force du cuneus veritalis, ni des principes comme ceux-ci : Quod apud multos unum invenitur, non est erratum, sed traditum, Prxscr., 28 ; id esse dominicum et verum quod sit prius traditum, Prsescr., 31, P. L., t. H, col. 40, 44 ; ni ce qu'il avait écrit dans son De unitate Ecclesiae. C'est pourquoi, loin de répudier une tradition d'origine vraiment apostolique, il se contente de prétendre que celle qu'on lui oppose n'a pas ce caractère, et il décide qu'il faut revenir ad originem dominicani et ad evangelicam atque apostolicam traditionem. Epist., lxxiv, 10, P. L., t ni, col. 1136. Firmilien ne pensait pas différemment. Epist., lxxv, 19, ibid., col. 1170. Mais ni Cyprien ni Firmilien, en agissant comme ils le firent, ne crurent point faire œuvre de schisme ou d'hérésie. L'évêque de Carthage enseignait que l'Église est fondée sur Pierre, centre de l'unité, que l'évêque de Rome est le successeur de Pierre, que l'Église romaine est l'Ecclesia principalis, unde unitas sacerdotalis exorta est, Epist., lv, 14, P. L., t m, col. 818, qu'il faut la reconnaître et la tenir comme Ecclesiæ catholicsæ radicem et matricem. Epist., xliv, 3, P. L., t ni, col. 710. Et l'évêque de Césarée remarque bien qu'Étienne de episcopatus sui loco gloriatur et se successionem Petri tenere contendit, super quem fundamenta Ecclesiæ collocantur, Epist., lxxv, 17, P. L., t m, col. 1169, mais ne lui reproche que de ne pas respecter suffisamment la dignité de son siège, en ce qu'il approuve le baptême des hérétiques. L'un et l'autre reconnaissent la nécessité d'adhérer à l'Église romaine et de s'entendre avec elle sur l'enseignement. Et pourtant, en fait, ils refusent de souscrire au décret pontifical. Une telle dérogation à leurs principes ne s'explique que par l'état d'indécision où se trouvait alors la question du baptême des hérétiques. Comme dit saint Augustin : Nondum erat diligenter illa baptismi quæstio pertractata. Diligentius inquisita veritas docuit, quæ post magnos dubitationis fluctus ad plenarii concilii confirmatio perducta est. De bapt., n, 7, 12, P. L., t xliii, col. 113. Noluit vir gravissimus (Cyprien) rationes suas, et si non veras, quod eum latebat, sed tamen non vidas, veraci guidam, sed tamen nondum assertæ consuetudini cedere. De bapt., il, 8, 13, ibid., col. 134. Aujourd'hui, qu'une telle question est élucidée et nettement définie, ni Cyprien ni Firmilien ne parleraient ou n'agiraient comme alors ; mieux instruits, plus éclairés, ils tiendraient le langage de tous les enfants soumis de l'Église : Roma locuta est, causa finita est.

4° Les évêques de Carthage et de Césarée n'auraient-ils vu dans l'affaire du baptême des hérétiques qu'une question de pure discipline ? On se l'est demandé. L'auteur de la Defensio declarationis conventus deri gallicani a prétendu qu'il s'agissait d'une question de foi. Prsev diss., 71 ; uvres de Bossuet, édit. Lefevre, Paris, 1836, t. IX, p. 41. Contrairement à cette prétention, des théologiens français, dans leur Dissertatio historico-dogmatica, de 1710, P. L., t ni, col. 1357 sq., ont cherché à prouver que les rebaptisants n'y avaient vu qu'une question disciplinaire. La question, il est vrai, touche en même temps et au dogme et à la discipline ; reste à savoir si, dans l'esprit de ceux qui prirent part à la controverse, il s'agissait exclusivement ou d'un point dogmatique ou d'une mesure disciplinaire. Incontestablement, saint Cyprien, en rappelant la décision d'ordre pratique prise par Agrippinus, en la traitant de religieuse, de légitime, de salutaire, Epist., lxxi, 2, P. L., t m, col. 1109, de magis pertinent ad sacerdotalem auctoritatem et Ecclesiæ catholicæ unitatem, Epist., lxxii, 1, ibid., col. 1046 ; en la comparant au différend survenu entre Pierre et Paul au sujet de la circoncision ; en laissant à chaque évêque la pleine liberté de ses actes, Epist., lxix, 17 ; lxxii, 3 ; lxxiii, 26 ; Conc. III, proœm., P. L., t ni col. 1151, 1050, 1126, 1051, chacun devant suivre ce qu'il estime de meilleur et de plus utile, Epist., lxxi, 2, ibid., col. 1107 ; en protestant ne pas vouloir rompre avec ceux qui ne partageraient pas son avis ; en estimant que la divergence d'opinions sur ce point particulier ne doit entraîner personne à rompre l'unité, semble autoriser à croire qu'il s'est placé à un point de vue exclusivement disciplinaire ; d'autant plus que ce qu'il désire par-dessus tout c'est le maintien de l'unité, de l'union et de la paix : Servetur a nobis patienter et leniter charitas animi, collegii honor, dilectionis vinculum, concordia sacerdotii. Epist., lxxiii, 26, P. L., t ni, col. 1127. Et, quand on allègue que la coutume des hérétiques est de ne point baptiser ceux qui, déjà baptisés, viennent à eux, il répond que l'Église n'a pas à prendre modèle sur les hérétiques ni à leur emprunter leur discipline. Epist., lxxiv, 4, P. L., t ni, col. 1131. Mais, d'autre part, il n'est pas moins incontestable que les arguments qu'il fait valoir, soit pour soutenir son opinion, soit pour attaquer l'opinion contraire, indiquent qu'il y voit quelque chose de plus qu'une simple question de discipline. Toutefois, on peut penser que, s'il avait vu, engagée dans le débat, une question appartenant clairement et exclusivement à la régula fidei, son langage aurait été moins hésitant et plus catégorique ; car, devant la règle de foi, les divergences d'opinion ne sont point tolérées ; il n'est permis à aucun évêque de s'en affranchir ou de s'en écarter ; chacun doit s'incliner. C'est dire que l'ambiguïté de son langage provenait de la difficulté même de la question, qui n'avait pas encore été pleinement élucidée. De là ces paroles de saint Augustin : Nec nos ipsi tale aliquid auderemus asserere nisi universæ Ecclesiæ concordissima auctoritate firmati ; cui et ipse sine dubio cederet, si jam eo tempore quæstionis hujus veritas eliguata et declarata per plenarium concilium solidaretur. De bapt., H, 4,5, P. L., t xliii, col. 129. Cf. P von Hoensbroech, dans la Zeitschrift fur katholische Theologie, 1891, p. 727-736 ; J. Ernst, Zur Auffassung Cyprians von der Ketzertaufe, ibid., 1893, p. 79-103.

On en peut dire autant de Firmilien. Lui aussi argumente comme Cyprien. Mais, bien qu'il connaisse l'autorité du xavwv iy./.>r, Tia'7Tiy.éç, pourquoi juge-t-il que la divergence des coutumes sur la pratique en question n'est pas incompatible avec l'unité ? C'est que, comme saint Cyprien, il pèche par défaut de lumière et a droit aux mêmes circonstances atténuantes. A vrai dire, ni l'un ni l'autre n'ont placé le débat sur le terrain unique et exclusif de la foi.

III. Décret du pape Étienne. - 1° Nous ne possédons pas dans son intégrité la réponse que fit Étienne à la communication de saint Cyprien au sujet du baptême des hérétiques. Mais ce qui nous en a été conservé permet de constater que le pape, dans la collation du sacrement, fait abstraction du ministre, qu'il place la validité du baptême dans l'emploi de la formule trinitaire, Epist., i.xxv, 9, P. L., t m, col. 1162, dans la présence et l'intervention sanctifiante du Christ, Epist., LXXIII, 4 ; lxxv, 12, ibid., col. 1112, 1166, qu'il reçoit en conséquence comme enfants de l'Église ceux qui ont été baptisés au dehors par des hérétiques, Epist., lxxv, 1 i, ibid., col. 1167, et qu'au lieu d'innover il reste fidèle à l'antique tradition, mon aligna novitate institulu, comme dit saint Augustin, sed anliguitate roborata. De bapt., y, 22, 30, P. L.,i xliii, col. 192. Étienne se trouva ainsi avoir raison sur tous les points. De là son décret : Si quis a guacunque Itœresi venerit ad vos nihil innovetur nisiguod traditum est, ut manus Mi imponatur in psenilentiarti. Epist., lxxiv, 1, P. L., t ni, cul. 1128. Ce décret exige quelques explications. Cf. Dissert quavera Sh'pliani cirrn rerrptioncm li.vrclicurum setir tentiu r.rplii iitur, /'. L., t m, col. 1249 sq.

2° Qu'entendre par ces mots : Si quis a guacungue hœresi venerit ? Impliquent-ils, dans la pensée du pape, la validité de tout baptême conféré par n'importe quel hérétique, quel que soit le mode de collation ? Nullement. Car il faut d'abord remarquer que le fond du débat ne roulait pas sur l'emploi de la formule baptismale, mais sur le rôle du ministre et du sujet. Néanmoins, à l'encontre des rebaptisants, Étienne plaçait la validité du baptême dans l'emploi régulier de cette formule, abstraction faite du ministre et du sujet. Il y a, disait-il, rémission des péchés et seconde naissance dans le baptême des hérétiques, Epist., lxxv, 8, P. L., t ni, col. 1161, par le seul fait qu'il est conféré au nom de la Trinité. Epist., lxxv, 91, ibid., col. 1162. Sa validité provient de l'efficacité de la formule trinitaire, de la vertu du nom de Jésus-Christ. Par suite, partout où s'emploie cette formule, où intervient le nom de Jésus-Christ, il y a la présence et la sanctification de Jésus-Christ, Epist., lxxv, 12, 18, ibid., col. 1166, 1170 ; rénovation et justification. Epist., lxxiii, 16 ; lxxiv, 5, ibid., col. 1119, 1131. Le baptême des hérétiques, quels qu'ils soient, est des lors juste et légitime. Epist., lxxiv, 2, ibid., col. 1129. Du reste les hérétiques ne conféraient pas le baptême avec une autre formule que celle de l'Église ; la difficulté ne portait pas alors sur la forme du baptême. Mais il pouvait arriver, et il arriva qu'un doute pût planer sur la fidélité des hérétiques à l'emploi de la formule consacrée. On dut donc se préoccuper de la question de savoir si le baptême avait été régulièrement conféré d'après la formule trinitaire. De là, dès le commencement du IVe, le canon du concile d'Arles prescrivant une enquête préalable. D'après le résultat de cette enquête, ou bien on recevait les hérétiques, baptisés dans l'hérésie, par la seule imposition des mains, ou bien on exigeait la collation du baptême catholique. Et cette dernière prescription s'appliqua en particulier aux paulianistes et à quelques autres. C'était l'exception ; car, en général, les hérétiques restèrent fidèles à la formule usitée dans l'Église catholique. C'est ce qui permettait de dire à saint Augustin, au commencement du Ve : Facilius inveniuntur hœretici qui non baptizent, quam qui non verbis istis baptizent. De bapt., vi, 25, 47, P. L., t xliii, col 214.

3° Étienne, au dire de Cyprien, Epist., lxxiii, 4, de Firmilien, Epist., lxxv, 18, de l'auteur du De rebaptismate, 1, P. L., t m, col. 1112, 1170, 1183, parle du baptême donné au nom de Jésus-Christ. Ce baptême du Christ indique-t-il le baptême ordinaire conféré, d'après l'Évangile, selon la formule trinitaire, ou un baptême spécial ? Rien dans la controverse ne permet de croire qu'il s'agisse d'un baptême particulier. Car c'était l'usage de désigner le baptême ordinaire sous le nom de baptême du Christ. Saint Hilaire remarque, au IVe, que les passages des Actes des apôtres, où il est question du baptême du Christ, ne sont pas en contradiction avec ceux où il est parlé du baptême conféré selon la formule trinitaire. De synodis, 85, P. L., t x, col. 538. On disait, aux temps apostoliques, le baptême du Christ pour le distinguer du baptême de Jean ; on continua dans la suite à se servir de la même expression pour désigner le baptême dont Jésus-Christ avait donné la formule dans l'Évangile. Par conséquent prétendre que saint Étienne regardait comme valide le baptême conféré au seul nom de Jésus-Christ, sans aucune mention des deux autres personnes divines, c'est forcer le sens des textes, ainsi qu'ont eu le tort de le faire, parmi les modernes, Gieseler, Kirclwngescltichte, Bonn, 1824-1857, t'i, p. 397, et Néander, Allgem. Gesch der christl. Relig., Hambourg, 1825, t'i, p. 177. Rien ne prouve, en effet, dans les documents qui nous restent, que Cyprien, Firmilien ou l'auteur du De rebaptismate aient compris que, dans la pensée d'Étienne, il se soit agi d'un baptême particulier, autre que le baptême ordinaire.

4° Dans la question du baptême des hérétiques, le pape Étienne estimait qu'au sujet de la validité il faut faire abstraction du ministre, mais pas de celui qui reçoit le sacrement. Car, de l'aveu même des opposants, il requérait chez le baptisé adulte, des conditions indispensables de foi ; secundum quodcredidit, dit Cyprien, Epist., LXXIII, 4 ; mente et fide sua, remarque Firmilien, Epist., lxxv, 9, P. L., t m, col. 1112,1163 ; toutefois, l'absence de ces dispositions ne rendait pas le baptême invalide, à ses yeux, mais simplement illicite. De là son décret : pas de réitération ; le baptême restait valide, il n'y avait qu'à l'accepter et à ratifier ce qui était acquis. Mais, d'autre part, il importait de corriger ce que la collation de ce sacrement avait eu d'irrégulier et d'illicite, soit de côté du ministre, soit du côté du sujet ; de là, comme condition indispensable d'admission, l'imposition des mains in psenitentiam.

5° Quelle était la nature de cette imposition des mains in psenitentiam ? Faut-il rejeter l'expression et y voir une faute de transcription, comme le prétend Morin ? Comment, hist.de discip in admin sacr psenitentiœ, 1. IX, c vu, 13, Paris, 1654, p. 630. S'agit-il du sacrement de la confirmation ? Sans doute les rebaptisants prétendaient que le baptême et la confirmation ne peuvent aller l'un sans l'autre et que là où il y a le baptême doit nécessairement se trouver la confirmation. Cyprien, Epist., lxxii, 1 ; Némésianus de Thubunis, Conc. Carth de bapt., III, P. L., t m, col. 1046, 1057. Ils connaissaient bien l'expression in psenitentiam, mais ils parlent de la réception du Saint-Esprit. D'où cette objection : si les hérétiques peuvent baptiser, pourquoi ne pourraient-ils pas confirmer ? A quoi bon, des lors, l'imposition des mains ad Spiritum Sanctum ? Réitérer celle-ci, c'est donner droit à réitérer le baptême : non est necesse ei venienti manus imponi ut Spiritum Sanctum consequatur et signetur. Epist., lxxiii,6, P. L., t m, col. 1113 ; lxxiv, 5 ; lxxv, 12, 18, ibid., col. 1131, 1166, 1170. L'auteur du De rebaptismate remarquait avec raison que, dans l'Évangile et même dans la pratique ecclésiastique, ces deux sacrements étaient parfois conférés isolément, De rebapt., 3, P. L., t m, col. 1187, bien qu'il les jugeât indispensables l'un et l'autre pour être baptisé in totum. De rebapt., 6, ibid., col. 1191. De telle sorte que la mesure prescrite par le pape viserait bien la confirmation, à titre de complément nécessaire pour les hérétiques, déjà baptisés hors de l'Église mais non confirmés. Il y a là une méprise.

Déjà Corneille avait décidé, selon la coutume des anciens, de ne procéder à l'admission des hérétiques qu'après avoir obtenu d'eux la répudiation de l'hérésie et la confession de la foi orthodoxe, en faisant uniquement sur eux la prière qui suit l'imposition des mains ; [jlo'vï) i-îj ôtà yeipàiv imbiaiuii ; eù^r). Eusebe, H. E., vu, 2, P. G., t xx, col. 641. Il n'est pas question de la confirmation. Étienne n'en parle pas davantage : ce qu'il exige comme condition indispensable d'admission, ce n'est pas l'imposition des mains ad Spiritum Sanctum, mais simplement celle in psenitentiam.

A partir du concile d'Arles, en 314, l'expression du pape Étienne in psenitentiam ne parait plus. Dans l'Église romaine, l'imposition des mains est dite ad Spiritum Sanctum, Conc. Arelat., can. 8, dans Ilardouin, t. I, col. 265 ; Sirice, Epist., 1, 1, dans Ilardouin, t. I, col. 847 ; Epist., v, 8, P. L., t xm, col. 1160 ; Innocent I« , Epist., n, 8 ; xvn, 4, P. L., t xx, col. 475, 531. Léon Ier nous en donne la raison : quia formant tantum baptismi sine sancti fi cationis virtute susceperunt, Epist., dix, 7, P. L., t liv, col. 1139 ; invncata virtute Spiritus Sancti, quam ab hœreticis accipere non potuerunt. Epist., clxviii, 18, P. L., t liv, col. 1200. Cf. Epist., clxvi, 2, ibid., col. 1194. En Orient, à l'imposition des mains on joignit la chrismatio ; c'est-à-dire on donna le sacrement de la confirmation. Quœst ad orthod., xiv, dans saint Justin, P. G., t vi, col. 1261 ; Conc. Laodic, can. 7, dans Hardouin, 1. 1, col. 781 ; Conc. Constant., I, can. 7. Il en fut de même en Gaule et en Espagne. Gennade, De Ecoles dogm., LU, P. L., t lviii, col. 993 ; Conc. Araus., I, can. 2, dans Ilardouin, t'i, col. 1784 ; Conc. Arelat., II, can. 17, dans Hardouin, t n, col. 774 ; Fauste de Riez, De grat. Dei et lib arb., i, 15, P. L., t lviii, col. 807 ; Walafrid Strabon, De reb. Eccl., xxvi, P. L., t'exiv, col. 958 ; Grégoire de Tours, Hist., n, 31, 31 ; iv, 27, 28 ; îx, 15, P. L., t lxxi, col. 227, 230, 291, 292, 493 ; Conc. Tolet., III, dans Hardouin, t m, col. 471. Enfin, un troisieme changement se fit à partir du concile général d'Éphese, en 451 ; on exigea de la part des hérétiques une profession de foi orale et écrite. Léon Ier, Epist., i, 2 ; xxviii, 6, P. L., t liv, col. 594, 780. Et saint Grégoire le Grand résume ainsi les divers modes employés pour la réception des hérétiques : aut unctione chrismatis, aut impositione manus, aut sola professione fidei, distinguant la confirmation de la simple imposition des mains ; unde arianos per imposilionem manus Occidens, per unelionem vero chrismatis Oriens ; mono-

231 BAPTÊME DES HÉRÉTIQUES (CONTROVERSE RELATIVE AU) 232 pliqsitas et alios cxsola confessione fidei. L. XI, ind iv, Episl., lxvii. P. /., t lxxvii, col. 1205, 1206.

Il est à remarquer qu'il n'est plus question du baptême ; et si la primitive imposition des mains in pœnitentiam du décrel d'Étienne a cédé la place soit à l'imposition des mains ad Spiritum Sanctum, soit à la confirmation, soit à une profession de foi orthodoxe, c'est là une mesure disciplinaire que l'Église a adaptée aux diverses circonstances de temps, de lieux et de personnes. Il n'en reste pas moins que le pape Étienne a eu raison contre les rebaptisants.

IV. Le baptême des hérétiques après saint Cyprien. - La controverse entre saint Cyprien et le pape saint Étienne relativement à la validité du baptême des hérétiques s'acheva sans schisme, mais aussi sans réussir à introduire l'uniformité dans la pratique ecclésiastique. Chacun des partis continua à admettre les hérétiques convertis, soit par la simple imposition des mains, soit par la collation du baptême, selon qu'il regardait le baptême donné et reçu dans l'hérésie comme valide ou comme nul. C'était là ce qu'il aurait fallu décider tout d'abord ; après quoi il importait de bien caractériser la nature du rôle du ministre, dans la collation de ce sacrement, et du sujet, dans la réception du baptême. A Rome, on tenait pour valide tout baptême conféré avec la formule trinitaire, quelle que fût la toi ou la dignité de ministre ; et on estimait que, même dans l'hérésie, on pouvait recevoir la rémission des péchés, secundum quod credidit. Episl., lxxiii, 4, P. L., t m, col. 1112. Tout opposé était le point de vue des rebaptisants. Ce n'est que peu à peu que ces divers points devaient se préciser et que la notion du sacrement devait se dégager.

Dès le début du IVe, les donatistes, tirant des principes de saint Cyprien la conséquence qu'ils renfermaient, déclarerent nul tout baptême conféré par un ministre indigne, fut-il orthodoxe ; ils se mirent à baptiser quiconque venait à leur parti, même de l'Église catholique, parce que les ministres catholiques, étant traditeurs, ne pouvaient conférer validement le baptême. Ils furent condamnés. Saint Optât de Mileve reconnaît la validité du baptême des donatistes, qu'il tient non pour hérétiques mais seulement pour schismatiques ; il n'admet pas le baptême conféré par les hérétiques. De schism donatist., 1. I, n. 10, 12 ; 1. V, n. 3, P. L., t xi, col. 903, 1018. Il condamne le baptême des hérétiques parce qu'ils n'avaient pas la vraie foi sur la divinité. En 314, le concile d'Arles eut à se prononcer sur la coutume africaine. Plaçant la question sur son vrai terrain, les Pères de ce concile tinrent pour valide le baptême conféré selon la forme indiquée par l'Évangile et pratiquée par l'Église, abstraction faite de l'orthodoxie ou de la moralité du ministre. Ils exigerent qu'on interrogeât les hérétiques sur le symbole ; s'il était acquis qu'ils avaient été baptisés selon la formule trinitaire, l'imposition des mains suffisait pour les admettre ; dans le cas contraire, la collation du baptême était requise. Can. S, Hârdouin, t'i, col. 265. Or, pour certains hérétiques, la question à poser devenait inutile, car il était certain qu'ils n'employaient pas la formule baptismale requise ou qu'ils la défiguraient complètement ; pour eux, la collation du baptême catholique s'imposait. Ce fut en particulier le cas des disciples de Paul de Samosate, spécialement visés par le canon 19 du concile de Nicée, Ilardouin, t'i, col. 331, et dont, un siècle plus tard, Innocent I » dis, ut qu'ils ne baptisaient pas au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Epist., xxn, 1, Hârdouin, 1. 1, col. 1018, ou Epist., xvn, 5, P. L., t xx, col. 533. Le cas des paulianistes ne resta pas isolé ; car le concile de Laodicée, cm. 8, Hârdouin, t'i, col. 781, soumit au baptême certains montanistes qui ne conservaient plus la formule orthodoxe que Tertullien leur reconnaissait de son temps. Adv. Prax., 2, P. L., t'il, col. 157. Dans d'autres cas, on hésita sur la validité du baptême conféré. Saint Athanase, quand on lui oppose que les ariens baptisent selon la formule trinitaire, réplique : ils la faussent ; leur baptême est vain et inutile. Cont arian orat., n, 42, P. G., t xxvi, col. 237. Il en est d'autres qui ne l'entendent pas davantage dans le sens de l'Église ; tels, les manichéens, les phrygiens, les paulianistes ibid. Saint Basile le Grand connaît les décisions prises contre les cathares, les encratites et les hydroparastates ; il sait que certains évêques d'Asie n'en acceptent pas moins leur baptême ; il rejette le baptême des pépusiens et des encratites, Epist., clxxxviii, can. 1, P. G., t xxxn, col. 664-669 ; au sujet des femmes qui, après avoir fait vœu de virginité dans l'hérésie, l'ont violé en se mariant, il dit : τοιοῦτο χω πργμα : ο φειλόμενοι τὴν ες τὸν θεὸν πίστιν. Epist., cxcix, can. 20, P. G., t xxxii, col. 720 ; il signale enfin l'usage de Césarée vis-à-vis des encratites, des saccophores et des apotactites : nous ne les recevons pas sans leur avoir conféré notre baptême. La raison en est que ces hérétiques n'ont pas la véritable foi en Dieu. Basile n'ignore pas l'usage contraire de Rome et de quelques provinces d'Asie ; il ne le blâme pas, mais il désirerait qu'un synode réduisit toutes ces divergences à l'unité. Ibid., can. 47, col. 732. Saint Cyrille de Jérusalem, Procatech., 7, P. G., t xxxm, col. 345, déclare qu'à Jérusalem on ne rebaptise que les hérétiques, parce que leur premier baptême n'est pas un véritable baptême.

Un canon du concile de Constantinople de 381, le 7e, bien que d'addition postérieure, mais reconnu et accepté plus tard par le concile in Trullo, constate l'usage de l'Église à la réception des hérétiques : ariens, macédoniens, sabbatiens, novatiens, quartodécimans, appollinaristes ne sont pas soumis au baptême, parce qu'ils l'ont reçu validement ; il en est autrement pour les eunomiens, les montanistes et les sabelliens. Hârdouin, t'i, col. 813. Gennade dit clairement : Illos qui non sanctæ Trinitatis invocatione apud hæreticos baptizati sunt et veniunt ad nos, baptizari debere pronuntiamus, non rebaptizari. Car le baptême des disciples de Paul de Samosate, de Proclus, des borborites, des photiniens, des montanistes, des priscillianistes est nul. De dogm. Eccl., lu, P. L., t lviii, col. 993. Bref, à partir du Ve, grâce surtout à saint Augustin, la validité du baptême, de l'aveu général, dépendait de la fidèle observation de la formule trinitaire. Il ne fut plus question de le réitérer, mais de le conférer à quiconque ne l'avait pas reçu validement ; mais comme le seul fait d'avoir reçu le baptême de la main d'un hérétique ou d'un schismatique constituait un acte illicite, il resta entendu, dans la pratique de l'Église, qu'on ne devait admettre les convertis, qu'en leur imposant les mains ou en leur donnant la chrismatio. Cf. J. Ernst, Der hl. Augustin über die Entscheidung der Ketzertauffrage durch ein Plenarconcil, dans la Zeitschrift für katholische Theologie, 1900, p. 282-325 ; Id., Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian [Forschungen zur christlichen Litteratur und Dogmengeschichte, de Ehrhard et Kirsch, Mayence, 1901, t. II, fasc. 4).

Sources. - S. Cyprien, Epist ad Januariwn, ad Quintum ad Steplianum, ad Jubaianum, ad Pompeium, i.xx-lxxiv, P. L., t m, col. 1036, 1103, 1046, 1100, 1128 ; Concilia Carthaginensia, I, II, III, de baptismo, P. L., t ni, col. 1030, 1046, 1052 ; Firmilîen, Epist., lxxv, inter Cypriani epist., P. L. t m, col. 1154 ; Anonyme, De rebaptismate, P. I. t m, col. 1183 sq. ; Eusebe, H. E., vu, 2-9, P. C t. xx, col, 640 sq. ; S. Jérôme, Dialogus adv. Luciferianos, /'. /., t xxm, cul. 163 sq. ; S. Au : i ! tin, De baptismo contra donatistas, P. /., t xi.m, col. 107 sq. ; Contra Cresconium, n, 81 ; ni, /'. /. t xi.ui, col. 489 sq. ; Contra Gaudentium, n./'. /. t m.iii, col. T'it sq. ; Epist., xciii, 10, P. L-, t xxxm, col. 338 sq. ; S. Basile, Ad Amphilochium, Epist eau., i, n, CLXXXVIII, CXCIX, J'- G., t xxxu, col. 668 sq. ; l'incent de Lérins, Commonit., vi, /'. /., t. i., cul. 045, 0'a> 233

BAPTÊME D'APRÈS LES MONUMENTS DE L'ANTIQUITÉ 23

Travaux. - Baronius, Annales, ad ann. 258, n. 11 sq. ; Pagi, Critica in Baronium, ad ann. 255, n. 9-16, ad ann. 256, n. 317 ; Bellarmin, De romano pontiflce, iv, 7 ; Maran, Prse/atio ad opéra sancli Cypriani, P. L., t. IV, col. 9 sq. ; Thomassin, In concilia, diss. II, P. L., t m, col. 1219 sq. ; Coustant, Dissertatio qua vera Stephani circa receptionem hsereticorum sententia explicatur, P. L., t m, col. 1249 sq. ; Anonyme, Auctoritas pontificia a quibusdam neotericis acriter impugnata sedasapientissimis Gallioe theologis solide vindicata, Dissertatio historico-dogmatica, P. L., t m, col. 1273 sq. ; Schelstraete, Antiquit illustr., part. II, diss. I, c v, 1678 ; Du Pin, Bibliotheque., t'i, p. 151, 176 ; Tillemont, Mémoires., t. IV, saint Cyprien, a. 42-52 et notes 42-44 ; Noël Alexandre, Hist eccles., saec m, diss. XII, XIII, XIV, avec les notes de Roncaglia et de Mansi ; Suyskenus, De S. Cypriano comment, prxv., 38 sq., dans les Acta sanctorum, sept., t. IV, p. 295 sq. ; Chicanot, Dissertation sur la célebre dispute entre le pape Etienne et Cyprien éveque de Carthage, Paris, 1725 ; Marchetti, Esercitazioni ciprianiche, Rome, 1787 ; Rettberg, Cyprian, Gœttingue, 1831 ; L. Roche, De la controverse entre S. Etienne et S. Cyprien au sujet du baptême des hérétiques, Paris, 1858 ; J.-B. Tliibaud, Question du baptême des hérétiques, discutée entre le pape saint Etienne I« et saint Cyprien, éveque de Carthage, Paris, 1863 ; Schwane, Controversia inter D. Stephanum et D. Cyprianum, Munster, 1860 ; Tizzani, La célebre contesa fra San Stefano e san Cypriano, Rome, 1862 ; Peters, Der h. Cyprian, Ratisbonne, 1877 ; Freppel, Saint Cyprien et l'Église d'A/rique au m'siècle, Paris, 1865 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t'i ; Duchesne, Les origines chrétiennes (lithog.), p. 412-431 ; P. Monceaux, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, Paris, 1902, t'il, p. 36-39,45-47, 56-64. 78-80, 226-232 ; Diction, apolog., 1909, t. I, col. 390-418. G. Bareille.

IV. BAPTÊME D'APRÈS LES MONUMENTS DE L'ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE. - I. Les monuments. II. Leur valeur théologique.

I. Les monuments. - L'idée de la résurrection glorieuse domine l'art chrétien primitif. Pour arriver à cette félicité suprême, le baptême était nécessaire. Joa., m, 5. Il était donc naturel que ce sacrement fût représenté dans les anciens monuments. Les nombreuses représentations qu'ils reproduisent sont de deux sortes : elles sont soit réelles ou mixtes, soit symboliques.

/. REPRÉSENTATIONS RÉELLES OU MIXTES. - 1° Il y en a une de la fin du IIe dans la chapelle des sacrements a'2 : Moïse fait sortir l'eau du rocher ; à côté, un pêcheur, assis sur le bord du bassin dans lequel l'eau tombe, retire un poisson avec l'hameçon, et un homme verse de l'eau en abondance sur un garçon tout nu. De Rossi, Roma sotter., t. H, pi xvi, 5 ; et mieux Wilpert, Malereien der Sakramentskapellen, p. 7, tig. 6. Dans la chapelle a3, qui est voisine de la précédente, les mêmes scenes sont représentées, avec cette différence qu'à la place du chrétien ordinaire, c'est le Christ qui est baptisé par saint Jean, symbole de notre propre baptême ; la scene du paralytique emportant son grabat y est encore ajoutée. De Rossi, op cit., pi xv, 6 ; et mieux Wilpert, op cit., p. 18, lig. 11. Une peinture plus ancienne, du commencement du IIe, existe à la chapelle grecque, dans la catacombe de Priscille : elle représente Moïse frappant le rocher, le paralytique, et, d'après ce qui reste encore de peinture à la voûte presque completement détruite, la collation du baptême. Wilpert, Fractio partis, édit franc., Paris, •1896, p. 60 sq., pi vi. - 2° Après Constantin, les scenes réelles du baptême deviennent plus nombreuses. Les suivantes méritent une attention particuliere : 1. La pierre funéraire d'Aquilée (fig. 1), publiée, entre autres, par De Rossi, Bullett., 1876, pi i, 2 ; Garrucci, Sloria dell arte, t vi, pi. 487, n. 26 ; Martigny, Dictionnaire, 2e édit., p. 322, et plus exactement par Wilpert, Die altchrisll. Inschriften Aquileias, dans l'Ephemeris Salonitana, 1894, fasc iv, p. 39. - 2. La cuiller d'argent émaillée, du IVe, trouvée aussi à Aquilée, en 1792. Garrucci, pi. 462, 8 ; Martigny, op cit., p. 82 ; De Rossi, Bullel., édit franc., 1868, p. 83, etc. On y voit, debout dans un bassin, un enfant nu ; l'eau descend sur lui du bec d'une colombe ; à droite et à gauche sont divers personnages. - 3. Un fragment de verre orné de figures en creux, trouvé en 1876 sur le mont dit délia Giustizia, à Rome, pres de la gare actuelle. De Rossi, Bullett., 1876, pi. I, 1. Au milieu est une jeune fille, du nom d'ALBA. ; sur sa tête s'appuie la main d'un personnage disparu par suite d'une brisure du verre. « D'un vase suspendu en l'air par une espece d'encarpe globuleux, une chute d'eau tombe en abondance sur la tête de la baptisée et s'égoutte tout à l'entour de sa personne. » A gauche, on voit la colombe portant le rameau d'olivier. A droite, un homme nimbé, du nom de Mirax, revêtu de la tunique et du pallium, montre de la main gauche la baptisée à quelqu'un qui s'approche en venant de droite. D'après M. De Rossi, loc cit., p. 17, le baptême étant accompli, la jeune fille sort du bain salutaire, et le prêtre Mirax la remet à ses parents. - 4. Un sarcophage de Mas-d'Aire, Le Blant, Sarcophages chrét de la Gaule, Paris, 1886, p. 98-99, pi xxvi, 1 ; Pératé, Archéologie chrétienne, p. 323, nous montre, « avec Lazare ressuscité et Daniel orant, d'une part Adam et Eve et le baptême d'un adolescent, de l'autre une jeune fille. » - 5. Une autre scene du baptême existait sur une peinture plus récente de Sainte-Pudentienne. Martigny, op cit., p. 83, et ailleurs, d'après Ciampini, l'etera monimenta., Rome, 1690-1699, t n, p. 20, pi vi, 1. ;/. représentations SYMBOLIQUES, - Les symboles du baptême dans l'art chrétien se divisent en deux dasses, selon qu'ils ont ou qu'ils n'ont pas de prototypes bibliques. - 1° Prototypes bibliques. - 1. Le déluge et l'arche de Noé. - D'après Corblet, Histoire du sacrement de baptême, t n, p. 514, ce symbole signifie le salut procuré par le baptême, tandis que la colombe et l'olivier indiquent la paix communiquée par le Saint-Esprit dans ce sacrement. En raison de la présence de certains détails, nous doutons que l'artiste ait visé directement le baptême. C'est plutôt l'Église qu'il avait en vue. 2. Le passage de la mer Rouge. - Cette scene ne se rencontre que sur les sarcophages (et les mosaïques) postérieurs à l'an 300. Garrucci en a publié une douzaine de représentations. Cf. Le Blant, Étude sur les sarcophages d'Arles, Paris, 1878, n. 36, 42, 43, etc. D'après l'enseignement des Peres (voir plus haut), elle symbolise le baptême. Une autre signification directement funéraire, la sortie de l'âme de ce monde, est plus souvent visée par l'artiste, d'après Le Blant, op cit., p xxx, du moins, sur les monuments funéraires. 3. Moïse frappant le rocher. - La BAPTÊME D'APRÈS LES MONUMENTS DE L'ANTIQUITÉ raie de cette scene tres ancienne et tres fréquente a été exposée, t. I, col. 2007-2008. La signification particuliere, comme symbole du baptême, est clairement exprimée par les artistes, par exemple, dans la chapelle des sacrements a-, Wilpert, Malereien der Sakramentskapellen, p. 16, fig. 9, où le pêcheur évangélique retire le poisson, symbole du chrétien, de l'eau même qui sort directement du rocher (fig. 2). Sur un sarcophage de Soissons, Le Blant, Sarcophages de la Gaule, p. 14, Moïse frappant le rocher fait pendant à la scene réelle du baptême du Christ. 1. Le paralytique qui emporte son grabat, se rencontre des le IIe dans la chapelle grecque, la chapelle des sacrements a3, etc. Les Peres parlent surtout de celui qui a été guéri dans la piscine de Bethsaïde, Joa., v, 1-16, dans laquelle ils voient une figure des eaux salutaires du baptême. On pourrait peut-être se demander quel paralytique est représenté sur les monuments ; mais le doute cesse quand on voit apparaître, comme sur un sarcophage du l'atican, aujourd'hui au Latran, Garrucci, Storia,t.\, p. 28, pi. 314, 1 » Autres figures sxjmboliques ou allégoriques. - 1. Le cerf. - Il est l'image du catéchumene qui soupire après la régénération. Il a cette signification quand il se désaltere aux eaux du Jourdain, par exemple, au baptistere de la catacombe de Saint-Pontien, Garrucci, op cit., t'il, p. 90-99, pi. 86-88 ; Perret, Les catacombes, t m, pi. 52 ; ou quand il s'approche d'un vase d'eau, comme sur un sarcophage de Ravenne, Ciampini, op cit., t'il, pi. 3 ; Corblet, op cit., t. Il, p. 517 ; Martigny, op cit., p. 79, n. 7 ; Kraus, Real-Encxjclopadie, t'u, p. 666 ; Paciaudi, De sacris Christian, balneis, 2e'édit., Rome, 1758, p. 154. Ce symbole ne parait que dans la dernière phase de l'art chrétien primitif, en particulier, dans les baptisteres. Cf. Kraus, Gesclnchle der christi. Kunst, t'i, p. 114-115. 2. La peche. - S'appuyant sur les paroles de Jésus, Matth., iv, 19 ; xm, 47, 48 ; Marc, i, 17 ; Luc, v, 10, les Peres s'accordent à voir dans le pêcheur « l'apôtre qui convertit, et spécialement Pierre, et à identifier l'homme baptisé avec le poisson qui est tiré de l'eau ». Clément d'Alexandrie Pœdag., ni, 11, P. G.r Le pêcheur tirant le poisson de l'eau. D'après P. Allard, Rome souterraine, 2'édit., pi vi, n. 1. 5 ; Martigny, op cit., p. 652, les eaux ou les portiques, où gisent d'autres malades, ? ou quand cette scene fait pendant à quelque autre composition baptismale. » 5. L'aveugle-né, dont la guérison, d'après Corblet, op cit., t'a, p. 515, symboliserait la guérison de l'aveuglement spirituel par le baptême. Ce symbole nous parait bien douteux. l'oir Symbolisme de l'art chrétien.

6. Le baptême du Christ, d'après Nuovo bullett., 1897, t. iii, p. 132 ; 1901, t. vi, p. 206-207 ; Wilpert, op. cit., p. 16, 17, etc. Les Pères aiment à rapprocher le baptême du Christ de celui des chrétiens, ses disciples. Les artistes chrétiens établissent aussi ce rapprochement par certains détails de composition non historiques et par des scènes symboliques juxtaposées. Ainsi à la chapelle des sacrements à Ostie, à la suite du baptême de Jésus, on voit des scènes eucharistiques, ou bien sur un sarcophage du iv° siècle récemment découvert au forum romain, où la scène du baptême fait suite à une pêche symbolique. Nuovo bullett., 1901, t. vi, p. 205-216, pl. vi. Là, le thème ordinaire : le Christ, de petite taille et nu, est en partie plongé dans les eaux ; saint Jean, revêtu de la tunica exomis ou d'un autre costume particulier, est sur la rive du fleuve et procède au baptême. Dans la plus ancienne peinture, à la crypte de Lucine, il tend la main à Jésus pour l'aider à sortir de l'eau. Ailleurs il lui pose la main sur la tête. D'autres fois l'eau descend du ciel, ou coule du bec de la colombe mystique planant au-dessus de Jésus. Au v° siècle apparaissent les anges et le Jourdain personnifié ; au vi°, le Père éternel. J. Strzygowski, Iconographie der Tarife Christi, Munich, 1898 ; de Waal, Die Taufe Christi auf vorkonstantinischen Gemälden, dans Römische Quartalschrift, 1890, t. x, p. 335-339, t. xi, col. 633, dit : « Si l'on voit représenté un pêcheur, que l'on se souvienne de l'apôtre et des enfants qui sont tirés de l'eau. » Cf. ibid., 12, col. 681. De même Paulin de Nole, Epist., xx, ad Delph., 6, 7, P. L., t. lxi, col. 249, 250. Saint Ambroise, Hexaem., v, 6, 7, P. L., t. xiv, col. 212, 213, s'écrie : « Ne crains pas, à bon poisson, l'hameçon de Pierre : il ne tue pas, il consacre... Bondis à la surface de l'eau, ô homme, puisque tu es poisson : que les flots de Ce ne t'écrasent plus. » C'est donc sous la forme allégorique du pêcheur qu'on se figure le prêtre chrétien administrant le baptême. Cette signification symbolique est indiquée aussi par les monuments, où la série des scènes ne laisse aucun doute sur les intentions de l'artiste, par exemple, dans les deux chapelles des sacrements a2 et a3 à Domitille, sur une fresque du ier siècle, Bullett., 1865, p. 44, sur le célèbre sarcophage de la Gayolle, du ii° siècle, Le Blant, op. cit., p. 157-160, pl. ix, 1, et sur un fragment de sarcophage trouvé à Saint-Valentin. Nuov bullett., 1897, t. ii, p. 103 sq., pl. iv. - Quant aux autres symboles que citent Corblet, de Waal, etc., leur signification nous paraît plus que douteuse. Plus généralement ces symboles s'expliquent autrement, par exemple, par les nécessités de la décoration. Kraus, Geschichte der christlichen Kunst, I, p. 112. Notons enfin que pour juger, avec sûreté, de la signification de ces symboles, il faut observer les règles indiquées ailleurs, 1. 1, col. 2001, 2005, et Symbolisme de l'art chrétien.

Il s'agit de la valeur théologique. - Ces représentations réelles ou figurées du baptême donnent lieu à d'importantes conclusions théologiques, que les inscriptions viennent confirmer et corroborer.

BAPTÊME D'APRÈS LES MONUMENTS DE L'ANTIQUITÉ

/. La nature du baptême. - L'ablution baptismale est une action symbolique qui, par une vertu supérieure, produit un effet surnaturel dans l'âme du baptisé. Cela est indiqué : 1° Par l'origine de l'eau dont on se sert pour l'infusion. Dans les deux chapelles des sacrements a2 et a3, et ailleurs, cette eau sort du rocher mystique, qui est le Christ, par la vertu ou la puissance sacerdotale de son représentant Moïse-Pierre, fondement et chef de son Église ; le pécheur en tire le poisson, symbole du chrétien baptisé, et c'est dans cette eau qu'on administre le baptême (fig. 2). Cette connexion était certainement voulue par le peintre de ces deux chapelles. - La même conclusion est fournie par les eaux qui descendent du ciel, comme sur la pierre d'Aquilée (fig. 1), où le ciel est figuré par le cercle rempli d'étoiles, ou par celles qui sortent du bec de la colombe mystique, comme sur la cuiller d'Aquilée, et sur un bon nombre de représentations du baptême du Christ, par exemple, au baptistère catholique de Ravenne, où les rayons partant du bec de la colombe ont la couleur verdâtre de l'eau. Crowe et Cavalcaselle, Histoire de la peinture italienne, édit. allemand de Jordan, 1869, t. I, p. 23. Sur d'autres monuments cités par de Rossi, c'est sûrement « de l'eau qu'elle (la colombe) répand sur le Sauveur et non des rayons de lumière comme on le suppose communément. Sur un bas-relief de Monza, du vi° siècle, elle verse l'eau au moyen d'un urceolus (burette) qu'elle tient à son bec. » De Rossi, Bullet., édit. franc., 1876, p. 15. La conclusion serait identique, si la colombe ne lançait que des rayons, symbole de la grâce, d'après le poète Juvence du iv° siècle. P. L., t. xix, col. 110 sq. De cette façon on marque que l'eau du baptême n'est pas une eau ordinaire, mais un lumen cœleste, De Rossi, Inscript. christ., t. ii, p. 135, 6 ; p. 247, 11, qui tire du Saint-Esprit et du ciel sa vertu génératrice. - 2° Par le nimbe, qui se trouve sur quelques monuments, par exemple, la pierre d'Aquilée (fig. 1). Le nimbe symbolise « l'autorité divine au nom de laquelle le ministre du baptême prononce la formule et accomplit le rite de la régénération ». Il est réservé dans l'art chrétien au Christ, aux anges et plus tard aux saints. De Rossi, Bullet., 1876, p. 14, regarde donc le personnage qui en est orné comme ministre du sacrement et comme tel investi d'une puissance surnaturelle et divine. Car quel que soit le ministre, c'est toujours le Christ qui baptise. Augustin, In Joa., tr. VI, c. i, n. 7, P. L., t. xxxv, col. 1428. - 3° Par les effets qu'on attribue à cette ablution et par certains symboles qu'on emploie. En choisissant celui du paralytique, les artistes montrent le caractère auguste et miraculeux qu'ils reconnaissent à l'action du baptême. De même que l'ange descendait dans la piscine pour communiquer à l'eau la vertu de guérir, de même « le Saint-Esprit pénètre l'eau du baptême et lui donne la vertu de guérir le néophyte de sa maladie spirituelle, le péché ». - 4° Par la juxtaposition des scènes du baptême à d'autres scènes représentant réellement ou symboliquement l'eucharistie, comme à la crypte de Lucine, à la chapelle grecque, etc.

BAPTÊME D'APRÈS LES MONUMENTS DE L'ANTIQUITE 240

ancienne représentation du sujet de la chapelle a2, le ministre porte le costume des prêtres d'alors, la tunique et le pallium, les simples fidèles n'ayant d'ordinaire que la tunique. Rôm. Quartalschrift, 1896, t x, p. 3 ; Wilpert, Mal der Sakramentskapellen, p. 17, lit. 23. Il en est de même sur deux autres scènes baptismales, mentionnées par Wilpert, loc cit., p. 19, et Rôm. Quartalschrift, 1900, t x, p. 330, sur le marbre d'Aquilée (fig. 1), le sarcophage de Mas-d'Aire (la peinture de Sainte-Pudentienne) et si nous adoptons le sentiment de M. De Rossi, sur le verre du mont délia (rusticitia. Dans le personnage nimbé de la pierre d'Aquilée, Mo'Wilpert, Ephem. Salonilana, loc cit., p. 40, voit le Christ ; mais le nom de Mirax donné au personnage nimbé sur le verre de Rome (et la peinture de Sainte-Pudentienne) exclut cette interprétation. D'après M. De Rossi, ce personnage est le ministre, tandis que l'autre personnage habillé différemment serait le parrain. Cette première preuve n'a donc pas une certitude absolue. Il en est autrement du sarcophage de Tolentino, précédemment mentionné : l'intervention du sacerdos Christi comme ministre du baptême y est clairement exprimée. Une inscription de Priscille, aujourd'hui au Latran (ix, n. 39), publiée, entre autres, par Marini, Atli e monum de'frat. Arvali, t'i, p. 171, et Perret, Les catacombes, t v, pi. 15, 9, dit qu'on a recours à l'Église pour faire baptiser un enfant sur le point de mourir : D. M. S. Il Florentius filio suo Aproniano \\ fecit litulum bene merenti quixit (=qui vi.rit) ] annum et menses nove[m] dies quin que cum soldu (= solide) amatus fuisset a mainre (= avia) sua et vidit \\ lame morli consti[tu]tum esse petivit de aeclesia ut fidelis de sec/do recessisset (= recederel).

Les parrains et marraines, dont parle déjà Tertullien, De bapt., 18, P. L., t'i, col. 1221, doivent aider le ministre et les baptisés, ainsi que l'indiquent les noms de sponsorcs, fideijussores, susceptores ou àvâSo/ot, etc., qu'on leur donnait. Leur présence sur les monuments a été signalée plus haut.

IV. LE sujet. - 1° Les enfants. - Le pédobaptisme ou baptême des enfants, que l'Église prescrit, est rejeté par certaines sectes religieuses. Les monuments lui semblent favorables. La petite taille du baptisé sur plusieurs des monuments mentionnés le prouve ; car il n'est pas possible de l'expliquer uniquement comme représentation plastique, en disant que les néophytes, même âgés, recevaient après le baptême la dénomination de infantes ou pueri au sens spirituel. S. Zenon de Vérone, 1. 1, tr. XXXVIII, P. L., t xi, col. 483. Les inscriptions sont formelles au sujet du pédobaptisme. Sur un mu lnv, Wilpert, Ephem. Salon., p. 49, la petite ProCLINA n'a que six ans ; ailleurs, ibid., p. 53, l'enfant ASCLÉPIADOTE n'a qu'un an, Ivtautôvj ailleurs (musée du Latran, ix, n. 39), le baptisé n'a que deux ans, etc., etc.

BAPTÊME D'APRÈS LES MONUMENTS DE L'ANTIQUITÉ 242 qu'un an et trois mois. Au baptistere de Priscille, sur la via Salaria, on lisait, Nuov bullett., 1901, t vu, p. 82, et M. Ilim, Damasi epigrammata, Leipzig, 1893, p. 76 : Sumite perpétuant sancto de gurgite vitam Cursus liic est fidei, mors ubi sola périt Roborat hic animos divino fonte lavacrum Et dum membra nxadent, mens SOLIDATUR aquis. Une inscription du baptistere de Tipasa, en Afrique, dit : Si quis ut vivat quserit addiscere semper Hic lavetur aqua et videat c. ELEsriA dona. Mélanges d'hist et d'arch., 1894, p. 290 sq. 2° Le péché ne pouvant exister avec la grâce sanctifiante, le baptême en donne la rémission. En plusieurs représentations du baptême, comme à la chapelle grecque, à la chapelle des sacrements a3, etc., on remarque la scene du paralytique guéri et emportant son lit. Qu il s'agisse du paralytique de Capharnaum, Matth., IX, 1-8, à qui cette rémission est accordée directement, ou de celui de Bethsaïde, la guérison de la paralysie symbolise la guérison spirituelle produite par le baptême, en raison du lien étroit qui rattache cette scene aux autres scenes baptismales juxtaposées. Wilpert, Principienfragen der christ. Arch., 1889, p. 34. Moïse frappant le rocher symbolise le même effet du baptême, qui est indiqué d'une manière bien palpable « lorsque cette scene se trouve en regard de la chute du premier homme », comme sur le sarcophage de Mas-d'Aire, ou sur un arcosole de la catacombe des Saints-Pierre-etMarcellin. Armellini, Antichi cimiteri, Rome, 1893, p. 337-338. Les inscriptions confirment la croyance en un baptisma in remissionem peccatorum. Saint Damase ( ?) parlant des martyrs grecs enterrés à Saint-Calliste, dit :.post hune (= Hippolytum). Adrias sacro mundatus in amne. De Rossi, Inscr christ., t'il, p. 67, n. 26. Une inscription du l'e siècle, d'un baptistere inconnu, aujourd'hui au Latran, porte : Corporis et cordis maculas vitale [lavacrum] purgat et omne simul abluit und[a malum]. De Rossi, op cit., t n, p. 147, n. 10, 10 a. - La rémission du péché a pour conséquence la pureté de l'âme, symbolisée par les habits blancs, 1s., i, 18, que portent les néophytes jusqu'au dimanche in albis et qui sont quelquefois mentionnés dans les inscriptions, par les expressions in albis decessit, albas suas ad sepulcrum deposuit, etc. De Rossi, Bullett., édit franc., 1869, p. 26 ; 1876, p. 19 ; Le Blant, Inscr chrét., t'i, p. 478. 3° Le baptême donne une vie nouvelle, une seconde naissance : le baptisé meurt au vieil homme et renaît à une vie nouvelle, surnaturelle. C'est ce qui est indiqué dans le rite de la submersion et de l'émersion. De là, dans les monuments, cette nudité absolue dont parlent aussi les écrivains ecclésiastiques, nudité propre à faire ressortir le dépouillement du vieil homme. La scene si ancienne du pécheur qui retire le poisson de l'eau du rocher mystique ((ig. 2) n'est que la « traduction graphique » de la célebre parole de Tertullien, De bapt., 1, P. L., t'i, col. 1198 : Nos pisciculi secundum IXOYN nostrum Jesum Christum in aqua nascimur nec aliter quant in aqua permanendo suivi sumus. C'est le grand poisson, l'IXOYC ZCONTGJN, comme l'appelle une inscription du ii« siècle, au musée Kircher, Wilpert, Principienfragen, pi. I, n. 3, qui, dans l'eau baptismale communique cette vie en « y consacrant les poissons », comme dit Sévérien de Gabala (f vers 408). L'inscription d'Autun appelle les chrétiens « race céleste du divin poisson », t'yôuo ; ovpavio'j 6sïov yâvo ;, et elle met cette filiation en relation avec le baptême. D'après saint Augustin, Confess., 1. VIII, c n, n. 4, P. L., t xxxu, col. 750, et plusieurs inscriptions, Le Blant, op cit., t. I, p. 476 ; De Rossi, Inscr christ., t. I, p. 43 (la dernière date de l'an 338), les nouveaux baptisés étaient appelés pueri, infantes, quel que fût leur âfje, parce qu'ils venaient de naître à la vie de la grâce. Faut-il voir une application de celte allégorie dans le baptême du Christ, quand il « est figuré d'une taille enfantine, malgré le texte positif de saint Luc, m, 23 » ? Le Blant, Sarc d'Arles, p. 27. - Par cette naissance nouvelle, le baptisé devient encore le fils adoptif de Dieu. De nombreuses inscriptions appellent les nouveaux baptisés néophytes, c'est-à-dire nouvelles plantes, ou nouveaux plants en Jésus et son Esprit-Saint. Cf. Rom., xi, 17. Un marbre funéraire de Sainte-Cyriaque, aujourd'hui au musée du Latran, VIII, 4, reproduit par Marucchi, op cit., 1. 1, p. 183, porte : Aequiti in % Deo innofito (sic = neofito) \\ bene merenti qui vixit an xxvi, m v, d mi, dec. (decessit) m non aug. 4° Le baptême imprime dans l'âme un sceau, qui est nommé allégoriquement, signum, sigillum, signaculum Christi, Trinitatis, fidei, parce qu'il imprime « la marque du souverain domaine que le Seigneur prend sur notre âme et qu'il est le caractere qui distingue les soldats du Christ ». Ce sigillum est mentionné dans la célebre inscription d'Abercius certainement antérieure à l'an 216. l'oir t. I, col. 62. Parlant de Rome, cet évêque dit : Xabv S'elôov exsï ).afmpàv a-çpayeîoav s/ovra. G de Sanctis, Die Grabschrift des Aberkios, dans Zeitsehrift fur kath. Théologie, 1897, t xxi, p. 673 sq. Le sigillum est encore regardé comme un effet de la confirmation qui était conférée en même temps que le baptême. l'oir Épigraphie chrétienne. 5° Par le baptême on entre dans l'Église. De païen et d'infidele on devient christianus et fidelis. Sur la différence entre ces deux dénominations, voir S. Augustin, In Joa., tr. XLIV, 2, P. L., t xxxv, col. 1714. Cette vérité est attestée par une inscription de Catane, aujourd'hui au Louvre. De Rossi, Bullett., édit franc., 1868, pi. VI, 1, p. 74. Elle est antérieure à la mort de Constantin et porte : Nil^e Florentines. quse pridie nouas martias ante lucern pagana nata. mense oclavo decinw et vicesima secunda die complelis fidelis facta. supervixit horis qualtuor. Ce titre de fidelis est mentionné sur de nombreuses inscriptions. Le page Alexamenos le revendique : pour toute réponse à l'insulte faite à sa foi au moyen du crucifix blasphématoire tracé dans une chambre du Palatin, voir t'i, col. 2014, il signe dans la chambre voisine : Alexamenos fidelis. On se vantait d'être chrétien et de descendre de parents chrétiens, mo-tb ; êx hkttùv, etc., Perret, op cit., t v, pi. 21, n. 34, comme on disait consul ex consulibus. - Chrétien et fidele, le baptisé est reçu membre de la communauté des freres, de VEcclesia fratrum comme l'appelle une inscription d'Afrique, antérieure à Constantin, Renier, op cit., n. 4025 ; De Rossi, Bullett., 1864, p. 27' ; il peut dire avec celui qui l'a fait graver : Salvete fratres puro corde et simplici\\Euelpius vos [salutat] satos sancto spiritu. - Le baptisé est admis à recevoir les autres sacrements de l'Église, en particulier, la confirmation, l'eucharistie. Ces deux sacrements présupposent le baptême. Nous n'osons affirmer que l'expression de cette vérité soit formelle dans les monuments. Mais la série des peintures correspond de lait à la suite logique des idées représentées dans les cycles de la chapelle grecque, des chapelles des sacrements, dans l'inscription d'Autun, etc. 6° Enfin le baptême confere un droit au ciel ; quiconque meurt immédiatement après l'avoir reçu est bienheureux. Des le IIe, l'art chrétien donne comme pendant à une scene réelle ou symbolique du baptême (avec ou sans l'eucharistie) la résurrection de Lazare, figure de notre propre résurrection, ou bien une représentation symbolique du ciel et de ses joies, par exemple, à la chapelle des sacrements, à la crypte délie peccorelle, sur les sarcophages de la Gayolle, de Mas-d'Aire et sur celui de Junius Bassus, etc. La même idée est exprimée par la présence du paon dans les baptisteres. Le texte et le dessin du marbre d'

BAPTÊME CHEZ LES COPTES tisée a été choisie par le Seigneur, quem elegit Doyn inus, et qu'elle est entrée au séjour des bienheureux, symbolisé par les arbres et les brebis qui se trouvent sur la pierre originale. La brebis du milieu se retourne vers l'enfant et la symbolise, selon Wilpert, loc cit., p. 40, jouissant déjà du bonheur éternel (fig, 1). Une inscription du cimetiere de Pontien aujourd'hui à la chapelle Borgia, à l'elletri, porte, après le symbole du poisson, ces paroles : Marcia\\ nus enon\\/itus (sic = neo/itus)\\recess (= recessit)\\ celi til/i pa\jen[i]. bisbes (= rùrs)m pace. Perret, op cit., t v, pi. 35, n. 105. Celle de.lunius Bassus dit : neofitus Ht ad Deunt. On en pourrait citer plusieurs autres, par exemple, celle de la Gayolle, publiée par Le Blant, Sarc de la Gaule, p. 159, etc. Terminons par une inscription aussi belle qu'importante pour le symbolisme relatif au baptême, De Rossi, lnscr christ., t n, p. 424 ; Grisar, Analecta romana, Rome, 1809, t'i, p. 106, les vers de Sixte III (432-448), à Saint-Jean de Latran qu'on y peut lire encore :

Gens sacranda polis hic semine nascitur almo, Quam iecundatis spiritus edit aquis. Mergere peccator, sacro purgande fluento, Quem veterem accipiet, proferet unda novum. Nulla renascentum est distantia, quos tacit unum t nus fons, unus spiritus, una fides. l'irgineo fœtu genetrix ecclesia natos Quos spirante Deo concipit, amne parit. Insons esse volens isto mundare lavacro, Seu patrio premeris crimine, seu proprio. Fons hic est vitaj qui totum diluit orbem, Sumens de Christi vulnere principium. Celorum regnum sperate hoc fonte renati, Non recipit felix vita semel genitos. Ncc numerus quenquam scelerum nec forma suorum Terreat, hoc natus flumine sanctus erit r/. NÉCESSli'É nu BAPTÊME. - Le baptême est un : Unus fons., dit l'inscription qui précede. Une autre placée dans un baptistere et attribuée à saint Damase ( ?). De Rossi, lnscr christ., t n, p. 147, 10 a ; Ihm, op cit., p. 9, porte : Una Pétri sedes, unum verumque lavacrum ; vincula nulla tenent (quem liquor isle lavât). L'Écriture et la tradition enseignent que le baptême est absolument nécessaire au salut. Les fideles des premiers siecles ne pensaient pas autrement. Telle est la conviction de l'aïeule qui, voyant mourir le petit Apronianus, recourt à l'Église pour lui procurer la grâce du baptême. l'oir plus haut. Le même motif a poussé d'autres parents à faire baptiser leurs enfants à un âge peu avancé, quelques jouis avant leur mort, ainsi que le montrent les nombreuses inscriptions de néophytes. L'art chrétien exprime lui aussi cette nécessité du baptême. Il indique d'abord ses effets qui sont des conditions indispensables au salut. Ensuite, s'il faut en croire Mflr Wilpert, Fractio panis, p. 6, il représente des la plus haute antiquité le baptême que Jésus a reçu, i'alin de nous en montrer la nécessité absolue » ( ?). Enlin l'ait chrétien donne au baptême la première place dans les grands cycles des catacombes : relie disposition des scenes n'est pas fortuite ; elle répond à l'importance attribuée au baptême dans la religion du Christ. Il forme le point de déparl de la vie chrétienne qui doit aboutir au port de l'éternité, ainsi que l'indique le fragment de sarcophage de Saint-l'alentin. Marucchi, H'iiint archeol.com di Roma, 1897, pi u ; Nuovo bul~ Ictl., 1897, t m, p. 103 sq., pi iv.

Ouvrages plus m p, Granlello, /( battesimo per imgio, dans Giomale Arcadico, Rome, 1864, t xxxvi ; De Ross !, /. dlett.di archeol criai., édit franc. I876,p. 1-22, 68-70 ; édlt ii il., ] ». 7-l« >, 54-57 ; Kraus, Iieal-Encyclopddie der christi. AUertiimer, Fribourg-en-I3ri gau, 1882, 1886, art. Taufe, Neophyten, etc. ; Martigny, Dictionnaire des antiquité ! chrétiennes, 2* édlt., Paris, 1877, art. Baptême, Fideles, etc. ; Corblet, Histoire dogmatique, liturgiqw 1 t'ai chéologique du sacrement ne, repre entato sut palliotto di sun Ambrode baptême. Paris, 18S2 t. n, p. 513-578 ; les recueils épigraphiques de De Rossi, et Le Blant ; Diction, d'archéol., t'il, col. 346.

R.-S. BOUR.

VI. BAPTÊME CHEZ LES COPTES. - Le nom copte du baptême est : ôn>s, le nom arabe : ma mûdyafy. - I. Doctrine. II. Rites.

I. Doctrine. - La matière employée pour le baptême, ou matière éloignée. - C'est l'eau naturelle, comme chez les latins ; cette eau est consacrée par des prières spéciales. J.-A. Assémani, Cod liturg., Rome, 1749, t. II, p. 183, va même jusqu'à prétendre, en s'appuyant sur Tuki, que les coptes regardent comme invalide le baptême conféré avec de l'eau non consacrée. Mais cela ne peut pas être généralement vrai ; car les réponses de l'évêque Michel, et surtout la constitution synodale du patriarche Cyrille III (1235-1243), fils de Loklok, ordonnent d'omettre les cérémonies, quand la vie de l'enfant est en danger, ce qui suppose qu'on peut se dispenser de consacrer l'eau. Une chronique, assez sérieuse, rapporte même le cas d'une femme qui, en pleine tempête, aurait baptisé son enfant avec de l'eau de mer, baptême qui aurait été sanctionné par un miracle en présence de Pierre, évêque et martyr. Denzinger, Ritus orientalium, t. I, p. 14. Le prêtre consacre l'eau toutes les fois qu'il doit conférer le baptême. Après la cérémonie, il demande à Dieu de faire revenir l'eau à son état naturel. Cette prière, qui porte dans les rituels le titre de « prière pour l'absolution de l'eau », contient, entre autres, ces paroles : « Nous vous prions et supplions, [Seigneur] bon et plein de charité pour les hommes, de changer cette eau en sa première nature, afin qu'elle retourne à la terre, comme elle était autrefois. »

2° Application de la matière éloignée ou matière prochaine. - Le baptême est conféré ordinairement par immersion. Le prêtre plonge trois fois l'enfant dans la piscine, en tenant d'une main son pied gauche et sa main droite, et de l'autre son pied droit et sa main gauche, de sorte que le corps de l'enfant est en forme de croix. D'après l'ansleb, Histoire de l'Église d'Alexandrie, Paris, 1677, p. 81, le prêtre plonge l'enfant jusqu'au cou les deux premières fois, et entièrement la troisième fois. Le P. Bernât, S.J., précise davantage : la première fois, le prêtre ne plonge qu'un tiers du corps de l'enfant ; la deuxième fois, deux tiers ; enfin la troisième fois, le corps tout entier. Cf. Le Grand, Voyage historique d'Abyssinie du P. Jérôme Lobo, diss. XI, Paris et La Haye, 1728, p. 315. Nous avons dit que l'immersion est le rite ordinaire ; elle n'est pourtant pas regardée comme nécessaire à la validité du baptême ; en cas de nécessité, on peut le conférer par infusion ; c'est ce que nous apprend un rituel copte traduit par E. Renaudot, MS. Officia varia, t. III : Si quis infantium fuerit infirmus, constituet [sacerdos] illum ad lotus baptisterii, ex quo cava manu aquam accipiet, et eum terperfundat, dicens eadem quae supra. Un autre rituel, communiqué par Tuki à J.-A. Assémani, contient cette rubrique : Et si puer aliquis ex usu sit infirmus, aquam asperget super totum corpus ejus.

3° Forme. - La forme est indicative, comme chez les latins : Ego te baptizo. Tous les rituels et les auteurs sont d'accord sur ce point. Renaudot, Perpétuité de la foi, t. II, p. 10 ; l'ansleb, Histoire de l'Église d'Alexandrie, p. 205 ; J.-A. du Sollier, Appendix ad seriem patriarchalem, de coptis, sect. II, n. 17, dans les Acta sanctorum, Anvers, 1709, junii t. V, p. 138.

Certains auteurs prétendent que les Coptes répètent la formule baptismale chaque immersion ou infusion, et par conséquent trois fois. Mais du Sollier montre, ibid., d'après le témoignage du P. Bernât et de l'ansleb, que cette supposition n'est pas fondée. Il est vrai que les Coptes répètent trois fois les mots : Ego te baptizo, dans l'ordre suivant : Ego te baptizo in nomine Patris. Amen. - Ego te baptizo in nomine Filii. Amen. - Ego te baptizo in nomine Spiritus Sancti. Amen. Mais on pense que ces mots, qui sont incontestablement les plus importants, ne constituent pas intégralement toute la forme. Denzinger, Ritus orientalium, t. I, p. 20. Renaudot a prouvé de son côté, Perpétuité de la foi, t. II, p. 5, qu'il n'y a aucune trace de trithéisme dans cette triple répétition.

4° Effets. - La réception du baptême est une vraie régénération. Dans les rituels, le baptême est dit tantôt « le baptême de régénération », ôms nte pi-oûahemmisi ; tantôt « le bain de régénération », pi-gôkcm nte pi-oûahemmisi. C'est là comme l'idée centrale. Par le baptême, on dépouille donc le vieil homme : Exue illos veteri homine, generans illos ad vitam œternam. - De là dérivent les autres effets : 1° la rémission des péchés : da eis remissionem peccatorum suorum ; 2° l'âme devient le temple du Saint-Esprit : ut sint templum Spiritus tui Sancti per gratiam et miserationes, etc. ; 3° la grâce et les dons du Saint-Esprit sont conférés : instrue eos per gratiam Spiritus tui Sancti, ut sint in donum incorruptibile Spiritus tui Sancti ; 4° l'héritage du royaume céleste : adimple eum gratia Spiritus tui Sancti, ne sil filius carnis, sed filius thalami tui nuplialis, et hæres regni tui inamissibilis atque perennis. Une prière demande à Dieu de faire que l'eau devienne une eau vivifiante (aqua vivifica), une eau sanctifiante (aqua sanctificans), une eau expiatrice des péchés (aqua expians peccata), une eau de filiation adoptive (aqua adoptionis filiorum).

5° Ministre. - C'est toujours le prêtre, même en cas de nécessité. Tous les auteurs qui se sont occupés des sacrements des Coptes en conviennent. Thomas de Jésus, De conversione omnium gentium, l. VI, c. V, Cologne, 1684 ; Bernât, dans Le Grand, Voyage historique d'Abyssinie, diss. XI, p. 315 ; du Sollier, op. cit., n. 194, p. 141 ; J.-A. Assémani, Cod liturg., t. II, p. 183. Renaudot, pourtant, Perpétuité de la foi, l. II, c. III, v, tout en reconnaissant que les canons coptes, même ceux du moyen âge, déclarent invalide le baptême conféré par un laïque, croit qu'il existe des exceptions à cette règle. Cf. du même auteur, Historia patriarcharum Alexandrinorum Jacobitarum, Paris, 1713, p. 56-57.

6° Sujet. - D'après le rituel, les Coptes peuvent, absolument parlant, baptiser des adultes (catéchumènes), ou des enfants. Aujourd'hui, pourtant, ils ne baptisent guère des adultes. Le patriarche Gabriel II (1131-1145) défendit de baptiser l'enfant dans le sein de sa mère. L'ansleb, Histoire de l'Église d'Alexandrie, p. 299. Vers 750, le patriarche Michel II insista sur l'obligation de baptiser les enfants. Hormis le cas de nécessité, l'enfant, s'il est du sexe masculin, est baptisé le quarantième jour après la naissance ; s'il est du sexe féminin, le quatre-vingtième jour ; on exige ce délai pour se conformer à la prescription du Lev., XII, 2-6, relative à la purification de la mère, qui est tenue d'être présente à la cérémonie du baptême. La circoncision, le huitième jour, est généralement pratiquée ; mais elle n'est ni obligatoire, ni regardée comme une cérémonie religieuse. Macaire II (1102-1131) et Gabriel II défendirent expressément la circoncision après le baptême. Cependant, il n'est pas rare que les parents violent cette prescription. Pour recevoir le baptême, l'enfant doit être à jeun, même du lait de sa mère. Une constitution du patriarche Christodule (1017-1078) rappelle cette ancienne coutume. La raison, c'est que l'enfant communique immédiatement après le baptême ; dans ce cas, les éléments de la communion sont le lait et le miel.

II. Rites. - Le rite complet de l'administration du baptême embrasse comme quatre phases : 1° absolution de la mère ; 2° admission au nombre des catéchumènes ; 3° collation du baptême ; 4° administration de la confirmation par le prêtre. Pour ce dernier point, voir Confirmation. Nous analyserons les trois premiers.

1° Absolution de la mère. - 1. Si l'enfant est du sexe masculin, l'absolution de la mère a lieu 40 jours après l'enfantement. Le prêtre dit les actions de grâces et offre l'encens. Il lit ensuite l'Épître aux Philippiens, III. Puis il récite le psaume I, comme prière préparatoire à la lecture de l'Évangile. Il lit alors l'Évangile de saint Luc, II, 21-39. Ensuite, il récite les prières de la consolation et trois demandes : la première pour la paix, la deuxième pour le patriarche (d'Alexandrie), la troisième pour l'assemblée (des fidèles). Après cela, il récite une prière pour la mère elle-même, puis il oint le visage et les mains de la mère et de l'enfant. - 2. Si la mère a engendré un enfant du sexe féminin, le prêtre commence par dire les actions de grâces et offrir l'encens ; il lit ensuite l'Épître aux Romains, VIII, 14-17, puis il récite le psaume LXXXVII, comme prière préparatoire à la lecture de l'Évangile ; enfin, lecture de l'Évangile de saint Luc, X, 38-42. Le reste comme dans le premier cas.

BAPTÊME CHEZ LES SYRIENS. - Le baptême s'appelle en syrien : Ma mûdito', ou par abréviation : 'Modo' (= immersion, ablution). On trouve aussi, mais plus rarement : Masbû'îto' (= action de tremper ; tinctio de Tertullien). - I. Doctrine. II. Rites.

I. Doctrine. - 1° Matière employée pour le baptême ou matière éloignée. - C'est l'eau naturelle ; tous les documents s'accordent sur ce point. Cette eau doit être consacrée. Une rubrique du rituel des nestoriens le déclare expressément : Et notum sit,

II. Rites. - Les Syriens et les Chaldéens emploient, dans l'administration du baptême, divers rites dont les plus importants sont très anciens et approchent des temps apostoliques. Les nestoriens suivent l'Ordre des saints apôtres Adée et Maris, qui furent les premiers apôtres d'Édesse et de la Mésopotamie. Au VIIe, le patriarche Jésuiab d'Abiadene (650-660) fit une recension de cet Ordre. Il a subi, dans la suite, d'autres changements. Les jacobites suivent un Ordre qu'ils attribuent à Jacques l'apôtre ; ils ont aussi les Ordres de Jacques de Saroug, de Sévère d'Antioche et de Jacques d'Édesse. Quant aux maronites, ils se servent des Ordres de Jacques apôtre, de Jacques de Saroug et de saint Basile. Nous ne pouvons pas entrer dans tous les détails de ces rituels. Nous nous bornerons à énumérer les rites communs à ces divers Ordres. - 1° Ceux qui doivent recevoir le baptême sont signés, c'est-à-dire que le prêtre trace trois fois sur leur front le signe de la croix en disant : Signatur In nomine Patris Amen, et Filii Amen, et Spiritus Sancti in vitam sæculi sæculorum. 2° Ceux qui vont recevoir le baptême sont déshabillés ; c'est alors qu'ont lieu les exorcismes, et qu'on prononce la formule du renoncement. 3° Le prêtre trempe son pouce dans de l'huile d'olive bénite et trace trois fois sur leur front le signe de la croix en disant : « N'est signé de l'huile de joie : mêtrês mêsho'd-hadûto'', afin qu'il soit prémuni contre toute opération de Satan. » 4° Suit la bénédiction de l'eau, après quoi le prêtre prend de l'huile d'olive dans le creux de sa main et en oint tout le corps de ceux qui reçoivent le baptême, pendant que le chœur chante un ou plusieurs hymnes de saint Éphrem, ou du moins quelques strophes, selon que le temps l'exige. 5° Le prêtre les plonge dans l'eau, pose sa main droite sur leur tête, et de la main gauche verse de l'eau en disant : Baptizatur In nomine Patris Amen, et Filii Amen, et Spiritus Sancti. Amen. Pendant ce temps on chante l'hymne de saint Éphrem qui commence par ces mots : « Descendez, frères signés, etc. » Voir cet hymne dans Lamy, op. cit., t. I, col. 43. 6° Suit l'administration de la confirmation. Voir Confirmation.

J.-A. Assémani, Codex liturgicus, Rome, 1749, t. I, p. 174, 199, 204 ; t. II, p. 211, 214, 309 ; t. III, p. 136, 146, 184 ; Denzinger, Ritus orientalium, t. I, p. 14-48, 266-383 ; Badger, The Nestorians and their Rituals, Londres, 1852, t. II, p. 195 ; Lamy, Sancti Ephraem hymni et sermones, t. 1, col. 28, n. 1 ; Synodus Sciarfensis Syrorum in monte Libano celebrata anno MDCCCLXXXVIII, Rome, 1897. Voir Canoniste contemporain, 1900, p. 436-437.

V. Ermoni.

VIII. BAPTÊME DANS L'ÉGLISE LATINE DEPUIS LE VIIIe AVANT ET APRÈS LE CONCILE DE TRENTE. - La théologie du baptême était loin d'avoir été formulée d'une façon définitive et complète par les Pères. Ceux-ci avaient sans doute traité, quelques-uns même assez longuement, les points principaux de la doctrine ; mais ils laissaient néanmoins des lacunes après eux. Non seulement la systématisation proprement dite était encore à faire, mais il y avait à élucider et à compléter plusieurs points importants, notamment la question des effets du baptême. Ce sera l'œuvre des scolastiques du moyen âge. Nous étudierons successivement les questions suivantes : I. Définition. II. Institution. III. Matière. IV. Forme. V. Nécessité. VI. Sujets. VII. Ministres. VIII. Effets. IX. Administration du baptême.

I. Définition. - Une des plus anciennes définitions scolastiques du baptême est celle de Hugues de Saint-Victor : Baptismus est aqua abluendis criminibus sanctificata per verbum Dei, « c'est l'eau sanctifiée par la parole de Dieu pour effacer les péchés. » De sacramentis, 1. II, part. VI, c. 11, P. L., t. CLXXV, col. 443. Saint Thomas critique cette définition, parce que, dit-il, le baptême n'est pas quelque chose de permanent, mais un acte transitoire. Ce n'est pas l'eau qui fait le sacrement, mais l'ablution. Sum. theol., IIIa, q. LXVI, a. 1. D'après quelques théologiens, la doctrine de Hugues aurait été correcte et son expression, seule, défectueuse. Voir Suarez, De sacram., disp. XVIII, a. 1. Meilleure, en tout cas, est la définition d'un autre théologien de cette époque, disciple de Hugues : immersio facta cum invocatione Trinitatis. Summa Sentent., tr. V, c. IV, P. L., t. CLXXV, col. 129. Une autre définition qui se rapproche de celle-là, et qui a été longtemps classique, est celle de Pierre Lombard : Baptismus dicitur intinctio, id est ablutio corporis exterior, facta sub forma præscripta verborum. Sent., l. IV, dist. III, P. L., t. CXCII, col. 843. Saint Thomas reproduit cette définition dans sa Somme théologique, loc. cit., et un grand nombre de scolastiques l'adoptent également. Duns Scot en donne une autre, qui mérite d'être citée, parce qu'elle est très explicite : Baptismus est sacramentum ablutionis animæ a peccato consistens in ablutione hominis aliqualiter consentientis, facta in aqua ab alio abluente, et in verbis certis simul ab eodem abluente cum debita intentione prolatis. In IV Sent., l. IV, dist. III, q. I, Opéra, 1639, t. VIII, p. 157. D'autres théologiens préfèrent définir le baptême par son genre prochain et sa différence spécifique : Sacramentum regenerationis, ou encore sacramentum ad spiritualem regenerationem fidelium institutum. Suarez, De sacramentis, disp. XVIII, a. 1. Enfin la plupart réunissent ou résument les définitions précédentes en une seule, qu'on peut formuler brièvement, avec le catéchisme du concile de Trente, part. II, c. II, n. 5 : Sacramentum regenerationis per aquam in verbo ; ou, d'une leçon plus explicite et plus complète : Sacramentum a Christo Domino institution, in quo per ablutionem exteriorem corporis sub invocatione sanctæ Trinitatis homines spiritualiter regenerantur.

II. Institution. - La plupart des scolastiques ne s'arrêtent pas à prouver en détail que le baptême est un sacrement, ni qu'il a été institué directement par Jésus-Christ. Ils se contentent de reproduire, avec de sobres commentaires, les textes de l'Écriture et des Pères qui sont donnés plus haut. Voir Baptême dans la sainte Écriture et chez les Pères. En revanche, les théologiens étudient généralement ici deux autres questions : l'époque de l'institution du baptême et la cause de cette institution, autrement dit les motifs qui ont déterminé la substitution du sacrement à la circoncision mosaïque. Voir, pour cette seconde question, Sacrements de l'ancienne loi et Circoncision. Les scolastiques, comme les Pères, sont partagés sur l'époque de l'institution du baptême. Nous allons énumérer brièvement, selon l'ordre chronologique, les principales opinions qu'ils ont émises, et nous indiquerons ensuite celle qui nous paraît la plus probable.

L’Opinions des scolastiques. - La question ne fut pas traitée ex professo avant le XIIe. Saint Bernard, répondant à Hugues de Saint-Victor, qui l’avait consulté sur l’époque de l’obligation du baptême, semble supposer dans sa lettre que le sacrement avait été institué lors de l’entretien de Jésus avec Nicodème. Tract, de bapt., P. L., t. CLXXXII, col. 1031 sq. Il faut remarquer cependant que le saint docteur émet cette opinion d’une manière tout à fait incidente, et ne traite ex professo que la question de l’époque où le baptême est devenu obligatoire. Hugues de Saint-Victor mentionne les divers sentiments qui ont été émis sur l’époque de l’institution ; il est d’avis que le baptême fut d’abord mis en usage par le précurseur, puis par le Christ, ensuite par les disciples du Sauveur, afin qu’on s’habituât peu à peu à cette pratique, car elle ne fut établie d’une manière universelle qu’au moment de la mission donnée aux apôtres par tout l’univers. De sacramentis, 1. II, part. VI, c. IV, P. L., t. CLXXV, col. 449. Roland Bandinelli, Die Sentenzen Rolands, (édit. Giell, Fribourg-en-Brisgau, 1891, p. 199, tenait cette opinion comme plus probable ; elle est encore soutenue par H. Schell, Katholische Dogmatik, Paderborn, 1893, t. III, p. 150. Pierre Lombard croit que l’institution du sacrement eut lieu au moment du baptême de Jésus-Christ par le précurseur. Sent., 1. IV, dist. IV, P. L., t. CXCI, col. 815. Au XIIIe, Alexandre de Hales, Summa, part. IV, q. VIII, m. III, a. 3, 1576, t. IV, fol. 68, et Albert le Grand, In IV Sent., 1. IV, dist. III, a. 3, Opéra, 1651, t. XVI, p. 39, veulent qu’on distingue plusieurs points de vue dans la question. D’après eux, Jésus-Christ aurait déterminé la matière du sacrement lors de son propre baptême ; la forme, dans la mission qu’il donna à ses apôtres, Matth., xxviii, 19 ; la fin, dans son entretien avec Nicodème ; la vertu, sur la croix, quand le sang et l’eau coulerent de son côté ; enfin l’effet salvifique, dans son discours d’adieu aux apôtres. Marc, xvi, 16. Saint Thomas suit l’opinion de Pierre Lombard, Sum theol., IIIa, q. lvi, a. 2 et la plupart des thomistes l’adoptent également. Voit Billuart, De baptismo, diss. I, a. 2, S. I. Le catéchisme du concile de Trente l’accepte aussi bien que Soto, De justificatione, 1. II, q. V, a. 4, Lyon, 1582, p. 57, et Gonet, Clypeus theologiae thomisticae, édit. Luis, 1609, t. V, p. 112. Duns Scot croit que le sacrement fut institué, non au baptême de Jésus-Christ, ni pendant son entretien avec Nicodème, mais tout à l’heure avant la passion, sans qu’on puisse préciser davantage le moment de l’institution, 1. IV Sent., 1. IV, dist. III, q. IV, Opéra, 1639, t. VII, p. 188. C’est aussi l’opinion des scotistes et de quelques autres théologiens modernes, ceux de Wurtzbourg notamment, qui inclinent cependant pour une date moins imprécise, en plaçant l’institution probable du sacrement au moment où Jésus-Christ envoya la première fois ses apôtres prêcher et baptiser en Palestine. Theol. Wirceburg., Paris, 1880, t. IX, p. 161. Voit aussi Einig, Tract de sacramentis, Trêves, 1900, t. I, p. 53-54. Suarez admet que le baptême fut institué avant la passion, mais il a soin d’ajouter que ce n’est pas une vérité de foi, comme quelques-uns se l’imaginent : Solus est hæc sententia probabilior et Scripturis conformior, et communis theologorum. De sacram., disp. XIX, sect. I, n. 4. Il croit aussi avec Duns Scot, qu’il n’est pas possible de préciser le moment de l’institution, et qu’il faut en conséquence interpréter l’opinion de saint Thomas de la manière suivante : Hanc sententiam asserentem Christum instituisse sacramentum baptismi quando ipse baptizatus fuit, non esse in hoc rigore intelligendam, ut [baptismus] ex illo haberet suam significationem et virtutem, sed tunc indicatam esse materiam et formam hujus sacramenti, et paulo post tempore opponendo vel facta vel verbis, vel utroque simul, tradidisse Christum hanc institutionem. Ibid., sect. II, n. 4. Cette opinion, la même au fond que celle de Duns Scot, est adoptée par plusieurs théologiens récents, entre autres Billot, De Ecclesia sacramentis, 2e édit., Rome, 1896, t. I, p. 205, 206 ; Chr. Pesch, Praelect. dogm., Fribourg-en-Brisgau, 1900, t. VI, p. 148.

2° Conclusion. - Cette variété d’opinions que nous venons d’exposer indique bien que la question ne comporte pas de solution absolue. De fait, aucune d’elles ne peut invoquer en sa faveur des arguments décisifs. - 1. Les partisans de l’opinion qui place l’institution du baptême après la résurrection font remarquer que le sacrement n’était pas obligatoire avant cette époque ; que la fondation définitive de l’Église remonte seulement à la Pentecôte ; que le Saint-Esprit ne fut pas donné avant la glorification de Jésus, et que d’ailleurs le baptême, tirant toute sa vertu de la passion du Sauveur, n’avait pas dû être institué avant le sacrifice de la croix. C’est l’opinion que préfère Schanz, qui expose fort nettement toute cette question. Die Lehre von de heiligen Sacramenten der katholischen Kirche, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 210-215. On leur a répondu que l’obligation d’une loi est distincte de l’institution qui la crée ; que les premiers fondements de l’Église existaient avant la passion de Jésus-Christ ; que l’effusion du Saint-Esprit dans toute sa plénitude avait eu lieu, il est vrai, à la Pentecôte, mais sans préjudice d’une effusion partielle antérieure ; qu’enfin le baptême pouvait tirer sa vertu de la passion future de Jésus-Christ, et même de sa vie antérieure qui fut un sacrifice continuel. - 2. L’opinion qui veut que le sacrement ait été institué lors de l’entretien de Jésus avec Nicodème ne repose sur aucune preuve concluante. Autre chose est l’affirmation de la nécessité du baptême, et autre chose son institution. Il ne convenait pas d’ailleurs, ce semble, qu’un sacrement si important eût été institué pour ainsi dire en secret, dans un entretien nocturne où n’assistait qu’une seule personne, et qui n’avait aucune mission apostolique. Schanz, Commentar über das Evang des heil. Johannes, Tübingue, 1885, p. 169. - 3. Soutenir que l’institution du sacrement eut lieu d’une façon partielle et successive, est une solution qui peut paraître ingénieuse au premier abord, mais qui n’est pas autre chose, au fond, que celle de la première opinion, puisque c’est la forme qui donne l’être définitif au sacrement, et que cette forme aurait été établie au même moment dans les deux systèmes, c’est-à-dire après la résurrection. - 4. L’opinion qui place l’institution du baptême au moment où Jésus-Christ envoya pour la première fois ses apôtres prêcher et baptiser dans la Palestine, est une simple hypothèse, vraisemblable si l’on veut, mais qui n’est prouvée ni par l’Écriture ni par la tradition. On peut en dire à peu près autant de l’opinion qui prétend que le baptême fut institué avant la passion, mais à une date impossible à déterminer. Les Pères indiquent généralement quelque moment précis de la vie du Sauveur. - 5. Reste une dernière opinion, celle qui croit que le sacrement fut établi lors du baptême de Notre-Seigneur. Elle a un fondement incontestable dans l’Écriture, et surtout chez les Pères. Mais elle ne peut invoquer en sa faveur aucun argument décisif, et elle soulève même des objections qui ne sont pas sans importance. Voit Theol. Wirceburg., Paris, 1880, t. IX, p. 162 sq. C’est néanmoins l’opinion la plus probable, parce qu’elle repose sur les autorités les plus fortes. Le catéchisme du concile de Trente l’adopte sans hésitation, et conseille aux pasteurs de l’enseigner aux fidèles. Part. II, c. XIX. Il importe seulement, selon la judicieuse remarque du savant Melchior Cano qui traite la question en détail, de ne pas transformer en dogme proprement dit une opinion qui ne dépasse pas les limites de la probabilité. De locis theol., 1. VIII, c. V, dans Migne, Cursus theologicus, t. I, p. 517.

III. Matière. - Il faut distinguer la matière éloignée et la matière prochaine du sacrement. 1° Matière éloignée. - Les scolastiques sont unanimes à dire, après l’Écriture et les Pères, que la matière éloignée du baptême est l’eau naturelle. Les données scripturaires et traditionnelles sont trop catégoriques sur ce point, pour permettre aux théologiens une hésitation quelconque. S. Thomas, Sum theol., IIIa, q. LVI, a. 3, 4. L’eau exigée comme matière valide du sacrement est toute espèce d’eau naturelle, qui mérite vraiment ce nom d’après l’estimation commune : l’eau de source, de rivière, de pluie, de mer, de glace ou de neige fondue, etc. Deux décisions pontificales du XIIIe condamnent l’emploi de la bière et de la salive dans l’administration du sacrement. La première fut donnée par le pape Grégoire IX à un archevêque de Norvège, qui l’avait consulté sur la validité du baptême que certaines personnes avaient conféré dans son diocèse avec de la bière, parce qu’elles manquaient d’eau. Le pape lui répondit que ces baptêmes étaient nuls. Raynaldi, Annal. eccles., ann. 1241, n. 42. La seconde décision, portée par Innocent III, déclare également invalide le baptême que certaines personnes ignorantes avaient cru pouvoir conférer avec de la salive : Postulasti utrum parvuli sint pro christianis habendi, quos, in articulo mortis constitutos, propter aquae penuriam et absentiam sacerdotis, aliquorum simplicitas in caput ac pectus et inter scapulas pro baptismo salivae conspersione linivit. Dubitare non debes illos verum non habere baptismum. Denzinger, Enchiridion, n. 345. On a prétendu, il est vrai, que le pape Étienne II avait donné une décision contraire, en déclarant valide un baptême qui avait été conféré avec du vin, faute d’eau naturelle. Mais il est reconnu depuis longtemps que ce rescrit, dont la teneur est absolument invraisemblable, n’est pas authentique. Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, t. IV, p. 485.

Les scolastiques ont soin d’indiquer, après les Pères, les raisons de convenance qui ont motivé l’emploi de l’eau comme matière du baptême. Il convenait, disent-ils, que l’eau qui sert à purifier les souillures du corps et des vêtements, servît aussi à purifier les souillures de l’âme, et que, possédant la vertu naturelle de rafraîchir, elle fût appelée dans le baptême à calmer les ardeurs futures de la concupiscence. De même, disent-ils encore, que l’eau naturelle féconde la terre et est la condition indispensable de toute végétation, de même l’eau baptismale féconde l’âme régénérée, y dépose le germe des vertus et est le principe de sa croissance surnaturelle. Alexandre de Hales, Summa, part. IV, q. XI, m. II, a. 2 ; S. Thomas, Sum theol., IIIa, q. LXVI, a. 3. Roland Bandinelli, Die Sentenzen Rolands, édit. Gietl, p. 207-208, et Ognibene cité, ibid., note, avaient ajouté la grande facilité de se procurer l’eau, matière d’un sacrement nécessaire.

Dans la discipline actuelle de l'Église, il faut se servir toujours, dans l'administration solennelle du baptême, et autant qu'on le peut dans la collation privée, au moins pour la licéité, de l'eau solennellement bénite les veilles de Pâques et de la Pentecôte, ou, à son défaut, de l'eau bénite suivant une formule plus courte du rituel. Plusieurs anciennes décisions du Saint-Office à ce sujet ont été publiées dans les Acta sanctœ sedis, Rome, 1892-1893, t. XXV, p. 242, 215, 213, 264. Tout en maintenant ces prescriptions, les Congrégations romaines ont, à diverses reprises, permis aux missionnaires de conférer le baptême avec de l'eau naturelle seulement, à défaut d'eau bénite ou dans des cas de nécessité. Collectanea b. C de Propaganda fide, n. 499-515.

2° Matière prochaine. - Elle consiste dans l'application de l'eau ou ablution, qui peut se faire de trois manières : par immersion, par infusion et par aspersion. La plupart des théologiens admettent généralement que le baptême fut administré par immersion totale depuis les temps évangéliques jusqu'au XIVe environ ; qu'on employa, du XIIIe au XVe, l'immersion partielle du corps avec infusion sur la tête, et qu'à partir du XVe, l'infusion seule remplaça l'infusion accompagnée d'immersion. L'abbé Corblet a cru pouvoir contester ces faits dans son Histoire du sacrement de baptême, Paris, 1881. L'étude des textes et des monuments archéologiques l'a conduit aux conclusions suivantes pour l'Occident : « Du IVe au Ve, immersion partielle dans les baptistères, avec addition d'infusion. - Du Ve au XIe : immersion verticale et complète des enfants dans les cuves. À cette époque et dans tout le cours du moyen âge, procédés divers pour le baptême des adultes qu'il n'était pas possible d'immerger dans le bassin des fonts. - Du XIe au XIIIe : immersion horizontale et complète dans les cuves. - Aux XIIIe et XIVes : tantôt immersion complète, tantôt immersion partielle accompagnée d'infusion, rarement infusion seule. - XVe et XVIes, rarement immersion complète, parfois immersion avec infusion, le plus souvent infusion seule. - XVIe et XVIIe, règne de l'infusion seule ; immersion conservée jusqu'à nos jours dans les rites mozarabe et ambrosien ; rétablissement de l'immersion dans quelques sectes religieuses. - XIXe : progrès rapide de l'immersion dans diverses communions religieuses, surtout en Amérique et en Angleterre. » Op. cit., t. I, p. 248-219.

Les assertions doctrinales des scolastiques cadrent bien, en somme, avec ces faits historiques. Pour eux, jusqu'au XIIe, c'est toujours l'immersion, faite trois fois, en l'honneur des trois personnes divines, qui est régulièrement la matière prochaine du baptême. Mais ils laissent entendre clairement que ce mode d'ablution n'est pas de nécessité absolue pour la validité du sacrement. Quelques-uns même en font la remarque expresse, Walafrid Strabon entre autres : Nolandum autem non solum mergendo, verum etiam desuper fundendo, multos baptizatos fuisse, et adhuc posse ita baptizari si necessitas sit. Hoc etiam solet evenire cum perfectiorum granditas corporum in minoribus vasis hominem tingi non patitur. De rebus eccl., XXVI, P. L., t. XCIV, col. 959-960. Les scolastiques du XIIIe enseignent la même doctrine d'une façon plus didactique. Alexandre de Hales est le premier à parler de l'infusion in pelvi vel scypho. Summa, part. IV, q. XIII, m. IV, a. 1. Il cite plusieurs cas dans lesquels l'immersion n'est pas possible : lorsque la foule des néophytes est trop considérable, lorsque le prêtre n'a pas la force d'immerger l'enfant, vel propter modicitatem aquæ vel quia consuetudo est patriæ. Saint Thomas, examinant la question de savoir si l'immersion est nécessaire necessitate baptismi, la résout dans le sens négatif, et reproduit à peu près les mêmes arguments que Strabon. Il reconnaît d'ailleurs que la triple immersion est communior et laudabilior. Sum theol., IIIa, q. LXVI, a. 7. Saint Bonaventure dit également qu'elle n'est pas de integritate baptismi, mais de congruitate. In IV Sent., l. IV, dist. III, part. II, a. 1, q. 1.

Parmi les différents motifs qui légitiment ou exigent même l'emploi de l'infusion et de l'aspersion, saint Thomas en cite trois : le nombre considérable des personnes qu'il s'agit de baptiser ; la pénurie d'eau, qui rend l'immersion impossible ; la santé délicate de plusieurs personnes, que l'immersion ferait souffrir. Loc. cit. Ce n'est qu'au XIVe que l'Église a autorisé l'infusion au même titre que l'immersion. Un synode de Ravenne, tenu en 1311, dit qu'on doit baptiser sub trina aspersione vel immersione, c. XI. Cependant un synode de Tarragone ordonnait encore en 1391 que, lorsqu'il y a danger de submersion, les enfants soient tenus par les parrains et ne soient que baignés.

On s'est demandé pourquoi le rite de l'immersion avait été peu à peu abandonné dans l'Église latine, à partir du XIe. Certains théologiens et liturgistes ont invoqué comme motif principal une question de pudeur, surtout relativement aux femmes, depuis la disparition des diaconesses. La vérité est que cette disparition a eu lieu aux Ve, VIe et VIIes, selon les différents pays, tandis que l'immersion a disparu beaucoup plus tard. D'autres ont cru que l'abandon de ce rite avait été motivé par la diminution du nombre des diacres qui aidaient le prêtre à plonger les catéchumènes dans le baptistère. Mais c'est encore là un anachronisme, car cette diminution s'est produite longtemps avant les premiers baptêmes solennels administrés par infusion. La véritable cause de cette transformation rituelle est plutôt, selon M. Corblet, la crainte fondée « de compromettre la santé des enfants nouveau-nés en les plongeant dans l'eau froide. Ce danger n'existait guère, alors qu'on ne baptisait qu'aux vigiles de Pâques et de la Pentecôte, époque où le soleil commence à chauffer l'atmosphère de ses rayons ; d'ailleurs, sous ce régime liturgique, la plupart des enfants qu'on présentait aux fonts étaient âgés de quelques mois ou du moins de quelques semaines, et pouvaient plus facilement supporter l'impression d'un bain froid. Il n'en fut plus de même, quand on se mit à baptiser les enfants quelques jours après leur naissance, et à toutes les époques de l'année. Un second motif qui dut faire renoncer à l'immersion, c'est la contamination de l'eau par des maladies de peau qui pouvaient se gagner, et par ces souillures qui firent donner à Constantin IV le surnom de Copronyme. L'impression de l'eau sur les enfants nus devait rendre assez fréquents des accidents de ce genre, et les théologiens ont dû se demander en quel cas il fallait remplacer l'eau et procéder à une nouvelle bénédiction des fonts ». Histoire du sacrement de baptême, Paris, 1881, t. I, p. 240-241.

Que le baptême soit conféré par immersion, ou par infusion et aspersion, plusieurs points sont à noter. L'ablution doit se faire sur la tête, parce que, dit saint Thomas, « c'est la principale partie du corps, celle où fonctionnent tous les sens, internes et externes, celle où se manifeste le plus l'activité de l'âme. » Sum theol., IIIa, q. LXVI, a. 7, ad 3um. Le baptême serait-il valide, si l'ablution était faite sur une autre partie notable du corps, par exemple la poitrine, le dos ou les épaules ? Communissima est sententia affirmativa, dit saint Alphonse de Liguori, Theol moral., l. VI, n. 107, Bassano, 1793, t. II, p. 189 ; et il invoque, entre autres, l'autorité de Suarez, qui dit à ce sujet : Si fiat ablutio in scapulis, aut in pectore, vel in humeris, certe et indubitata materia. De sacram., disp. XX, sect. II, n. 11. D'autres théologiens estiment que le baptême ainsi administré est douteux. Ballerini-Palmieri, Opus theologicum morale, Prato, 1893, t. IV, p. 510-514. Aussi, en pratique, tous les théologiens s'accordent à dire qu'il faut rebaptiser sous condition en pareil cas. C'est la recommandation expresse du rituel romain, quand une nécessité grave oblige à baptiser un enfant qui n'est pas encore completement sorti du sein maternel. Si infans caput emiserit et periculum mortis imminet, baptizetur in capite, nec postea, si vivus evaserit, erit iterum baptizandus. At si aliud membrum emiserit, quod vitale indicet momentum, in illo, si periculum impendeat, baptizetur, et tunc, si natus vixerit, erit sub conditione baptizandus. Le 8 novembre 1770, le Saint-Office a autorisé des missionnaires à baptiser les enfants en faisant couler l'eau saltem per aliquod principale corporis pueri membrum, quand on ne pouvait le faire per caput et dans le cas de nécessité seulement. Il ordonne de renouveler le baptême sous condition, lorsque les enfants ainsi baptisés survivent. Acta sanctae sedis, Rome, 1892-1893, t. XXV, p. 244-245. Le 27 mai 1671, il avait déjà pris cette décision : Si sit certum quod quis sic fuerit baptizatus ut aqua nullo modo partem corporis principalem, sed vestes tantum tetigerit, is est absolute baptizandus ; si vera sit dubia probabile quod tetigerit, est sub conditione iterum baptizandus. Ibid., p. 256. A plus forte raison, le baptême serait-il très douteux, si l'eau n'était versée que sur les doigts ou sur les cheveux de l'enfant. Pesch, Prœlectiones dogmaticæ, Fribourg-en-Brisgau, 1900, t. VI, De baptismo, p. 153-154. On demanda à Rome, il y a quelques années, ce qu'il fallait penser du baptême conféré per modum unctionis in fronte cum pollice in aqua baptismali madefacto, et comment il fallait agir pratiquement vis-à-vis des personnes ainsi baptisées. La S. C du Saint-Office fit la réponse suivante (14 décembre 1898) : Curandum ut iterum baptizentur privatim sub conditione, adhibita salva materia, absque cærimonis, et ad mentem. Canoniste contemporain, mai 1899, p. 299. La même Congrégation avait donné une réponse semblable le 25 août 1889. Millier, Theologia moralis, 1re, 1895, t. II, p. 169. - Quant au nombre des ablutions, les scolastiques enseignent, après les Pères, qu'il est indifférent pour la validité du baptême. Alcuin est peut-être le seul qui considère les trois immersions comme essentielles. P. L., t. C, col. 289, 342. Le concile de Worms (808) trancha la question d'une manière définitive, en déclarant que le baptême était également valide avec une ou trois immersions, les trois étant faites en considération des trois personnes divines, et l'unique étant faite à cause de l'unité de substance. Labbe, Concil., t. VIII, col. 916. Roland Bandinelli et Ognibene, Die Sentenzen Rolands, édit. Gietl, p. 210, disent qu'une seule immersion serait invalide dans le cas seulement où elle serait pratiquée pour introduire une erreur. Ils disent qu'une seule est suffisante et que le péché est remis après la première. Saint Thomas ajoute que la triple ablution est requise pour la licéité du sacrement : Graviter peccaret aliter baptizans, quasi ritum Ecclesiae non observans ; nihilominus tamen esset baptisnus. Sum theol., IIIa, q. LXVI, a. 8. Scot, In IV Sent., l. IV, dist. III, q. II, Opéra, 1894, t. XVI, p. 288, après Pierre Lombard, ibid., P. L., t. CXCII, col. 1092, dit que l'Église romaine permet une ou trois immersions et qu'il faut suivre la coutume des églises particulières.

IV. Forme. - La forme ou formule usitée dans l'Église latine est celle-ci : Ego te baptizo in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Les scolastiques se posent à ce sujet quatre questions : 1° Le baptême serait-il valide, si l'on n'exprimait pas dans la formule l'action même de baptiser : Ego te baptizo ? 2° Serait-il valide, si l'on ne mentionnait pas successivement le nom de chacune des trois personnes divines ? 3° Que faut-il penser du baptême conféré in nomine Jesu ? 4° Peut-on et doit-on quelquefois employer la forme conditionnelle ? 1° Les mots te baptizo (ou la formule équivalente des Grecs) sont essentiels à la formule. - Au XIIe, en Auvergne, certains fidèles prirent l'habitude de baptiser les enfants en danger de mort, sans prononcer les mots Ego te baptizo. L'évêque de Clermont, nommé Ponce, consulta à ce sujet Maurice, évêque de Paris, et Étienne, abbé de Saint-Euverte d'Orléans, devenu plus tard évêque de Tournai : Utrum istud (quod undeamus vocant) sit baptismus ? Le premier, invoquant d'une façon générale le témoignage des Pères, répondit que ce baptême était nul, à cause de l'importance essentielle des mots supprimés : Tanta est horum verborum vivacitas, ut nihil immutari, nihil innovari oporteat. P. L., t. CCXI, col. 313. Étienne soutint l'opinion contraire, en disant que les premiers mots de la formule sont de solemnitatis ministerii, non de substantia sacramenti. D'après lui, ni l'Écriture, ni les Pères, dont il cite plusieurs passages, ne présentent ces mots comme nécessaires ; et il faut se garder de damner les nombreux enfants qui ont été ondoyés par des laïques ignorants avec la formule suivante : En nom Patris, et Filis, et Spiritus sanctis. Epist., v, P. L., t. CCXI, col. 314 sq. Les théologiens de l'époque intervinrent dans la question, sans pouvoir s'entendre davantage. Il fallut une décision de Rome pour trancher la controverse. Le pape Alexandre III déclara que le baptême était invalide, si l'on ne prononçait pas la première moitié de la formule : Si quis puerum ter in aqua immerserit in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti, Amen, et non dixerit : Ego baptizo te in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti, Amen, non est puer baptizatus. Denzinger, Enchiridion, n. 331. t. I, col. 718. Cette décision du pape ne semble pas avoir été connue de tous les scolastiques avant le milieu du XIIIe, quand fut publiée sous Grégoire IX la première collection des décrétales. Albert le Grand n'en parle pas encore dans son Commentaire sur les Sentences. Aussi n'est-il pas très affirmatif sur la nécessité absolue des mots Te baptizo. Il regarde cette nécessité comme plus probable, mais il constate que l'opinion contraire est celle d'un grand nombre. Quoad institutionem Ecclesiae dicunt multi quod verbum baptizo est de forma, sed ego puto verius quod est de forma secundum necessitatem, ita quod si dimittitur non sit baptizatus qui baptizatur. In IV Sent., l. IV, dist. III, a. 2, Opéra, 1651, t. XVI, p. 36. Mais Alexandre de Hales connaît la décrétale du pape et y conforme son enseignement. Summa, part. IV, q. VIII, m. 3, a. 3, Paris, 1575, t. IV, fol. 73. Saint Thomas la cite à son tour, et en donne en même temps la raison théologique. Quia ablutio hominis in aqua propter multa fieri potest, oportet quod determinetur in verbis formae ad quid fiat, quod quidem non fit per hoc quod dicitur : In nomine Patris, quia omnia in tali nomine facere debemus, ut habetur, Col. 3. Et ideo si non exprimatur actus baptismi vel per modum nostrum vel per modum Græcorum, non perficitur sacramentum. Sum theol., IIIa, q. LXVI, a. 5, ad 2um. Saint Bonaventure connaît aussi la décision pontificale, et la justifie également. In IV Sent., l. IV, dist. III, part. II, a. 2, q. I. A partir de cette époque, tous les théologiens, deux ou trois exceptés, sont unanimes à enseigner cette doctrine. Le concile de Florence, Décret, ad Armen., lui donna une nouvelle force par la déclaration suivante : Si exprimitur actus qui per ipsum exercetur ministerium, cum sanctae Trinitatis invocatione, perficitur sacramentum [baptismi]. Denzinger, n. 591. L'oratorien Jean Morin se montra néanmoins favorable à l'opinion contraire, dans son Commentarius historicus de disciplina in administratione sacramenti paenitentiae, l. VIII, c. XVI, n. 21 sq., Anvers, 1682, p. 564, 565. Elle fut même soutenue comme thèse à Louvain, le 21 avril 1677, par l'augustin François Farvacques. Mémoires pour servir à l'histoire littéraire des dix-sept provinces des Pays-Bas, Louvain, 1770, t. XVIII, p. 92. Rome intervint de nouveau, et le pape Alexandre VIII condamna la proposition suivante : Illicite aliquando baptismus sub hac forma collatus : In nomine Patris, etc., praetermissis illis : Ego te baptizo. t. I, col. 760. Il est donc absolument nécessaire, pour la validité du sacrement, que le ministre exprime dans la formule l'acte qu'il accomplit. Suarez regarde cette doctrine comme étant de foi. De sacramentis, disp. XXI, sect. II, n. 1. Le 23 juin 1840, le Saint-Office a déclaré invalide la forme suivante : Ego volo ministrare tibi sacramentum baptismi peccatorum in nomine, etc. Acta sanctae sedis, t. XXV, p. 246. Cf. Collectanea S. C de Propaganda fide, n. 525.

Mais l'action du ministre étant suffisamment exprimée par les mots Te baptizo, l'emploi du pronom ego n'est pas indispensable. Quod additur EGO in forma nostra non est de substantia formae, sed ponitur ad majorem expressionem intentionis. S. Thomas, Sum theol., IIIa, q. LXVI, a. 5, ad 1um. Cependant, dans beaucoup de langues modernes, par exemple en français, le pronom je doit être exprimé ; autrement, la phrase n'aurait pas de sens ou serait équivoque. L'omission du mot qui indique le sujet, Te en latin ou Servus Dei N chez les Grecs, rendrait le baptême invalide, d'après la doctrine commune, parce que la mention de la personnalité du sujet est nécessaire. Sans elle, la formule Ego baptizo n'aurait pas une signification suffisamment déterminée et pratique. Suarez, loc. cit., n. 6 ; Billuart, Summa, etc., De baptismo, diss. I, a. 4, § 4. La S. C de la Propagande, consultée sur un cas de ce genre, a répondu, le 11 septembre 1841, que l'omission du pronom Te entraînait la nullité du baptême. Collectanea S. C de Propaganda fide, n. 526.

Les scolastiques se sont demandé à ce propos quelle était la valeur de la formule suivante employée par les Grecs : Le serviteur de Dieu N. est baptisé au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit. C'est bien à tort qu'on leur a attribué de baptiser avec la formule déprécatoire : Que le serviteur de Dieu N. soit baptisé. Il est reconnu aujourd'hui que leurs livres liturgiques ne l'ont jamais contenue. Kraus, Real-Encyclopädie der christl. Altertümer, Fribourg-en-Brisgau, 1886, t. II, p. 828. Mais la plupart des scolastiques du moyen âge, peu au courant de la langue et des usages grecs, ont cru qu'ils se servaient de cette formule déprécatoire. De là, sans doute, le peu de confiance qu'elle inspirait à quelques-uns d'entre eux. Albert le Grand,

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notamment, est très embarrassé pour lui trouver une explication satisfaisante. Il est possible, dit-il, que pour les empêcher d'attribuer une trop grande importance à la personne même du ministre, les apôtres, éclairés par une inspiration du Saint-Esprit, leur aient donné cette formule particulière. Mais, en tout cas, ce n'était qu'une concession provisoire, et voilà pourquoi les Grecs sont coupables de l'employer actuellement. Ou bien, dit-il encore, il est possible qu'on sous-entende dans la formule l'action personnelle du ministre ; et dans ce cas, ajoute-t-il, tolerari potuit ad tempus, propter scandalum, et ex imperio Spiritus Sancti inspirante Ecclesiam. In IV Sent., 1. IV, dist. III, a. 2, Opéra, 1651, t. xvi, p. 37. Albert le Grand va jusqu'à prétendre que le pape Grégoire IX aurait eu des inquiétudes sur la validité de la formule déprécatoire : Papa in hoc dubius fuit, quia de illis qui sunt in Dalmatia primo respondit quod rebaptizarentur, et postea permisit, et ut caveretur in posterum præcepit. Loc. cit. Les hésitations dont parle le savant dominicain ne prouvent pas que le pape ait eu des doutes sérieux sur la validité de la formule grecque elle-même ; ses réponses différentes peuvent très bien s'expliquer par une différence radicale qui a pu se glisser dans l'emploi de la formule par tel ou tel ministre. Quoi qu'il en soit, la seconde et dernière réponse de Grégoire IX montre bien qu'il regardait la formule grecque comme valide. Il est possible que cette décision ait exercé une certaine influence sur l'enseignement des scolastiques postérieurs. Dans son Commentaire sur les Sentences, saint Thomas constate encore les hésitations de quelques théologiens à cet égard, mais ne semble pas les éprouver lui-même : Utrum autem ipsi [Græci] mutant aliquid quod sit de substantia formæ, ut sic oporteat rebaptizari, quamvis quidam dicant hoc, non tamen est de fidei unius. In IV Sent., 1. IV, dist. III, q. I, a. 2 ; q. II, ad 1um. La Somme théologique est plus explicite, et suppose clairement la validité de la formule grecque. IIIa, q. I, xvi, a. 5, ad 2um. Ce fut dès lors l'enseignement commun, et le concile de Florence le sanctionna plus tard de son autorité suprême : Forma autem [baptismi] est : Ego te baptizo in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Non tamen negamus quin et per illa verba : Baptizatur talis servus Christi in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti ; vel : Baptizatur manibus meis talis in nomine Patris, etc. verum perficiatur baptisma. Denzinger, Enchiridion, n. 591. À la place du mot baptizatur, le Bullaire de Chérubini donne la formule déprécatoire baptizetur, les différentes éditions du concile ne s'accordant pas entre elles. Morin, De poenit., 1. VIII, c. xvi, n. 16, Anvers, 1682, p. 364. Les scolastiques comparent quelquefois les deux formules, celle des Latins et celle des Grecs, et proclament nettement la supériorité de la formule latine. S. Thomas, In IV Sent., loc. cit. Mais ils ne demandent pas, surtout après le Xe, qu'on rebaptise les Grecs, sous prétexte que leur formule serait invalide. Les Grecs, au contraire, émettent souvent la prétention de rebaptiser les Latins, ne jugeant pas leur formule suffisante. Cette prétention fut condamnée par le IVe concile général de Latran, en 1215. Denzinger, Enchiridion, n. 361. Quoi qu'en aient dit certains scolastiques, le baptême serait valide, mais cependant illicite, s'il était administré par un Latin avec la formule grecque, ou par un Grec avec la formule latine. Suarez, De sacramentis, disp. XXI, sect. n. 2. L'invocation distincte des trois personnes de la sainte Trinité est nécessaire pour que le baptême soit valide. - C'est la doctrine commune des scolastiques, confirmée par les décisions pontificales et conciliaires. Au VIIIe, il arriva qu'un prêtre de Bavière, fort ignorant, se mit à baptiser In nomine patria et filia et Spiritus Sancti. Saint Boniface, archevêque de Mayence, eut des doutes sur la validité de ce baptême et en référa au pape Zacharie. Celui-ci répondit, le 1er juillet 744, que si le prêtre en question avait employé cette formule uniquement par ignorance grammaticale, et sans qu'il eût des sentiments hérétiques vis-à-vis de la sainte Trinité, le baptême était valide, conformément aux anciennes décisions de l'Église. Cette réponse ne calma point toutes les inquiétudes de saint Boniface. Il lui semblait difficile d'admettre qu'un baptême conféré avec les mots patria et filia pût être considéré comme ayant été donné au nom des personnes divines. Il soumit de nouveau la question au pape, alléguant la coutume suivie et prescrite par les missionnaires romains qui avaient évangélisé les Anglo-Saxons, et d'après lesquels la mention des trois personnes divines était nécessaire pour la validité du baptême. Le pape, dans sa réponse du 1er mai 748, approuve sans réserve les canons anglo-saxons, et confirme sa première décision, qui déclarait que le baptême est valide ou nul, suivant qu'il a été ou n'a pas été administré au nom de la Trinité tout entière : Si mergens in fonte baptismatis quis fuit sine invocatione Trinitatis, perfectus non est, nisi fuerit in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti baptizatus. Epist., xi, P. L., t. lxxxix, col. 943 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. ii, p. 363. L'invocation des trois personnes divines est également présentée comme nécessaire par le IVe concile général de Latran (1215), par le pape Clément V au concile œcuménique de Vienne (1312) et par le concile général de Florence. Denzinger, Enchiridion, n. 357, 410, 591. La raison principale que donnent les théologiens scolastiques de cette nécessité est la volonté positive de Jésus-Christ qui a institué cette formule. Traditio debet [baptismus] informari a Christo instituta, scilicet in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Roland Bandinelli, Die Sentenzen Bolands, édit. Gietl, Fribourg-en-Brisgau, 1891, p. 203. Les autres théologiens tiennent le même langage. Voyez, entre autres, Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, 1. II, part. VI, c. ii, P. L., t. clxxvi, col. 443 ; Pierre Lombard, Sent., 1. IV, dist. III, n. 2, P. L., t. cxcii, col. 813 ; S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. LXI, a. 5, 6. Il convenait, dit ce dernier, que le baptême fût conféré au nom des trois personnes divines, parce qu'elles en sont la cause efficiente principale, et que la passion du Christ, par exemple, n'est elle-même qu'une cause instrumentale vis-à-vis d'elles. Cf. Instruction de la Propagande, du 29 mai 1838. Collectanea, n. 523.

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voulu baptiser au nom de la sainte Vierge comme au nom des trois personnes divines, il n'y a pas de sacrement ; mais s'il a voulu invoquer simplement la protection de Marie pour le nouveau-né, le baptême est valide. Sam theol., III*, q. lx, a. 8. La S. C du Saint-Office a déclaré valide, le 11 janvier 1882, le baptême conféré avec la formule suivante : Ego te baptizo in nomine Patris, ego te baptizo in nomine Filii, ego te baptizo in nomine Spiritus Sancti. Collectanea S. C de Propaganda fide, n. 530. D'où les théologiens actuels concluent à la validité des formules équivalentes, celle-ci entre autres : Ego te baptizo in nomine Patris, et in nomine Filii, et in nomine Spiritus Sancti. Les hésitations de quelques théologiens antérieurs à la décision de la S. C n'ont plus leur raison d'être. - La formule in nominibus Patris, etc., est regardée comme invalide par presque tous les théologiens. La formule in nomine Genitoris et Geniti et Procedentis ab utroque serait valide d'après quelques-uns, Suarez, De sacram., disp. XXI, sect. iv ; douteuse, d'après la plupart. Mais la formule in nomine Trinitatis, ainsi que in nomine Dei triuni, serait certainement invalide. Theol. Wirceburg., Paris, 1880, t. ix, p. 178. Pour d'autres modifications de la forme baptismale, voir Collectanea S. C de Propaganda fide, n. 529, 531.

3° Que faut-il penser du baptême conféré « au nom de Jésus » ? - Nous avons vu plus haut (voir Baptême dans la sainte Écriture) que les Actes des apôtres parlent à différentes reprises d'un baptême conféré au nom de Jésus. Les scolastiques du moyen âge ne songerent pas en général à discuter la signification de cette expression, et ils admirent que le baptême avait été réellement administré avec cette formule au temps des apôtres. D'après le concile de Frioul, tenu en 791, « les apôtres avaient appris par une révélation du Saint-Esprit que le mystère de la sainte Trinité était essentiellement compris sous le nom d'une seule personne, et qu'en employant le nom seul de Jésus-Christ ils désignaient la Trinité toute entière. » Labbe, Concil., t. vii, col. 995. Une décision pontificale du IXe contribua beaucoup à entretenir les scolastiques dans cette persuasion que le baptême conféré au nom de Jésus était valide. Le pape Nicolas Ier, ayant été consulté par les Bulgares sur différents points de dogme et de discipline, leur fit cette réponse concernant le baptême : A quodam judseo, nescitis utrum christiano an pagano, multos in patria vestra baptizatos esse asseritis, et quid de his sit agendum consulitis. Hi profecto si in nomine sanctissimæ Trinitatis vel tantum in nomine Christi, sicut in Actibus apostolorum legimus, baptizati sunt (unum quippe idemque est, ut exponit S. Ambrosius), constat eos non esse denuo baptizandos ; sed primum utrum christianus an paganus ipse judseus exstiterit, vel si postmodum fuerit factus christianus, investigandum est ; quamvis non prætereundum esse credamus, quid beatus de baptismo dicat Augustinus : Jam satis, inquit, ostendimus ad baptismum, qui verbis evangelicis consecratur, non pertinere cujusquam dantis vel accipientis errorcm, sive de Patre sive de Filio sive de Spiritu Sancto aliter sentiat, quam doctrina cælestis insinuât. Labbe, Concil., t. viii, col. 548. Nous verrons tout à l'heure que cette décision est loin d'être aussi explicite qu'elle le paraît en faveur de l'opinion dont nous avons parlé. Elle repose d'ailleurs sur un texte mal compris de saint Ambroise, qui exerça également une influence considérable sur l'opinion des scolastiques. Appuyés en général sur l'autorité du saint docteur, ils proclament tous, jusqu'au XIIIe, la validité du baptême conféré au nom de Jésus, soit à l'époque des apôtres, soit depuis, à la condition que cette formule ne soit pas employée de mauvaise foi, pour introduire une erreur. Roland Bandinelli, Die Sentenzen Rolands, édit. Gietl, p. 204 ; Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, l. II, part. VI, c. n, P. L., t. clxxvi, col. 447 ; Pierre Lombard, Sent., l. IV, dist. III, n. 2-5, P. L., t. cxcii, col. 813-844. Les théologiens du XMe font une restriction importante. Ils admettent que le baptême ainsi conféré au temps des apôtres était valide, en vertu d'une révélation et d'une dispense spéciale, ut nomen Christi, quod erat odiosum judæis et gentilibus, honorabile redderetur per hoc quod ad ejus invocationem Spiritus Sanctus dabatur in baptismo. S. Thomas, Sum theol., IIIa, q. lxvi, a. 6, ad lum.

BAPTÊME DANS L'ÉGLISE LATINE DEPUIS LE VIIIe 274 tant du moins qu'elle concerne la forme du baptême, puisque celle-ci n'était pas mise en question par les Bulgares. Ce qu'il dit sur ce point, il le dit comme docteur privé, et non comme pontife suprême, dont les décisions sont irréformables. - D'autres soutiennent que le pape ne parle aucunement de la forme baptismale, mais de la foi du sujet. Le sens de la décision serait alors celui-ci : les personnes dont vous parlez ne doivent pas recevoir à nouveau le baptême, si elles l'ont reçu une première fois selon le rite catholique, c'est-à-dire si elles ont proclamé, avant la cérémonie, leur foi en la sainte Trinité, ou simplement leur foi en Jésus-Christ, comme le fit autrefois l'eunuque de la reine Candace, car au fond c'est tout un, d'après saint Ambroise. Cette interprétation cadre bien, dit-on, avec le véritable sens du texte ambrosien ainsi qu'avec le contexte de la décision pontificale. Le pape, en effet, se réfère à l'autorité de saint Augustin, pour rappeler que le baptême est toujours administré avec les paroles de l'Évangile, verbis evangelicis consecratur, c'est-à-dire avec la formule instituée par J.-C, Matth., xxviii, 19, et que la foi du ministre n'y est pour rien. Ce qui prouve encore, dit-on, que Nicolas Ier ne songe pas ici à la formule baptismale, c'est que dans un autre passage de sa réponse générale aux Bulgares, qui le consultaient sur la validité du baptême conféré par un soi-disant prêtre grec, le pape s'exprime ainsi : Si in nomine, sumptuse ac individuae Trinitatis baptizari fuerent, christiani profecto sunt, et eos iterato baptizare non convenit. Resp xv, dans Labbe, Concil., t. VIII, col. 523. Cette réponse, de l'aveu de tous, donne la formule baptismale, et ne dit pas que le sacrement pourrait être administré au nom de Jésus-Christ. Pourquoi en serait-il autrement dans le passage cité plus haut ? l'ouvrage Theol. Wirceburg., Paris, 1880, t. IX, p. 182. - D'après une troisième opinion, le pape ferait dépendre la validité du baptême de l'intention du juif qui l'a conféré. Si ce dernier a eu la volonté sincère de baptiser, c'est-à-dire de poser cet acte, non en son propre nom et de son autorité personnelle, mais au nom du Christ, le baptême est valide. Voilà pourquoi le pape recommande, avant toutes choses, de prendre des informations sur la personne du juif qui avait baptisé les Bulgares, et de s'assurer s'il était converti à la religion chrétienne. Dans ce cas, il aurait certainement eu l'intention de conférer le baptême chrétien. Même dans l'hypothèse où il n'aurait pas eu la vraie foi, il a pu baptiser validement au nom des trois personnes divines, puisque, d'après saint Augustin, le sacrement est indépendant de la foi du ministre. Chr. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, Fribourg-en-Brisgau, 1900, t. vi, p. 162. - Enfin, quelques théologiens soutiennent que le pape a proclamé l'identité de l'invocation in nomine Christi avec l'invocation in nomine Trinitatis, pour condamner ou du moins blâmer indirectement l'opinion de ceux qui y voient deux formules baptismales distinctes. Il n'y en a qu'une en réalité, d'après le pape ; mais on peut la désigner de deux manières, suivant que l'on considère l'auteur qui l'a établie, le Christ, ou la forme essentielle qui la constitue, l'invocation des trois personnes divines. Palmieri, De romano pontifice, th. xxxiii, p. v, Rome, 1877, p. 638 sq.

4° L'emploi de la forme conditionnelle : - Il ne semble pas que la forme baptismale conditionnelle ait été en usage dans la haute antiquité chrétienne, et en particulier à l'époque des controverses africaines sur le baptême des hérétiques, où l'emploi de cette formule eût concilié si heureusement les différentes opinions. Un capitulaire de Charlemagne ordonne la collation pure et simple dans le cas d'un baptême douteux, Benoit, Collectio, I. III, 405, P. L., t. xcvii, col. 850. Mais il n'est pas vrai, d'autre part, que la forme conditionnelle ait été une innovation du pape Alexandre III, en 1159. On en trouve déjà des exemples au VIIIe, notamment dans les statuts de saint Boniface, qui semblent bien eux-mêmes être l'expression d'une législation plus ancienne. Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, Paris, 1870, t. vi, p. 490. Alexandre III n'a donc fait que confirmer par une décrétale un usage déjà établi, qui avait simplement besoin d'être accrédité davantage et étendu à toute l'Église. Sa décision est ainsi conçue : De quibus dubium est, an baptizati fuerint, baptizantur his verbis præmissis : Si baptizatus es, non te baptizo : sed si nondum baptizatus es, ego te baptizo, etc. Denzinger, Enchiridion, n. 332. l'ouvrage t. I, col. 718. Cette décrétale ne fut elle-même bien connue dans les milieux théologiques qu'après son insertion au Corpus juris sous Grégoire IX. C'est ce qui explique comment certains théologiens, entre autres Pierre Lombard, ont pu désapprouver la forme conditionnelle. Mais, à partir du XIIe, elle se propagea rapidement et devint peu à peu l'usage universel, quand on se trouva en présence d'un cas douteux. l'ouvrage pour les applications particulières, Génicot, Theologise moralis institut., 2e édit., Louvain, 1898, t. ii, p. 153-154. Il va de soi qu'une raison grave est toujours nécessaire pour baptiser sous condition. Tandis que les synodes d'York (1195) et de Londres (1200) décident qu'il faut conférer le baptême à ceux dont le baptême n'est pas certain, un synode de Lambeth (1281) ordonne que dans ce cas le sacrement soit donné conditionnellement. Hefele, Conciliengeschichte, 2e édit., 1873-1890, t. v, p. 761, 796 ; t. vi, p. 197. Le rituel romain ordonne de baptiser sous condition les enfants exposés ou trouvés, lorsque après enquête on n'est pas certain qu'ils aient été baptisés. Cf. Benoit XIV, const. Postremo mense, du 28 février 1747, n. 31, rapportant une décision antérieure de la S. C du Concile. Bullarium, Rome, 1761, t. ii, p. 96. En le faisant sans motif grave, on encourrait l'irrégularité. Cf. Instruction de la Propagande, en date du 23 juin 1830, qui cite diverses autorités sur ce point et qui réprouve la trop grande facilité à renouveler le baptême sous condition. Collectanea, n. 648, p. 255-256. Il importe, au surplus, de remarquer que l'emploi de la forme conditionnelle est un acte bien différent de la réitération du baptême. Car on n'est jamais censé réitérer ce qu'on ne sait pas, de science certaine, avoir été déjà fait. « L'Église ne réite donc pas le sacrement à ceux dont le baptême est douteux ; elle le leur confère conditionnellement : c'est le seul moyen de concilier le respect des choses saintes avec les besoins spirituels des fidèles. Tout le monde convient aujourd'hui que la forme conditionnelle vaut mieux que la réitération pure et simple dont on usait généralement jadis, par là même qu'elle prévient les esprits inattentifs contre la supposition d'une réitération et qu'elle est plus respectueuse pour l'unité du sacrement. » Corblet, Histoire du sacrement de baptême, Paris, 1881, t. i, p. 295. Cf. Instruction du Saint-Office, du 30 janvier 1833. Collectanea S. C de Propaganda fide, n. 650, p. 258 ; cf n. 659, p. 263. Le doute peut provenir ou de la part du sujet qui n'est peut-être pas apte à recevoir le baptême, ou de l'existence d'un baptême précédent. Dans le premier cas, on formule la condition : Si vivis, si tu es homo, si es capax ; dans le second cas : si tu non es baptizatus. La condition : Si vis baptizari, quoique n'empêchant pas la validité du sacrement, est prohibée par le Saint-Office (12 juin 1850). Acta sanctæ sedis, t. xxv, p. 245 ; Collectanea S. C de Propaganda fide, n. 527. La condition doit toujours être exprimée explicitement ; il ne suffit pas qu'elle soit mentale, ibid., n. 524 ; cf n. 650, p. 257.

BAPTÊME DANS L'ÉGLISE LATINE DEPUIS LE VIIIe

de savoir si le baptême d'eau peut être suppléé en certains cas par le baptême de sang et le baptême de désir. Voire Martyre, Justification, Contrition. 1° Comment et pourquoi le baptême est-il nécessaire ? - Malgré les affirmations très nettes de l'Écriture et de la tradition sur la nécessité du baptême pour être sauvé, les cathares et les albigeois remplacèrent ce sacrement par le consolamentum ou baptême du Saint-Esprit, sous prétexte que le baptême catholique était une institution du dieu mauvais. Voire Albigeois, t. I, col. 677 sq. Quelques-uns d'entre eux, qui reconnaissaient pour chef l'italien Gundulphe, soutenaient que le baptême était inutile, parce que celui qui le donne est souvent lui-même en état de péché, et que ceux qui sont baptisés tombent ensuite dans des fautes nombreuses. Gérard, évêque de Cambrai, les fit comparaître devant lui au synode d'Arras (1025) et réfuta leurs objections dans un long discours, où il démontre avec éloquence la nécessité du baptême. Voire t. I, col. 199. Hefele, Hist des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907 sq., t. IV, § 533. Ces différentes erreurs semblent également visées par un décret du pape Lucius III au concile de Vérone (1184), et par les décrets du concile œcuménique de Latran (1215). Voire Albigeois, t. I, col. 682-683. Le concile général de Florence proclame aussi la nécessité de la régénération baptismale. Cum per primum hominem mors introierit in universos, nisi ex aqua et Spiritu renascimur, non possumus, ut inquit Veritas in regnum cælorum introire. Denzinger, Enchiridion, n. 591. Les scolastiques, de leur côté, démontrent ou plutôt rappellent dans leurs écrits que le baptême est nécessaire, puisque le Sauveur a dit : Nisi quis renatus fuerit, etc. Joann., III, 3. Personne, dit saint Thomas, ne peut être sauvé sans Jésus-Christ. Or, ajoute-t-il, ad hoc datur baptismus ut aliquis per ipsum regeneratus incorporetur Christo, factus membrum ejus, unde manifestum est quod omnes ad baptismum tenentur, et sine eo non potest esse salus hominibus. Sum. theol., IIIa, q. LXVIII, a. 1. Le docteur angélique distingue d'ailleurs une double nécessité : celle d'une réception réelle du sacrement, sacramentum in re, et celle d'une réception en désir, sacramentum in voto. Celle-ci peut suffire dans certains cas, ibid., a. 2. Les scolastiques postérieurs distinguent plutôt la nécessité de moyen, et la nécessité de précepte, relativement au salut. Or, disent-ils, le cas du martyre excepté, le baptême est nécessaire de nécessité de moyen absolu pour les enfants ; c'est-à-dire que la simple privation du sacrement, quelle qu'en soit la cause, entraîne pour eux la perte de leur fin dernière, parce que le sacrement ne peut être suppléé pour eux en aucune façon. Cajetan et Gerson ont prétendu que, dans le cas d'impossibilité absolue du baptême, les prières des parents pouvaient remplacer le sacrement ; mais c'est là une hypothèse gratuite, rejetée par tous les théologiens. Voire Baptême (Sort des enfants morts sans). Relativement aux adultes, la nécessité du baptême est double : comme moyen et comme précepte. En effet, pour eux aussi bien que pour les enfants, le baptême est régulièrement le moyen indispensable du salut ; et ceux qui, en connaissance de cause, négligeraient de le recevoir, quand ils le peuvent, ne seraient pas sauvés. Toutefois, ce moyen n'est pas tellement nécessaire pour eux, qu'il ne puisse être suppléé en aucune façon et dans aucun cas. Le martyre et le désir du baptême en sont des équivalents, et justifient le pécheur, positis ponendis, quand celui-ci ne peut pas recevoir le sacrement. Voire Martyre, Contrition. - Nécessaire de nécessité de moyen, dans le sens que nous venons d'indiquer, le baptême est par suite nécessaire de nécessité de précepte, pour les adultes. Ce précepte résulte en même temps de la loi naturelle, de la loi divine et de la loi ecclésiastique. La loi naturelle oblige rigoureusement chacun de nous à prendre les moyens nécessaires pour atteindre notre fin, et par conséquent, dans l'espèce, à recevoir le baptême. La loi divine crée la même obligation, puisque Jésus-Christ, non seulement a subordonné le salut éternel à la réception positive du sacrement, Joann., III, 3, mais a intimé en outre à ses apôtres l'ordre formel de l'administrer à tous les hommes, Matth., XXVIII, 19, ce qui suppose l'obligation correspondante de le recevoir. La loi ecclésiastique confirme ce précepte divin, témoin les décisions des conciles que nous avons rapportées ou signalées plus haut. Theol. Wirceburg., Paris, 1880, t. IX, p. 187.

Les théologiens se sont demandé s'il y a, pour la présentation des enfants au baptême, un délai ou limite qu'on ne saurait dépasser sans faute grave. Historiquement, la question n'a pas toujours été résolue de la même manière. « Pendant longtemps l'Église n'a formulé aucune loi qui déterminât l'époque à laquelle on devait donner le baptême aux enfants, hors les cas de nécessité. Du Ve au Xe, en Occident, on baptisait les enfants ayant un peu plus ou un peu moins d'un an, et parfois à l'âge de quelques mois et même de quelques jours, quand ils étaient nés peu de temps avant les solennités de Pâques ou de la Pentecôte. À partir du XIe et surtout du XIIe, l'usage s'introduisit de régénérer les enfants peu de temps après leur naissance. Mais il y eut toujours à cet égard, dans la chrétienté, de nombreuses exceptions et des coutumes locales particulières. » Corblet, Histoire du sacrement de baptême, Paris, 1881, t. I, p. 493. Quamprimum baptizentur, c'est la formule employée par « un certain nombre de conciles provinciaux, de synodes, de rituels et de théologiens. Mais l'interprétation varie sur l'extension qu'on peut donner à ce terme un peu vague. Tandis que divers casuistes voient un péché grave dans un retard de cinq ou six jours, d'autres n'en trouvent que dans un délai d'un mois, ou de dix à onze jours. Ce dernier sentiment, dit saint Liguori, est le plus commun. Cependant, un grand nombre de conciles provinciaux, de statuts synodaux et de rituels ont interprété le quamprimum par les trois jours écoulés après la naissance. D'autres n'accordent que deux jours ; il y en a même qui exigent que le baptême ait lieu le jour de la naissance ». Corblet, loc. cit., p. 496-497. Une décision de la S. C de l'Inquisition (novembre 1885) détend de différer le baptême des nouveau-nés au delà du troisième jour après leur naissance. Millier, Theologia moralis, 1re, 1895, t. II, p. 182. La Propagande avait déjà écrit, le 11 septembre 1841, au vicaire apostolique de la Corée, qui avait fixé au baptême des enfants un délai de dix jours, qu'il (allait suivre la décision du synode du Sutchuen : Prudens valde est ut intra triduum abluantur (parvuli) ; ne autem sacramentum tam necessarium diu nimis protrahatur cum periculo salutis, præfinimus octo dies àb infantis nativitate, mandamusque ut ultra hunc terminum non differatur. Collectanea, n. 538.

Pour recevoir le baptême d'une manière licite et fructueuse, l'intention de se faire baptiser ne suffit pas. Il faut, de plus, avoir la foi, l'espérance, et le repentir des péchés qu'on a pu commettre. L'absence de l'une ou l'autre de ces conditions empêcherait le baptisé de recevoir la grâce sanctifiante et le pardon de ses péchés. Lire deux décisions du Saint-Office, du 10 mai 1703, et du 8 mars 1770, dans les Acta sanctæ sedis, t. XXV, p. 247-248, 254-255. Cf. Collectanea S. C de Propaganda Fide, n. 549, 551, 552, 562, 569, 572, 579, 585, 587-591, 59k.

Il n'est pas d'ailleurs tenu à la confession sacramentelle, puisque celle-ci n'a sa raison d'être que pour les personnes déjà baptisées. La seule confession nécessaire avant le baptême, dit saint Thomas, est celle qui se fait directement à Dieu : Talis confessio peccatorum [quæ fit Deo] requiritur ante baptismum, ut scilicet homo sua peccata recogitans de eis doleat. Sum. theol., IIIa, q. LXVIII, a. 6. Cf. a. 8. Lire l'instruction donnée par le Saint-Office, le 28 mars 1860, au vicaire apostolique des Gallas, Acta sanctæ sedis, t. XXV, p. 255-256 ; Collectanea S. C de Propaganda Fide, n. 588.

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VIL Ministre. - Sous ce titre, nous avons à examiner la question de savoir quels sont ceux qui peuvent administrer le sacrement : 1° d'une manière valide ; 2° d'une manière licite. Nous étudierons ensuite deux autres cas : celui de plusieurs personnes baptisant ensemble, et celui d'une personne qui essaie de se baptiser elle-même. 1° Qui peut conférer validement le baptême ? - Tous sans exception, pourvu qu'ils aient l'intention de faire ce que fait l'Église en baptisant. C'est l'enseignement unanime des théologiens, confirmé par plusieurs définitions de l'Église. Voilà pourquoi, t. I, col. 761. Il n'y a eu qu'un point qui ait provoqué des hésitations, analogues à celles de certains Pères : c'est la validité du baptême conféré par les païens. Au Ve et au IXe, la question n'était pas encore résolue d'une manière uniforme. C'est ainsi, par exemple, que ce baptême est regardé comme invalide dans les capitulaires de Charlemagne : Prœcijmnus ut qui apaganis baptizati sunt, denuo a Christi sacerdotibus in nomine sanctæ Trinitatis baptizentur., quia aliter nec christiani nec dici nec esse possunt. Benoit, Collectio, 1. III, n. 401, P. L., xcvn, col. 849. Bien plus, on y affirme que si un prêtre non baptisé est reconnu comme tel, on doit le baptiser, lui et tous ceux qu'il aurait baptisés. Si quis presbyter ordinatus deprehenderit se non esse baptizatum, baptizetur et ordinetur iterum, et omnes quos prius baptizavit. Ibid., 1. II, n. 94, col. 760. D'autre part, le concile de Compiègne, tenu en 757, déclare, dans son canon 12e, que « si quelqu'un a été baptisé par une personne non elle-même baptisée, et si ce baptême a été conféré au nom de la sainte Trinité, il est valide, conformément à la décision du pape Serge ». Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. III, § 378. Quelques années plus tard, le pape Nicolas 1er, dans sa réponse aux Bulgares, donnait la même décision. Voilà ce qui est dit de la forme du baptême. En 1094, Urbain II reconnut la validité d'un baptême administré par une femme, dans un cas de nécessité. Ces divergences d'opinions sont-elles plus apparentes que réelles ? Plusieurs le croient, l'abbé Corblet entre autres, dans son Histoire du sacrement de baptême, Paris, 1881, t. I, p. 353. Les partisans de la validité du baptême conféré par les païens, envisageant la question au seul point de vue des principes, auraient voulu rappeler cette vérité, que c'est Jésus-Christ qui baptise réellement, et que le rôle du ministre, étant analogue à celui d'un simple instrument, peut être rempli par tout le monde. Les partisans de la nullité, se plaçant uniquement au point de vue pratique, auraient soutenu, non sans quelque raison, qu'un juif et un païen peuvent difficilement avoir l'intention de faire ce que fait l'Église. Le désaccord dont nous avons parlé n'aurait donc aucun caractère doctrinal. Quoi qu'il en soit, on peut s'étonner, avec l'abbé Corblet, « qu'on n'ait point établi une différence tranchée entre le païen, qu'on peut toujours suspecter de n'avoir pas eu l'intention requise, et le prêtre non baptisé, par suite d'une négligence dont il n'est pas coupable, mais qui, lui, se servait toujours de la forme légitime et avait bien l'intention de faire ce que fait l'Église. » Loc. cit., p. 353. Réelles ou apparentes, ces divergences ne furent, en tout cas, que passagères. Elles sont inconnues des plus anciens scolastiques, qui proclament tous la validité du baptême, qu'il soit conféré par un païen ou un chrétien, un laïque ou un clerc, un homme ou une femme. Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, 1. II, part. VI, c. XIII, P. L., t. clxxvi, col. 458. Roland Bandinelli, Die Sentenzen Rolands, édit. Gietl, p. 206-207, admet la validité, mais non la licéité. Cette doctrine fut confirmée par le IVe concile général de Latran (1215) : Sacramentum baptismi tam parvulis quam adultis informa Ecclesiæ a quocumque rite collatum proferit ad salutem, Denzinger, Enchiridion, n. 357 ; et elle fut rappelée à nouveau, en termes plus explicites, par le concile œcuménique de Florence : Minister hujus sacramenti [baptismi] est sacerdos, cui competit ex officio baptizare. In casu autem necessitatis, non solum sacerdos vel diaconus, sed etiam laicus vel mulier, immo etiam paganus et hæreticus baptizare potest, dummodo formam servet Ecclesiæ, et facere intendat quod facit Ecclesia. Denzinger, n. 591. Il convenait, dit saint Thomas, que la miséricorde divine nous facilitât le plus possible l'accès des moyens qui sont nécessaires pour le salut. Or le baptême est un sacrement d'une nécessité souveraine, puisque, sans lui, les enfants ne peuvent être sauvés, et que les adultes eux-mêmes ne peuvent pas obtenir la remise entière des peines dues à leurs péchés. Voilà pourquoi Dieu a voulu nous faciliter l'emploi d'un moyen si nécessaire, en décidant que tous les hommes pourraient au besoin conférer validement le baptême. Sum. theol., IIIa, q. LXVII, a. 3. 2° Qui peut conférer licitement le baptême ? - En cas de nécessité, le baptême peut être conféré licitement par tout le monde, à la condition d'omettre les cérémonies qui donnent de la solennité au sacrement. Mais, dans les circonstances ordinaires, le baptême solennel ne peut être administré licitement que par les évêques et les prêtres qui ont la juridiction nécessaire. La raison en est que le sacrement ayant pour effet d'agréger le baptisé, non seulement à l'Église catholique en général, mais à telle ou telle Église particulière, cette agrégation appartient de droit à ceux qui y exercent la juridiction. C'est en ce sens qu'il faut interpréter la parole du concile de Florence : Minister hujus sacramenti est sacerdos, cui ex officio competit baptizare. Denzinger, Enchiridion, n. 539. Tout prêtre qui a juridiction est donc le ministre ordinaire du baptême. Un prêtre sans juridiction a besoin d'une délégation de l'évêque ou du curé. Cependant, quand l'enfant est malade, il peut être baptisé validement et licitement par un autre prêtre que son curé. Théodulfe, évêque d'Orléans, le reconnaissait déjà au IXe. Capit ad presbyteros, 17, P. L., t. cv, col. 196. Si un enfant naît en dehors de la paroisse de ses parents, il peut être baptisé par le curé du lieu ; si la paroisse des parents n'est éloignée que de trois lieues, on peut y porter l'enfant pour l'administration du baptême. Le 21 janvier 1789, la S. C. de la Propagande a répondu au vicaire apostolique du Tonkin occidental : Sacerdotem suspensum et interdictum nullo unquam tempore administrare posse baptismum cum solemnitalibus, sed, quando propter necessitatem urgentem debeat baptizare, baptizet private. Collectanea, n. 535, ad 2um ; c. n. 611, ad 1um. D'après une décision du Saint-Office, en date du 20 août 1671, on ne peut pas permettre aux prêtres schismatiques de baptiser les enfants catholiques, nisi in casu necessitatis, et deficiente alia quacumque persona catholica. Ibid., n. 532. Le diacre est seulement le ministre extraordinaire, c'est-à-dire qu'il peut conférer accidentellement le baptême solennel, pour une raison sérieuse et avec une délégation de l'évêque ou du curé. Mais il n'a pas le droit de le faire sans cette délégation. La raison en est, d'après saint Thomas, que ceux-là seuls ont pouvoir sur le corps mystique du Christ, c'est-à-dire les fidèles, qui l'ont déjà sur son corps réel. Sum. theol., IIIa, q. LXVII, a. 1 ; Theol. Wirceburg., Paris, 1880, t. IX, p. 206. Si (diaconus) legitime ac de mandato baptizet, omnia de more perficiat quin aliquid sit a sacerdote supplendum. S. C. des Rites, 18 novembre 1852. Ce décret, reproduit dans la Collectanea S. C de Propaganda fide, n. 626, n'existe plus dans les Décréta authentica des Rites. Une décision du 10 février 1888, n. 3684, déclare que le diacre ne peut pas bénir le sel et l'eau. Voilà dans le rituel romain, De ministro bapt., la législation ecclésiastique sur le ministre du baptême. Cf. Collectanea, n. 535, ad 1um. 3° Plusieurs ministres peuvent-ils baptiser simultanément ? Pourrait-on se baptiser soi-même ? - Presque tous les théologiens enseignent que le baptême serait invalide, si l'eau était versée par une personne, et la formule prononcée par une autre. Il n'y aurait pas d'union suffisante entre la matière et la forme. Dans le cas où chacun des ministres verserait l'eau en prononçant en même temps la formule sacramentelle, la validité du baptême dépendrait de leur intention. S'ils ont voulu faire acte strictement individuel et complet en soi, tous les éléments essentiels du rite sont suffisamment coordonnés, et le baptême est valide. Si au contraire les ministres ont voulu faire acte collectif, en subordonnant le sacrement à la causalité totale, la plupart des théologiens enseignent qu'il n'y a pas de baptême. La formule baptismale n'a plus en effet le sens absolu que Jésus-Christ y a attaché ; on l'emploie dans un sens relatif, on introduit par suite un changement substantiel dans le rite, et on est censé dès lors n'avoir pas l'intention de faire ce que fait l'Église. S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. LXVII, a. 6 ; Suarez, De sacram., disp. XXIII, sect. VI, xvi ; Pesch, Prœlect. dogmat., Fribourg-en-Brisgau, 1900, t. VI, p. 198-199.

Des principes énoncés jusqu'ici, il est facile de conclure qu'on ne peut pas se baptiser validement soi-même. Le pape Innocent III, consulté sur le cas d'un juif qui s'était baptisé lui-même en se plongeant dans l'eau et en disant : Je me baptise, etc., répondit qu'une distinction étant nécessaire entre le baptême et le baptisé, il fallait lui administrer à nouveau le sacrement. Denzinger, Enchiridion, n. 344. Cf. Corblet, Histoire du sacrement de baptême, Paris, 1881, t. I, p. 358.

VIII. Effets. - Ce n'est qu'au XIIIe que cette question a été exposée d'une façon précise, exacte et complète, au point de vue scolastique. Les écrivains antérieurs laissent beaucoup à désirer sous ce rapport. Hugues de Saint-Victor, par exemple, décrivant les effets du baptême d'après les cérémonies qui les symbolisent, se contente de dire que le sacrement produit en nous la triple purification de la pensée, de la parole et de l'opération ; qu'il rend le chrétien participant de l'esprit du Christ et cohéritier du ciel ; et qu'enfin il lui confère le diadème de la royauté et du sacerdoce. De sacramentis, 1. II, part. VI, c. II, P. L., t. clxxvi, col. 157. Pierre Lombard est plus précis ; mais il ne traite pas la question ex professo, et lui consacre à peine quelques lignes. Sent., I. IV, dist. III, IV, P. L., t. cxcn, col. 840, 849. Il faut arriver à Alexandre de Hales, Albert le Grand et surtout saint Thomas, pour trouver la question des effets du baptême traitée avec la précision, l'exactitude et l'ampleur convenables. Aussi nous allons exposer de préférence l'enseignement du docteur angélique, en étudiant tour à tour : 1° la rémission des péchés ; 287

BAPTÊME DANS L'ÉGLISE LATINE DEPUIS LE VIE

2 la remise des peines dues au péché ; 3 la grâce sanctifiante et les dons surnaturels ; 4 le caractère baptismal ; 5 l'incorporation à Jésus-Christ et à l'Église ; 6 la question de savoir si le baptême produit les mêmes effets chez tous ceux qui le reçoivent. Nous n'avons pas à examiner ici les conditions requises pour la production de ces effets (voir Sacrements), non plus que la question de savoir comment ces effets, ayant été empêchés au moment de la réception du sacrement, peuvent ensuite faire leur apparition dans l'âme, une fois l'obstacle levé. L'or, Fiction.

I. Rémission des péchés. - Il faut entendre par là la rémission, non seulement du péché originel contracté par tous, mais aussi des péchés actuels que les adultes ont pu commettre avant le baptême. Les scolastiques sont unanimes à proclamer cette vérité fondamentale, enseignée d'ailleurs clairement par l'Écriture et la tradition. L'or plus haut. Le concile de Florence la définit en ces termes : Hujus sacramenti [baptismi] effectus est remissio omnis culpæ originalis et actualis. Denzinger, Enchiridion, n. 591. Les anciens scolastiques se posent à ce sujet une question intéressante. Ils examinent le cas où les adultes se présenteraient au baptême avec la foi, la charité et une vraie contrition préalable. Sont-ils justifiés avant la réception du sacrement ? Et s'ils le sont, que peut bien leur remettre le baptême ? Les docteurs du XIIe sont un peu embarrassés pour répondre. Roland Bandinelli croit que la contrition obtient vraiment la rémission des péchés, et que le baptême est une manifestation ou déclaration officielle de ce pardon : In baptismo remittuntur [peccata], id est in baptismo remissa ostenduntur, et certificatur Ecclesia tunc de remissione fada. Die Sentenzen Rolands, édit. Gietl, p. 203. Ou encore, dit-il, on peut entendre à la fois par rémission du péché le pardon de la faute ou coulpe (culpa), et la remise des peines dues au péché. Or la contrition obtient sans doute le pardon de la faute, ainsi que la remise de la peine éternelle, mais non la remise de la peine temporelle. Au reste, ajoutet-il, il y a une opinion d'après laquelle la contrition n'obtiendrait pas la rémission des péchés, avant la réception du baptême. Loc cit. Cette opinion que Roland mentionne sans l'apprécier, parait être celle du pseudo-Hugues, l'auteur de la Somme des Sentences, dont l'enseignement est d'ailleurs assez vague. D'après lui, la contrition produit la justice, mais non la justification ; elle ne délivre pas l'âme de la dette du péché, mais se contente de montrer la blessure au divin médecin, blessure dont le baptême seul est le remède. Sum. Sent., tr. V, c. vi, P. L., t. clxxvi, col. 133. Pierre Lombard est moins imprécis. « Par la foi et la contrition, dit-il, les adultes sont purifiés sans doute de la souillure du péché et délivrés de la peine éternelle ; mais ils restent néanmoins tenus à une satisfaction temporelle. Le baptême les en délivre, accroît en eux la grâce et les vertus, les renouvelle intérieurement et diminue en eux le foyer du péché. » Sent., I. IV, dist. IV, n. 6, P. L., t. cxcn, col. 849. Saint Thomas, beaucoup plus précis et plus exact, enseigne que la contrition peut justifier les adultes avant le baptême, mais à la condition qu'elle comprenne le vœu au moins implicite du sacrement. Et il donne la raison théologique de cette loi : Nullius peccati remissio fieri potest nisi per virtutem passionis Christi. Unde motus humanæ voluntatis, qui est in pœnitente, non sufficeret ad remissionem culpæ, nisi adesset fides passionis Christi, et propositio participandi ipsam, vel suscipiendo baptismum, vel subjiciendo se divinis Ecclesiæ. Et ideo quando aliquis adultus pœnitens ad baptismum accedit, consequitur quidem remissionem omnium peccatorum ex proposito baptismi, perfectius autem ex reali susceptione baptismi. Remissionem peccatorum aliquis consequitur ante baptismum, secundum quod habet baptismum in voto vel explicite vel implicite, et tamen cum realiter suscipit baptismum, fit plenior remissio quantum ad liberationem a tota pœna. Sum. theol., IIIa, q. lxix, a. 1, ad 2um ; a. 4, ad 2um. Les théologiens postérieurs ne l'ont guère que reproduire la doctrine de saint Thomas.

Elle est fausse, dit-il, pour deux raisons : parce que les enfants, tout aussi bien que les adultes, devenant membres du Christ par le baptême, doivent recevoir de leur chef l'influx de la grâce et des vertus ; et parce que, s'ils venaient à mourir aussitôt après le baptême, ils ne pourraient pas, privés de la grâce, parvenir à leur fin dernière, ce qui est inadmissible. Le fondement de cette opinion singulière paraît avoir été l'oubli de la distinction nécessaire qui existe entre la vertu proprement dite, et l'acte qu'elle est appelée à produire. L'oyant les enfants incapables de produire des actes vertueux, on en a conclu à tort qu'ils ne recevaient pas la vertu elle-même, ou la faculté de les produire. Le docteur angélique réfute d'un mot cette conclusion : Ista impotentia operandi non accedit pueris ex defectu habituum, sed ex impedimento corporali ; sicut etiam dormientes quamvis habeanl habitus virtutum, impediuntur tamen ab actibus propter somnum. Sum. theol., loc. cit. Ce fut désormais l'enseignement commun, surtout après que le concile général de Vienne eut déclaré, contre le P. Pierre-Jean Olivi, que cette doctrine était la plus probable, la plus conforme à la saine théologie, et celle qui avait ses préférences. Le P. Olivi fut accusé, le 1er mars 1311, d'avoir enseigné, quod gratia et virtutes non videntur conferri parvulis in baptismo, veritatem catholicam in dubium revocando. Ubertin de Casale réfuta les accusations portées contre Olivi. Il remarque habilement qu'Olivi enseigne, conformément à la foi catholique, que la grâce est donnée aux enfants par le baptême. Quant à savoir si les vertus infuses leur sont conférées en même temps, il expose les deux opinions soutenues librement par les docteurs, et s'il préfère l'opinion négative, il use de son droit et ne révoque pas en doute une vérité catholique. F. Ehrle, Zur Vorgeschichte des Concils von Vienne, dans Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, Berlin, 1886, t. II, p. 369, 390-391, 395-396. Contre le sentiment d'Olivi, le concile de Vienne fit la déclaration suivante : Quia quidam quia quantum ad effectum baptismi in parvulis reperiuntur doctores quidam theologi opiniones contrarias habuisse, quibusdam ex ipsis dicentibus per virtutem baptismi parvulis quidem culpam remitti, sed gratiam non conferri, aliis e contra asserentibus quod et culpa cisdem in baptismo remittitur, et virtutes ac informans gratia infunduntur quoad habitum, et si non pro modo quoad usum : Nos autem attendentes generalem efficaciam mortis Christi quae per baptisma applicatur pariter omnibus baptizatis, opinionem secundam, quae dicit tam parvulis quam adultis conferri in baptismo informantem gratiam et virtutes, tanquam probabiliorem, et dictis sanctorum et doctorum modernorum theologiae magis consonam et concordem, sacro approbante concilio, duximus eligendam. Denzinger, Enchiridion, n. 411. Les déclarations du concile de Trente ont donné à cette doctrine, non seulement une probabilité sérieuse, mais la certitude définitive, plus ou moins voisine d'une vérité de foi. Voir Baptême d'après le concile de Trente.

2° Dons du Saint-Esprit. - En même temps que la grâce sanctifiante et les vertus infuses, le baptême nous donne les dons du Saint-Esprit, qui en sont inséparables et font partie de toute justification. La plupart des théologiens, il est vrai, n'en parlent qu'à l'occasion du sacrement de confirmation, ou de la grâce et des vertus infuses. Mais ils n'ont pas pour cela l'intention d'en faire l'apanage exclusif de la confirmation ; ils veulent dire simplement qu'on y reçoit ces dons avec une abondance et une plénitude nouvelle. Cl. L. Billot, De sacramentis Ecclesiae, Rome, 1890, l. I, p. 253. Voir Confirmation.

3° Y a-t-il des grâces actuelles attachées au baptême ? - Saint Thomas semble le dire dans ce passage : Deus illuminat interim baptizatos, praeparans corda eorum ad recipiendam doctrinam veritatis. Effectus baptismi ponitur secunditas qua aliquis producit bona opera. Sum. theol., IIIa, q. LXIX, a. 5, ad 2um, 3um. Mais ces paroles peuvent désigner simplement les vertus ou principes d'opération que donne le baptême pour poser tel ou tel acte surnaturel. Plusieurs autres théologiens admettent d'ailleurs l'existence de grâces actuelles attachées au baptême. Voici, entre autres, ce que dit Suarez : Probabile est ratione hujus sacramenti dari aliqua auxilia actualia majora quam ipsi gratiae secundum se debeantur. Dari dicimus aliquod majus auxilium, quo homo frequentius et vehementius excitetur et adiuvetur, vel ad superandum concupiscentiae fomitem, vel ad exercenda illa munera ad quae baptismus obligat, ad ferendum Christi jugum fortiter ac suaviter, et ad digne accedendum ad caetera sacramenta ; qui effectus satis consentaneus est doctrinis sanctorum Patrum supra citatis, quamvis illud non tam distincte explicuerint. De sacramentis, disp. XXVI, sect. n. D'une manière générale, c'est aussi l'opinion de la plupart des théologiens qui enseignent que la grâce sacramentelle proprement dite consiste dans le droit de recevoir, en temps opportun, les secours nécessaires pour atteindre la fin spéciale de tel ou tel sacrement. Voir Grâce sacramentelle. Cl. Theol. Wirceburg., Paris, 1880, t. I, p. 226.

V. INCORPORATION A JÉSUS-CHRIST ET A L'ÉGLISE.

- 1° Incorporation à Jésus-Christ. - La vie surnaturelle qui est produite en nous par la grâce de la régénération baptismale, est elle-même inséparable de notre incorporation à Jésus-Christ. En effet, dit saint Thomas, la vie n'existe que chez les membres unis à la tête, d'où ils reçoivent le sens et le mouvement : l'ita non est nisi membrorum capiti unitorum. Sum theol., IIIa, q lxix, a. 5. Il faut donc que le baptême, qui nous donne une nouvelle vie, nous incorpore à Jésus-Christ comme ses membres. Ce raisonnement du docteur angélique, ou d'autres semblables, se retrouvent chez un grand nombre de scolastiques. Le concile de Florence rappelle lui-même cette vérité dans son décret aux Arméniens. l'itœ spiritualis janua est [baplismus] ; per ipsum enim membra Christi. efficimur. Denzinger, Enchiridion, n. 591. Le catéchisme du concile de Trente signale aussi cet effet du baptême. Part. II, n. 52. Au fond, celle incorporation à Jésus-Christ n'est pas autre chose qu'un aspect particulier de notre adoption divine. l'oir Adoption surnaturelle, t'i, col. 425 sq. l'oir aussi Grâce sanctifiante, Justification.

2° Incorporation à l'Église. - C'est la conséquencenécessaire de notre incorporation à Jésus-Christ. Les anciens scolastiques se contentent de dire à ce sujet, avec et après les Peres, que le baptême est « la porte des sacrements », janua sacramentorum. C'est déclarer, au fond, que le baptême nous fait entrer dans l'Église, et nous incorpore à elle de quelque manière. Le concile de Florence enseigne expressément cette doctrine, quand il dit : Primum omnium sacramentorum locumtenet sanctum baptisma, quod vitse spiritualis janua'est : per ipsum enim membra Christi, Ac DE CORPORE : efficimur ecclesi.e. Denzinger, Enchiridion, n. 591. Les théologiens qui ont suivi le concile de Trente, obligés d'étudier plus à fond les droits et les pouvoirs de la véritable Église, ont été amenés peu à peu à mettre cette vérité en relief. Les théologiens contemporains, surtout, insistent volontiers sur ce point, et montrent que l'Église catholique, disposant seule des sacrements comme d'un bien authentique, peut revendiquer, comme lui appartenant en quelque manière, tous ceux qui reçoivent le baptême. Dans une lettre célebre adressée à l'empereur Guillaume Ier le 7 août 1873, le pape Pie IX affirmait hautement cette vérité. « Quiconque a été baptise, disait-il, appartient en quelque sorte et en quelque mesure au pape. » L. Billot, De sacramentis Ecclesiœt. 293 BAPTÊME DANS L'ÉGLISE LATINE DEPUIS LE VIIIe 294 Rome, 1896, t. I, p. 2i3 sq. En effet, marqués par le caractere baptismal à l'effigie du Christ, tous les chrétiens font nécessairement partie de la société des baptisés, c'est-à-dire de la véritable Église. Ils relevent donc de sa juridiction, soit comme membres de fait et de droit, s'ils sont catholiques, soit comme membres de droit seulement, s'ils sont hérétiques et schismatiques. En leur donnant le caractere baptismal, Jésus-Christ lui-même les a inscrits d'oflice et pour toujours à son service.

CORRECTION OCR - Chunk 109/483

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT :

--- 'oir Baptisteres. Il y aurait faute grave à agir autrement. On excepte toujours évidemment le cas de nécessité, et le rituel concede l'autorisation de baptiser les enfants des rois et des princes dans des chapelles ou oratoires qui n'ont pas de fonts baptismaux, à la condition qu'on prenne à l'église l'eau baptismale nécessaire. Mais il n'est pas permis d'étendre ces concessions à un danger quelconque pour l'enfant d'être porté à l'église, même avec l'attestation d'un médecin, ni aux enfants des riches qui ne seraient pas malades. S. C des Rites, 27 avril 1877, n. 3418, Décréta authentica, t. III, p. 7879.

A plusieurs reprises, la S. C du Concile a recommandé aux évêques d'abolir peu à peu l'abus des ondoiements à domicile.

Dans les pays de mission, lorsque des familles catholiques sont éloignées de toute église ou oratoire public et qu'il y aurait danger de transporter si loin les enfants, on permet au missionnaire, pour des causes graves laissées à sa prudente détermination, de les baptiser solennellement à la maison de leurs parents.

S. C des Rites, 10 février 1871, n. 3234, ad 3ura, Décréta authentica, t. III, p. 2.

Cf décision du Saint-Office, 28 février 1663.

Ainsi éclairés sur la pensée des Pères, les légats préparèrent un décret. Pour le rédiger ils consultèrent Lippomani, évêque de Vérone, Castelli, évêque de Bertinoro, Pierre Bertani, et les théologiens Alphonse de Castro et l'Italien de Pattis. Ils se servirent de phrases empruntées à saint Paul, à saint Augustin et à saint Thomas ; ils mirent aussi à profit les affirmations des membres du concile. Le canon 3° était assez semblable à celui qui fut définitivement adopté. Lire plus loin. Mais, au lieu de : Si quis hoc Adœ peccatum. transfusum. omnibus incst. tolli. meritum unius mediatoris, on lisait : Si quis mortem hujus originatis peceati. diffusum resiâet. auferri. meritum unius. A la place de per baptisnii sacramenlum. applicari se trouvait cette phrase : per idem et baptismi sacramenlum applicari, enfin le anathcma sit était suivi de cette remarque : Iluic enim omnes prophétie testimonium perhibent remissionem pcccalorum accipere per nomen ejus omnes qui credunt in eum neque aliud nomen est sub cselo, etc. Le 4° et le 5° canons du décret actuel n'en formaient qu'un seul. Après les mots : introirein regnum Dei, là où nous lisons : Si quis per Jesu. odit Drus, on avait écrit : liane fidem et sanctorum l'ulrum tiormam iiiiiliuidajiirc sancla synodus fateturac déclarât in baptismale per Jesu Çhristi grattttin quam confert <■( continet, non modo remilti reaimii originali8 peceati, sed totum id auferri, quod veram cl propriam peceati rulionem liabel ; auferri scilicet, non radi neque tantum non imputari. In illis enim nihil odit Deus, etc. Après baptisma in mortem, on ne lisait pas les mots : qui non secundum carnem ambulant. Au lieu de veterem. induentes, on avait écrit : veteriexuto homine etnoco qui secundum Deum creatus est induto. La phrase matière était ainsi rédigée : Manere autem in baptizatis concupiscentiam vel fomitem, naturse infirmitatem ac morbum non solum apostolicis Scripturis, sed ipsa experienlia docta pariter fatetur et sentit quac tamen nocere non consentientibus non valeat ; has peccati reliquias quas beatus Paulus aliquando peccatum vocat, Ecclesiam calholicam nunquam intellexisse quod vere peccatum sit, sed. Après cette phrase il n'y avait pas d'anathème. Mais le décret se terminait par deux propositions qui n'ont pas été maintenues dans le texte définitif. La première, empruntée à saint Augustin, affirmait en termes un peu obscurs la permanence, après le baptême, de la concupiscence, reste du péché. Elle est vaincue et supprimée, tant qu'un consentement illicite ne lui rend pas la vie. La seconde proposition légitimait l'emploi de l'axiome reçu dans l'École : le baptême enleve ce qu'il y a de formel dans le péché, il laisse l'élément matériel. C'est par ces mots que se terminait le décret.

On le transmit aux membres de l'assemblée le 7 juin et le lendemain, en congrégation générale, on le discuta minutieusement. Sur les canons 3e et 4e, de nombreuses corrections furent demandées. Quelques retouches proposées étaient de pure forme. Afin que le texte devint plus clair, on proposait d'ajouter mediatoris à unius, de rendre plus intelligible ou de supprimer les mots auferri scilicet non radi (can. 4), d'ajouter nunquam intellexit. peccatum appellari, à modifier l'ordre des mots justitia, sanclificatio, redemptio (can. 3). A auferri peccatum (can. 3) on ferait bien de substituer la locution biblique : tolli peccatum, etc. Pour donner aux pensées une plus grande précision, on proposa quelques additions. Au lieu de dire : nous n'imitons pas, mais nous contractons le péché d'Adam, qu'on mette : non seulement nous imitons, mais. Le baptême confère la grâce, c'est vrai, mais à titre d'instrument de la puissance divine. La concupiscence ne nuit pas si nous résistons à ses sollicitations : on pourrait même ajouter qu'elle est une occasion de mérites si nous luttons. Et puis, ne convient-il pas de mieux affirmer que pour commettre un péché mortel, il faut pleinement consentir aux sollicitations de la passion ? Cette question fut agitée par beaucoup de Pères. Le décret ne signale que la concupiscence parmi les pénalités que ne détruit pas le baptême : il ne serait pas inutile de mentionner au moins d'une manière générale les autres infirmités qui demeurent chez les chrétiens. Plusieurs additions furent demandées : condamner ceux qui déclarent que le péché originel atteint les enfants avant le baptême, mais ne leur est pas imputé, parler des enfants morts sans baptême, dire que le baptême des adultes est aussi efficace que celui des enfants, affirmer que toutes les peines sont remises chez quiconque reçoit ce sacrement. D'autres corrections proposées étaient moins justifiées : certains Pères, oubliant qu'on envisageait ici le baptême par rapport au péché originel, voulaient qu'on traitât du sacrement : rite, effets, sujet, dispositions. En revanche, des suppressions furent demandées ; la phrase : Huic o »i »ies (can. 3), était considérée comme superflue par plusieurs évêques ; on lit remarquer que les mots : la grâce contenue dans le baptême, préjugeaient la question du mode d'efficacité des sacrements. A quoi bon encore légitimer la locution reçue dans l'École sur l'élément matériel et l'élément formel de la faute originelle, d'autant plus que cet axiome, inconnu des anciens Pères, peut être mal compris ? Mais ce que les évêques prirent à cœur de signaler, ce sont les mois dont les protestants auraient pu abuser. Il y a danger à affirmer que le péché originel est remis par la foi, sans autre explication ; à déclarer qu'il réside en nous, à parler des restes du péché, à nommer la concupiscence maladie. Dieu ne hait pas les baptisés, oui, mais, s'ils ne vivent pas selon la chair. Il faut, il est vrai, baptiser les enfants ; néanmoins, il importe de le remarquer, les fils d'infidèles ne doivent pas recevoir le sacrement malgré leurs parents. Cette fois encore, quelques membres, tout en désavouant les novateurs, prirent la défense d'expressions dont abusaient les protestants. Bonucci demandait qu'on supprimât les mots : « non seulement le péché originel cesse d'être imputé. » Séripandi faisait observer que Dieu hait la concupiscence chez les chrétiens. L'évêque de Lanciano, Marini, l'évêque de Pienza, Piccolomini, Séripandi et Bonucci désiraient qu'on retranchât ou qu'on adoucit les mots : « le baptême enleve tout ce qui a vraiment et à proprement parler le caractère de péché ; » Bertani et d'autres évêques réclamaient le maintien de cette affirmation. Beaucoup de Pères se demandèrent s'il fallait accepter la phrase de saint Augustin : Has peccali reliquias, etc. La majorité la trouvait obscure et dangereuse : il y est parlé de restes du péché qui demeurent en nous et peuvent ressusciter. Mais quelques membres du concile la défendirent : Alepio, Thomas de Saint-Félix, Giacomelli, évêque de Belcastro, Séripandi, et Fiorimonte, évêque d'Aquin.

Les légats essayerent de retoucher le décret primitivement présenté. De leur propre aveu, ce travail leur coûta beaucoup. Pour le mener à bien, ils résolurent de consulter de nouveau les théologiens. Sur le canon 3e, ils firent les observations suivantes : supprimer la citation : l'oici l'agneau de Dieu ; ne nommer comme remède contre la faute d'origine que le baptême et non pas la foi. Les théologiens proposerent de diviser en deux parties le canon 4e, la première consacrée au baptême des enfants serait terminée par un anathème placé après la citation : Nisi quis. regnum Dei. Il fut demandé qu'on ne parlât pas exclusivement du baptême des enfants, à cet endroit, et qu'on indiquât la peine dont sont atteints les enfants morts sans avoir reçu le sacrement : privation de la vision intuitive. Le canon 5e avait pour objet de déterminer ce que laisse le sacrement. On fit observer qu'il suffisait de dire ici : « le baptême donne la grâce, » sans ajouter, avec le concile de Florence : « il la contient. » Quelqu'un critiqua encore les mots : « le péché originel ne cesse pas seulement d'être imputé. » Tout le monde fut d'avis que la concupiscence n'est pas un vrai péché, que si l'homme ne consent pas à ses sollicitations, elle ne lui nuit pas ; mais un théologien déclara que Dieu la hait chez les baptisés. Si saint Paul l'appelle un péché, observa-t-on, ce n'est pas seulement parce qu'elle vient du péché et y entraîne, l'Apôtre déclare qu'elle est en opposition à la loi de Dieu, repugnantiam legi Dei. Enfin, il serait bon de lancer l'anathème contre quiconque interprétera au sens protestant les affirmations de saint Paul.

Les légats retouchèrent alors le décret, le nouveau texte fut soumis à Bertani : c'était, à peu de choses près, celui qui fut adopté à la 6e session. Le 14 juin, on le lisait en congrégation générale. Le cardinal Pôle fit observer que les mots : « Dieu ne hait rien dans les baptisés, » pouvaient laisser croire que les chrétiens sont impeccables, plusieurs évêques furent du même avis. D'autres, et surtout Bertani, légitimèrent l'emploi de cette proposition. Quelques membres demandèrent qu'on affirmât l'impuissance des forces humaines, laissées à elles-mêmes, pour la rémission de la faute originelle : solas serait ajouté à vires. Cette proposition fut combattue par d'autres Pères. L'évêque de Majorque, Jean-Baptiste Campeggio, réclamait la phrase que le décret primitif contenait sur les éléments, matériel et formel, du péché d'origine. L'évêque de Feltre, Thomas Campeggio, avait un scrupule : dire que la concupiscence ne nuit pas si on lui résiste vaillamment, n'est-ce pas insinuer qu'elle nuit aux enfants ? Fonseca, évêque de Castellamare, aurait voulu qu'aux mots : « le baptême est le seul remède, » on ajoutât : « sous la loi évangélique. » Les légats ne crurent devoir tenir compte que de la critique du cardinal Pôle : ils maintinrent les mots : « Dieu ne hait rien dans les baptisés, » mais en ajoutant : « si toutefois ils ne vivent pas selon la chair. » Ils firent aussi quelques retouches de pure forme et aboutirent ainsi au texte que nous lisons aujourd'hui. On le lut dans la congrégation générale du 15 juin et les Pères approuvèrent sans aucune réserve tout ce que le décret contenait sur le baptême.

Le 17 juin, avait lieu la 6e session du concile et le texte élaboré avec tant de soin était unanimement adopté :

3. Si quis hoc Adœ peccatura quod origine unum est, et propagations, non imitatione trans fusum omnibus inest unicuique proprium, vel per humanœ naturœ vires, vel per aliud remedium asserit tolli quam per meritum unius mediatoris Domini nostri Jesu Christi, qui nos Deo reconciliavit in sanguine suo factus nobis justitia, sanctificatio et redemptio ; aut negat ipsum Christi Jesu meritum per baptismi sacramentum in forma Ecclesiae rite collatum, tam adultis quam parvulis applicari : anathema sit ; quia non est aliud nomen sub coelo datum hominibus in quo oporteat nos salvos fieri. Unde illa vox : Ecce agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi. Et illa : Quicumque baptizati estis, Christum induistis.

4. Si quis parvulos récentes ab uteris matrum baptizandos negat, etiamsi fuerint a baptizatis parentibus orti, aut dicit in remissionem quidem peccatorum eos baptizari, sed nihil ex Adam trahere originalis peccati, quod regenerationis lavacro necesse sit expiari ad vitam aeternam consequendam, unde fit consequens ut in eis forma baptismatis in remissionem peccatorum non vera sed falsa intelligatur, anathema sit : quoniam non aliter intelligendum est id quod dixit apostolus : Per unum hominem peccatum intravit in mundum et per peccatum mors et ita in omneshomines mors pertransiit in quo omnes peccaverunt, nisi quemadmodum Ecclesia catholica ubique diffusa semper intellexit. Propter hanc enim regulam fidei extraditione apostolorum, etiam parvuli qui nihil peccatorum in semetipsis adhuc committere potuerunt, ideo in remissionem peccatorum veraciter baptizantur ut in eis regeneratione mundetur quod generatione contraxerunt. Nisi enim quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non potest introire in regnum Dei.

5. Si quis per Jesu Christi Domini nostri gratiam quae in baptismate confertur, reatum originalis peccati remitti negat ; aut etiam asserit non tolli totum id quod veram et propriam peccati rationem habet ; sed illud dicit tantum radi aut non imputari, anathema sit : in renatis enim nihil odit Deus quia nihil est damnationis iis qui vere consepulti sunt cum Christo per baptisma in mortem, qui non secundum carnem ambulant, sed veterem hominem exuentes et novum qui secundum Deum creatus est, induentes, innocentes, immaculati, puri, innoxii, Deo dilecti effecti sunt, haeredes quidem Dei, cohaeredes autem Christi, ita ut nihil prorsus eos ab ingressu caeli remoretur. Manere autem in baptizatis concupiscentiam, vel fomitem, haec sancta synodus fatetur et sentit ; quae cum ad agonem relicta sit, nocere non consentientibus, sed viriliter per Christi Jesu gratiam repugnantibus non valet ; quinimo, qui legitime certaverit, coronabitur. Et haec sancta synodus declarat : hanc concupiscentiam, quam aliquando apostolus peccatum appellat, sanctam synodum Ecclesiam catholicam nunquam intellexisse peccatum appellari, quod vere et proprie in renatis peccatum sit, sed quia ex peccato est et ad peccatum inclinat. Si quis autem contrarium senserit, anathema sit.

C m. Ita nisi in Christo renascerentur, nunquam justificarentur, cum ea renascentia per meritum passionis ejus gratia qua justi fiunt, illis tribuatur.

C iv. Quibus verbis justificationis impii descriptio insinuatur, ut si translatio. Quae quidem translatio post Evangelium promulgatum, sine lavacro regenerationis aut ejus voto, fieri non potest, sicut scriptum est : Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non potest introire in regnum Dei.

C vi. Disponuntur autem (adulti) ad ipsam justitiam, dum excitati divina gratia et adjuti, fidem ex auditu concipientes, libere moventur in Deum, credentes vera esse, quae divinitus revelata et promissa sunt atque illud in primis a Deo justificari impium per gratiam ejus, per redemptionem quae est in Christo Jesu, et dum peccatores se esse intelligentes a divinae justitiae timore, quo utiliter concutiuntur, ad considerandam Dei misericordiam se convertendo, in spem eriguntur, fidentes Deum sibi propter Christum propitium fore, illumque tanquam omnis justitiae fontem diligere incipiunt, ac propterea moventur adversus peccata per odium aliquod et detestationem, hoc est per eam paenitentiam quam ante baptismum agi oportet ; denique dum proponunt suscipere baptismum, inchoare novam vitam et servare divina mandata. De hac dispositione scriptum est : Accedentem ad Deum oportet credere quia est et quod inquirentibus se remunerator sit. Et : Conflde, fili, remittuntur tibi peccata tua. Et : Timor Domini expellit peccatum. Et : Pienitentiam agite et baptizetur unusquisque vestrum in nomine Jesu Christi, in remissionem peccatorum vestrorum ; et accipietis donum Spiritus Sancti. Et : Euntcs ergo docete omnes gentes, baptizanteseos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, docentes eos servare quaecumque mandavi vobis. Denique : Prœparate corda vestra Domino.

C vii. Hanc dispositionem seu præparationem justificatio ipsa consequitur quae non est sola peccatorum remissio sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae et donorum. Hujus justificationis

Do même, si les hommes ne renaissaient pas dans le Christ, ils ne seraient jamais justifiés, puisque la grâce qui les rend justes leur est donnée par cette nouvelle naissance, en vertu des mérites de la passion de Jésus.

C iv. Ces paroles laissent voir que la justification de l'impie consiste dans le passage. Et ce passage, depuis la promulgation de l'Evangile, ne peut se faire que si on recourt à l'eau qui régénère ou si on a le désir de le faire. Il est écrit en effet : Si quelqu'un ne renaît de l'eau et de l'Esprit Saint, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu.

C vi. Or, ils (les adultes) se disposent ainsi à la justification : excités et soutenus par la grâce divine, amenés par la parole à avoir la foi, ils se tournent librement vers Dieu, croyant à la vérité des révélations et des promesses divines, croyant surtout que Dieu justifie l'impie par sa grâce, en vertu de la rédemption opérée par le Christ Jésus ; puis, comme ils se reconnaissent pécheurs, de la crainte de la justice divine qui les ébranle utilement, ils passent à la considération de la miséricorde de Dieu, s'élevent jusqu'à l'espérance, persuadés que, à cause du Christ, Dieu leur sera propice ; ils commencent alors à l'aimer comme la source de toute justice, et ainsi, ils sont portés à l'aversion contre le péché par un sentiment de haine et de détestation, c'est-à-dire par cette pénitence qu'il faut accomplir avant de s'approcher du baptême ; enfin, ils prennent la résolution de recevoir le baptême, de commencer une vie nouvelle et de garder les commandements de Dieu. C'est de cette disposition qu'il est écrit : Celui qui s'approche de Dieu, doit croire qu'il existe et qu'il récompensera ceux qui le cherchent. Et encore : Aie confiance, mon fils, tes péchés te sont remis. Et aussi : La crainte du Seigneur chasse le péché. Et : Faites pénitence et que chacun de vous soit baptisé pour obtenir la rémission de ses péchés et vous recevrez le don du Saint-Esprit. Et : Allez donc, enseignez toutes les nations, baptisez-les au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, et enseignez-les à observer tout ce que je vous ai ordonné. Enfin : Préparez vos cœurs pour le Seigneur.

C vii. Cette disposition ou préparation est suivie de la justification elle-même, justification qui n'est pas seulement le pardon des péchés, mais une sanctification, un renouvellement de l'homme intérieur, par la réception volontaire de la grâce et des dons.

BAPTÊME D'APRÈS LE CONCILE DE TRENTE

304

causas sunf. efficiens vero miseiïcors Deus qui gratuite abluit et sanctilleat. ; instrumentalis item sacramentum baptismi quod est sacramentum fidei, sine qua nulli unquam contigit justificatio.

Hanc fidem (infusam et vivam) ante baptismi sacramentum ex apostolorum traditione catechumeni ab Ecclesia petunt, cura petunt fidem, vitam jeternam praestantem, quam sine spe et caritate lides praestare non potest.

Unde et statim verbum Christi audiunt : Si vis ad vitam ingredi, serva mandata.

Itaque veram et christianam justitiam accipientes, eam ceu primam stolam pro illa quam Adam sua inobedientia sibi et nobis perdidit, per Christum Jesum illis dûnatam, candidam et immaculatam jubentur statim renati conservare ut eam perterant ante tribunal DomininostriJesu Christi et habeant vitam asternom.

C x.

Sic ergo justificati. per observatiûnem mandatorum Dei et Ecclesiae in ipsa justitia. crescunt atque magis justificantur.

C xi.

Nemo autem, quantumvis justificatus, liberum se esse ab observatione mandatorum putare débet.

C xiv.pro iis qui post baptismum in peccata labuntur.

Unde docendum est christiani hominis paenitentiam post lapsum multo aliam esse a baptismali, eaque contineri non modo cessationem a peccatis et eorum detestationem, aut cor contritum et humiliatum, verum etiam. satisfactionem. pro pœna temporali quae, ut sacras litterae docent, non tota semper, ut in baptismo fit, dimittitur.

C xv.

Asserendum est : non modo infidelitate, per quam et ipsa fides amittitur, sed etiam quoeumque alio mortali poccato, quamvis non amittatur fides, acceptam justilicationis gratiam amitti.

Can. 19.

Si quis dixerit : nihil praeceptum esse in Evangelio praeter fidem, caetera esse indilïerentia, neque praecepta, neque prohibita, sed libéra ; aut decem praecepta nihil pertinere ad christianos : anathema sit

la grâce et des dons.

Cette justification a pour cause. efficiente le Dieu miséricordieux qui lave et sanctifie gratuitement.

Elle a pour cause instrumentale le sacrement de baptême qui est le sacrement de la foi et sans lequel nul n'obtient la justification.

C'est cette foi (infuse et vivante) que les catéchumenes, selon une tradition reçue des apôtres, demandent à l'Église, avant de recevoir le baptême, car ils réclament la foi qui donne la vie éternelle, et ce bien, la foi ne peut le donner si elle n'est pas unie à l'espérance et à la charité.

Aussi, ces catéchumenes reçoivent à l'instant pour réponse le mot du Christ : Si tu veux entrerdans la vie, garde les commandements.

Le 31 janvier, les réponses des théologiens furent communiquées aux évêques qui à leur tour discutèrent les erreurs signalées par les légats. Douze congrégations générales furent consacrées à cet examen. Les Pères déclarèrent qu'il fallait définir l'existence du caractère et énumérer les sacrements qui le produisaient. Agréant les remarques des théologiens, un très grand nombre d'évêques demandaient qu'on précisât les propositions 4e et 11e sur l'identité du baptême et de la pénitence, et sur l'emploi des rites en usage dans l'Église ; plusieurs textes assez différents furent proposés. Quelques Pères consentaient à ce qu'on ne condamnât pas les articles sur la valeur comparative des baptêmes de Jésus-Christ et de saint Jean. La plupart étaient d'avis contraire. Enfin les erreurs dont certains théologiens demandaient la condamnation parurent à beaucoup devoir être toutes censurées. Cependant des réserves furent faites sur cette proposition : Les enfants qui meurent dans le sein de leur mère peuvent être sauvés par les prières qui seraient faites pour eux. Condamner cette proposition, c'était frapper Cajetan. Plusieurs Pères prirent sa défense. Le général des dominicains fit observer que ce docteur avait hasardé cette thèse sous une forme dubitative et qu'il parle seulement du cas de nécessité ; l'évêque des Canaries, tout en la condamnant, la déclara pieuse ; Séripandi affirma qu'elle était d'accord avec les intentions de la providence, Dieu ne commandant pas l'impossible et voulant sauver tous les hommes. Aussi plusieurs Pères voulaient ou qu'on passât sous silence cette proposition, ou qu'on la retouchât de façon à affirmer l'absolue nécessité du baptême, sans condamner Cajetan. En revanche d'autres évêques demandaient qu'elle fût censurée. Cajetan n'a pas qualité pour introduire des dogmes, disait l'évêque de Minorque. Mais les Pères ne se contenterent pas de discuter le travail des théologiens, plusieurs firent de judicieuses remarques sur quelques propositions qui n'avaient pas été critiquées par eux. Voici quelles furent les plus importantes : On peut déclarer valide le baptême donné par les hérétiques, mais en ajoutant : à condition qu'il ait été conféré selon les règles requises. Il importe de définir que les petits enfants ne font acte de foi ni pendant leur baptême ni auparavant, mais il faut dire ensuite que ce n'est pas un motif de les rebaptiser. Doit-on soutenir que les promesses du baptême n'annulent aucun vœu, ou seulement qu'elles ne rompent pas les engagements contractés après la réception de ce sacrement ? Quelques Pères signalèrent des abus à réprouver, des propositions à condamner. Restait à déterminer sous quelle forme le concile rendrait sa décision. Fallait-il dresser une liste des propositions lausses et la faire suivre d'un certain nombre de censures qui atteindraient confusément tous les articles ? C'était l'avis de plusieurs. D'autres voulaient que chaque article fût spécialement frappé. Les Pères s'accordaient à ne pas demander qu'un décret proprement dit précédât les articles. Par les soins des légats, qui prirent l'avis d'Ambroise Storck (Pelargus), de Séripandi et de Pierre Rertani, des canons furent préparés ; le 27 février ils furent distribués aux Pères, et le 28 on commença à les discuter. Ces canons sont pour la plupart identiques à ceux qui furent promulgués dans la VIIe session. Voici plus loin. La définition sur le caractère sacramentel portait ratione cujusvis là où nous lisons maintenant unde. A la fin du 1er canon sur le baptême, tel que nous le possédons, on avait écrit : aut christiano non alio baptismo baptizari quam illo Joannis quo et Christus baptizatus est. Le 4e était complété par cette proposition : dato etiam quod hæreticus de baptismo, de sancta Trinitate aut de intentions Ecclesiae aliter sentiat quam oportet. Dans le 6°, au lieu de graliam, on lisait salutem. Dans le 9e, après baptismi suscepti memoriam, se trouvaient ces mots : ut omnia post baptismum vota irrita sint quasi, etc. Les autres différences qu'on peut constater entre les deux textes sont purement verbales. Toutes les erreurs signalées primitivement par les légats étaient condamnées, sauf quelques propositions qui déjà avaient été censurées dans les sessions précédentes et l'article sur l'identité du baptême et de la pénitence qu'on se réservait d'étudier lorsqu'il serait spécialement traité de ce dernier sacrement. Ainsi on définissait l'existence du caractère et la supériorité du baptême du Christ sur celui de saint Jean. Généralisée, la proposition sur le mépris des rites était placée parmi les canons sur les sacrements en général. Les erreurs dénoncées spontanément par les théologiens étaient condamnées, à l'exception de trois qu'on avait jugées trop peu importantes pour mériter une mention spéciale : les légats estimaient qu'elles seraient suffisamment atteintes par la condamnation que le concile devait plus tard prononcer contre les livres dont elles étaient tirées. Il avait pensé inutile de dire de nouveau que la concupiscence ne retarde pas l'entrée au ciel. Quant à l'opinion de Cajetan sur le sort des enfants morts dans le sein de leur mère, elle n'était pas censurée. Les légats n'en faisaient pas mention, disaient-ils, parce qu'elle ne leur paraissait pas se rapporter à la doctrine du baptême. La question était donc réservée. Les rédacteurs des canons avaient consciencieusement tiré parti des réflexions des théologiens et des Pères ; plusieurs propositions étaient précisées, les erreurs semblables étaient réunies en une seule condamnation ; un meilleur ordre était adopté.

307 BAPTÊME D'APRÈS LE CONCILE DE TRENTE 308

Ces canons furent examinés dans les congrégations générales du 28 février et du 1er mars. Beaucoup de Pères les approuvèrent sans aucune réserve. Cependant quelques desiderata furent encore émis. Voici ceux qui furent présentés par plusieurs Pères : dans le canon 9e sur les sacrements, il faudrait supprimer les mots ratione cujusvis et dire avec le concile de Florence unde. Sur le baptême : le 1er canon parle du baptême reçu par Jésus-Christ ; or cette question n'a pas été discutée ; on pourrait donc supprimer les mots aut christiano, etc. Canon 2e : qu'on n'exclue pas le baptême de désir ; de plus, pour désigner la matière du sacrement, il vaudrait mieux dire aquam elementarem que aquam naturalem. Canon 4e : qu'on ne fasse pas mention des idées que le ministre a sur la Trinité. Canon 5e : ne serait-il pas plus précis de dire qu'il est nécessaire aux enfants, ordonné aux adultes de recevoir le baptême ? Canon 6e : au lieu de salutem, équivoque, il conviendrait de mettre gratiam. Canon 9e : on proposa diverses corrections afin de rendre le texte plus clair. L'évêque de Fano supplia les Pères de ne pas exiger qu'on censurât Cajetan. Le 2 mars, dans une dernière congrégation générale, les canons furent examinés. Les retouches proposées furent en partie admises. De ce dernier travail sortit le texte que nous possédons aujourd'hui et qui fut adopté à la VIIe session par tous les évêques présents (3 mars 1547) :

De sacramentis in génere

Can. 1. Si quis dixerit sacramenta novae legis non fuisse omnia a Jesu Christo Domino nostro instituta ; autem plura vel pauciora quam septem, videlicet baptismum. Aut etiam aliquod horum septem non esse vere et proprie sacramentum : anathema sit.

Can. 9. Si quis dixerit in tribus sacramentis, baptismo scilicet, confirmatione et ordine, non imprimi caracterem in anima, hoc est signum quoddam spirituale et indélébile, unde ea iterari non possunt : anathema sit.

De baptismo

Can. 1. Si quis dixerit baptismum Joannis habuisse eamdem vim cum baptismo Christi : anathema sit.

Can. 2. Si quis dixerit aquam veram et naturalem non esse de necessitate baptismi atque ideo verba illa Domini nostri Jesu Christi : Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, ad metaphoram aliquam detorserit : anathema sit.

Can. 3. Si quis dixerit in Ecclesia romana, quos omnium ecclesiarum mater est et magistra, non esse veram de baptismi sacramento doctrinam ; anathema sit.

Can. 4. Si quis dixerit baptismum qui etiam datur ab haereticis in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, cum intentione faciendi quod facit Ecclesia, non esse verum baptismum : anathema sit.

Can. 5. Si quis dixerit baptismum liberum esse, hoc est, non necessarium ad salutem : anathema sit.

Can. 6. Si quis dixerit baptizatum non posse, etiamsi velit, gratiam amittere, quantumcumque peccet, nisi nolit credere : anathema sit.

Can. 7. Si quis dixerit baptizatos per baptismum ipsum solius tantum fidei debitoribus fieri, non autem universae legis Christi servandae : anathema sit.

Can. 8. Si quis dixerit baptizatos liberos esse ab omnibus sanctae Ecclesiae praeceptis quae vel scripta vel tradita sunt, ita ut ea observare non teneantur, nisi se sua sponte illis submittere voluerint : anathema sit.

Can. 9. Si quis dixerit ita revocandos esse homines ad baptismi suscepti memoriam, ut vota omnia quae post baptismum fiunt, vi promissionis in baptismo ipso jam factae, irrita esse intelligant, quasi per ea et fidei quam professi sunt detrahatur et ipsi baptismo : anathema sit.

Can. 10. Si quis dixerit peccata omnia quae post baptismum fiunt, sola recordatione et fide suscepti baptismi vel dimitti vel venialia fieri : anathema sit.

Can. 11. Si quis dixerit verum et rite collatum baptismum iterandum esse illi qui apud infideles fidem Christi negaverit, cum ad pœnitentiam convertitur : anathema sit.

Can. 12. Si quis dixerit neminem esse baptizandum nisi ea aetate qua Christus baptizatus est vel in ipso mortis articulo : anathema sit.

Can. 13. Si quis dixerit parvulos, eo quod actum credendi non habent, suscepto baptismo, inter fideles computandos non esse ; ac propterea, cum ad annos discretionis pervenerint, esse rebaptizandos ; aut praestare omitti eorum baptisma quam eos non actu proprio credentes baptizari in sola fide Ecclesiae : anathema sit.

Can. 14. Si quis dixerit hujusmodi parvulos baptizatos, cum adoleverint, interrogandos esse, an ratum habere velint quod patrini eorum nomine, dum baptizarentur, polliciti sunt ; et ubi se nolle responderint, suo esse arbitrio relinquendos, nec alia interim pœna ad christianam vitam cogendos nisi ut ab eucharistiae aliorumque sacramentorum perceptione arceantur, donec resipiscant : anathema sit

c'est-à-dire qu'il n'est pas nécessaire au salut : qu'il soit anathème.

Can. 6. Si quelqu'un dit : le baptisé, quand même il le voudrait, et quelque péché qu'il commette, ne peut pas perdre la grâce, s'il ne refuse pas de croire : qu'il soit anathème.

Can. 7. Si quelqu'un dit : les baptisés ne sont tenus, en vertu de leur baptême, qu'à avoir la foi et non pas à observer toute la loi du Christ : qu'il soit anathème.

Can. 8. Si quelqu'un dit que les baptisés ne sont pas soumis aux lois de l'Église, lois écrites ou lois transmises par la tradition, si bien que pour être tenus de les observer, il leur faudrait auparavant vouloir spontanément s'y soumettre : qu'il soit anathème.

Can. 9. Si quelqu'un dit qu'on doit rappeler aux hommes le souvenir de leur baptême de manière à leur faire comprendre qu'en vertu même des promesses de ce sacrement, tous les vœux contractés par eux dans la suite sont nuls, comme si ces engagements dérogaient et au baptême et à la foi qu'ils ont professée : qu'il soit anathème.

Can. 10. Si quelqu'un dit que le seul souvenir et la foi du baptême remettent ou rendent vénielles les fautes commises après la réception de ce sacrement : qu'il soit anathème.

Can. 11. Si quelqu'un dit qu'il faut donner de nouveau le baptême à ceux qui l'ont déjà reçu véritablement et selon les règles, mais qui, ayant renié la foi du Christ chez les infidèles, reviennent à la pénitence : qu'il soit anathème.

Can. 12. Si quelqu'un dit que personne ne doit être baptisé s'il n'a l'âge où Jésus-Christ l'a été ou s'il n'est à l'article de la mort : qu'il soit anathème.

Can. 13. Si quelqu'un dit : les petits enfants, puisqu'ils ne peuvent faire un acte de foi, ne doivent pas après leur baptême être mis au nombre des fidèles, et pour ce motif, il faut les rebaptiser quand ils arrivent à l'âge de discernement ; ou bien puisqu'ils ne croient pas personnellement, il vaut mieux ne pas leur donner le baptême que de le leur conférer, eu égard à la seule foi de l'Église : qu'il soit anathème.

Can. 14. Si quelqu'un dit : aux petits enfants ainsi baptisés on doit demander, lorsqu'ils ont grandi, s'ils veulent ratifier ce que leurs parrains ont promis en leur nom au baptême, et s'ils ne consentent pas à le faire, il faut leur rendre leur liberté et ne les contraindre par aucune peine à vivre chrétiennement, si ce n'est par le refus de l'eucharistie et des autres sacrements jusqu'à leur conversion : qu'il soit anathème. 309

BAPTÊME D'APRÈS LE CONCILE DE TRENTE 310 4 » Les canons préparés à Bologne sur la réforme des abus. - Lorsqu'on discutait les canons adoptés dans la VII » session, des théologiens et des évêques avaient demandé qu'on réformât les abus commis dans la collation des sacrements. Le concile, après sa translation à Bologne, voulut donner satisfaction à ce désir. Quelques membres furent désignés pour rechercher les fautes commises dans l'administration des sacrements. Le 20 juillet 1547, ils firent connaître les abus à condamner et les réformes à proposer. Le 28, l'archevêque de Matera donna lecture de leurs conclusions en assemblée générale. Le 30 août, les prélats canonistes examinèrent les abus signalés. Puis le cardinal légat del Monte rédigea des canons pour les censurer : le baptême ne devait être conféré que dans les églises ; l'exception admise par le concile de l'ienne en faveur des enfants de princes était maintenue, mais au profit des grands princes seulement. C'est dans les églises paroissiales qu'il faut administrer le sacrement, à moins que l'évêque ne juge à propos de permettre qu'on le confère ailleurs. On ne devra admettre qu'un seul parrain et il faut exclure les personnes notoirement infâmes. Ces canons furent examinés d'abord par les prélats juristes, puis par tous les membres du concile. L'examen fut terminé le 5 octobre. Restait à arrêter le texte définitif des conseils que l'assemblée se proposait de donner aux ministres des sacrements. On demanda que des registres d'actes de baptême fussent tenus ; les évêques béniraient chaque année les saintes huiles, les curés emploieraient du saint chrême de l'année. Les vases des saintes huiles seront propres, mis sous clefs ; les fonts seront fermés. Les curés apprendront aux fidèles qu'en cas d'urgence, ils doivent donner le baptême et leur apprendront à le conférer. Lorsque le sacrement devra être administré à la maison, il le sera de préférence par un prêtre, puis par un diacre, un sous-diacre, un diacre, un homme. On ne rebaptisera pas, même sous condition, tous ceux qui auront reçu le sacrement hors de l'église. On ne conférera le baptême aux adultes qu'après leur avoir fait le catéchisme pendant vingt jours et si on est assuré de la pureté de leur intention. La collation du baptême ne sera pas l'occasion de festins mondains ni de danses. Le ministre sera en état de grâce à jeun s'il est possible, et récitera pieusement les prières.

Le concile ne promulgua ni ces conseils, ni les canons. Néanmoins, il n'avait pas travaillé en pure perte. La plupart de ces prescriptions se trouvent dans le catéchisme romain et le rituel et les évêques les firent entrer dans la pratique. 5° Baptême et pénitence (XIVe session). - Le 15 octobre 1551, les Pères réunis en congrégation générale entendirent la lecture des articles sur la pénitence et l'extrême-onction que les légats jugeaient erronés. La première affirmation était celle-ci : « La pénitence n'est pas un véritable sacrement institué par le Christ pour la réconciliation de ceux qui sont tombés après le baptême : elle n'est pas appelée à bon droit, par les Pères, une seconde planche de salut, mais le baptême est vraiment le sacrement de pénitence. » Les théologiens furent d'avis que cet article était condamnable, la plupart le jugeaient hérétique dans toutes ses parties, quelques-uns seulement ne voulaient voir qu'une témérité dans le rejet du mot traditionnel : la pénitence est la seconde planche de salut. On fit observer, ce qui avait déjà été dit et redit dans les débats antérieurs à la VIIe session, qu'en un certain sens on pouvait dire : le baptême est une pénitence ; on ne devait donc condamner cette proposition, qu'au sens où l'entendaient les hérétiques. Ambroise Slorck remarqua aussi que les protestants disaient : la pénitence, c'est le baptême, et non pas le baptême est la pénitence.

Dans les congrégations générales, tous les Pères admirent que la pénitence diffère du baptême, beaucoup prouvèrent cette thèse. Quelques réserves furent faites sur la nécessité ou la possibilité de déclarer hérésie le refus de donner à la pénitence le titre de seconde planche de salut. Il fut convenu que cette expression serait déclarée légitime, en des termes qui donneraient satisfaction à tout le monde. Des prélats furent désignés pour la rédaction du décret et des canons.

Le chapitre Ier du décret, intitulé : De l'institution et du sacrement de pénitence, était à peu près semblable à celui qui fut adopté. On disait en termes exprès que la pénitence qui a toujours été nécessaire, c'est la vertu de ce nom. On lisait ces mots, qui n'ont pas été maintenus : Avant le baptême, cette pénitence, pour être fructueuse, doit être unie au désir de ce sacrement. En revanche, la phrase : Porro nec ante. n'existait pas. Un deuxième chapitre était spécialement consacré à montrer comment le baptême diffère de la pénitence. La locution traditionnelle : le baptême porte de l'Église, n'était pas employée. La pénitence n'était pas appelée un baptême pénible, mais on lui donnait le titre de planche nouvelle offerte aux naufragés. Au chapitre III sur la nécessité de la satisfaction et sur ses fruits, on lisait que les deux sacrements institués par le Christ pour la réconciliation ne produisaient pas les mêmes effets : principe d'une vie nouvelle, le baptême remet si bien la faute que toute peine éternelle et temporelle n'existe plus ; instituée à la manière d'un remède, la pénitence accorde à tous pardon de la faute et condonation des châtiments éternels, mais elle n'obtient la rémission des peines temporelles que dans une mesure proportionnée aux dispositions du sujet. Le canon 2e était celui qui fut adopté. Il fut soumis, ainsi que les autres, à l'approbation des Pères dans les congrégations générales du 20 et du 21 : quelques membres proposèrent de remplacer recte par apte, d'autres demandèrent que le texte fût retouché, certains auraient voulu que l'on mit : la pénitence, c'est le sacrement de baptême. Le décret fut examiné dans les congrégations générales du 23 et du 24 : malheureusement, les Acta ne nous renseignent que très sommairement sur les désidérata exprimés par les Pères. Le texte définitivement approuvé à la session XIVe fut le suivant :

C'i. Si ea in regeneratis omnibus gratitudo erga Deum esset ut justitiam in baptismo ipsius beneficio et gratia susceptam constanter tuerentur, non fuisset opus aliud ab ipso baptismo sacramentum ad peccatorum remissionem esse institutum. Quoniam autem Deus, dives in misericordia, cognovit figmentum nostrum, illis etiam vitae remedium contulit qui se postea in peccati servitutem et dæmonis potestatem tradidissent.

Fuit quidem pœnitentia universis hominibus qui se mortali aliquo peccato inquinassent, quovis tempore ad gratiam et justitiam assequendam necessaria, illis etiam qui baptismi sacramento ablui petivissent ut, perversitate abjecta et emendata, tantam Dei offensionem cum peccati odio et pio animi dolore detestarentur. Ipse princeps apostolorum Petrus peccatoribus baptismo initiandis pœnitentiam commendabat : Pœnitentiam agite et baptizetur unusquisque vestrum.

Porro nec ante adventum Christi pœnitentia erat sacramentum, nec est C'i. Si la reconnaissance envers Dieu de tous les baptisés était assez vive pour les faire persévérer constamment dans la justice qu'ils ont reçue par sa grâce et son bienfait, il n'aurait pas été nécessaire qu'un sacrement différent du baptême fût institué pour la rémission des péchés. Mais parce que Dieu, riche en miséricorde, savait de quelle argile nous sommes pétris, il a présenté un remède à ceux qui après le baptême s'abandonneraient à la servitude du péché et au pouvoir du démon.

Toujours la pénitence a été nécessaire à tous ceux qui se sont souillés par un péché mortel, pour leur permettre de recouvrer la grâce et la justice. Elle l'a toujours été, même pour ceux qui demandent à être purifiés par le sacrement du baptême, afin que, ayant rejeté et corrigé leur perversité, animés de haine contre le péché et pieusement affligés, ils détestent la très grande offense qu'ils ont faite à Dieu. Et le prince des apôtres, Pierre, disait aux pécheurs qu'il allait baptiser, leur recommandant la pénitence : Faites pénitence et que chacun de vous se fasse baptiser.

BAPTÊME D'APRÈS LE CONCILE DE TRENTE 312' ■post adventum illius cuiquam ante baptismum.

C'ir. De differentia sacramenti pœnitentiæ et baptismi.

Caeterum hoc sacramentum multis rationibus a baptismo differt. Nam praeterquam quod materia et forma longissime dissidet, constat certe baptismi ministrum judicem esse non oportere cum Ecclesia in neminem judicium exerceat qui non prius in ipsam per baptismi januam fuerit ingressus. Quid enim mihi, inquit Apostolus, de eis qui foris sunt judicare ? Secus est de domesticis fidei quos Christus Dominus lavacro baptismi sui corporis membra semel effecit : nam hos, si se postea crimine aliquo contaminaverint, non jam repetito baptismo ablui, cum id in Ecclesia catholica nulla ratione liceat. Alius praeterea est baptismi et pœnitentiæ fructus : per baptismum enim Christum induentes, nova prorsus in illo efficimur creatura, plenam et integram peccatorum omnium remissionem consequentes. Ut merito pœnitentia laboriosus quidam baptismus a sanctis Patribus dictus fuerit. Est autem hoc sacramentum pœnitentiæ lapsis post baptismum ad salutem necessarium, ut nondum regeneratis ipse baptismus.

Can. 2. Si quis, sacramenta contundens, ipsum baptismum poenitentiae sacramentum esse dixerit, quasi haec duo sacramenta non distincta sint atque ideo psenitentiam non recte secundam post naufragium tabulam appellari : anathema sit. Mais cette pénitence n'était pas un sacrement avant l'arrivée du Christ, et depuis cet avenement, elle ne l'est pas encore pour ceux qui n'ont pas reçu le baptême.

G h. De la différence entre le baptême et la pénitence.

Du reste, on sait que ce sacrement diffère sous beaucoup de rapports du baptême. Déjà, par la matière et la forme, il en est extrêmement dissemblable. Puis, il est établi que le ministre du baptême ne saurait être juge : l'Église, en effet, n'a juridiction que sur ceux qui sont entrés en elle par la porte du baptême. Car, dit l'Apôtre, pourquoi entreprendrais-je de juger ceux qui sont hors de l'Église ? Il en va autrement de ceux qui sont soumis à la loi et dont le Christ Seigneur a une fois fait par le bain du baptême les membres de son corps : ceux-là, s'ils se souillent ensuite de quelque crime, ne sauraient être purifiés par la réitération du baptême, réitération que l'Église catholique ne permet pour aucune raison. Autre est l'effet du baptême, autre celui de la pénitence : car ayant revêtu le Christ par le baptême, nous devenons en lui une nouvelle créature, et obtenons pleine et entière rémission de nos péchés., aussi, est-ce à bon droit que la pénitence a été appelée par les saints Pères un baptême pénible. Et ce sacrement de pénitence est nécessaire pour le salut à ceux qui sont tombés après leur baptême, comme le baptême lui-même l'est pour ceux qui ne sont pas encore régénérés.

C vm. Et certes, l'économie de la justice divine parait exiger que Dieu ne reçoive pas en sa grâce, aux mêmes conditions, ceux qui ont péché avant le baptême par ignorance et ceux qui, une fois délivrés de la servitude du péché et du démon, et en possession du don du Saint-Esprit, n'ont pas craint de profaner sciemment le temple de Dieu.

Can. 2. Si quelqu'un confondant deux sacrements, dit que le sacrement de pénitence, c'est le baptême lui-même, comme si ces deux sacrements n'étaient pas distincts, et s'il prétend pour ce motif qu'on a appelé à tort la pénitence une seconde planche de salut offerte au naufragé : qu'il soit anathème.

G0 Les parrains et la parenté spirituelle. - l'oir Parrains et Parenté spirituelle.

Acta genuina ss. œcumenici concilii Tridentini, édit. Theiner, Agram, 1874, t. I, p. 111-465, 529-601 ; Le Plat, Monumentorum ad historiam concilii Tridentini. amplissima collectio, Louvain, 1783-1784, t m, p. 417-521, 636-640 ; t. IV, p. 272 sq. ; Paynaldi, Annales ecclesiastici, édit. Mansi, Lucques, 1755, t xiv an. 1546, 1547-1551, p. 153-225, 245-247, 436-439 ; Severoli, De concilio Tridentino commentarius, dans Concilium Tridentinum : diariorum. nova collectio, édit de la Görresgesellschaft, Fribourg-en-Brisgau, 1901, t. I, p. 64-136 ; Massarelli, Diaria n, m, iv, ibid., t. I, p. 439-465, 551-622,687-716 ; Pallavicini, Histoire du concile de Trente, édit. Migne, Paris, 1844, t. H.

II. Doctrine du concile. - 1° La valeur de la doctrine de l'Église romaine sur le baptême. - Le concile déclara que la doctrine de l'Église romaine sur le baptême est vraie. Sess. VII, can. 5. Cette affirmation ne rendait pas inutiles les autres canons, comme on l'a dit. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2e édit., t m, p. 597. Il ne suffisait pas de déclarer exact l'enseignement catholique, il fallait encore le faire connaître. Chemnitz s'est moqué du procédé de l'Église romaine qui se décerne un brevet d'orthodoxie. Examinis conc trid op inlegrum, part. II, Genève, 1614, t n, p. 40. Il oublie de dire que les attaques des réformateurs avaient rendu nécessaire cette déclaration. Les anabaptistes tenaient pour nul le baptême des papistes. Selon Munzer, les enfants sont introduits dans le christianisme d'une manière grossière et digne des singes. Janssen, L'Allemagne et la réforme, trad franc., Paris, 1889, t n, p. 389. Si Luther admettait la validité du sacrement donné par les catholiques, il déclarait mauvaise leur doctrine sur le baptême. Il leur reprochait d'imaginer des contrefaçons du sacrement : les vœux, les œuvres, les indulgences, de ne pas considérer les promesses et la foi, mais seulement les éléments, le signe extérieur, de ne pas admettre que l'efficacité du baptême s'étend à la vie entière, de défigurer le rite primitif par des cérémonies humaines, de donner le sacrement aux enfants. De captivitate Babylonis, n. 82, 88, édit. Walch, Halle, 1740-1753, t xix, p. 65-71 ; Predigt von der heiligen Taufe, 1535, n. 98, t x, p. 2577 ; Predigt von der Taufe Christi, Halle, 1546, n. 19, 25, 28, t xn, p. 1489, 1492, 1496. Calvin se plaint aussi des rites accessoires imaginés par les papistes. Institutio christianæ religionis (nous citons l'édition de 1545, antérieure au concile de Trente), c xvm, n. 70, édit du Corpus reformatorum, Brunswick, 1863, t xxix, p. 1036. Pour empêcher ces affirmations de faire naître des doutes même passagers dans l'esprit des catholiques, le concile a jugé bon de déclarer orthodoxe l'enseignement de l'Église romaine. 2° Rite. - Luther et Bugenhagen nous apprennent que l'usage de baptiser sans eau, du moins dans les cas de nécessité, existait de leur temps, ils condamnent cette pratique. Bedenken wegen der von einer Hebamme ohne Wasser verrichteten Notlitaufe, 1542, t x, p. 2615-2617. Luther déclare souvent que l'eau est indispensable. Néanmoins, les Tischreden lui font soutenir, après hésitation il est vrai, que toute matière apte à laver, lait, bière, peut suffire. V d. Iieil. Taufe, t xxn, p. 848. Calvin reconnaît que l'eau est requise, mais il affirme que dans la phrase : Si quelqu'un ne renaît de l'eau et du Saint-Esprit, le mot eau est employé métaphoriquement et désigne l'Esprit-Saint. Op cit., c xvn, n. 45, p. 986. Comme Luther. De capt. Babyl., n. 103, t xix, p. 80, il déclare que le procédé de baptême par immersion est préférable, op cit., c xvm, n. 70, p. 1036, mais tous deux reconnaissent qu'on peut donner le sacrement par infusion.

Le concile déclare que par leur matière et leur forme, les sacrements de baptême et de pénitence sont très différents. Sess. XIV, c'il. Incidemment, il rappelle que, pour remettre le péché originel, le sacrement doit être conféré, rite in forma Ecclesiæ, selon le rite en usage dans l'Église. Sess. V, can. 3. On définit quelle est la matière du sacrement, sess. VII, De bapt., can. 2 ; il est déclaré que « l'eau vraie et naturelle » est de rigueur, ce sont les mots qu'avait déjà employés Eugène IV, Decretum pro Armenis, Denzinger, Enchiridion, n. 591. Ils désignent tout liquide qui est réellement de l'eau, et de l'eau telle qu'on la trouve dans la nature. Catechismus concilii trident., part. II, n. 7. La seconde partie du canon définit le sens du mot de l'Écriture : « Si quelqu'un ne renaît de l'eau. » On ne peut, sous peine d'anathème, lui donner une signification métaphorique, l'interprétation de Calvin est condamnée. Rien n'est dit sur la matière prochaine.

Le canon 4e définit la validité du baptême donné par les hérétiques qui le confèrent au nom de la Trinité. Le concile ne parle donc qu'indirectement de la forme. C'est dire qu'il n'a pas voulu définir que le baptême administré au nom de Jésus est et a toujours été nul. Ce qui le prouve, c'est que cette proposition n'avait pas été mise au nombre des erreurs à condamner, c'est que la rédaction primitive du canon 4e ne contenait pas les mots : au nom du Père, etc. Si l'assemblée les a ajoutés, c'est afin qu'on ne l'accusât pas de soutenir que le baptême donné par des hérétiques est valide, quelle que soit la forme employée. En voulant faire connaître la vraie formule, les Pères se servent des mots consacrés par l'emploi qu'en ont fait le IVe concile de Latran et Eugène IV. Denzinger, Enchiridion, n. 357, 591. Cette réserve était d'autant plus nécessaire que les anciens conciles avaient proclamé la nullité du sacrement conféré par les partisans de sectes qui altèrent la forme trinitaire. Aussi, le catéchisme du concile de Trente, loc cit., n. 15, 16, laisse entendre que la controverse n'est pas tranchée, il dit même : nommer Jésus-Christ, c'est nommer aussi le Père et le Saint-Esprit. l'oir col. 272.

Le concile n'a pas rédigé de canon sur les cérémonies accessoires du baptême ; il mentionne incidemment la profession de foi faite par les parrains, sess. VII, De bapt., can. 14, la demande du catéchumene : « Je veux la foi qui donne la vie éternelle, » et la réponse du ministre, l'usage d'imposer des habits blancs au néophyte. Sess. VI, c. vu. 3° Effets. - 1. Erreurs. - Luther a, dans un sermon de 1519, fait un petit traité de l'efficacité du baptême. Le catéchumene est plongé dans l'eau, puis retiré ; il y a mort du vieil homme, naissance d'un homme nouveau, justification et régénération. Sermi v. d'heil hoclnv. Sakr der Taufe, n. 3, t x, p. 2594-2595. Une alliance est conclue entre le néophyte et Dieu. L'homme déclare qu'il veut mourir à la faute, être délivré de la mort et de Satan. Dieu donne son Esprit qui rend la nature apte à recevoir un jour ses faveurs. Les deux contractants s'engagent à persévérer, le premier dans son désir, le second dans la promesse du salut. Op cit., n. 11, 12, p. 2598, 2599. Cette alliance est déjà un signe extérieur qui distingue le catéchumene et l'incorpore au peuple du Christ. Op cit., n. 1, 19, p. 2593, 2602. Elle le console ; il sait qu'un jour Dieu l'affranchira de la faute, de la mort, de Satan. Op cit., n. 4, 5, 8, 9, p. 2595-2598. Sans doute, en cette vie, la concupiscence, le péché se manifeste, et cette tendance au mal est une véritable faute, mais, en vertu de l'alliance, Dieu s'est engagé à ne plus la voir, à ne plus l'imputer, à ne plus la condamner. Si cette consolante convention n'existait pas, toute faute, si minime fût-elle, serait mortelle et condamnerait l'homme. Op cit., n.6, 7, etc., p. 2596-2598 sq. ; Schrift wider die Bulle des Antichrists, t xv, p. 1743-1744. En vertu de la même alliance, le chrétien s'est engagé encore à mourir au péché. Dès cette vie, il commence déjà à le faire, son existence et sa mort sont la continuation du baptême. Serm v. il heil hochw. Sakr der Taufe, n. 23-27, t x, p. 2605-2608. Et c'est pourquoi, le baptême, c'est la pénitence. Si le néophyte tombe, il lui suffit de se rappeler joyeusement l'alliance baptismale. Les péchés lui sont remis s'il croit qu'à cause de l'alliance, Dieu ne veut plus les imputer. Inutile d'imaginer un autre remède, une seconde planche de salut, quoi qu'en ait dit saint Jérôme. Faire pénitence, c'est retourner au baptême et à la foi. Op cit., n. 19-23, p. 2604-2605 ; De ri-pt b alnjl., n. 82-87, t xi.x, p. 62-70. Dieu ne pouvant mentir, l'alliance demeure toujours. Aucune faute ne peut la résilier, faire perdre au chrétien son bonheur ; aucune, si ce n'est l'infidélité, la substitution des œuvres à la foi. Ibid., n. 21, 22, 23, t x, p. 2604, 2605 ; De capt. Babyl., n. 86, 87, t xix, p. 67, 70. Cette foi devient ainsi le seul devoir du chrétien, que le baptême l'a fait libre. Le néophyte n'est donc pas soumis aux ordres de l'Église : ni pape, ni éveque, ni homme, ni ange ne peuvent lui parler en maîtres. Les préceptes, les œuvres feraient oublier la voix de l'Évangile, la liberté du baptême. Une seule chose est prescrite : avoir la foi, mourir à la faute en se souvenant que Dieu, à cause de l'alliance, ne veut plus l'imputer. De capt. Babyl., n. 107-111, t xix, p. 83-87. Aussi, les vœux sont-ils contraires à la liberté chrétienne. L'engagement de tous les chrétiens, c'est le baptême. Les vœux particuliers sont des lois nouvelles, lois humaines qui anéantissent la foi et la liberté chrétiennes, font oublier le sacrement. S'ils sont valides, pourquoi le pape en dispense-t-il ? Si le pape peut dispenser, les autres chrétiens le peuvent aussi. Op cit., n. 113, 122, p. 90-98. Cette conception du baptême sous forme d'alliance perpétuelle une fois admise, on comprend quelle efficacité Luther accorde au sacrement. Sans doute il se compose de trois éléments : eau, formule, parole de Dieu. Mais ce qui est essentiel, c'est la promesse divine. L'eau ne contient pas une vertu cachée, comme le veulent les dominicains, Dieu ne sanctifie pas par sa seule volonté, ainsi que le disent les franciscains. Ce qui fait la valeur du baptême, c'est la foi à la parole du Christ : Celui qui croira et qui aura été baptisé sera sauvé. De cette confiance dépend le salut, c'est donc elle et non pas le sacrement qui justifie. Op cit., n. 83, 94, 96, 97, p. 66, 74-76.

Telles étaient les idées de Luther quand parurent les anabaptistes. D'après eux, le rite du baptême est un signe purement extérieur, un bain quelconque, Hundsbad. C'est le symbole des peines auxquelles est soumis le chrétien, des bonnes œuvres qu'il lui faut accomplir. Luther, l'orrede auf Justi Menii Buch, n. 4, t xx, p. 2195 ; Tischreden v d. heil. Taufe, n. 23, t xxn, p. 866 ; Mélanchthon, Judicium de anab., Corp. Réf., Brunswick, 1834-1860, 1. 1, p. 955 ; Adversus anab., t m, p. 33. Le baptême ne remet pas la faute originelle ; d'ailleurs s'il faut en croire Ménius et Mélanchthon, les anabaptistes niaient l'existence de ce péché. Le sacrement n'a pas non plus pour effet d'empêcher la concupiscence d'être imputée, car elle n'est pas une faute. Il est donc une simple initiation, une régénération, puisqu'il introduit dans une société d'hommes parfaits. Mélanchthon, De anab ad Phil. Hass., t ni, p. 197 ; Môhler, La symbolique, trad franc., t n, p. 178-191. S'il en est ainsi, le baptême ne saurait être efficace que chez les adultes qui ont conscience de leurs actes et possèdent la foi.

La lutte contre les anabaptistes n'amena pas Luther à modifier notablement ses premières affirmations, mais elle l'obligea à dire et à redire que si le défaut de foi chez le sujet peut rendre inefficace le sacrement, il ne l'annule pas. Predigt v d. heil. Taufe, 1535, n. 33, 93, 108, t x, p. 2536, 2575 sq., 2582. Luther insista aussi sur la valeur de l'eau baptismale dont il fit souvent le plus bel éloge. Elle est sainte, divine, heureuse, salutaire, sanctifiée par le nom du Très-Haut, pénétrée de sa majesté, unie au sang du Christ. Op cit., n. 11,28 ; Catechismus major, n. 219-220, t x, p. 152-153. Mais cette mystérieuse vertu, l'eau ne la détient que grâce à la promesse, élément essentiel du baptême ; la foi demeure toujours aux yeux de Luther ce qui rend le rite efficace. Prcd v. d'heil. Taufe, 1535, n. 16, 26, t x, p. 2523, 2532 sq. ; Cat maj., part. IV, t x, p. 153 sq. Les effets du sacrement sont aussi ceux que décrivait Luther, en 1519. Il y a régénération : Si le baptisé a la foi, le Saint-Esprit, le Christ viennent et demeurent en lui pour le renouveler ; d'autre part, l'homme se sait engagé à ressusciter. Le cœur est lavé. La grâce est « versée », l'âme est sanctifiée, les dons de l'Esprit sont accordés. Néanmoins, la chair demeure pécheresse : mais le pardon est assuré : le baptême donne au chrétien l'assurance que Dieu ne veut plus voir, imputer, condamner ses fautes, quelque graves qu'elles soient. Si l'homme tombe, il n'a, pour faire pénitence, qu'à se souvenir avec foi de son baptême. Cat maj., loc cit. ; Pred v. d'heil. Taufe, n. 45, t x, p. 2544 ; Pred am. Ev am Sonnt. Trinit., n. 13 sq., t xi, p. 1561. Luther ne reste pas moins fidèle à ses premières déclarations sur la liberté chrétienne. Les commandements de l'Église, les lois mosaïques et même le Décalogue ne doivent plus inquiéter, condamner le chrétien ; ils sont abrogés par le Christ. On peut se servir de la loi comme d'un moyen pédagogique, pour amener à l'obéissance les enfants et les hommes grossiers. On doit même prêcher la loi à tous les hommes, afin de leur faire constater leur impuissance à la pratiquer. Mais, la voix qui parle au chrétien, lorsque l'Esprit a fait de lui un homme nouveau, c'est l'Évangile, et cet Évangile n'est pas une loi, mais l'appel à la confiance en Jésus-Christ rédempteur. D'ailleurs, le chrétien n'a pas besoin d'être tenu de faire le bien, il le fait. L'art suprême du fidèle est d'ignorer la loi. Ces thèses sont souvent développées par Luther : voir, par exemple, le commentaire sur l'épitre aux Galates de 1535, t vm, p. 1513 sq.

La conception de Zwingle se rapproche beaucoup plus de celle des anabaptistes que de celle de Luther. Les sacrements n'ont pas la vertu de purifier, ils sont seulement des signes qui rappellent le salut, excitent à la foi, témoignent que le chrétien appartient à l'Église du Christ. De vera et falsa relig., édit. Schuler et Schulthess, Zurich, 1828-1842, t ni, p. 229, 231 sq. Par le baptême, l'homme s'enrôle parmi les soldats du Christ, il s'engage par un signe symbolique à être son disciple, à appartenir au peuple de Dieu. C'est un rite d'initiation, tout à fait semblable à la circoncision. Seules, la grâce de Dieu, la foi justifient. Le baptême d'eau ne communique pas le Saint-Esprit, ne fait pas de l'homme une nouvelle créature. Il ne remet pas les péchés ; d'ailleurs, il n'y a pas de faute originelle proprement dite. La nature est corrompue, malade. Mais cette tendance au mal n'est pas un péché qui entraîne condamnation. Fidei ratio ad Car. V, t'iv, p. 6 ; De peccato originali ad Urb. Rhegium, t ni, p. 627 sq., 643 ; l'om Touf, vom Widertouf und vom Kinderlouf, t. Il, »2, p. 230, 297 sq.

Calvin n'admet pas que le baptême soit simplement un rite d'initiation, une profession de foi, une marque distinctive. Il l'est, c'est vrai ; par lui l'homme entre dans l'Église et appartient au peuple de Dieu ; mais le sacrement fait plus. Inst chr., c xvn, n. 1, 13, 15, 20, p. 957, 964, 965, 969. Sans doute, il ne possède pas une vertu mystérieuse, ne contient pas la grâce. N. 14, p. 965 ; c xvi, n. 9, p. 944. Mais c'est un message, un diplôme qui nous montre que nous sommes crucifiés avec le Christ, que nous participons à tous ses biens. C xvn, n. 5, 6, p. 960. Surtout, il nous donne l'assurance que par le sang du Sauveur, nos péchés sont pardonnés. Sans doute, ils ne sont pas enlevés, la concupiscence demeure en nous et est odieuse à Dieu ; mais il s'est engagé à ne plus l'imputer. Et comme on est baptisé pour la vie entière, comme le péché ne détruit pas le sacrement, le chrétien qui tombe n'a pas à recourir au pouvoir des défis, à un rite nouveau. Le baptême, c'est la pénitence. C xvn, n. 1-4, 10, 11, p. 957-963. Le chrétien jouit encore d'un autre avantage : soumis au Christ, il est élevé au-dessus de la loi, il obéit spontanément, fait naturellement ce qu'elle commande et peut à son gré user ou ne pas user des choses indifférentes. C xvn, n. 12, p. 964 ; c xn, n. 2 sq., p. 829 sq. Mais le sacrement n'est efficace que chez les élus, les prédestinés : en eux seuls, se trouve la foi sans laquelle le signe resterait vide, en eux seuls l'Esprit agit pendant que le rite s'accomplit. C xvn, n. 15, 16, 37, 41, p. 965, 967, 981, 983 ; c xvi, n. 6, 9, 15, 17, p. 941, 944, 948, 950.

2. Doctrine catholique. - A. Le baptême est un sacrement de la nouvelle loi. Son mode d'efficacité. - Le concile a défini, sess. VII, De sacr in gen., can. 1, que le baptême est un sacrement de la nouvelle loi. Expliqué par les canons suivants, ce simple mot dit beaucoup. Il est la négation de toutes les théories protestantes sur le mode d'efficacité du baptême. Ce sacrement n'est pas seulement le signe qui distingue extérieurement le chrétien, le symbole de la grâce reçue par la foi, un aliment de cette foi. Can. 5, 6. Ce qui obtient la grâce baptismale, ce n'est pas uniquement la confiance en la promesse de Dieu. Can. 8. Bien supérieur aux sacrements de l'antique alliance, can. 2, le baptême signifie, contient la grâce, la confere à ceux qui ne font pas obstacle à sa venue, can. 6, il la donne ex opere operato, par le fait que le rite est accompli, accorde à tous, du moins pour ce qui est de Dieu. Can. 8. Des notions complémentaires sur le mode d'efficacité du baptême sont éparses ailleurs et méritent d'être recueillies. Auteur de la grâce, c'est Dieu qui est le ministre principal du sacrement : c'est lui « qui lave et sanctifie », sess. VI, c vu ; le baptême ne tire pas sa valeur de la sainteté de l'homme qui le confere, puisque l'hérétique baptise validement. Sess. VII, De bapt., can. 4. l'oir plus loin. D'autre part, l'eau n'a pas d'efficacité rédemptrice par elle-même, elle ne fait qu'appliquer les mérites du Christ. A plusieurs reprises, le concile affirme cette proposition, et on peut dire qu'il la définit. Sous peine d'anathème, il est défendu de soutenir que le péché originel est enlevé par un remede autre que le mérite de l'unique médiateur, Jésus-Christ ; il est défendu de nier que ce mérite du Christ Jésus est appliqué par le baptême. Suivent les textes de l'Écriture affirmant que Notre-Seigneur nous a sauvés, a effacé les péchés du monde et qu'être baptisé, c'est revêtir le Christ. Sess. V, can. 3. A la session VIe, la même idée est exprimée : dans la régénération chrétienne, la grâce est donnée par le mérite de la passion, c ni, et il est affirmé que Jésus-Christ par sa passion nous a mérité la justification. C vu. On comprend sans peine l'insistance des Peres sur ce point : ils avaient à cœur d'affirmer que le baptême catholique n'est pas un rite purement extérieur, comme le disaient les réformateurs, qu'il n'a pas une efficacité « magique », comme on le prétend parfois. Ce qui acheve de mettre la doctrine du concile à l'abri de ce reproche, c'est le rôle reconnu par lui aux dispositions de l'homme. Sans doute, l'assemblée s'est refusée à dire que le péché originel est remis par le mérite de Jésus-Christ appliqué par le baptême et la foi, sess. V, can. 7, elle n'a pas voulu assimiler l'œuvre de l'homme et celle de Dieu ; elle a même déclaré que seule la foi ne justifie pas. Mais elle enseigne que les sacrements produisent la grâce si l'homme ne fait pas opposition à leur efficacité. Sess. VII, De sacr., can. 6. Or précisément notre perversité peut faire obstacle à la vertu du baptême, et il est nécessaire qu'elle soit corrigée et chassée par la pénitence. Sess. XIV, c'i. Des dispositions sont donc requises pour que le sacrement soit fructueux : elles seront énumérées plus loin ; ici, il fallait indiquer leur rôle. Parmi les actes qui composent ou préparent cette pénitence présupposée par la régénération, la foi semble mériter une place d'honneur : le concile n'appelle-t-il pas le baptême, le sacrement de la foi« ? sess. VI, c vu ; ne dit-il pas que Dieu nous a proposé Jésus-Christ comme le rédempteur qui apporte la propitiation par la foi en son sang ? Sess. VI, c n. Il est vrai que le concile a pu décerner ce nom au baptême, pour d'autres motifs : le néophyte reçoit la foi vive, sess. VI, c vu ; le catéchumene fait par lui-même ou par d'autres profession de foi. Sess. VII, De bapt., can. 9, 13, 14. Quoi qu'il en soit, il demeure établi que sans la foi, sans les dispositions requises, l'homme ne reçoit pas avec fruit le sacrement : l'efficacité du remede contre le péché originel n'est donc pas magique.

B. Le sacrement de baptême est l'instrument dont Dieu se sert pour justifier l'infidele. - Le concile affirme expressément que, par le baptême, Dieu nous justifie. Sess. VI, c'iv. Si les hommes ne renaissent dans le Christ, et cette renaissance, le contexte l'indique, est le sacrement, c ni, ils ne sont jamais justifiés. Le c vu de la VIe session est encore plus clair, c'est une définition qui ne laisse rien à désirer : La cause instrumentale de la justification, c'est le sacrement de baptême, qui est le sacrement de la foi. Cette proposition est indirectement affirmée par le concile en plusieurs endroits. Il a, en effet, posé en principe que les sacrements symbolisent la grâce qu'ils produisent. Sess. VII, De sacr., can. 6. Or, le baptême est un bain de régénération, sess. V, can. 4, etc. ; en le recevant, le catéchumene s'ensevelit pour mourir, il revêt l'homme nouveau, sess. V, can. 5, c'est-à-dire le Christ et devient en lui une nouvelle créature. Sess. XIV, c. II. Ainsi le baptême signifie et, par conséquent, il produit une rénovation, une régénération, une résurrection spirituelle, il est le symbole et l'instrument de la justification. C'est dire qu'il a pour effet de remettre les péchés, de sanctifier l'homme : la justification comprend ces deux actes. Sess. VI, c vu a). Le baptême remet les péchés. - a. La faute originelle. - Dans la session l'e on a défini que le péché originel est effacé par le baptême, par le baptême seul, chez les enfants et chez les adultes. Can. 3-5. Le canon 3e affirme que le sacrement est l'unique remede contre la faute héréditaire. Il contient l'analyse de quelques chapitres de saint Augustin, De peccat meril et remis., 1. I, c vm sq., P. L., t xliv, col. 113, complétée par un court emprunt au IVe concile de Latran : baptismi sacramenlum. parvulis, et par trois textes de l'Écriture, Act., il, 12 ;.loa., i, 29 ; Gai., m, 27. Le concile définit que l'unique remede contre la faute originelle, c'est le mérite de Jesus-Christ appliqué aux adultes et aux enfants par le baptême valide. Après l'affirmation, suit la preuve ; elle est tirée de l'Ecriture : seul, nous sauve le nom de celui qui efface les péchés du monde et que l'homme revêt en recevant le sacrement. Le canon 4 » affirme qu'il faut donner ce remede aux enfants pour les délivrer de la faute originelle. Il est la reproduction à peu pres textuelle du canon 2e du concile de Carthage de 418. Denzinger, n. 65 ; Hefele, Dist des conciles, trad. Delarc, Paris, 1869, t n, p. 294. Le concile de Trente définit que les enfants ayant contracté la souillure originelle, même s'ils sont liés de parents chrétiens, il faut les baptiser, pour que ce péché soit expié. Les conceptions opposées à cette doctrine sont formellement rejetées. Il est nécessaire, est-il dit, que le sacrement soit donné pour assurer à l'enfant la vie éternelle : c'est la condamnation de cette these pélagienne : le baptême a pour effet d'ouvrir à l'enfant le royaume de Dieu, et non pas d'effacer la faute originelle, ni d'accorder la vie éternelle. S. Augustin, op cit., I. I, c. XVIII, col. 121. Et, ajoute le concile, si le sacrement doit être donné, ce n'est pas pour lu rémission des fautes différentes du péché originel. Nous savons qu'en répétant ces mots du concile de Carthage, les Peres de Trente ont voulu condamner de nouveau une erreur que combattait déjà saint Augustin, op cit., 1. I, c xvn, col. 121 : les petits entants commettent des péchés personnels et c'est pour ce motif qu'ils doivent être baptisés. Du même coup, la proposition atteint une these semipélagienne : le sacrement est destiné à obtenir aux enfants le pardon de leurs fautes futures. S. Augustin, Epist., ccxvn, c v, n. 16, P. L., t xxxm, col. 98i. A l'appui de ces définitions, le concile invoque des arguments : la parole de N.-S. : Si quelqu un ne venait, etc., Joa., m, 5 ; l'article du symbole : le baptême pour la rémission des péchés ; l'usage, en vertu d'une tradition apostolique, de donner le sacrement aux enfants alors qu'ils sont incapables de commettre des lautes personnelles. Le canon 5e indique les effets du baptême. Il est l'ait d'idées et d'expressions empruntées aux c xm, xiv du Ier livre de saint Augustin, Contra duas epist. Pelag., P. L., t xliv, col. 562-564. Le concile de Trente a, par des retouches, adapté le texte aux besoins de la cause qu'il défend. Deux déclarations sont contenues dans ce canon. Le péché originel disparaît entierement ; la concupiscence existe encore, mais elle n'est pas une taute proprement dite. Le concile définit que la culpabilité, l'offense, reatus peccati originalis, est remise (reatus concupiscenlise, avait dit saint Augustin, dimissi sunt, loc cit.) ; que tout ce qui a vraiment et proprement le caractere de péché est enlevé (saint Augustin, non aliquid peccati remanet quod non remittatur). Et pour que toute équivoque soit impossible, le concile s'explique encore. Saint Augustin, accusé par les pélagiens de penser que le baptême « rase » la faute originelle comme le rasoir coupe les cheveux sans arracher jusqu'à leur racine, avait répondu : Auferre crimina, non radere. Le sacrement ne rase pas, il enleve les lautes. C'est ce que redit le concile de Trente. Les protestants soutenaient que le baptême n'ôtait pas le péché, mais empêchait qu'il fût imputé ; ce n'est pas assez reconnaître, définit encore le canon 4e. La these du concile est celle-ci : Dieu ne liait rien chez les baptisés, proposition qui est développée ensuite, en des termes empruntés à l'Écriture, si bien que la phrase tout à la fois expose la doctrine et, par voie d'allusion, fait penser à la preuve. « Pas de condamnation pour ceux qui sont baptisés, » pour ceux qui sont en Jésus-Christ, avait dit saint Paul parlant des chrétiens justifiés, Rom., vm, 1 ; les baptisés ont été ensevelis avec lui dans la mort, Rom., VI, 4 ; le chrétien a dépouillé le vieil homme, revêtu l'homme nouveau créé à l'image de Dieu. Eph., iv, 21. Il est innocent, immaculé, pur, irrépréhensible., rien ne peut retarder son entrée au ciel. Sur la concupiscence, le concile a fait trois déclarations : elle existe ; elle ne nuit au chrétien que s'il consent à ses sollicitations ; elle n'est pas une faute proprement dite, chez les baptisés. Inutile de définir qu'elle est en nous : le concile « l'avoue, il le sait par expérience ». Il enseigne qu'elle ne peut nuire ù l'homme qui ne consent pas, mais qui, aidé de la grâce, résiste courageusement à ses sollicitations. Laissée chez le chrétien pour lui offrir l'occasion de la lutte, elle devient pour lui, s'il est vaillant, une source de mérites. Ainsi, aux theses luthériennes, le concile oppose des phrases empruntées à saint Augustin, Inc cit., cuni qua (concupiscentia) necesse est ut etiam baptizatis confligal., nihil (concupiscent ia) noceat renascentibus., peccata quœ fiunt sive in ejus [concupiscentiee) consensionibus. Une troisieme définition'est encore empruntée à saint Augustin. Loc cit. Il avait dit que lu concupiscence est appelée péché, non pas parce qu'elle l'est, mais parce qu'elle a été produite par le péché,., ou parce qu'elle est mise en mouvement par le plaisir de pécher. Le concile s'approprie ce langage, pour réfuter Luther et Calvin. Il reconnaît que saint Paul appelle parfois lu concupiscence un péché : c'est le cas, par exemple, Rom., vin, 20 ; mais selon l'interprétation constante de l'Église, cette manière de parler signifie que la concupiscence vient du péclié, incline un péché, et non )>as qu'elle est, chez les baptisés, une faute véritable et 319

BAPTÊME D'APRÈS LE CONCILE DE TRENTE

Le concile s'approprie ce langage, pour réfuter Luther et Calvin. Il reconnaît que saint Paul appelle parfois la concupiscence un péché : c'est le cas, par exemple, Rom., vin, 20 ; mais selon l'interprétation constante de l'Église, cette manière de parler signifie que la concupiscence vient du péché, incline au péché, et non pas qu'elle est, chez les baptisés, une faute véritable et

proprement dite. Le concile impose cette doctrine sous la menace de l'anathème. De ce que le texte porte : « chez les baptisés, la concupiscence n'est plus un péché, » quelques théologiens ont conclu qu'elle l'était, d'après le concile, chez ceux qui n'ont pas reçu le sacrement. Bossuet, Défense de la tradition, l. VIII, c. XXVIII, Besançon, 1836, t vin, p. 137-138. Cette interprétation n'est pas communément acceptée, et l'histoire de la rédaction du décret sur le péché originel prouve qu'elle ne peut pas l'être. Le canon 5e est consacré à décrire les effets du baptême, le concile ne s'occupe donc en le composant que de la concupiscence chez les baptisés, il n'a pas l'intention de dire ce qu'elle est chez l'infidèle.

L'oir Concupiscence et Péché originel

b. Péchés actuels. - Le concile avait professé sa foi en un seul baptême pour la rémission des péchés. Sess. III. En parlant du pardon de la faute originelle, il avait employé des expressions qui laissaient entendre qu'avec elle disparait toute autre faute, chez les baptisés : Par ce sacrement l'homme revêt le Christ, sess. V, can. 3 ; tout ce qui a le caractère de péché est enlevé, can. 5. Sans doute, ici, il s'agit directement de la faute originelle, mais cette rémission complète parait entraîner le pardon des autres fautes. D'ailleurs, voici qui est décisif : chez l'homme régénéré, Dieu ne hait rien, il n'y a en lui aucun sujet de condamnation, il est innocent, sans souillure, pur, irrépréhensible, rien ne peut retarder son entrée au ciel. Sess. V, can. 5. Cet enseignement est encore répété à la session VIe : l'adulte pour être justifié doit haïr ses péchés ; ils seront donc remis. Sess. VI, c vi. La cause instrumentale de la justification, c'est le baptême ; cette justification n'est pas seulement le pardon des péchés, par elle, d'injuste l'homme devient juste, d'ennemi de Dieu, son ami. Sess. VI, c vii. Enfin, la définition la plus claire est celle-ci : Dans le baptême, l'homme reçoit, pleine et entière rémission de tous ses péchés. Sess. XIV, c ii. C'est la confirmation de l'enseignement d'Eugene III, Décret, pro Armenis, Denzinger, n. 591 c.

E. Par le baptême l'homme acquiert un droit conditionnel à la récompense du ciel. - a). Un droit est acquis. - Le baptême est le sacrement qui, aux termes mêmes des définitions conciliaires, est nécessaire pour le salut, sess. VII, De bapt., can. 5 ; sess. XIV, c n ; sans lui, on ne peut acquérir la vie éternelle. Sess. V, can. 4. L'assemblée déclare donc que, selon le mot de saint Paul, Rom., VIII, 17, le chrétien est l'héritier de Dieu, le cohéritier du Christ, sess. V, can. 5 ; l'héritier en espérance de la vie éternelle ; dans le baptême, il a reçu la foi infuse et vivante qui la lui obtient. Loc cit b). Ce droit est conditionnel. - Très souvent, le concile parle de la fragilité du baptisé, de ses fautes, de la perte de la grâce. Sess. VI, c xiv ; sess. VII, De bapt., can. 10 ; sess. XIV, c'i, II, vm. Sans doute, l'assemblée a déclaré que Dieu ne hait rien dans l'homme régénéré, qu'en lui il n'y a rien qui appelle condamnation ; mais elle a ajouté le mot de l'Apôtre, Rom., vm, 9 : s'il ne vit pas selon la chair ; et, précisément, elle l'a fait pour ne pas donner à entendre que le chrétien est impeccable. De même, le concile affirme que la concupiscence ne nuit pas, mais il a soin de dire : à condition que l'homme ne cède pas, résiste vaillamment à ses sollicitations. Seas. V, can. 5. Enfin, l'assemblée définit que la grâce une fois reçue peut être perdue. Sess. VI, can.'23. l'oir Justification. - Bien plus, comme les protestants, les luthériens surtout, n'exigeaient de la part du baptisé que la foi, l'assemblée a dû déclarer que d'autres conditions niées par les réformateurs sont nécessaires : observation des commandements de Dieu et de l'Église, respect des vœux que le chrétien s'est imposés, réception de la pénitence si le fidele a péché. - Le concile ne nie pas que la foi soit nécessaire ; mais il définit que le baptisé n'est pas seulement obligé de croire, sess. VII, De bapt., can. 7 ; que la foi n'est pas le seul acte commandé par Dieu au chrétien, sess. VI, can. 19 ; que Jésus-Christ n'est pas seulement le rédempteur en qui nous devons nous confier, sess. VI, can. 21 ;que le baptisé peut perdre la foi par d'autres fautes que par le péché d'infidélité. Sess. VI, c xv, can. 27 ; sess. VII, De bapt., can. 6. l'oir Justification. - Il doit encore respecter la loi. Le catéchumene s'y est engagé ; une des dispositions que le concile exige de lui, c'est la résolution d'observer les préceptes de Dieu, sess. VI, c vi, et l'assemblée observe que la liturgie du baptême invite le fidele à respecter les commandements. Sess. VI, c. l'il. Enfin le concile ne laisse place à aucun doute. Il définit que le Christ a été proposé aux hommes comme un législateur auquel ils doivent obéir, sess. VI, can. 21 ; que le baptisé est obligé de se soumettre à toute la loi chrétienne, sess. VII, De bapt., can. 7 ; que l'homme justifié, le chrétien est tenu de respecter les commandements de Dieu, le décalogue. Sess. VI, c x, can. 19, 20. l'oir Justification. - Mêmes déclarations sur le respect du aux ordres de la société chrétienne. Il est défini que l'homme justifié doit les observer, sess. VI, c x, can. 20 ; que le baptisé est obligé de se soumettre à tous les commandements de l'Église, loin écrites ou traditions, et qu'il n'est pas seulement tenu de les respecter si cela lui plaît. Sess. VII, De bapt., can. 8. l'oir JUSTIFICATION. Restent les engagements personnels. Contre les réformateurs, surtout contre les luthériens, le concile rappelle la doctrine de l'Église. Il est de foi qu'on n'a pas à rappeler aux hommes le souvenir de leur baptême pour leur faire comprendre la nullité des vœux qu'ils ont contractés, après avoir reçu ce sacrement, sess. VII, De bapt., can. 9, et par conséquent pour engager les prêtres à se marier, les religieux à quitter le doître. Si le concile donne cet enseignement, c'est qu'à ses yeux la principale objection des réformateurs contre les vœux des chrétiens est dépourvue de valeur. Les voeux ne portent pas atteinte au baptême et à la foi professée par le catéchumene, les promesses de ce sacrement n'annulent pas les engagements dît chrétien. Mais le fidele peut manquer à ces diverses obligations. S'il tombe, lui suffira-t-il de se dire, avec foi : Je suis baptisé, Dieu s'est engagé à ne plus voir mes fautes, à les pardonner ? C'était l'opinion de Luther et de Calvin. Le concile la condamne très énergiquement et à plusieurs reprises. Il définit qu'autre est le sacrement de baptême, autre celui de pénitence, et que le chrétien coupable de fautes graves doit recourir à ce dernier. L'assemblée prend la peine d'indiquer longuement les différences qui séparent les deux rites institués pour la réconciliation du pécheur. Matiere et forme ne sont pas du tout les mêmes dans le baptême et dans la pénitence. Sess. XIV, c'il. Le rôle du ministre est très différent ; seul, celui qui réconcilie le chrétien coupable fait office de juge, seul il absout. Loc cit., sess. VI, c xiv. Certains actes sont exigés du chrétien pénitent et non de l'infidele : confession, satisfaction. Sess. VI, c xiv ; sess. XIV, c vin. Cette pleine et entière rémission des péchés, des peines éternelles et temporelles qu'accorde le baptême, le chrétien qui s'approche de la pénitence ne l'obtient pas, du moins pas toujours, du moins pas à des conditions aussi faciles. Sess. XIV, c n ; sess. VI, c xiv. Le premier sacrement ne doit pas être réitéré, le second peut l'être. Sess. XIV, c xi. Le concile a donc le droit d'enseigner que la pénitence du chrétien déchu est bien différente de celle de l'infidele, sess. VI, c xiv ; de définir que les deux sacrements sont distincts, ne doivent pas être confondus, que le baptême n'est pas le sacrement de pénitence. Sess. XIV, can. 2. Si l'assemblée tient tant à montrer la différence qui sépare les deux rites, c'est afin de déclarer que les péchés du baptisé ne lui sont pas pardonnes en vertu de sa seule qualité de chrétien. Il est défini que le seul souvenir du baptême et la foi ne remettent pas, ne rendent pas vénielles les fautes commises après la réception de ce sacrement. Sess. VII, De bapt., can. 10 ; sess. VI, can. 29. Il est de foi que la pénitence est le remède institué par Dieu pour la réconciliation des chrétiens tombés, que par elle, il applique aux fideles déchus les mérites de la passion, que l'emploi de ce sacrement est nécessaire pour le salut de l'homme régénéré, mais tombé. Sess. VI, c xiv, can. 29 ; sess. XIV, c'i. II. Et le concile définit que la pénitence a été nommée justement une seconde planche de salut. Sess. VI, c xiv ; sess. XIV, can. 2. l'oir Pénitence. 4« Baptême du Christ et baptême de Jean. - Les déclarations du concile sur les effets du sacrement laissent déjà supposer qu'à ses yeux le rite chrétien l'emporte sur le baptême de Jean. L'assemblée a pris soin d'ailleurs de s'expliquer sur ce sujet. Les légats avaient indiqué parmi les erreurs à condamner cette proposition de Luther : Jésus-Christ n'a pas aboli le baptême de Jean, mais par la parole de la promesse, il l'a amené à sa perfection, Tkeol. Abhandl r. d. Taufe des Gesetzes, Joh und Chr,t, x, p. 2613 ; et cette affirmation de Mélanchthon, tirée des Loci communes : le baptême de Jean et celui du Christ avaient même efficacité ; seulement celui qui recevait le premier devait croire au Messie futur, celui qui s'approchait du second au Christ déjà 323 BAPTÊME D'APRÈS LE CONCILE DE TRENTE 324 venu. De bapt., t xxn, p. 459. Luther, qui d'abord avait pensé autrement, loc cit., soutint cette proposition, en 1540. Zwey Pred. ùber d. 3 cap de Ev. Matlh. Dessau. Erst. Pred., n. 31, t vu, p. 1000. Calvin lui aussi attribue même vertu au baptême de Jean et à celui du Christ. Inst., c xvn, n. 7, 8, 18, t'i, p. 961, 962, 967. Les théologiens et les Peres du concile discuterent longuement sur les deux affirmations dont les légats désiraient la condamnation. On ne se décida à définir que cette proposition : Le baptême du Christ et celui de Jean n'ont pas même vertu. Sess. VII, De bapt-, can. 1. Chemnitz trouve que c'est encore trop. Op cit., part. II, De bapt., p. 34. Il est facile de constater que ce problème, peu important en lui-même, est tout simplement une manière de poser une question très grave, celle du mode d'efficacité des sacrements. Les réformateurs identifient les baptêmes du Christ et de Jean parce qu'à leurs yeux, c'est la foi qui justifie. Le concile fait une distinction parce qu'il croit à la causalité ex opere operato, à l'efficacité du rite sacramentel. Le sujet est plus important qu'il ne le parait. 5° Ministre. - Luther affirme toujours que l'hérétique et l'impie baptisent validement ; il soutient pour ce motif contre les anabaptistes, que le baptême des catholiques n'est pas nul ; il reconnaît que toute personne peut, en cas de nécessité, conférer le sacrement. De capt. BabyL, n. 94, t xix, p. 74 ; Pred v. d'heil. Taiife, 1535, n. 20, 97, t. X, p. 2526 sq., 2577 sq. A ses yeux en effet, non seulement le baptême est conféré au nom de Dieu ; mais Dieu est l'unique ministre de la sanctification et de l'acte extérieur lui-même : aussi, l'homme par lequel la Trinité baptise, n'a pas besoin d'avoir l'intention de bien faire, il peut même agir par plaisanterie. Le diable lui-même, s'il baptisait, conférerait le sacrement. Pred v. d'heil. Taufe, 1535, n. 33, t x, p. 2536 ; Schrift v d. Winkelmesse, 1533, n. 111 sq., t xix, p. 1548 sq. Les anabaptistes avaient soutenu, tout au contraire, que, si le ministre n'a pas la foi, le baptême donné par lui est nul, et c'était un des motifs pour lesquels ils conféraient de nouveau le sacrement à ceux qui l'avaient reçu de la main des papistes. Cf. Luther, loc cit. ; Calvin, Inst., c xvn, n. 16, p. 966. ; Le concile définit que l'hérétique baptise validement, s'il prononce la vraie formule et a l'intention de faire ce que fait l'Église. Sess., VII, De bapt., can. 4. C'est condamner à la fois les anabaptistes et Luther et déclarer que, pour la validité du rite, la foi du ministre n'est pas requise, mais que l'intention est nécessaire. Sur le sens des mots intention de faire ce que fait l'Église, voir Sacrements. Le canon est calqué sur une phrase du décret pour les arméniens. Denzinger, n. 591. 6° Sujet. - 1. Erreurs. - Les anabaptistes déclaraient illicite et sans valeur le baptême des enfants. Nous connaissons leurs arguments par les réfutations qu'en ont faites les protestants. L'enfant n'a pas la raison, ne comprend pas, ne ratifie pas l'acte qu'on accomplit en son nom, ne peut être initié à la société chrétienne. 11 n'a pas la foi et par conséquent il manque des dispositions requises pour recevoir avec fruit le baptême. Comme, d'autre part, le péché originel n'existe pas, il n'y a pas de raison de conférer le sacrement aux enfants. Aussi l'Écriture ne dit-elle pas qu'on lui ait jamais donné le baptême ni qu'on doive le faire. Luther, Briefan zweyPfarrh.v.d. Wiedertaufe, n.3I,t xvn, p.2658sq. ; Mélanchthon, Loci comm., De bapt., t xxn, p. 16 sq. ; judic de anab., t. I, p. 932 ; De anab., t'i, p. 962 sq. ; Adv anab., t m, p. 33 sq. ; Calvin, Inst chrét., c xvn, n. 26, 33, t'i, p. 973, 978. Ils voulaient donc que l'homme ne fût pas baptisé avant d'être adulte, avant d'avoir trente ans, disaient quelques-uns sous le prétexte qu'à cet âge Jésus-Christ avait reçu le baptême de Jean. Aussi conféraient-ils le sacrement de nouveau à ceux qui l'avaient reçu enfants. Luther, loc cit. ; Mélanchthon, loc cit. ; Calvin, Inst chrét., loc cit., et n. 47, p. 987.

Luther a toujours combattu très énergiquement les anabaptistes. Dès le début, il enseigne que le baptême est destiné à tous. Sermo v d. Sak d. Taufe, 1519, n. 6, t x, p. 2596. Souvent, il discute une à une toutes les objections faites contre le pédobaptisme. Brief an zwey Pfarrh v. d. Wiedert., n. 31 sq., t xvn, p. 2658 sq. ; Ausleg der Ev am drit. Sonnt nach d. Erscheïn. Chr., t xi, p. 671 sq. ; Catech major, De bapt., t x, p. 159. Mais il entend bien aussi se séparer sur ce point des papistes. Il leur reproche de baptiser l'enfant à cause d'une foi étrangère, celle de l'Église, des parrains ou des parents. Personne ne peut être sauvé par la foi d'autrui. Ausleg der Ev am drit. Sonnt n. d. Erschein. Chr., n. 20, 22, t xi, p. 666 sq. La pensée qu'il exprime souvent est celle-ci : L'enfant est présenté par les parents, ils intercedent pour lui ainsi que l'Église. À cause de cette prière et de cette confiance, Dieu met en l'enfant une foi propre, personnelle, et le justifie. Sans doute, le petit baptisé n'a pas la raison ; mais n'est-ce pas cette faculté qui est le grand obstacle à la foi ? Loc cit. C'est la même pensée qu'exprime la formule de concorde de Wittemberg, 1536. Luther, Werke, t xvn, p. 2531. Assurément, les enfants n'ont pas la raison, mais ils éprouvent des mouvements semblables à ceux que ressentit Jean dans le sein d'Elisabeth, mouvements analogues d'une certaine manière à des actes de foi et d'amour. Quant aux enfants morts sans baptême, si selon Luther il n'y a pas à désespérer de leur salut, on ne peut leur donner le sacrement. Il faut alors prier Dieu qu'il les fasse participer à sa miséricorde. À cause de l'intercession des parents l'enfant ne sera pas perdu, mais reçu en grâce. Bedenk v. d. Taufe so v. Weib, i d. Noth geschieht, t x, p. 2617. Cf. Tischreden, V d. h. Taufe, n. 13, 25 sq., t xxn, p. 856, 859 sq. Luther admet aussi une exception assez semblable en faveur des adultes. S'il déclare que le baptême est nécessaire, que le négliger, c'est mépriser, le Christ et la foi, il observe que Dieu, n'étant pas lié par ses sacrements, peut sans eux ce qu'il peut par eux ; il est donc capable de donner son esprit à un homme qui n'étant pas baptisé croit l'être, il ne condamne pas celui qui ayant la foi ne peut recourir au sacrement. Eine and. Pred v. d. Hârtigkeit der JùngerJesu, n. 62, 64, t xi, p. 1333, 1334. Quant aux dispositions requises, Luther n'en connaît qu'une : la foi à la promesse du Christ. De capt. BabyL, n. 83, 97 sq., t xix, p. 66, 67, 76 sq. Selon Zwingle, le baptême n'est pas nécessaire pour le salut, ni pour la rémission de la faute originelle ; et néanmoins, il faut absolument le donner aux enfants. C'est la circoncision nouvelle, elle est indispensable comme l'ancienne ; il faut que par elle l'homme soit introduit dans le peuple de Dieu. Zwingle se croyait d'autant plus fondé à exiger qu'on baptisât les enfants, qu'il faisait du sacrement un rite purement extérieur. V. Touf,v. Widertoufu.v. Kindertouf,l.u,% p. 230, 297. Calvin, lui aussi, combat les thèses anabaptistes. Inst, chrét., c xvn, n. 21 sq., p. 970 sq. Pourtant d'après lui, l'enfant des fidèles tire sa sanctification de son origine : Dieu a promis de bénir la race des chrétiens, n. 33, p. 978. Et néanmoins il faut conférer le sacrement à l'enfant. D'abord, Dieu le veut. Puis le rite extérieur introduira l'enfant dans l'Église, confirmera la foi des parents, rendra le petit baptisé plus cher à la communauté chrétienne et assurera davantage son éducation religieuse, n. 21 sq., p. 970 sq. Mais si, sans qu'il y ait mépris de la loi, l'enfant ne peut recevoir le sacrement, son salut n'est pas en danger ; car, dès sa naissance, le fils du chrétien appartient au corps du Christ. C xvm, n. 71, p. 1038. Dieu donne-t-il à cet enfant une foi semblable à la nôtre ? Calvin n'ose l'affirmer ; il dit seulement que Dieu, qui, au ciel, se révèle, peut sans doute leur accorder ici-bas, par une action mystérieuse, quelques rayons de lumière. C. XVII, n. 35 sq. De l'adulte, Calvin exige la pénitence et la foi, n. 43, p. 984. Sans partager les erreurs protestantes, l'humaniste Érasme s'avisa de proposer que les enfants, après avoir été instruits de la doctrine chrétienne, fussent invités à déclarer s'ils ratifiaient ou non les promesses de leur baptême. S'ils s'y refusent, ajoutait-il, il vaudra peut-être mieux ne pas les forcer. On les laissera à eux-mêmes jusqu'à ce qu'ils reviennent à résipiscence, et on ne leur infligera aucune peine, si ce n'est la privation de l'eucharistie et des autres sacrements. Prœf parap/ir in Matth., édit. Leclerc, Leyde, 1703-1706, t vu. 2. Doctrine catholique. - A. Tous les hommes, même les enfants, doivent être baptisés. - Le concile définit que le baptême n'est pas libre, mais nécessaire au salut. Sess. VII, De bapt., can. 5. Cette déclaration s'explique par deux autres dogmes : l'unique remède contre la tache originelle, c'est le mérite de Jésus-Christ appliqué aux adultes et aux enfants par le baptême, sess. V, can. 3 ; sans ce sacrement, nul n'obtient la justification, l'infidèle ne peut être justifié que par le baptême reçu ou désiré. Sess. VI, c'iv, vu. Et, parce que les erreurs de Zwingle et des anabaptistes l'exigent, le concile insiste surtout sur la nécessité du baptême des enfants. Voit ce qui a été dit de la rémission du péché originel par le baptême. Il définit ces trois propositions. Sess. V, can. 4 : a). Il faut que l'enfant soit baptisé (contre les adversaires du pédobaptisme). b). Il est nécessaire qu'il le soit pour obtenir la rémission du péché originel et la vie éternelle (contre les anabaptistes, Zwingle, Calvin), c). Il faut donner le sacrement, même si l'enfant est fils de chrétien (contre Calvin). De ces propositions, il résulte qu'aux yeux du concile recevoir le baptême est non seulement un acte prescrit par Dieu et qu'on ne peut omettre par mépris sans pécher gravement, mais que c'est aussi employer un moyen sans lequel on est dans l'impossibilité d'être sauvé. Ce sacrement applique l'unique remède contre la faute originelle, il est l'unique cause de la justification, l'enfant lui-même ne peut être sauvé s'il ne le reçoit. Le baptême est donc de nécessité de moyen. C'est d'ailleurs le sens obvie des mots necessarium ad salutem. Le concile toutefois ne condamne pas l'enseignement reçu sur les baptêmes de désir et de sang. Il reproduit la thèse de saint Thomas : pour être justifié il faut avoir reçu ou désiré le sacrement. Sum t/ieol., IIIa, q lxviii, a. 2. Voit col. 275. Aussi, tous les théologiens catholiques postérieurs au concile ont admis l'efficacité de la contrition parfaite et de la mort soufferte pour le Christ, mais ils sont obligés de dire, pour rester fidèles à la doctrine ici définie, que si la charité et le martyre remettent le péché originel et justifient, c'est parce qu'ils sont unis au vœu du sacrement, du moins parce qu'ils l'expriment implicitement. Voit Contrition parfaite, Martyre. Le concile a indiqué à quelle date le baptême est devenu obligatoire, moyen de salut indispensable, c'est depuis la promulgation de l'Évangile. Sess. VI, c. IV. En affirmant la nécessité du sacrement, les Pères ont dû parler des enfants morts sans baptême. Ils ne disent qu'un mot : celui qui n'est pas baptisé ne peut obtenir la vie éternelle ; c'est l'affirmation du concile de Carthage de 418. En reproduisant cette affirmation, le concile a-t-il voulu condamner comme hérétiques les théologiens qui, comme Cajetan, croient pouvoir faire arriver à la vie éternelle, en raison des prières de leurs parents, les enfants morts dans le sein de leur mère ? Certainement non. D'abord, à la session V, le concile ne parle que des enfants déjà nés, récentes ab uteris matriim. Et, plus tard, au cours des discussions antérieures à la VIIe session, les Pères se demandèrent s'il y avait lieu de condamner Cajetan. Plusieurs membres de l'assemblée prirent sa défense. Les légats ne proposèrent pas de canon contre lui ; ce n'était pas le moment, disaient-ils, d'étudier la question. Aucune condamnation ne fut portée. Aussi les théologiens (Suarez ne cite que Castro comme faisant exception), tout en rejetant la théorie de Cajetan, ne la déclarent pas hérétique. De sacr., disp. XXVIII, sect m, n. 3, t xx p. 480. L'auteur se contente de dire : le concile insinue que les enfants sont damnés, s'ils meurent même dans le sein de leur mère, sans avoir reçu le baptême. In Tridentinum, 1. V, c xvi. 1 ». Soto dit que l'opinion de Cajetan est lausse. De nat et grat., 1. II, c x, p. 88. Suarez pense qu'elle s'écarte du sentiment ou des doctrines de l'Église, qu'elle est voisine de l'erreur ou erronée. Loc cit. C'est aussi l'avis des théologiens postérieurs. B. Tous les hommes à qui le baptême n'a pas encore été conféré peuvent le recevoir. - a). Ceux à qui le sacrement a déjà été donné ne peuvent pas être rebaptisés. - Le concile repend la déclaration d'Eugene III, Decr pro Armenis, Denzinger, n. 590 : le baptême imprime un caractère, signe ineffaçable, aussi ne peut-il être réitéré. Sess. VII, De sacr in génere, can. 9. C'est tout à la fois indiquer la loi : défense de rebaptiser, et la motiver : le chrétien ne perd jamais le caractère qu'a marqué dans son âme le sacrement. Essayer de réitérer, serait donc accomplir un acte illicite et sans valeur. Aussi n'est-il permis de le faire pour aucune raison ; ainsi l'enseigne le concile. Sess. XIV, c n. Évidemment il en serait tout autrement, si le sacrement n'avait pas été vraiment et validement conféré la première fois : l'assemblée ne défend pas de baptiser, lorsqu'il en a été ainsi. Sess. VII, De bapt., can. 11. Mais elle condamne comme irrecevables toutes les autres raisons qu'on pourrait mettre en avant pour réclamer la réitération : ce n'est pas, définit-elle, en recevant une seconde fois le sacrement, que le chrétien pécheur est justifié, sess. XIV, c n ; il n'y a pas à rebaptiser l'apostat qui a renié la foi chez des infidèles, sess. VII, De bapt., can. 11 ; enfin, comme le baptême des enfants est valide, il ne faut pas leur donner à nouveau le sacrement quand ils arrivent à l'âge de discrétion. Sess. VII, De bapt., can. 13 b). Tous ceux qui n'ont pas encore été baptisés peuvent l'être - a. Ils peuvent l'être validement. - Le baptême est nécessaire de nécessité de moyen, on peut en conclure qu'il est accessible à tous. Le cas des adultes ne souffre pas de difficultés. Par contre, la valeur du baptême des enfants ayant été contestée, le concile a voulu condamner les adversaires du pédobaptisme. Il rejette leur principale objection, censure la conclusion pratique qu'ils en tirent, motive la doctrine catholique. Le principal argument des anabaptistes était celui-ci : l'enfant ne peut faire acte de foi. Il est défini par le concile que le petit enfant, bien qu'il ne puisse pas croire d'une manière actuelle, doit cependant être compté parmi les fidèles s'il a reçu le baptême. Ce sacrement a donc été reçu par lui validement ; d'ailleurs le concile conclut : il ne faut pas le rebaptiser quand il arrive à l'âge de discrétion. Il indique la raison pour laquelle le sacrement de la foi peut être conféré aux enfants. Ils sont baptisés in fide Ecclesiœ, en raison de la foi de l'Église. C'est l'enseignement que saint Thomas, Sum theol., IIIa, q lxviii, a. 9, ad lura, 2um, emprunte à saint Augustin, Epis t., lxviii, P. L., t xxxill, col. 359 sq. ; Dr pet •eut ment, et remis., 1. I, C. XXV, n. 39, P. L., t xi.iv, col. 131 ; Cont duas ep, Pelag., 1. 1, c xxn, n. 40, /'. L., t xi.iv, col. 570. Offerts par la société chrétienne, les enfants croient par autrui ; de même qu'avant leur naissance, la nourriture de leur mère est leur nourriture, ainsi la foi de l'Église est leur foi. Peut-être aussi, le concile insinue-t-il que les enfants peuvent être validement baptisés parce que le sacrement 327

BAPTÊME DANS L'ÉGLISE ANGLICANE 328 accorde la vertu de foi. Il dit en effet : Si quelqu'un affirme que le petit enfant parce qu'il est incapable de faire un acte de foi, actum credendi, ne peut être mis au nombre des chrétiens, fideles. Sess. VII, De bapl., can. 3. Il est difficile de ne pas voir ici une antithese entre fideles et credendi. Et alors fideles devrait se traduire par croyants. Mais puisque, par hypothese, l'enfant ne peut produire l'acte, reste, s'il est un croyant, qu'il ait la vertu de foi. Le concile indiquerait ici comment le sacrement de l'initiation chrétienne peut être reçu par l'enfant.

Si le baptême des enfants est valide, il entraîne des obligations. Le concile prend à son compte la censure portée par la faculté de théologie de Paris contre Érasme, Opéra, t'ix, p. 820, et condamne en son entier la proposition de cet humaniste. L'enfant qui a été baptisé n'est pas libre, lorsqu'il a grandi, de ratifier ou non les engagements pris en son nom par ses parrains ; on n'a pas à le lui demander et s'il refuse de les accepter, on ne peut le punir par d'autres peines que par la privation de l'eucharistie. Sess. VII, De bapt., can. 13 b. Ceux qui ne sont pas baptisés peuvent l'être licitement et fructueusement, les enfants sans condition, les adultes, s'ils ont les dispositions requises.

L'affirmation du concile : il faut baptiser les enfants, sess. VII, De bapt., can. 13 ; sess. V, can. 4, suppose que la collation du sacrement à ces personnes est toujours licite, fructueuse, en même temps que valide. Évidemment, il ne saurait être question d'exiger d'eux des dispositions, le concile le sait bien : ils ne peuvent faire acte de foi. Sess. VII, De bapt., can. 13. Le baptême n'est pas non plus fructueux chez les seuls prédestinés. l'oir plus haut.

Mais les adultes puisqu'ils pourraient mettre obstacle à la collation de la grâce, doivent faire disparaître tout ce qui s'opposerait en eux à l'efficacité du sacrement. C'est dire que de leur part des dispositions sont requises. Le concile les indique. Il nomme d'abord la loi, c'est-à-dire l'adhésion aux vérités révélées, et aux promesses, notamment à celle que Dieu nous a faite de nous justifier par sa grâce et par la rédemption du Christ Jésus. C'est ensuite la pénitence : excitée et préparée par la crainte salutaire de la justice divine, par la confiance en la miséricorde de Dieu fléchi par le Christ, par l'amour initial de ce Dieu source de toute justice, elle se termine par la haine et la détestation du péché. Enfin, l'adulte doit avoir l'intention de recevoir le baptême, de commencer une vie nouvelle, d'observer les commandements de Dieu. Sess. VI, c.vi. Le concile insiste sur la nécessité de la pénitence : il faut qu'elle existe, loc cit. ; elle est nécessaire pour que rejetant et corrigeant leur perversité, tous ceux qui se sont souillés d'un péché mortel détestent celte grave offense par la haine et par un pieux sentiment de douleur. Sess. XIV, c'i. Mais elle ne suppose pas la confession sacramentelle, l'absolution, la satisfaction, sess. VI, c xiv, personne ne pouvant être jugé par l'Église avant d'y avoir été introduit par le baptême. Sess. XIV, c'il. l'oir l'enseignement des papes, des congrégations romaines et des théologiens sur ces dispositions, col. 280. l'oir aussi Justification c. Ceuxqui n'ont pas été baptisés peuvent l'être opportunément, à tout âge. - Le concile définit que l'homme peut recevoir le baptême avant l'âge auquel JésusChrist le reçut, et avant l'article de la mort, sess. VII, De bapt., can. 12 ; bien plus, il déclare qu'il y aurait hérésie à soutenir qu'il vaut mieux omettre de conférer le sacrement que le donner à l'enfant incapable de faire acte de foi. Sess. VII, De bapt., can. 13.

Calechismus concilii Tridentini, part. II, De baptismi sacramentel ; D. Soto, Ad concilium Tridentinum, de naturaet gratia, Lyon, 1581 ; Bellarmin, Do controversiis diristian.r fidei, De baptismo, t'in ; De amissione gratix et statu peccati, de justificatione inipii, passim, t'iv ; S. Alphonse de Liguori, Traité contre les hérétiques prétendus réformés, trad franc., Paris, 1836, t xix, p. 216-283, 337-349 ; et les théologiens catholiques cités à la fin de l'article précédent, col. 295. l'oir aussi Chemnitz, Examen concilii Tridentini, part. I, passim, Geneve, 1554, p. 88-188 ; part. II, Geneve, 1614, p. 34 sq. ; Calvin, Antidotum concilii Tridentini, dans le Corpus reform., t vu, col. 361-506. Pour la doctrine des réformateurs, voir les monographies protestantes sur l'histoire du baptême citées à la tin de l'article précédent et de l'article suivant, col. 295, 337 ; les études sur la théologie de Luther, de Calvin, de Zwingle, notamment Usteri, Darstellung der Tauflehre Zwingli, dans Stud und Kritik., 1882, p. 205 sq. ; les manuels d'histoire du dogme, Hagenbach, Lehrb der Dogmengeschichte, Leipzig, 1888, p. 513, 587 ; Seeberg, Lehrbuch der Dogmengescldchte, Erlangen et Leipzig, 1893, t'il, p. 269 sq.,303 sq., 402 ; Môhler, La symbolique, trad franc., Paris, 1852.

X. BAPTÊME DANS L'ÉGLISE ANGLICANE ET DANS LES SECTES PROTESTANTES APRÈS LE CONCILE DE TRENTE. - I. Dans l'Église anglicane. II. Chez les luthériens et les réformés. III. Dans diverses sectes. IV. l'aleur du baptême des anglicans et des protestants aux yeux de l'Église catholique. C. Ruch.

I. Dans l'Église anglicane. - D'après les termes mêmes de la liturgie officielle de l'Église anglicane, contenue dans le Livre de la prière commune (Book of common prayer, Prayer book), le baptême a pour effets de laver et de sanctifier par l'Esprit-Saint, de délivrer de la colere de Dieu ; le baptisé est introduit dans l'arche de l'Église du Christ ; il reçoit la rémission de ses péchés par la régénération spirituelle ; il reçoit la bénédiction de la vie éternelle ; il a part au royaume éternel du Christ notre Sauveur ; il reçoit le Saint-Esprit ; il naît de nouveau ; il est fait héritier du salut éternel. D'après les formules indiquées pour être récitées après le baptême, ceux qui ont été baptisés, enfants ou adultes, sont régénérés, entés sur le corps de l'Église du Christ ; ils ont été régénérés par le Saint-Esprit ; ils sont devenus les enfants de Dieu par adoption ; ils ont été incorporés à la sainte »Église ; ils ont, par le baptême, revêtu le Christ. « Il est certain par la parole de Dieu, est-il dit ailleurs, que les enfants qui sont baptisés, et qui meurent avant tout péché actuel, sont sûrement sauvés. » La doctrine de la régénération baptismale a été maintenue dans le Prayer book malgré les réclamations des presbytériens, lors de la conférence de 1661 (Savoy conférence). « Nous ne pouvons pas, déclaraient les presbytériens, dire que tout enfant baptisé est régénéré par le Saint-Esprit de Dieu ; ou du moins c'est là un point discutable, et nous désirons qu'on s'exprime autrement. » Les évêques anglicans, se référant aux textes du Nouveau Testament, Joa., m, 5 ; Act., il, 38, répliquerent que « le baptême est notre régénération spirituelle », et que par lui « nous recevons la rémission des péchés. Du moment que les sacrements divins ont leurs effets quand celui qui les reçoit ne se trouve pas ponere obicem, c'est-à-dire y opposer quelque obstacle (et les enfants n'en peuvent opposer aucun), nous pouvons dire en toute sincérité de tout enfant baptisé, qu'il est régénéré par le Saint-Esprit de Dieu ».

D'après le catéchisme inséré dans le Prayer book, le signe extérieur et visible du baptême est « l'eau dans laquelle la personne est baptisée au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit » ; et la grâce intérieure et spirituelle « reçue par le moyen du signe » est « la mort au péché et la nouvelle naissance à la justice ; par notre nature nous naissons dans le péché ; nous sommes enfants de colere : par le baptême, nous sommes faits enfants de grâce ».

Les 39 articles, où l'influence protestante est puis sensible que dans le Prayer book, n'affirment plus que le baptême ait pour effet la régénération spirituelle. Les sacrements y sont présentés comme « des BAPTÊME DANS L'ÉGLISE ANGLICANE 330 tains, des signes efficaces de la grâce et de la bonne volonté divine à notre égard, par lesquels Dieu agit efficacement en nous, et non seulement excite, mais confirme notre foi en lui » (a. 25). L'article 27 est ainsi conçu : « Le baptême n'est pas seulement un signe de profession ou une marque instinctive, discernant les chrétiens des autres hommes. C'est aussi le signe de la régénération ou nouvelle naissance, par lequel, comme par un instrument, ceux qui reçoivent dûment le baptême sont insérés dans l'Église ; par lequel aussi les promesses du pardon des péchés et notre adoption comme enfants de Dieu par le Saint-Esprit sont visiblement signifiées et scellées, la foi est confirmée et la grâce accrue par la vertu de la prière adressée à Dieu. Le baptême des jeunes chrétiens doit absolument être conservé dans l'Église, comme agréant tres bien avec l'institution du Christ. » Au XVMe, grâce à l'indifférence religieuse et au rationalisme, on en vint dans l'Église anglicane à regarder le baptême comme un rite sans importance. Mais en 1835, lors du mouvement d'Oxford, l'attention fut vivement reportée sur ce sacrement par les tracts 67, 68, 69, Scriptural trie tes of holy baptism, où le Dr Pusey établissait savamment la doctrine de la régénération baptismale et « déterminait la place du sacrement de baptême dans le systeme vivant de l'Église anglicane, que les négations et le vague du parti evangelical avaient mis en grand péril ». Church, The Oxford movenient, 3e édit., p. 263. Les evangelicals eurent leur revanche dans l'affaire Gorham. En 1848, l'évêque d'Exeter, le Dr H. Phillpotts, refusa l'institution au Rév. G. C. Gorham, qui lui avait été présenté pour un bénéfice, en donnant pour raison que Gorham « tenait des doctrines contraires à la véritable foi chrétienne, contraires aux doctrines contenues dans les articles et formulaires de l'Église unie d'Angleterre et d'Irlande, et spécialement dans le Livre de la prière commune, dans le mode d'administration de ce sacrement et dans les autres rites et cérémonies ». D'après l'évêque, Gorham « tenait et persistait à tenir que la régénération spirituelle n'est pas donnée ni conférée dans ce saint sacrement, et en particulier que les enfants n'y sont pas faits membres du Christ et enfants de Dieu ». Gorham niait ce dernier grief. Le tribunal ecclésiastique de la province de Cantorbéry, la Cour des Arches, donna raison à l'évêque d'Exeter. La cause fut alors portée par Gorham devant le comité judiciaire du Conseil privé, tribunal laïque, qui condamna l'évêque. Le jugement, rendu le 8 mars 1850, résume ainsi la doctrine de Gorham : « Le baptême est un sacrement en général nécessaire au salut ; mais la grâce de la régénération n'accompagne pas l'acte du baptême d'une manière tellement nécessaire que la régénération ait invariablement lieu dans le baptême ; la grâce peut être accordée avant, dans ou après le baptême. Le baptême est un signe efficace de la grâce, par lequel Dieu agit invisiblement en nous, mais seulement dans ceux qui le reçoivent dignement ; dans ceux-là seuls, il a un effet salutaire. Il n'est pas en luimême, indépendamment des dispositions de celui qui le reçoit, un signe efficace de grâce. Les enfants baptisés, qui meurent avant tout péché actuel, sont sûrement sauvés ; mais, dans aucun cas, la régénération n'a lieu dans le baptême sans certaines conditions. » Les juges déciderent que cette doctrine « n'est pas contraire ni opposée à la doctrine déclarée de l'Église d'Angleterre, telle qu'elle est établie par la loi ». Times, 9 mars 1850. - Cette décision souleva une vive émotion dans le parti qu'elle frappait ; elle amena la conversion de Manning. Depuis lors, la doctrine catholique n'a pas cessé de faire des progres dans l'Église d'Angleterre : on trouve des ouvrages anglicans qui, sur le baptême, renvoient au concile de Trente. Mais l'évangélicalisme a toujours ses représentants.

La rubrique du Prayer book recommande que les enfants soient baptisés le dimanche ou les jours de fêtes, en présence des fidèles assemblés. Tout garçon doit avoir deux parrains et une marraine ; toute fille, un parrain et deux marraines. La cérémonie commence par diverses prières ou exhortations, et par la lecture du passage où saint Marc, x, 13-16, raconte la bénédiction des enfants par le Sauveur. Puis, les parrains et les marraines déclarent, au nom de l'enfant, « renoncer au démon et à ses œuvres, à la vaine pompe et à la gloire du monde. » ; ils affirment leur croyance au symbole des apôtres et leur désir du baptême. Le prêtre fait alors la bénédiction de l'eau. Puis, il administre le sacrement en versant de l'eau sur l'enfant et en prononçant les paroles : « N., je te baptise au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit. Amen. » Il marque ensuite d'un signe de croix le front de l'enfant, récite l'oraison dominicale avec les fidèles présents, et termine en rappelant aux parrains et marraines qu'ils doivent veiller à l'éducation chrétienne de l'enfant.

Le texte du Prayer book ne dit pas nettement que les laïques puissent administrer validement le baptême ; mais l'usage et divers jugements rendus par les tribunaux tranchent la question dans le sens catholique. Tout enfant, baptisé en danger de mort, doit, s'il survit, être porté à l'église, où le ministre demande par qui et en présence de qui, avec quelle matière et quelles paroles l'enfant a été baptisé. Si les réponses données ne sont pas satisfaisantes, le ministre confère le baptême sous condition. - Pour le baptême des adultes, la lecture de l'Évangile est prise du dialogue de Notre-Seigneur avec Nicodème. Joa., ni, 1-8. Lorsqu'un membre des sectes dissidentes se convertit à l'anglicanisme, il n'est admis à la confirmation que s'il établit qu'il a reçu un baptême valide, et comme le plus souvent la preuve ne peut être faite, on le baptise sous condition.

D. Stone, Holy baptism, 1901 ; Pusey, Scriptural views of holy baptism ; J. H. Blunt, The annotated book of common prayer ; E. H. Browne, An exposition of the thirty-nine articles ; Phillimore, Ecclesiastical law of the Church of England ; L'administration du baptême dans l'Église anglicane, documents dans la Revue anglo-romaine, Paris, 1896, t n, p. 801-812.

II. Chez les luthériens et les réformés. - 1° Doctrine. - Nous recueillerons d'abord quelques indications doctrinales dans les textes liturgiques actuellement en usage ; nous citerons ensuite diverses opinions de théologiens.

1. Textes liturgiques. - Les textes liturgiques n'ont pas subi de changements importants ; on y retrouve les vieilles doctrines protestantes. La Liturgie des Églises réformées de France, Paris et Nancy, 1897, adoptée par le synode général officieux de Sedan en 1896, est l'œuvre du parti orthodoxe. Cf. E. Stapfer, Une nouvelle liturgie, dans la Revue chrétienne, 1897, p. 321 sq. Elle s'exprime ainsi : « Jésus-Christ est mort et ressuscité pour nous : unis à lui par la foi, nous mourons au péché et nous ressuscitons à une vie nouvelle. Nous devenons ainsi, par le pardon de nos péchés et le changement de nos cœurs, les enfants de Dieu. Dans le sacrement de baptême, nous avons un gage certain de cette double grâce. Dieu nous déclare qu'il veut être notre père et nous pardonner toutes nos fautes ; comme l'eau nettoie nos corps, sa grâce purifie nos âmes. » Dans le formulaire pour le baptême d'un enfant malade, le ministre lit aux parents ce qui suit : « Ce n'est pas une cérémonie extérieure que vous vous confiez pour le salut éternel de votre enfant, mais dans la grâce de Dieu que ce sacrement représente. Le seul baptême qui régénère et qui sauve est celui que donne le Seigneur par l'effusion de son Saint-Esprit. » - La Liturgie ou manière de célébrer l'office divin dans l'Église de la Confession d'Augsbourg, Nancy, 1881-, a deux formulaires pour le baptême des enfants. Le premier contient la prière suivante à réciter après le baptême : « Nous te remercions... de ta grâce que tu as accordée à cet enfant de l'appeler par le saint baptême à la régénération, de le recevoir dans la communion de ton Fils Jésus-Christ, notre Sauveur, et de l'adopter pour ton enfant et pour héritier de tes biens célestes. » Dans le second, on lit : « Le but et l'effet du baptême est de donner à celui qui reçoit le baptême une assurance et un signe visible de l'amour inépuisable et de la grâce de Dieu dont il devient participant, en entrant par là dans la communion de l'Église du Christ. » La liturgie de l'Église évangélique de Prusse, Agende fur die evangelische Landeskirche, Berlin, 1895 ; cf. G. Goyau, L'Allemagne religieuse, le protestantisme, Paris, 1898, p. 152-164, laisse le choix entre des formulaires d'origines et de doctrines diverses. Le premier formulaire pour le baptême des enfants est rédigé d'après Luther ; on y prie Dieu, après le baptême, de fortifier par sa grâce l'enfant qu'il a régénéré par l'eau et par l'Esprit-Saint, et auquel il a pardonné ses péchés, et on le remercie d'avoir incorporé cet enfant à son Fils bien-aimé, Notre-Seigneur et unique Sauveur, d'en avoir fait son enfant et l'héritier des biens éternels. Un deuxième formulaire remercie Dieu d'avoir, par Notre-Seigneur Jésus-Christ, institué le baptême comme un bain de régénération et de renouvellement dans l'Esprit-Saint ; après le baptême, on y prie le Dieu de toute grâce, qui a appelé l'enfant à sa gloire éternelle dans le Christ Jésus, de le préparer par la foi à la vie éternelle. Le troisième formulaire s'inspire d'anciens formulaires réformés. Le Christ, y est-il dit, a promis qu'il nous laverait de nos péchés, qu'il ne nous les attribuerait pas, et qu'il renouvellerait notre nature à son image ; pour confirmer et sceller ces promesses, il a institué le baptême. Le baptême nous est un témoignage certain que nous avons une alliance éternelle avec Dieu. On doit le conférer aux enfants, bien qu'ils ne puissent pas encore connaître cette alliance : par le baptême, Dieu les prend pour ses enfants et ses héritiers. - Deux formulaires sont indiqués pour le baptême des adultes ; d'après l'un, le baptême est accompagné d'une régénération spirituelle ; d'après l'autre, il est un gage de la rémission des péchés et un sceau de l'incorporation dans la communauté du Seigneur.

2. Opinions des théologiens. - Tant que dura la période d'orthodoxie rigide, la doctrine du baptême excita beaucoup d'intérêt parmi les protestants. Mais, dès le XVIe, une réaction se produisit en Allemagne contre le dogmatisme luthérien, et l'on ne parla plus guère du baptême. Les piétistes n'attachaient pas d'importance à ce rite ; ils prétendaient reconnaître le moment de leur régénération aux consolations que leur apportait la grâce, au bonheur dont la foi remplissait leur âme. Au XVIIIe, les supernaturalistes et les rationalistes, divisés sur bien des points, s'accordaient pour regarder le baptême comme un pur symbole, un simple signe de l'entrée dans l'Église. Pour des raisons différentes, Schleiermacher nia l'efficacité du baptême ; à ses yeux, le baptême en lui-même n'exerce aucune action sur l'âme ; la foi est éveillée par une série d'actes spirituels qui peuvent précéder ou suivre la cérémonie baptismale. Depuis, le mouvement libéral inauguré par Schleiermacher a eu pour contre-coup une réaction néoluthérienne, et le baptême est de nos jours l'objet de vives discussions.

Les partisans de la régénération baptismale sont d'autant plus actifs que leurs adversaires les traitent avec plus de dédain. On leur oppose l'usage traditionnel du baptême des enfants, et c'est de ce côté que se porte surtout la bataille. Ils conviennent que le baptême ne peut, sans la foi, produire la régénération : mais quelle loi peuvent avoir les enfants, avant l'éveil de la raison ?

DICT. DE THÉOL. CATHOL. - F. H. Harter, Manuel de la doctrine chrétienne ou Explication de la doctrine de Luther, Paris, 1900, p. 77, admet que « le baptême purifie notre âme des souillures du péché et lui communique la vie divine », que « par le baptême, le Saint-Esprit nous régénère, pourvu que nous acceptions et que nous conservions, par la foi, la grâce baptismale ». Mais il ne dit pas ce qu'est la foi dans l'enfant. Il déclare toutefois que les parents chrétiens « ont le droit et le devoir » de faire baptiser leurs enfants, car : 1 » les enfants héritent non seulement des biens terrestres, mais aussi des biens spirituels de leurs parents (Abraham et sa postérité) ; 2° les plus petits enfants ont besoin d'un Sauveur, car ils sont nés dans le péché originel ; 3° rien n'empêche le Saint-Esprit d'agir sur le plus petit enfant (Jean-Baptiste) ; 4° la vie entière, depuis la naissance jusqu'à la mort, doit être consacrée au Seigneur (p. 78). - D'après A. Weber, Le saint baptême, Paris, 1880, p. 21, la régénération par le baptême est enseignée par l'Écriture ; le baptême est l'acte créateur de la vie chrétienne ; il est nécessaire ; dans l'ordre normal établi par le Seigneur, « il n'y a ni pardon ni adoption sans son intermédiaire. » Le baptême produit sur l'enfant les mêmes effets que sur l'adulte croyant. « En affirmant la régénération de l'enfant par le baptême, nous proclamons un mystère, qui ne peut être compris ni expliqué » (p. 76). « Dieu peut donner à l'enfant, qui ne manifeste ni repentance ni foi, ce qu'il ne peut donner à l'homme qu'après sa conversion » (p. 69). - R. Clément, Étude biblique sur le baptême, Lausanne, 1851, p. 309, est d'avis, lui aussi, que l'enfant baptisé « est croyant pendant les années de son enfance au moins ». - D'autres auteurs, ne voulant pas s'en tenir à des affirmations auxquelles ceux qui admettent la notion protestante de la foi ne voient pas de sens, parlent de la foi en des termes qui font penser à la grâce des théologiens catholiques. D'après H. Cremer, Taufe, Wiedergeburt und Kindertaufe in Kraft des heiligen Geistes, Gutersloh, 1901,1e baptême n'exerce pas son efficacité sans la foi ; mais cette foi est elle-même produite par le baptême. « tre régénéré, c'est croire, et pas autre chose » (p. 84). « Ceux qui considèrent la foi comme le libre effet d'une décision personnelle insistent par-dessus tout sur l'acte libre, et veulent en définitive que ce soient eux qui fassent tout » (p. 154). Cremer établit cependant une distinction entre la foi et la grâce : « Ce n'est pas la foi, dit-il, qui produit l'état de grâce, c'est la grâce qui produit la foi » (p. 19). - « Notre peuple, dit de son côté A. Freybe, Die heilige Taufe und der Taufschatz in deutschen Glauben und Leben, Gutersloh, 1899, n'a jamais admis de différence entre le baptême des enfants et celui des adultes. La foi des enfants ne fait aucune difficulté si l'on entend par la foi ce qu'on doit entendre, c'est-à-dire la réception de l'Esprit et de la force du Seigneur, et si l'on se débarrasse de la manie qu'a notre temps de vouloir faire intervenir partout la réflexion, comme si l'Esprit de Dieu ne pouvait être accordé qu'à travers la réflexion. » E. Bunke, Der Lehrstreit über die Kindertaufe innerhalb der lutherischen Kirche, Cassel, 1900, attaque, au nom de la morale, les théories de Cremer. A son avis, le seul pont qui conduise de la mort à la vie, c'est la conversion. Le baptême a pourtant de l'importance. « L'action de l'Esprit est liée au baptême chrétien ; si l'offre de la grâce, faite dans le baptême, amène la première éclosion de la foi, le baptême produit alors la régénération dans toute son étendue, c'est-à-dire la justification et la communication de l'Esprit ; il en scelle la possession dans la conscience du baptisé. » Si la justification du pécheur a déjà eu lieu par la grâce de la Parole, acceptée par la foi, le baptême complète la régénération par la communication de l'Esprit-Saint, principe de la vie nouvelle, et par la ratification de la justification.

BAPTÊME DANS L'ÉGLISE ANGLICANE 334

dans la conscience du baptisé. Si la régénération tout entière a eu lieu des avant le baptême, celui-ci est alors le sceau extérieur et intérieur de la grâce accordée au baptisé par le Dieu triple et un. En même temps, le baptême est la réception dans la communauté du Seigneur glorifié, qui y regne avec son Esprit, par la Parole et les Sacrements. » - Le baptême des enfants n'a plus les mêmes effets que le baptême des adultes croyants. Les opinions de Bunke sont approuvées par le fameux Ad. Stocker, prédicateur de la cour royale de Prusse. - A. Gretillat, selon qui le « baptême de fondation, supposant la foi de l'adulte, était accompagné des effets de la foi chrétienne, rémission des péchés et régénération », n'admet pas non plus qu'un « effet magique de régénération » soit produit dans l'âme de l'enfant baptisé ; il attribue « au rite par lequel le membre mineur de la famille chrétienne est introduit dans l'Église, une efficacité proportionnelle aux degrés successifs de sa réceptivité morale ». Exposé de théologie systématique, Paris, 1890, t. IV, p. 498. - E. Arnaud est l'adversaire du baptême des enfants, et croit qu'à « une époque de grande foi et de grande spiritualité » on finira par y renoncer. Manuel de dogmatique, Paris, 1890, p. 503. Pour lui, le baptême, symbole, sceau, gage de la rémission des péchés et de la régénération, est essentiellement et tout d'abord « l'acte extérieur par lequel un homme est constitué disciple du Christ et reconnu comme tel » (p. 491). On ne doit pas l'administrer tant que les effets dont il est le signe ne sont pas produits. À la vérité, si le baptême est un signe sans efficacité, la question du baptême des enfants n'a plus le même intérêt. Les réformés ne s'y attardent pas ; dès 1618, ils déclaraient au synode de Dordrecht (a. 17) « que la parole de Dieu déclarant saints les enfants des fidèles, non par nature, mais par l'alliance où ils sont compris avec leurs parents, les parents ne doivent pas douter de l'élection et du salut de leurs enfants qui meurent dans ce bas âge ». Si donc la Discipline des Églises réformées de France, t. XI, a. 17, voir E. Bersier, Histoire du synode général de l'Église réformée de France (1872). Paris, 1872, t. II, Appendice, recommande aux consistoires d'avoir l'œil « sur ceux qui, sans grandes considérations, gardent leurs enfants longtemps sans être baptisés », c'est à cause des engagements que les parents prennent au nom des enfants présentés au baptême. Où l'action divine a été écartée, les promesses de l'homme sont tout. Ainsi, d'après Ph. Wolff, Le baptême, l'alliance et la famille, Paris, 1860, le baptême « est un engagement solennel, un traité conclu avec l'Éternel, un premier bien de l'Évangile, précédant la foi et y conduisant (p. 271). Les apôtres se sont toujours hâtés de conférer le baptême à l'issue de leur prédication, et avant même que les auditeurs aient pu se séparer. Il s'agissait pour eux de changer un assentiment nouveau et vague à l'Évangile en un fait et une réalité qui liât leurs auditeurs » (p. 273). Après le baptême seulement, on instruisait les disciples, pour les préparer au baptême de l'Esprit-Saint. - « Le baptême, dit le pasteur A. Decoppet, Catéchisme populaire, Paris, 1901, représente la conversion de l'âme. Celui qui reçoit le baptême déclare qu'il s'engage à vivre d'une vie nouvelle et sainte. Le petit enfant, ne pouvant prendre un tel engagement, ses parents le prennent pour lui en le consacrant à Dieu. » Plus tard « il est invité à approuver, à confirmer les engagements qu'on a pris à sa place lors de son baptême. C'est cette déclaration, entièrement libre et permanente, qu'on appelle la confirmation du vœu du baptême. Elle est donc un des actes les plus importants de la vie » (p. 66-67). - La cérémonie du baptême « serait nulle, dit N. Lamarche, Cours d'instruction religieuse, chrétienne, protestante, Paris, 1900, p. 146, si les promesses faites au baptême par le parrain et la marraine n'étaient pas ratifiées par les enfants arrivés à l'âge de raison ». - Pour L. Marc, Le baptême dans l'Église réformée comparé au baptême dans l'Église apostolique, Strasbourg, 1860, p. 34, la confirmation, ou réception des catéchumènes, ou ratification du vœu du baptême, est « le véritable baptême au sens spirituel du mot ; c'est le baptême introduisant dans l'Église du Christ, dans l'Église représentation extérieure du royaume des cieux sur la terre ». Les réformateurs ne reconnaissaient que deux sacrements parce que, disaient-ils, Jésus-Christ n'en avait institué que deux. On nous affirme maintenant que Jésus-Christ n'a pas institué de baptême. « Il n'y a pas à proprement parler de baptême chrétien, dit Ad. Duchemin, L'institution du baptême, Lyon, 1883, p. 46. Le baptême, dans l'économie chrétienne, symbolise la continuation toujours nécessaire, et par conséquent légitime, du ministère préparatoire de Jean-Baptiste. Sa place est au seuil de l'Église, aussi près qu'on voudra de ce seuil, mais en dehors. » - A en croire H. Cabanis, L'évolution de l'idée du baptême depuis Jean-Baptiste jusqu'à saint Paul, Cahors, 1900, p. 21, on ne saurait voir dans les paroles rapportées par saint Matthieu, XXVIII, 18-21 : Faites disciples toutes les nations, les baptisant, « l'institution d'un baptême chrétien pouvant sauver les pécheurs. Il s'agit toujours du baptême de Jean dont Jésus confirme une fois de plus l'utilité. » - Disons, enfin, que de nombreux critiques protestants, dont on trouvera une énumération dans H. J. Holtzmann, Neutestamentliche Theologie, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. I, p. 379, ne reconnaissent pas comme historique ce passage de saint Matthieu, pas plus que le verset de saint Marc, XVI, 16 : Qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit. D'après A. Harnack, Dogmengeschichte, 3e édit., 1894, t. I, p. 76, on ne peut pas prouver directement que Jésus ait institué le baptême ; il est toutefois croyable que la tradition a eu quelque raison de faire remonter jusqu'à Jésus l'obligation d'un baptême nécessaire au salut.

2° Pratique. - Il est important de noter ici que les protestants de langue française donnent le nom de baptême par aspersion à ce que les catholiques appellent baptême par infusion. Le pasteur A. Duchemin distingue deux manières d'administrer le baptême, l'immersion et l'aspersion. « L'aspersion, dit-il, se fait en répandant avec la main ou avec un vase de petite dimension une légère onction d'eau sur la tête du néophyte. » A. Duchemin et L. Monod, Le baptême et la liberté chrétienne, Paris, 1875, p. 5. Il n'ignore pas que saint Charles Borromée énumère trois modes du baptême, ministratur baptismus triplici modo, immersione, infusionae aquam et aspersione, et voici comme il entend Yinfusio aquae : « Une troisième manière de baptiser paraît avoir été fort usitée dans les temps anciens : je la crois entièrement abandonnée de nos jours. Elle consiste à faire, soit sur la tête inclinée du disciple, soit sur tout son corps, une abondante effusion d'eau, de telle sorte qu'il en soit couvert, inondé, revêtu » (p. 10). Il ne manque à cette description du baptême par infusion qu'un trait - les catéchumènes d'autrefois avaient les pieds dans une eau peu profonde - pour qu'elle nous mette sous les yeux le baptême par immersion, tel qu'il a été pratiqué dans toute l'antiquité chrétienne, du moins en Occident.

Les Règlements adoptés par le Synode général de l'Église évangélique de la Confession d'Augsbourg, tenu à Paris en 1881, contiennent, tit. II, c. IV, les articles suivants : A. 23. Les baptêmes se font à l'église. Ceux à domicile ne peuvent être accordés par le pasteur de la paroisse qu'après demande formelle et motivée sur la maladie ou la grande faiblesse de l'enfant. - A. 24. Les enfants qui, en cas de nécessité, auront été baptisés par des laïques, et ceux qui auront été baptisés sans assistance de témoins, sont présentés plus tard à l'église pour la sanction du baptême. - A. 25. La présence d'au moins deux témoins chrétiens est indispensable. Les témoins doivent être confirmés. - A. 26. Les éléments essentiels de l'acte sont les suivants : 1° vœu et prière ; 2° paroles de l'institution ; 3° le symbole des apôtres ; 4° les questions d'usage (relatives à leurs croyances, à leurs résolutions et au désir du baptême) adressées aux témoins et leurs réponses ; 5° le baptême lui-même, administré au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, avec la formule de bénédiction de l'enfant ; 6° prière finale, oraison dominicale et bénédiction. - A. 27. Acte est dressé du baptême. Cet acte est inscrit dans un registre spécial et signé par le pasteur, le père et les témoins. - Le Règlement sur les baptêmes et ondoiements, voté en 1884 au synode général de Montbéliard, rappelle que l'enfant baptisé par un laïque doit être apporté à l'église et ajoute : A. 2. La personne qui a administré le baptême y est interrogée sur les points suivants : 1° L'enfant était-il tellement faible qu'il eût fallu hâter le baptême et qu'il n'eut pas été temps d'appeler le pasteur ? 2° La personne qui a baptisé l'enfant a-t-elle invoqué la grâce divine ? 3° Avec quoi a-t-elle baptisé ? 4° De quelles paroles s'est-elle servie pour l'acte du baptême ? - A. 3. S'il n'est pas répondu à ces questions d'une manière satisfaisante, l'acte est déclaré nul et le baptême administré. Recueil officiel des Actes du synode général et des synodes particuliers de l'Église évangélique de la Confession d'Augsbourg, Paris, 1882 sq., t. II. - Les formulaires contenus dans la Liturgie de la Confession d'Augsbourg commencent par une déclaration d'après laquelle l'enfant est présenté pour être baptisé « conformément à l'institution et au commandement de Jésus-Christ » ; L'acte même du baptême est indiqué ainsi dans le premier formulaire : « Le ministre, en baptisant l'enfant, prononcera à haute voix les paroles suivantes : N. N., je te baptise, au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, » et dans le second : « Le ministre en baptisant l'enfant : N. N., conformément à l'ordre et à l'institution de Notre-Seigneur Jésus-Christ, je te baptise au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. » - Les choses se passent d'une manière analogue d'après la Liturgie des Églises réformées de France. On y recommande que le baptême soit célébré à l'un des services du dimanche ou de la semaine, ou que du moins il s'y trouve un nombre de fidèles suffisant pour représenter l'Église. Après avoir récité certaines prières ou exhortations, « le pasteur, descendant de chaire, verse de l'eau sur le front de l'enfant et en prononçant son nom, il dit : N. N., je te baptise au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Amen. » L'usage est que le pasteur prenne l'eau dans le creux de la main. Chez les réformés, le baptême conféré par un laïque, même en cas de nécessité, est non avenu. Les formulaires indiqués par l'Agende de l'Église évangélique de Prusse commencent par une exhortation que le ministre peut remplacer à son gré par une allocution, à condition toutefois qu'il ne néglige pas de rappeler les « paroles de l'institution » du baptême. Matth., XXVIII ; Marc, XVI. Le ministre est libre aussi de marquer l'enfant du signe de la croix, soit avant le baptême soit après. La rubrique du baptême lui-même est que « l'ecclésiastique verse, trois fois avec la main, d'une manière visible pour les témoins, de l'eau (souligné dans le texte) sur la tête de l'enfant, et dit : N. N., je te baptise au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit ».

La validité du baptême conféré selon ces formulaires n'est pas contestable. Mais les formulaires sont-ils toujours bien observés, même par les ministres qui n'attachent aucune importance au baptême et ne l'administrent que par complaisance pour les familles ? Nous ne pouvons l'affirmer d'une manière absolue, bien que nous ne connaissions aucun fait précis qui donne lieu d'en douter. En France et en Allemagne, les évêques ordonnent souvent de baptiser sous condition les protestants convertis. Dans les pays Scandinaves, les catholiques reconnaissent la validité des baptêmes administrés par les ministres luthériens de ces pays.

III. Dans des sectes diverses. - Les sociniens prétendent que le baptême n'a été institué que pour les premiers temps du christianisme. Par ce rite, les convertis déclaraient reconnaître le Christ pour leur Sauveur. Le baptême n'était pas administré aux enfants, puisque les enfants ne peuvent faire de profession de foi. C'est du reste une cérémonie tout à fait superflue, car le royaume de Dieu ne consiste pas dans les choses extérieures. Rom., xiv, 17. La régénération, qui est une transformation de la raison et de la volonté, ne peut avoir lieu chez les enfants ; et chez les adultes, elle ne peut être produite par de l'eau. Ceux qui veulent pratiquer le baptême peuvent faire comme ils l'entendent, à condition toutefois de ne pas persécuter ceux qui jugent le baptême inutile. Catéchisme de Rakow, q. 346-348.

Les arminiens ou remontrants de Hollande déclaraient que les sacrements représentent la grâce et la communiquent d'une certaine manière ; ils n'expliquaient pas comment devait s'entendre cette communication de la grâce. Persuadés que tous les enfants des fideles étaient sanctifiés, et qu'aucun de ces enfants qui mouraient avant l'usage de la raison n'était damné, ils ne tarderent pas à abandonner le baptême des enfants. l'oir t'i, col. 1971.

Les puritains anglais, dans la Confession de foi, dite de Westminster, rédigée en 1647, s'inspirent des doctrines de Calvin. « Le baptême, y est-il dit, c. XXVIII, est un sacrement du Nouveau Testament, établi par Jésus-Christ, non seulement pour admettre solennellement le baptisé dans l'Église visible, mais aussi pour lui être un signe et un sceau de l'alliance de grâce, ainsi que de son insertion dans le Christ, de la régénération, de la rémission des péchés, du don de lui-même à Dieu par Jésus-Christ pour marcher dans une vie nouvelle. Par le bon usage de cette institution, la grâce promise n'est pas seulement offerte, elle est réellement accordée et confirmée par le Saint-Esprit, à ceux, adultes ou enfants, auxquels revient cette grâce selon le conseil de la volonté propre de Dieu, dans le temps choisi par lui. » La Confession de foi de Westminster est restée la confession de foi officielle de l'Église presbytérienne d'Ecosse. Les principales sectes dissidentes d'Angleterre et de Galles (baptistes, congrégationalistes, presbytériens anglais, chrétiens de la Bible, méthodistes wesleyens, méthodistes primitifs, méthodistes de la nouvelle connexion, Église libre méthodiste unie) ont récemment publié un catéchisme commun, Evangelical Free Church Catechism, Londres, 1898, où l'on enseigne que les sacrements « sont des rites sacrés institués par Notre-Seigneur Jésus pour rendre plus évidents par des signes visibles les bienfaits intérieurs de l'Évangile, pour nous assurer de la grâce qu'il a promise, et, quand on en use bien, pour devenir un moyen de la conduire à nos cœurs ». Le signe visible du baptême est « l'eau, dans laquelle la personne est baptisée au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit ». Les bienfaits qu'il signifie sont « l'ablution des péchés et la nouvelle naissance opérée par le Saint-Esprit dans tous ceux qui se repentent et croient ». Les théologiens qui ont rédigé ce catéchisme « représentent directement ou indirectement, dit la préface, les croyances d'au moins soixante millions, probablement même de beaucoup plus, de chrétiens de toutes les parties du monde ». - Les dissidents anglais ont toujours exigé pour la validité du baptême qu'il fut conféré par un ministre. Aujourd'hui, il est vrai, beaucoup d'entre eux considèrent le baptême comme un rite sans importance ; ils ne se préoccupent pas toujours

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de l'administrer avec la formule traditionnelle. Ceux même qui ont conservé l'usage de baptiser les enfants, admettent parfois à la communion les adultes non baptisés qui leur viennent. Par contre, certains presbytériens d'Amérique rebaptisent les catholiques qui passent à leur secte.

Les baptistes, répandus surtout en Angleterre et en Amérique, ainsi que les mennonites d'Allemagne et de Hollande, ne baptisent que les adultes, et considèrent comme non avenu le baptême conféré aux enfants. « Nous croyons, disent les baptistes, que le baptême est, pour les chrétiens volontairement morts au monde et au péché, l'embleme frappant et solennel de l'ensevelissement et de la résurrection avec Christ, à qui ils sont unis par la foi, pour vivre en lui d'une vie nouvelle et sainte. Nous croyons, d'après l'ordre du Christ, son exemple et celui des apôtres, que l'immersion des croyants doit précéder l'admission dans l'Église locale et la participation à la communion. » Confession de foi et principes ecclésiastiques des Églises évangéliques dites baptistes, Paris, 1895. Les baptistes affirment que baptiser signifie étymologiquement « plonger, immerger », et que l'immersion totale peut seule représenter l'ensevelissement du chrétien avec le Christ, selon la parole de saint Paul, Rom., vi, 4 : Consepulti enim sumus cum illo per baptisnum in mortem. Ils confèrent donc le baptême par l'immersion dans un bassin ou dans un fleuve. Le néophyte, revêtu d'une longue robe, descend dans l'eau ; le ministre y descend lui-même, et y plonge complètement le néophyte en prononçant les paroles sacramentelles. l'oir !. Corblet, Histoire du sacrement de baptême, Paris, 1881, 1. 1, p. 245 sq. ; Ph. Wolff, Le baptême, l'alliance et la famille, Paris, 1860, p. 75 sq. Jusqu'au commencement du XIXe, les baptistes, à peu d'exceptions près, n'admettaient à leur communion que ceux qui avaient reçu leur baptême. Beaucoup sont devenus moins exigeants ; il en est qui confèrent le baptême par infusion, et qui acceptent des membres baptisés ailleurs que chez eux. Les prétentions exclusives des intransigeants ont soulevé de vives querelles ; le pasteur Ph. Wolff, op cit., p. 293, déclare que c'est « un vrai retour au papisme ». Cf. Ad. Duchemin et L. Monod, Le baptême et la liberté chrétienne, Paris, 1875. D'après C. Werner, Le baptisme, Montauban, 1896, p. 15, en France « environ un tiers des Églises libres ont renoncé au baptême des enfants et pratiquent l'immersion des croyants, mais sans faire de ce rite la condition d'entrée dans l'Église ».

Les quakers ne reconnaissent d'autre baptême que le baptême de l'Esprit, dont le baptême d'eau n'était qu'une ombre. Ils se fondent surtout sur le texte de saint Matthieu, xi, 11 : Ego quidem vos baptizo in aqua in paenitentiam ; ipse autem vos baptizabit in Spiritu Sancto et igni, où saint Jean-Baptiste annonce, prétendent-ils, l'abolition du baptême d'eau par Jésus. Le temps des figures est passé ; et la profession de la foi au Christ et la sainteté de la vie sont de meilleurs signes de christianisme qu'une ablution extérieure. B. Barclay, Theologicae veræ christianæ apologia, Amsterdam, 1676, th. su, c. xi-v. Les salutistes n'administrent pas non plus le baptême.

Cf. J. A. Mohler, Symbolique, trad. franc., Besançon, 1830 ; K. F. Nosgen, Symbolik, Gutersloh, 1877 ; K. Ricard, art. cit., même, dans l'Encyclopédie des sciences religieuses de Lichtenberger, Paris, 1877, t. II ; Hagenbach, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 6e édit. Leipzig, 1888, p. 587-591 ; J. Corblet, Histoire dogmatique, liturgique et archéologique du sacrement du baptême, Paris, 1882, t. II, p. 580 sq., donne une abondante bibliographie.

IV. La valeur du baptême chez les anglicans et les protestants de l'Église catholique. - 1° Principe général. - Fidèle à sa doctrine constante, l'Église catholique a toujours reconnu la validité du baptême conféré par les hérétiques, pourvu qu'il ait été administré conformément à l'institution de Jésus-Christ, c'est-à-dire avec de l'eau naturelle et avec la formule trinitaire, aussi bien qu'avec l'intention de faire ce qu'elle fait elle-même. L'oir col. 227-228. Le 23 juin 1830, la S. C de la Propagande adressait au vicaire apostolique de Siam une instruction dans laquelle elle rappelait cette doctrine. Elle disait notamment que ni l'improbité du ministre, ni son infidélité ne nuisaient à la validité du sacrement, et elle résumait l'enseignement ecclésiastique au sujet des éléments essentiels du baptême. Ces règles générales doivent servir à déterminer, dans les cas particuliers, la validité ou l'invalidité du baptême conféré par les hérétiques. Collectanea S. C de Propaganda fide, Rome, 1893, n. 648. Par conséquent, il n'est pas permis de réitérer sous condition, promiscuëment et sans examen préalable, tous les baptêmes des hérétiques. Le 6 avril 1859, le Saint-Office a communiqué à l'évêque de Harlem cette réponse donnée, le 27 mars 1683, par la S. C du Concile : Non esse rebaptizandos (hæreticos), nisi adsit dubium probabile de invaliditate baptismi. Collectanea S. C de Propaganda fide, n. 654. Le 20 juin 1866, le Saint-Office a obligé le vicaire apostolique des Galias à rapporter une décision par laquelle il ordonnait de rebaptiser tous les Abyssins schismatiques, même les prêtres. Collectanea, n. 656. Il semble donc bien que les évêques français et allemands qui imposent la réitération du baptême de tous les protestants convertis s'écartent des règles fixées par les Congrégations romaines. En effet, le 20 novembre 1878, le Saint-Office a indiqué la conduite à tenir, en résolvant ce doute : Utrum conferri debeat baptismus sub conditione hæreticis qui ad catholicam fidem convertuntur c quocumque loco proveniant et ad quamcumque sectam pertineant ? R. Negative : sed in conversione hæreticorum, a quocumque loco vel a quacumque secta venerint, inquirendum est de validitate baptismi in hæresi suscepti. Instituto igitur in singulis casibus examine, si compertum fuerit, aut nullum, aut nulliter collatum fuisse, baptizandi erunt absolute. Si autem pro temporum et locorum ratione, investigatione periculosa, nihil scire pro validitate, sive pro invaliditate detegitur, aut adhuc probabile dubium de baptismi validitate supersit, tunc sub conditione secreto baptizentur. Démuni si constiterit validum fuisse, recipiendi erunt tantummodo ad abjurationem seu professionem fidei. Collectanea, n. 660. L'oir, pour l'abjuration des hérétiques, t. I, col. 75. C'était déjà en vertu des mêmes principes que, le 27 mai 1671, le Saint-Office consulté sur ce fait : Ministri hæretici, prolem fasciis suis involutam baptizantur, aquam aspergendo ita commutier effundunt, ut fascias, raro autem ullum infantis membrum contingat, avait répondu : Si sit certum quod quis sic fuerit baptizatus ut aqua nullo modo partem corporis principalem attigerit, is est absolute baptizandus ; si vero sit dubium probabile quod attigerit, est sub conditione iterum baptizandus. Collectanea, n. 642.

2° Conduite à tenir, quand le baptême des hérétiques est douteux. - 1. Quel doute est requis ? - D'après une instruction adressée, le 6 juin 1860, par le Saint-Office, au vicaire apostolique du Tche-Kiang, animadvertendum est baptisma ne sub conditione quidem passim ac temere esse iterandum, et uti licere cum prudens et probabilis subest dubitatio utrius fuerit valide baptizatus quamadmodum traditur in Catechismo romano, part. II, De sacramento baptismo, n. 57. Collectanea, n. 655. Avec Benoît XIV, De synodo diœces., 1. VII, c. vi, n. 2, in-folio, 1792, t. I, p. 171, le même tribunal a exigé des rationes vers probabiles et prudentes pour qu'il y ait des doutes fondés de l'invalidité du baptême ; un soupçon quelconque ou un simple scrupule ne suffisent pas pour constituer un doute sérieux et autoriser la réitération, même conditionnelle, du baptême. Une trop grande facilité à admettre ces doutes nuirait à la dignité et à la sainteté du sacrement aussi bien qu'à l'utilité des fidèles et à la tranquillité des âmes. Collectanea, n. 650, 659. In judicando vero an iterandus sit baptismus sub conditionata forma, nec nimia difficultate, nec nimia utendum facilitate est : non quia agitur de sacramento summae necessitatis, sine quo ex Christi sententia aditus non patet ad regnum cælorum. Quamobrem theologi communiter docent, pro iterando tantum necessitatis sacramento, non tantas requiri rationes de ejus valore dubitandi, quantæ requiruntur pro iterandis cæteris sacramentis. Collectanea, n. 648. L'enquête préalable doit porter spécialement sur l'emploi de la matière et de la forme nécessaires, puisqu'il suffit que le ministre ait l'intention générale de faire ce que fait l'Église. Sauf motif spécial, cette intention doit être présumée. Ibid. Le 18 décembre 1872, le Saint-Office a décidé que l'intention de faire ce qu'a voulu le Christ ne doit pas être supposée absente même chez les ministres hérétiques qui enseignent couramment ou déclarent expressément au moment même de l'administration du sacrement que le baptême ne produit aucun effet dans l'âme, quia non obstante errore quoad effectus baptismi, non excluditur intentio faciendi quod facit Ecclesia. Acta sanctæ Sedis, Rome, 1892-1893, t. XXV, p. 246. Cette décision est reproduite dans une instruction du Saint-Office, de 1877. Collectanea S. C de Propaganda fide, n. 659, p. 262. Cf ibid., n. 648, p. 256.

2. Réitération du baptême. - Lorsqu'un doute probable et prudent subsiste sur l'invalidité du baptême conféré par les hérétiques, le rite sacramentel doit être renouvelé. Mais cette réitération doit être faite secreto et sub forma conditionata. Collectanea, n. 631, 660. La condition doit être exprimée et elle fait que la seconde collation du baptême n'est pas une réelle réitération du sacrement, puisqu'elle exclut l'intention de baptiser, si le premier baptême a été valide. Ibid., n. 648, p. 255. L'oir col. 274.

3° Décisions particulières. - Les Congrégations romaines ont eu parfois à résoudre des cas spéciaux relatifs au baptême de diverses sectes religieuses. Nous grouperons celles que nous connaissons suivant l'ordre de l'exposé précédent. Interrogé au sujet du mariage des catholiques avec des hérétiques dont le baptême est douteux, le Saint-Office a donné, le 17 novembre 1830, cette règle pratique : Quoad hæreticos quorum sectæ ritualia præscribunt collationem baptismi absque necessario usu materiæ et formæ essentialis, debet examinari casus particularis. Quoad alios qui juxta eorum rituale baptizant valide, validum censendum est baptisma. Quod si dubium persistât etiam in primo casu, censendum est validum baptisma in ordine ad validitatem matrimonii. Collectanea, n. 649. L'emploi d'un rituel qui prescrit la matière et la forme essentielles est donc, de soi, une présomption favorable à la validité du baptême ainsi conféré.

1. Anglicans. - Le 10 mars 1824, le Saint-Office a appliqué cette règle aux anglicans : Quoad vero Anglos (sectas), ut sunt anglicani, apud quos non solum pueri baptizantur, verum etiam ex eorum libris ritualibus constat baptismum rite conferri, non oportere baptizari, sed recipi abjuratione errorum et absolutione a censuris. Spectandos tamen esse casus particulares de quibus agitur. Nam fieri potest, ut causa abusuum, qui asseruntur in sacramenti baptismi administratione introduci, vel ob aliquam circumstantiam, grave suboriatur dubium de aliquo defectu baptismi inducente, tunc baptismum secreto, sub conditione : Si non sit persona baptizata, conferendum esse. Décision reproduite dans une instruction de 1877. Collectanea, n. 659, p. 262. Un cas particulier, proposé par le vicaire apostolique de Bombay et examiné par le Saint-Office, le 21 février 1883, n'a pas reçu de solution spéciale. On a renvoyé au décret du 20 novembre 1878. Ibid., n. 661.

2. Luthériens et calvinistes. - Dans une cause dont nous ne connaissons pas toutes les circonstances, le Saint-Office a décidé que le baptême d'un luthérien quiétiste devait être renouvelé sous condition. 17 juin 1715. Collectanea, n. 644. Dans le décret du 5 juillet 1753, ibid., n. 653, ad 2um, on ne trouve pour les luthériens et les calvinistes qu'un rappel de la règle générale : enquête dans chaque cas, et s'il en résulte un doute prudent, réitération en secret et sous condition. Mais l'instruction de la Propagande du 23 juin 1830, n. 648, p. 256, rapporte l'avis du cardinal Petra, qui reconnaît la validité du baptême des calvinistes, quamvis ipsi nullam efficaciam baptismo tribuant, parce qu'ils emploient la matière et la forme essentielles. Elle rappelle aussi le sentiment de Benoît XIV. Le docte pontife, De synodo diœces., 1. VII, c. vi, n. 9, in-folio, 1792, t. I, p. 173, recommande aux évêques de ne pas conclure trop rapidement à l'invalidité ou au doute du baptême conféré par un ministre hérétique qui erre au sujet des effets de ce sacrement. Au XVIe, il y eut en France controverse à ce propos : on discutait si pour ce motif il fallait rebaptiser ceux qui avaient été baptisés par les calvinistes. Le débat porté devant saint Pie V fut résolu dans le sens de la négative. Aussi le concile d'Embrun, tenu en 1576, porta-t-il ce décret : Ante decisionem apostolicæ sedis romanæ licuit fortasse cuique in suo sensu abundare ; verum quoniam, post habitam de hac facultate disputationem, fel. Pius V definivit verum esse baptismum quo utuntur calvinistæ, ad libentes formam et materiam institutam a Christo cum intentione generali faciendi quod Christus instituit, licet errarent in particulari interpretatione et singulari intentione, ut alii fere omnes hæretici errarunt, vel circa intelligentiam formæ baptismatis, vel circa aliquem ejus effectum : ob id baptizatos ab ipsis calvinistis non iterum tingendos sub conditione, etc. Cf n. 650, p. 257.

3. Unitaires. - Le 5 juillet 1753, le Saint-Office a rendu un décret qui n'est qu'une application de la règle générale : Quando unitarii ad fidem catholicam convertuntur, in primis episcopus diligenter investiget an eorum ministri in collatione baptismi cum necessaria intentione materiam tum remotam tum proximam, et formam juxta divinam institutionem adhibeant, et si, facta inquisitione, error substantialis certe inveniatur, absolute sunt baptizandi ; si autem remaneat prudens dubium circa validitatem, secreto et sub conditione baptizentur. Collectanea, n. 653, ad 1um.

4. Puritains et presbytériens d'Angleterre. - Dans son instruction du 23 juin 1840, la S. C de la Propagande parle spécialement des sectes hérétiques de l'Angleterre. De grands théologiens, loués par Benoît XIV, De synodo diœces., 1. VII, c. vi, n. 8, in-folio, 1792, t. I, p. 173, enseignent qu'il faut rebaptiser sous condition ceux qu'ils ont baptisés, parce que ces hérétiques, puritains et presbytériens, fréquemment deprehensifuerunt, vel formam corrupisse, vel intentionem necessariam non habuisse, vel aliter male baptizasse. La S. C rapporte des exemples cités par Lacroix et laisse à la prudence du vicaire apostolique de Siam le soin de décider si les chrétiens baptisés par des Anglais à Poulopinang doivent être rebaptisés sous condition. Collectanea, n. 648, p. 256.

341 BAPTÊME DANS L'ÉGLISE ANGLICANE - BAPTÊME DES INFIDÈLES 312 comme un rite indifférent. Ils ont négligé longtemps de l'administrer, et s'ils ont recommencé de le conférer, c'est avec l'intention de tromper les infidèles et de leur faire croire que leur religion ne diffère pas de la religion catholique. D'ailleurs, ils introduisent dans l'administration des abus qui ne semblent pas tout à fait accidentels. Ainsi ils emploient une forme dans laquelle la personne du Saint-Esprit, ou bien est passée sous silence, ou bien est désignée sous des noms qui ne lui conviennent pas, ou bien est précédée d'un autre mot, placé entre le Fils et elle. D'autre part, ils négligent de suivre les usages reçus dans l'emploi de l'eau et dans la manière de joindre la matière à la forme. Le Saint-Office, à qui la question fut déférée, tout en reconnaissant que les doutes sur l'invalidité des baptêmes conférés par ces méthodistes étaient graves, ne voulut pas donner une décision générale et décida que chaque cas devait être examiné en particulier. Il communiqua à l'évêque consultant une longue instruction. Il y expose la doctrine reçue et cite des décrets antérieurs, qui établissent que l'erreur sur la nature du baptême peut se concilier avec la validité de sa collation. Il ajoute : Quidquid sit de abusibus a te enumeratis sive quoad formam corruptam quant usurpare audent, sive quoad modum quo baptismi ritum complent, tamen ut in facto dici possit baptismum administratum ab istis hæreticis nullum aut saltem dubium liabendum esse, oportet prius cognoscere an patrati fuerint prædicti abusus sacramentum irritantes ; novit siquidem (amplitudo tua) abusus non esse præsumendos sed probandos. La conclusion fut quod si in hac materia possibilis foret quædam generalis præsumptio in principium prælicum convertenda, hæc non quidem ex defectibus et abusibus ministrorum differentium sectarum esset derivanda sed præsertim ex indole, natura et consuetudine actuali earumdem sectarum. Quare cum in casu, de quo agitur, sermo sit de secta methodistarum, in qua baptisma confertur, et de ministris hujus sectæ, qui de facto baptisma administrare solent, duo tantum in quæstionem cadere possunt, videlicet : I. Utrum ritus administrandi sacramentum baptismi ab ista secta in istis regionibus detentus aliquid contineat quod illius nullitatem inducere valeat ; 2. Utrum talis sectæ ministri de facto sese conforment præscriptionibus in propria eorum secta sancitis. Porro quoad primam quæstionem facile erit cognoscere quid hæc secta circa administrationem sacramenti baptismi sanciverit, ex inspectione librorum ritualium quibus in istis regionibus tales hæretici utuntur ; quoad secundam vero necessariæ erunt accuratæ et prudentes investigationes insinuatæ disciplinis, per quas tant de facto, seu de collatione baptismi, quam de modo administrationis cognitio obtineatur, juxta quam judicium de singulis casibus erit pronunciandum. La fin de la décision n'est plus que l'application de la règle ordinaire : s'il est certain que le baptême n'a pas été validement conféré, il faut l'administrer absolument à ceux qui veulent entrer dans le sein de l'Église catholique ; s'il reste un doute prudent sur la validité du baptême, on le conférera secrètement et conditionnellement. Collectanea, n. 659. Nous avons cité tout au long cette décision si sage et si modérée, parce qu'elle peut servir d'exemple et de règle dans des cas analogues.

6. Quakers. - On y trouve reproduite, p. 262, une décision du Saint-Office, du 10 mars 1824, concernant le baptême des quakers : Quoad ventes a sectis, ex gr. Quakerorum, quas notum est vel baptisma minime ministrare, vel invalide conferre, ipsos, dum in sinu Ecclesiæ recipiuntur, solemniter baptizandos esse.

E. Mangenot.

XI. BAPTÊME DES INFIDÈLES, D'APRÈS BENOIT XIV. - Théologiens et canonistes dissertaient depuis le moyen âge sur la validité, la licéité et les conséquences du baptême des enfants d'infidèles. Au milieu du XVIIe, l'accord complet n'était pas encore réalisé. D'autre part, les missions chez les peuples infidèles se multipliaient ; de nombreux cas de conscience étaient posés à l'occasion du baptême des enfants de païens ou de juifs. Déjà, les souverains pontifes et la S. C du Saint-Office avaient rendu plusieurs décisions. En 1741, Benoît XIV fut amené à discuter cette question : doit-on baptiser les enfants d'un père turc et d'une mère chrétienne, si cette dernière le désire ? Le pape y répond dans un paragraphe de la lettre Uter omnigenas. Trois ans plus tard, nouvelle consultation : un chrétien avait baptisé des enfants juifs, malgré la volonté de leurs parents. Cette fois, Benoît XIV ne se contenta pas d'étudier le fait particulier : il résolut de donner l'enseignement définitif dont le besoin s'accusait toujours davantage : car, il l'avait constaté, les décisions particulières des tribunaux étaient ignorées ou peu connues, le désaccord des théologiens jetait dans l'indécision ceux qui les consultaient, parfois d'ailleurs on se dispensait de le faire. Le pape écrivit donc la longue lettre Postremo mense, du 28 février 1747, afin de résoudre les cas de conscience les plus fréquemment soulevés à l'occasion du baptême des juifs enfants et adultes. Mais il n'avait pas prétendu épuiser la question. Aussi, en 1751, un fait nouveau sollicitait une nouvelle solution : devait-on accorder le baptême à un enfant d'infidèles présenté par son aïeule paternelle ? La lettre Probe te meminisse, du 15 décembre 1751, non seulement résout le cas posé, mais rappelle, précise et complète les déclarations antérieures.

Benoît XIV ne parle pas en théologien privé, il rend des décisions, il « enseigne », comme dit saint Alphonse de Liguori, Theologia moralis, 1. VI, tr. II, c. I, n. 126, et comme l'ont compris tous les théologiens. D'autre part, si ses décisions sont données à l'occasion de cas particuliers, elles ont, lui-même le déclare, une valeur universelle. La principale lettre, celle de 1747 que résume d'ailleurs celle de 1751, est adressée à l'archevêque de Tarse faisant fonctions de vicaire du souverain pontife à Borne, mais elle est destinée à toute l'Église. Lettre Postremo mense, n. 2. Ce n'est donc pas seulement des enfants de juifs que parle Benoît XIV, mais aussi des fils d'infidèles. Il applique aux uns ce qu'il a affirmé des autres, il emploie indifféremment les deux locutions. Dans la lettre Postremo mense, cependant, plusieurs affirmations conviennent exclusivement aux juifs des États pontificaux : ce sont des déclarations sur la manière de leur appliquer les règles communes. Ainsi, l'enseignement de Benoît XIV sur la validité et la licéité de la collation du baptême à des infidèles est absolument général. Mais le pape ne traite pas dans toute son ampleur cette question : est-il toujours prudent, convenable d'accorder le sacrement lorsqu'en droit strict il n'est pas défendu de le faire ? Dans les deux lettres de 1747 et de 1751, il ne s'occupe guère que de l'opportunité de la collation du sacrement aux juifs des États pontificaux : les règles qu'il donne à ce sujet peuvent donc ne pas convenir à toute époque et à tout lieu.

Les trois lettres de Benoît XIV sont insérées dans Sanctissimi domini nostri Benedicti papæ XIV Bullarium, l'enise, 1738, t. I, p. 135 ; t. II, p. 85-100 ; t. III, p. 187-198. Elles sont reproduites dans la collection de Raphaël de Martinis, Juris pontificii de Propaganda Fide, part. I, Rome, 1890, t. III, p. 132, 321-342, 471-482. L'Enchiridion de Denzinger contient, n. 1333-1342, les principales affirmations de la lettre Postremo mense sur le baptême des enfants des infidèles. Dans cet article, pour la commodité des citations, la lettre de 1744 sera désignée par A, celle de 1747 par B, et celle de 1751 par C. - I. Baptême des enfants, II. Baptême des adultes.

I. Baptême des enfants de juifs ou d'infidèles. -

BAPTÊME DES INFIDÈLES 1° Malgré leurs parents enfants d'infidèles malgré Durandus in IV Sent., dist. IV, q. vi, a. 13., si hoc sacramentum (baptismus) hebræorum aut infidelium filiis, invitis parentibus, impertitum fuerit, illud esse irritum omnino existimat. L'erum hæc Durandi opinio singularis nusquam aut plausum aut existimationem nacta est. B, 26. • 1. Le baptême conféré aux enfants d'infidèles malgré leurs parents est-il valide ?

Durand, IV des Sent., dist. IV, q. vi, a. 13., estime que si ce sacrement (le baptême) a été conféré à des enfants de juifs ou d'infidèles malgré leurs parents, il est nul. Mais cette opinion singulière de Durand n'a jamais été approuvée ni prise en considération.

Durand invoquait cet argument : c'est aux parents qu'il appartient de vouloir pour l'enfant ; s'ils refusent le baptême, l'enfant le refuse et le sacrement ne saurait être valide. Benoît XIV rappelle les critiques faites à cet argument par les théologiens. Un sacrement est réellement conféré quand le ministre a l'intention requise et emploie matière et forme prescrites. Sylvius, In IIIam, q. lxviii, a. 10, Opéra, Anvers, 1714, t. IV, p. 259. A défaut des parents, l'Église demande le baptême pour l'enfant. Frassen, Scotus academicus, tr. I, disp. I, a. 2, q. iv, Paris, 1677, t. IV, p. 162. Dépourvue de base théologique, l'opinion de Durand a encore le tort d'être singulière, B, 26, et d'avoir contre elle l'autorité de la S. G du Saint-Office. Décisions du 3 mars 1633, du 30 mars 1638, du 23 décembre 1698 et du 8 mars 1708. B, 27.

2. Le baptême conféré aux enfants d'infideles malgré leurs parents est-il licite ?. Docet (S. Thomas) infantes infidelium sine parentum consensu nequaquam baptizari : eaque doctrina et ab aliis communiter recepta et sententia cum aliorum tribunalium ecclesiasticorum, tum etiam supræ hujus Inquisitionis sententiis atque judiciis roborata est. C, 10. Si parentes desint, infantes vero alicujus hebræi tutelæ commissi fuerint, eos sine tutoris assensu licite baptizari nullo modo posse. B, 14. Plus d'une fois, des chrétiens baptisaient abusivement des enfants d'infidèles malgré la volonté de leurs parents. B, 1, 27, 31. Aucun théologien n'a expressément soutenu que cette pratique est toujours légitime. Suarez, De sacramentis, disp. XXV, sect. ii, n. 1, Opéra, Paris, 1862, t. XX, p. 429. Mais Scot et beaucoup de ses disciples attribuaient aux princes chrétiens le droit de faire baptiser, malgré leurs parents, les enfants de leurs sujets juifs ou infidèles. Loir col. 283. Au milieu du XVIIe, cette opinion était encore soutenue. B, 5. Le pape ne dit pas en termes exprès qu'il la condamne, mais on voit qu'il la rejette ; car il se rallie à la thèse opposée soutenue par saint Thomas, B, 4, 5 ; C, 10, et déclare que ce docteur a donné la solution définitive. B, 4.

Les considérants invoqués par le pape sont les arguments de saint Thomas, Sum theol., IIa II*, q x, a. 12 ; IIIa, q lxviii, a. 10 ; Quodl.,u, a l. - a). L'Église n'a pas pour habitude de baptiser les enfants d'infidèles malgré leurs parents ; elle n'a pas consenti à le faire alors qu'elle y était invitée par des princes puissants et pieux. B, 4. Benoît XIV complète cet argument d'autorité : l'opinion de saint Thomas a prévalu devant les tribunaux, elle est plus communément admise. B, 5. Sans doute, Mathathias a fait de force circoncire des enfants. 1 Mach., u, 46. Mais peut-être n'a-t-il agi ainsi qu'à l'égard de fils de Juifs ; du moins, les lois de la guerre en usage alors réduisaient en captivité les enfants des vaincus et autorisaient Mathathias à leur imposer la circoncision, -b). Tant qu'ils n'ont pas atteint l'âge de raison, les enfants sont confiés à leurs parents, et cela, de par le droit naturel : on le violerait donc en leur imposant le sacrement malgré la volonté de ceux à la garde de qui ils sont remis. D'autre part, il serait dangereux de conférer le baptême à ces enfants : parvenus à l'âge de raison, ils seraient exposés à renier leur foi. B, 4.

Ainsi, Benoît XIV s'appuie sur le droit naturel. En même temps qu'il prouve le bien fondé de la règle générale, il indique implicitement quelles exceptions elle comporte. On pourra baptiser les enfants d'infidèles si, d'une part, les droits des parents ne sont pas violés, n'existent plus, sont primés par des droits supérieurs ; si, d'autre part, le danger d'apostasie est écarté. Lorsque ces deux conditions seront réalisées, une exception pourra être admise, quand même elle ne serait pas mentionnée expressément parmi celles que reconnaît Benoît XIV, le pape n'ayant pas voulu dresser une liste complète. B, 7, 14.

Les déclarations du pape ont donné le coup de grâce à la thèse scotiste. La règle générale posée par Benoît XIV est admise par tous les théologiens. Une instruction de la S. G de la Propagande', 17 août 1777, Collectanea S. C de Propaganda fide, Rome, 1893, n. 571, l'a confirmée et sur un point particulier précisée. « En dehors du péril imminent de mort, il n'est pas permis de baptiser des enfants d'infidèles malgré leurs parents ou à leur insu, si ces infidèles se gouvernent d'après leurs propres lois ou sont seulement soumis en qualité de sujets, et non en qualité d'esclaves, au pouvoir et au domaine des chrétiens. » Les mots « à leur insu » montrent que présumer le consentement des parents ne suffit pas. La fin de la réponse exclut nettement la thèse scotiste.

Des peines avaient été portées contre ceux qui baptisaient un enfant d'infidèle malgré la volonté des parents, voir col. 283 ; le pape les confirme. Les intentions de ceux qui commettent cette faute sont louables, leur acte est illicite ; il appartiendra donc au juge de le frapper d'une peine plus ou moins grave, selon les circonstances. Ce châtiment est d'autant plus légitime que d'ordinaire les chrétiens qui baptisent ainsi des enfants d'infidèles sont des laïques ; or il leur est interdit de conférer le sacrement, si ce n'est dans le cas de nécessité. B, 31.

Le pape déclare aussi qu'un orphelin enfant d'infidèle ne peut être baptisé malgré la volonté de son tuteur infidèle. Cette règle, répétée à deux reprises dans la lettre de 1751, C, 1, 13, est toute naturelle : la puissance des parents appartient aux tuteurs. B, 14 ; C, 13. Aussi, la plupart des auteurs l'acceptaient. C, 13.

3. Le baptême des enfants d'infidèles malgré leurs parents n'est-il pas licite, dans des cas exceptionnels ? - Première exception : l'enfant est en danger de mort.

Cum id eveniat ut ab aliquo S'il arrive qu'un chrétien trouve un enfant juif en danger de mort, il fera certainement une chose louable et très agréable à Dieu en procurant à cet enfant par l'eau baptismale le salut éternel. B, 8.

Cette affirmation a toujours été admise. Les théologiens discutent seulement sur le motif de cette exception. Le droit des parents n'existe-t-il plus, dans le cas proposé ? Ou bien, faut-il dire : Les parents ne souffrent qu'un léger dommage si dans cette circonstance on les prive de leur droit ; au contraire, l'enfant perd un bien très précieux, s'il n'est pas baptisé ? Les théologiens qui s'appuient sur ce second argument et repoussent le premier concluent que, dans le cas de danger de mort, il importe de conférer le baptême secretement, sans violence et en évitant le scandale. Suarez, De sacramentis, disp. XXV, sect ni, n. 7, t xx, p. 431.

Benoît XIV invoque à l'appui de son affirmation deux décisions de la S. C du Saint-Office, 2 novembre 1678 et 17 février 1705, l'enseignement commun des théologiens, la conduite des missionnaires. B, 8. Il ne dit pas que les parents ne possèdent plus leurs droits, mais seulement : si le baptême est conféré, les parents perdent peu ; si le sacrement est refusé, l'enfant perd beaucoup. C, 14. C'est implicitement reconnaître que, dans ce cas, le baptême doit être administré sans violence ni scandale. L'obligation de procéder ainsi avait déjà d'ailleurs été affirmée par la S. C du Saint-Office, le 28 janvier 1637. Collectanea S. C de Propaganda fide, n. 542. Et, dans l'instruction déjà citée du 17 août 1777, la S. C de la Propagande dit : Pour qu'on puisse baptiser les enfants d'infidèles, en cas de danger de mort, il faut qu'on n'ait pas à craindre un scandale, une recrudescence de haine, des représailles.

On peut se demander quand il y a vraiment danger de mort. Benoît XIV suppose que l'enfant est en extrême péril de mort, C, 14, près de mourir, B, 8, arrivé au terme de son existence. B, 8. Les décisions de la S. C du Saint-Office qu'il invoque emploient les mots près de mourir, article de la mort. La S. C de la Propagande, dans l'instruction déjà citée, 17 août 1777, exige danger prochain de mort. Bientôt, la S. C du Saint-Office a déclaré que l'enfant n'a pas besoin d'être à l'article de la mort, il suffit qu'il soit en danger de perdre la vie : on peut alors le baptiser même si on n'a pas l'espoir de jamais le revoir. Il est encore permis d'agir ainsi lorsque prudemment on doute qu'il guérisse ou qu'il parvienne à l'âge de discrétion, 18 juillet 1892. Décision reproduite par Lehmkuhl, Theologia moralis, appendix I, n.22, Fribourg-en-Brisgau, 1896, t'il, p. 800. Les théologiens font remarquer à bon droit qu'un péril vague, indéterminé, futur, ne suffit pas : ainsi, une épidémie grave sévit dans un pays, ce n'est pas un motif suffisant pour qu'on puisse baptiser tous les enfants d'infidèles, indistinctement, malgré leurs parents ; il faut que l'enfant soit personnellement en danger ; le langage de Benoît XIV le suppose et la S. C de la Propagande, 17 août 1777, le dit en termes exprès. Voir aussi Collectanea, n. 586.

Deuxième exception : l'enfant est abandonné par ses parents.

Si item eveniret ut puer De même, s'il arrive qu'un enfant juif soit chassé et abandonné par ses parents, de l'avis de tous les théologiens, confirmé par plusieurs jugements, il faut le baptiser et même si les parents protestent et réclament l'enfant. B, 9.

Communément admise, officiellement reconnue par les tribunaux ecclésiastiques, B, 9, cette exception se justifie d'elle-même : les parents ont renoncé à leur autorité. B, 9 ; C, 14. Aussi, leurs réclamations postérieures ne sauraient être admises ; ainsi pensent les théologiens. B, 9. Ici, Benoît XIV indique ce qui est strictement légitime et ne recherche pas si, partout et toujours, il est opportun d'user de ce droit. Il est permis de penser que pour ne pas empêcher un plus grand bien ou pour éviter de plus graves inconvénients, il pourra être sage de ne pas mépriser les réclamations des parents. D'ailleurs, dans la lettre de 1751, Benoît XIV se contente de dire : si un enfant est abandonné, il est permis de lui faire donner le baptême. C, 14.

Afin d'éviter les excès d'un zèle peu intelligent, le pape explique avec la plus grande précision en quel cas l'enfant est vraiment abandonné. Il ne suffit pas qu'il soit seul dans la rue, hors du quartier de ses parents. Il faut qu'on le trouve en un lieu public, isolé, délaissé, abandonné, dépourvu de tout secours et de tout espoir d'être assisté par les siens. B, 10.

Troisième exception : l'enfant n'est plus au pouvoir de ses parents.

Ex auctorum sententia, neSelon les théologiens, le droit de faire baptiser les enfants de leurs esclaves infidèles n'est pas dénié aux maîtres. G, 15.

Benoît XIV observe que saint Thomas ne mentionne pas expressément cette exception, il l'admet cependant ; il dit, en effet, qu'on ne peut baptiser tous les enfants des juifs, leurs parents n'étant pas esclaves au sens strict du mot. C, 15. C'est le raisonnement que font la plupart des théologiens. Suarez, op cit., disp. XXIV, sect ivr n. 6, p. 436 ; Sylvius, op cit., q lxviii, a. 10, concl. 7, p. 260. L'exception est encore justifiée par l'exemple de Mathathias. B, 6. Elle est motivée par la condition même de l'esclave : d'après les lois humaines, il n'est plus son maître, celui à qui il appartient peut le séparer de ses enfants. C, 15. Sans doute, l'autorité des parents vient de la nature et, à ce titre, elle est dite de droit naturel. Mais existe-t-il une loi supérieure aux prescriptions humaines, une loi de nature interdisant à toute autre personne qu'aux parents de s'occuper de l'éducation des enfants ? Nullement. Et c'est pourquoi il pourra être permis de baptiser les fils d'esclaves. C, 26.

Le pape ne dit pas expressément qu'il faut, au besoin, séparer l'enfant baptisé de son père, pour mettre à l'abri ce jeune chrétien du danger de perversion, mais l'ensemble de la lettre de 1747 prouve que telle est sa pensée. D'ailleurs, tous les théologiens sont de cet avis. On peut remarquer aussi les expressions employées par le pape : le droit n'est pas dénié ; C, 15, les chrétiens font bien, en agissant ainsi. B, 6. C'est avouer que le maître n'est pas tenu d'imposer le sacrement.

Benoît XIV parle aussi de certaines applications de la règle. Le droit des gens réduisait alors en captivité les Turcs, mais non les chrétiens pris dans une guerre ; il était donc permis de baptiser les enfants des premiers, B, 6 ; C, 15, et non ceux des seconds, malgré leurs parents. C, 15. Quant aux juifs, on ne saurait dire qu'ils sont tous esclaves et que, toujours, les chrétiens ont le droit de baptiser leurs enfants. B, 11 sq. ; C. 15. C'est à tort qu'on appuie ce sentiment sur une phrase d'Innocent III ; on l'a mal comprise. C, 15. Les juifs ne jouissent pas en certains pays des droits accordés aux autres sujets ; mais ils ne sont pas esclaves. À Rome, la mansuétude des papes tolère leur présence. Si on leur permet d'y résider, ce n'est pas pour exiger d'eux ce que le droit défend de demander. C'est avec modération, piété, douceur qu'il faut s'employer à les convertir. tre injuste à leur égard serait indigne d'un chrétien, les attaquer serait leur retirer le droit d'asile en même temps qu'on le leur accorde. B, 12-13.

Benoit XIV le déclare nettement : s'il indique les exceptions les plus fréquentes, il n'affirme pas qu'il n'y en a pas d'autres. B, 7, 14. Si le droit des parents n'est pas violé et si le péril de perversion est écarté, il est, sinon toujours opportun, du moins licite de baptiser les fils d'infidèles ; le pape l'insinue. B, 4. Aussi, tous les théologiens admettent-ils qu'on peut conférer le sacrement aux enfants perpétuellement aliénés, sujets à une folie qui paraît devoir ne pas se guérir, à condition toutefois, dit avec raison Génicot, Theologia moralis, tr. XII, cm, §2, n. 146. Louvain, 1902, t. II, p. 151, qu'on puisse le faire sans offenser gravement les parents et sans exciter la haine contre la religion catholique. L'instruction déjà citée de la S. C de la Propagande, 17 août 1777, indique avec une très grande précision ce qu'il faut faire, s'il est douteux que la folie soit complète ou qu'elle doive toujours.

De même, généralisant à bon droit l'exception admise en faveur des enfants trouvés et des esclaves, les théologiens disent : quand un enfant est, de droit, soustrait à l'autorité paternelle ou quand il est, de fait, séparé de ses parents, et n'est pas exposé à retomber en leur pouvoir avant d'avoir reçu l'éducation chrétienne, il est licite, sinon opportun, de le baptiser. Suarez, op cit., disp. XXV, sect. III, n. 8, p. 431 ; Lehmkuhl, op cit., t. II, n. 82, p. 62.

4. Lorsque des enfants d'infidèles ont été baptisés malgré leurs parents, que doit-on faire ? 'Quod si jam sacramento initiati essent, aut detinendi sunt aut ab hebraeo recuperandi tragendique Christi fidelibus ut ab illis piasancteque informetur. B, 29. S'ils (des enfants de juifs) ont reçu le sacrement, on doit les garder ou les retirer des mains de leurs parents pour qu'ils soient élevés d'une manière pieuse et sainte.

Benoit XIV invoque les décisions des tribunaux ecclésiastiques, S. C du Saint-Office, 3 mars 1633, 30 mars 1638 ; il cite aussi une décision du IVe concile de Tolède. Il s'agit du synode tenu en cette ville, le 5 décembre 633 ; le capitulum qui est reproduit par le pape est le 60e. Il y est stipulé que les fils et les filles de juifs, s'ils ont été baptisés, doivent être séparés de leurs parents et élevés dans des couvents par de bons chrétiens et de bonnes chrétiennes. Mansi, t. X, col. 634 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1909, t. III, p. 268-274. Le pape conclut que si, devenus adultes, ces enfants retournent à la religion de leurs parents, ils sont vraiment apostats, comme déjà l'avait remarqué Boniface VIII. C. Contra, De haereticis, in Sexto.

La réparation s'impose parce qu'il faut assurer l'éducation chrétienne de l'enfant baptisé. B, 29. Sans doute, les enfants sont remis à la garde de leurs parents, mais les chrétiens sont confiés aux soins de l'Église, leur mère. Le droit naturel du chef de famille n'est pas supprimé, il est primé par le devoir qu'a la société religieuse de veiller sur l'éducation de ses membres. L'acte de la personne qui confère le sacrement, malgré les parents, est coupable ; il n'en a pas moins pour effet de donner au baptisé le caractère ineffaçable de chrétien. Laisser l'enfant qui a été initié à la vraie religion dans un milieu hostile à sa foi, c'est l'exposer à peu près infailliblement à l'apostasie. L'Église n'a pas ce droit ; telle est la pensée de Benoit XIV ; tel est aussi l'enseignement des théologiens catholiques.

Le pape ne recherche pas si, partout et toujours, il est opportun, possible même d'appliquer la règle ici donnée. À Rome, à cette époque, la séparation était le moyen d'assurer la persévérance du jeune chrétien. Sans doute, déjà, cette mesure paraissait dure ; le pape le sait, il connaît l'adoucissement proposé par quelques canonistes : l'enfant pourrait être laissé ou remis aux parents si ceux-ci s'engageaient sous caution à le rendre quand il aurait atteint l'âge convenable, et, en attendant, à ne lui rien enseigner contre la foi catholique. Le pape, d'accord avec la majorité des auteurs, déclare insuffisante cette demi-mesure. B, 30.

Mais si la règle ici donnée est en droit strict bien fondée, si en certains cas il est opportun de l'observer, on peut, sans contredire Benoît XIV, soutenir qu'il n'est pas toujours expédient de la suivre. « Là où les lois civiles s'y opposent, » Marc, Institutiones alphonsianae, part. III, tr. II, c. III, n. 1473, Rome, 1887, p. 48 ; « quand le pouvoir séculier est hostile, » Lehmkuhl, op cit., t. II, p. 61, n. 81 ; lorsque, pour vouloir écarter le danger d'une apostasie, « on empêcherait un plus grand bien, on causerait un plus grand mal, » Billot, De Ecclesiae sacramentis, q. LXVIII, th. XXV, Rome, 1896, t. I, p. 250, il vaut mieux ne pas enlever l'enfant aux parents. Le pape fait connaître qu'il est indispensable partout et toujours d'assurer l'éducation chrétienne de l'enfant ; il indique le moyen le plus sûr d'atteindre ce but, moyen d'un usage opportun à Rome, au XVIIe : séparer l'enfant baptisé de ses parents.

5. Faut-il appliquer ce qui a été dit du baptême des enfants d'infidèles malgré leurs parents à celui des fils de mauvais chrétiens : hérétiques, schismatiques, apostats, etc. ? - Benoit XIV n'a pas posé la question, mais il a donné les principes de solution : on ne peut conférer licitement le baptême à un enfant que si les droits des parents sur lui ne sont pas violés injustement et si le danger de perversion n'existe pas.

Hérétiques, schismatiques, apostats, mauvais chrétiens sont membres de l'Église. La nature leur ordonne d'aimer leurs enfants et de ne pas nuire à leur âme. Les lois de la société chrétienne les obligent à les faire baptiser et à respecter leur foi naissante. S'ils désobéissent à l'Église, elle peut, malgré leur volonté, donner le sacrement à leurs fils ; sans doute, les parents s'y opposent ; mais ils n'ont pas le droit de le faire. Leur refus est nul. Instruction déjà citée de la S. C de la Propagande, 17 août 1777. Cette assertion, que quelques théologiens ont autrefois contestée, Gousset, Théologie morale, Paris, 1855, t. II, p. 150, n. 8, est aujourd'hui admise par tous les docteurs catholiques. Mais ils ajoutent : en raison des lois civiles ou des préjugés, la société chrétienne est souvent incapable d'user de son droit ; aujourd'hui, elle ne pourrait le faire, du moins d'ordinaire, sans grave inconvénient : le mal causé serait plus considérable que le bien produit. Cf. Génicot, op cit., t. II, n. 148, p. 152 ; Lehmkuhl, op cit., t. II, n. 82, p. 62. Ainsi, pour ce motif déjà, le baptême des enfants de mauvais chrétiens malgré leurs parents n'est pas toujours opportun.

De plus, en raison du second argument invoqué par Benoit XIV contre le baptême des enfants d'infidèles malgré leurs parents, il serait souvent illicite. On ne peut donner le sacrement que si le baptisé ne court pas très grand danger de perversion. L'enfant de mauvais chrétiens qui a reçu le sacrement malgré la volonté de ses parents sera souvent exposé à ce péril sans que l'Église puisse y parer : dans ce cas, le baptême ne doit pas être donné. Ballerini-Palmieri, op cit., t. IV, p. 514, n. 57 ; Génicot, loc. cit.

Ainsi, d'ailleurs, l'a déclaré la S. C de la Propagande. Il faut s'abstenir de baptiser les enfants d'hérétiques, malgré leurs parents, si on n'a aucun espoir probable qu'ils seront instruits chrétiennement. Instruction de 17 août 1777. Et cette conduite s'impose, alors même qu'en l'observant, on risque de priver à tout jamais l'enfant du sacrement. S. C du Saint-Office, 21 janvier 1777, Collectanea, n. 566.

2° Du baptême des enfants d'infidèles, sur la demande de leurs parents. - Premier cas : le père et la mère demandent :

Hujusmodi jus (filios sancto baptismate donandi) parentes esse affirmant, sive ii neophyti sint, sive etiam ethnici vel judaei ; dummodo, si tales sint, fide bona ab eis oblatio ejusmodi fiat et infantes baptizati apud christianos remaneant neque illis, propter perversionis periculum, restituantur. C, 10.

Ce droit (de demander le baptême pour ces enfants) appartient aux parents déjà néophytes comme aussi à ceux qui sont encore païens ou juifs. Toutefois, ces derniers doivent être de bonne foi, en présentant l'enfant ; et le baptisé, en raison du danger de perversion, ne doit pas leur être remis, il faut qu'il demeure chez des chrétiens.

Aucun théologien ne conteste aux parents le droit de faire donner le baptême à leurs enfants. Pour qu'il puisse être acquiescé à leur désir, il est nécessaire, s'ils sont païens ou juifs, qu'ils soient « de bonne foi ». Cette exigence est très légitime. On s'est demandé si cette condition est réalisée, lorsque les parents demandent le baptême pour l'enfant, uniquement afin de le préserver de quelque maladie. Benoit XIV rappelle que l'intention mauvaise des parents ne nuit pas à la validité du rite. B, 19. Il constate, d'autre part, que si, dans l'hypothèse proposée, l'enfant est remis aux parents, il court grand danger de ne pas connaître ou d'abandonner la foi ; l'expérience l'atteste. B, 22. Conclusion : s'il n'y a pas danger de perversion pour le petit baptisé, c'est-à-dire s'il peut être confié à des chrétiens qui le révéleront pieusement, il faut lui conférer le sacrement. B, 22-24. C'est d'ailleurs « l'opinion commune ». B, 25. Benoît XIV écarte donc la thèse beaucoup plus large de Navarre, d'après laquelle on devrait toujours tenir compte du désir des parents quand ils l'appuient de menaces et il répudie formellement, comme étant déjà frappée par la S. C du Saint-Office, 6 septembre 1625, et par Innocent XI, 2 mars 1679, l'opinion qui autorise le ministre à simuler dans ce cas le sacrement. B, 21.

Une seconde condition est exigée. Il faut que l'enfant soit à l'abri du danger de perversion. Il doit être confié à des fidèles, on ne peut le rendre à ses parents. B, 22-24. Ainsi l'avait déjà déclaré la S. C du Saint-Office, 3 mai 1703. B, 23. Dans l'instruction du 17 août 1777, la S. C de la Propagande rappelle expressément cette règle. Le 31 janvier 1796, une décision moins sévère exige seulement que le danger de perversion ne soit pas à tel point menaçant qu'à l'avance l'impossibilité de protéger l'enfant soit à peu près certaine. Collectanea, n. 577. Pour qu'on puisse procéder au baptême, il ne suffit pas que les parents s'engagent à révéler à l'enfant, en temps opportun, sa qualité de chrétien et à le laisser libre de suivre sa religion. S. C du Saint-Office, 22 juillet 1840, Collectanea, n. 550. Par contre, la S. C du Saint-Office a approuvé le baptême d'enfants appartenant à des parents dont on espérait la conversion raisonnablement. 11 décembre 1850, Collectanea, n. 585. Enfin, cette règle a été donnée en 1867 : il faut s'en remettre à la prudence et à la conscience des missionnaires. Après avoir pris, s'ils le peuvent, l'avis du préfet apostolique, ils seront autorisés à baptiser les enfants présentés par des parents infidèles, pourvu qu'ils ne prévoient aucun grave danger de perversion et qu'il ne soit pas établi que les parents agissent par superstition. Collectanea, n. 592. Attribuer des effets temporels au baptême, ce n'est pas de soi une superstition, comme le fait remarquer Ballerini, op cit., t. II, p. 544, n. 59. En fait, cependant, les infidèles qui regardent le sacrement uniquement comme un remède semblent bien être superstitieux, Benoit XIV le dit. B, 19 ; cf aussi S. C du Saint-Office, 8 mars 1770, Collectanea, n. 569. Quoiqu'il en soit, lorsque la demande des parents est motivée par des idées superstitieuses, il faut les instruire et les détromper ; on peut ensuite accéder à leur désir. Lehmkuhl, op cit., t. II, n. 84, p. 63.

Deuxième cas : un des parents devenu chrétien demande que l'enfant soit baptisé. - a). Qui a le droit d'exprimer ce désir ?

Nous pensons que vous vous souvenez bien des décisions que nous avons rendues. Un père qui passe de l'infidélité du judaïsme à la foi chrétienne peut, et cela malgré l'opposition de la mère demeurée juive, offrir son enfant tout petit ou impubère pour qu'on l'initie à notre sainte religion. À son tour, la mère qui a embrassé la foi du Christ a le même pouvoir, malgré l'opposition que peut faire le père resté juif. Ce droit de présenter l'enfant passe aussi aux tuteurs, comme le confirment les décrets pluriels des tribunaux, qui ont décidé que l'on peut offrir légitimement à la sainte religion chrétienne un enfant ou un impubère, même si le père ou la mère, ou les deux, demeurés juifs, font opposition. Nous décrétons qu'il faut accepter l'oblation de l'aïeul (paternelle).

L'aïeul paternel y participe encore : selon une opinion ratifiée et confirmée par plusieurs lois et sentences des tribunaux, il offre légitimement à la sainte religion chrétienne son petit-fils encore enfant ou impubère, et cela, alors même que le père ou la mère ou tous les deux, demeurés juifs, font opposition. Nous décrétons qu'il faut accepter l'oblation de l'aïeul (paternelle).

Le père tient ses droits de la nature et les lois le lui reconnaissent. Le droit de la mère était justifié en quelques mots dans la lettre de 1747. En 1751, il est longuement étudié. Le cas particulier de conscience qui motive cette étude est le suivant : L'aïeule paternelle peut-elle demander le sacrement pour son petit-fils ? Ce problème appelle la discussion des droits de la mère. Deux fondements leur sont assignés : de par la nature, celle qui a mis au monde un enfant est appelée à participer à son éducation ; la foi demande que dans les cas douteux il soit prononcé « en sa faveur ». L'asquez, In 111 am, disp. CLV, c m, n. 35, Lyon, 1620, p. 408, avait remarqué que si les lois humaines accordent aux actes du père seulement certains effets civils, les droits de la mère à garder l'enfant près d'elle, à le nourrir, à l'élever sont égaux à ceux du père. Le pape, qui reproduit cette affirmation, ne dit pas qu'il y souscrit sans réserve, mais il reconnaît à la mère un pouvoir fondé sur la nature de prendre part à l'éducation de l'enfant. Si donc, le père s'y opposant, elle demande le sacrement pour son fils, il y a conflit entre deux droits. Or, dans le doute, il faut favoriser la foi, c'est-à-dire accorder le baptême.

Quelques auteurs prétendaient que tel était déjà l'enseignement de Grégoire IX. En fait, ils exagéraient, ce pape a seulement posé le principe qui est appliqué ici : la foi a des droits de prééminence. Par contre, le concile de Tolede de 633, déjà cité, n. 63, atteste le pouvoir de la mère, théologiens et canonistes le proclament à l'envi ; l'un d'eux va jusqu'à dire : le baptême fait de la mère le père. Et il ne servirait à rien de faire observer que le pouvoir de dévouer de jeunes enfants à la vie religieuse appartient au père seul. Théoriquement, la question est discutée. En fait, on accepte même ceux qui sont offerts par la mère seule. Enfin, entrer dans le cloître, être ordonné, n'est pas nécessaire au même titre que recevoir le sacrement. Ainsi, les conditions mises à l'acceptation des oblats ne sauraient être invoquées ici.

Sur le droit des tuteurs, voir col. 344.

C'est Grégoire XIII qui le premier reconnut le pouvoir de l'aïeul paternel, pouvoir qui n'est pas neutralisé par l'opposition de la mère. Des décisions postérieures ont affirmé que ce droit existe même si le père et la mère refusent leur assentiment. L'aïeul est un des parents, les lois humaines lui reconnaissent des droits éloignés à la puissance paternelle.

Puisque la mère et l'aïeul paternel peuvent offrir l'enfant, l'aïeule paternelle aura ce droit. C'est pour l'établir qu'est écrite la lettre de 1751, véritable dissertation sur le sujet. Le cas était d'ailleurs compliqué. L'aïeule était encouragée par des oncles et des tantes de l'enfant, elle se heurtait à l'opposition de la mère et des tuteurs. Benoît XIV constate que, parente, l'aïeule participe d'une manière lointaine mais réelle à la puissance paternelle ; les lois humaines elles-mêmes en témoignent. D'autre part, puisqu'il y a conflit de droits, il faut décider en faveur de la foi. Sans doute, la mère tient ses droits de la nature, mais aucune loi de nature ne décide que, seule, elle pourra s'occuper de l'éducation des enfants. Sans doute encore, la volonté des tuteurs est méconnue, mais on peut écarter des tuteurs lorsqu'on soupçonne raisonnablement qu'ils nuiront à leur pupille.

Doit-on toujours accéder au désir de celui des parents qui demande ? - Évidemment, l'enfant présenté par l'un ou l'autre des parents ne pourra être baptisé que s'il ne court pas grand danger de perversion. Les trois lettres de Benoit XIV supposent l'existence de ce principe. Si le pape interdit le baptême des infidèles malgré leurs parents, c'est en partie à cause de ce péril. De plus, le souverain pontife reconnaît le droit de présenter l'enfant, au père, à la mère, à l'aïeul, à l'aïeule, mais seulement s'ils sont chrétiens ; pourquoi cette restriction, sinon afin qu'il soit possible d'assurer à l'enfant l'éducation religieuse ? Enfin, si Benoit XIV ne pose pas en termes exprès le principe, il l'applique dans la lettre de 1744. Le cas de conscience à résoudre était le suivant : l'enfant d'un Turc et d'une chrétienne peut-il être baptisé si sa mère le demande ? Réponse : sauf pour le cas de danger de mort, il est impossible de donner une règle générale. Le prêtre pesera les circonstances, il recherchera surtout si l'on peut espérer que l'enfant persévérera dans le respect de la loi évangélique et le culte de la foi. Après avoir pieusement confié l'affaire à Dieu, s'il juge bon d'accorder le baptême, qu'il le fasse, mais il avertira la mère qu'elle est tenue de donner à l'enfant une éducation chrétienne.

Cette sage solution a été rappelée par la S. C du Saint-Office, 18 novembre 1745, Collectanea S. C de Propaganda fide, n. 560, et par Benoit XIV lui-même dans la lettre de 1747. On peut donc affirmer que la demande de l'un ou de l'autre des parents doit être acceptée si raisonnablement on espère pouvoir assurer l'éducation religieuse de l'enfant.

3° Si des hérétiques, schismatiques, apostats demandent le baptême pour leur enfant, peut-on accorder le sacrement ? - Benoît XIV n'étudie pas ex professo ce cas ; mais il rappelle incidemment la solution donnée par la S. C du Saint-Office, le 3 mai 1703. Si des chrétiens, vivant comme des païens, demandent le baptême pour leurs enfants, il est permis d'accéder à leur désir, mais à condition que ces enfants pourront être instruits par des prêtres ou d'autres personnes, en temps opportun. Le 25 août 1885, la S. C du Saint-Office a déclaré qu'on ne peut baptiser un enfant d'hérétiques, présenté par ses parents, si ceux-ci ne veulent pas s'engager à le faire élever conformément à la foi catholique. Collectanea, n. 595.

II. Baptême des adultes infidèles. - 1° A quel âge un enfant peut-il demander et recevoir le baptême, malgré la volonté de ses parents ? - C'est évidemment quand il a la possession de ses facultés, tous les théologiens le disent ; d'ailleurs, quand l'enfant est arrivé à l'âge de raison, peut user de son libre arbitre, il lui appartient de respecter ce qui est de droit naturel ou de droit divin. Sans doute, il est impossible de fixer une règle uniforme, mais plerumque, regulariter, la plupart du temps, d'ordinaire, c'est à sept ans que les enfants ont l'âge de raison. Les canonistes qui veulent reculer jusqu'à la douzième année s'appuient sur des textes surannés ; ils ont contre eux l'enseignement commun et une décision de la S. C du Concile du 16 juillet 1039. Le pape la reproduit : elle est la meilleure expression de sa pensée :

Filios judaeorum non esse invitis parentibus baptizandos, donec perveniant ad aetatem legitimam et tunc, si ipsi consentiant : aetatem vero legitimam regulariter censeri completam septennium.

Les fils de juifs ne doivent pas être baptisés malgré leurs parents s'ils ne sont pas arrivés à l'âge légitime, et alors, ils ne peuvent l'être que s'ils y consentent. L'âge légitime d'ordinaire est la septième année accomplie.

Ainsi, pour savoir si l'enfant peut être baptisé, il faudra non pas seulement tenir compte de l'âge, mais par des moyens appropriés rechercher si sa raison est suffisamment éveillée. Si, cette enquête accomplie, on doute, que faire ? De Lugo, à qui on posa un jour cette question, a composé une petite dissertation très approfondie sur ce sujet. Responsa moralia, 1. I, dub iv, Paris, 1869, t vin, p. 11. Benoît XIV la cite et adopte la conclusion : le baptême doit être différé, mais l'enfant qui a demandé le sacrement sera gardé et instruit jusqu'à ce qu'il puisse le recevoir. Le pape pense que tel est l'avis de Suarez. Sans doute, des théologiens, de Lugo les énumère, loc cit., estimaient, au contraire, que l'enfant devait alors être toujours rendu aux parents, sous prétexte que, dans le doute, meilleure est la condition de celui qui possède. Le pape répond : Ce principe s'applique lorsque la situation des deux ayants droit est égale ; mais, ce n'est pas le cas, les intérêts de l'enfant l'emportent sur ceux du père.

Ainsi l'enseigne saint Thomas, Sum. theol., IIa II*, q. x, a. 12. B, 36. Ainsi l'ont déclaré papes et conciles. B, 37. Adrien Ier, observe Benoît XIV, a félicité Charlemagne de ce qu'il a obtenu le baptême des Saxons, mais ces infidèles ne paraissent pas avoir été injustement contraints de recevoir le sacrement ; de plus, Adrien ne dit pas que Charlemagne a bien fait de forcer les Saxons à devenir chrétiens. Quant au roi des Wisigoths Sisebut, qui a obligé par violence des juifs à recevoir le baptême et que le concile de Tolede de 633, n. 57, appelle un prince très religieux, Mansi et Hefele, loc. cit., il n'a pas été approuvé de tous, même dans cette assemblée, puisqu'elle défend d'imiter sa conduite ; il a pu obtenir cette épithète flatteuse à cause de son zèle et de ses pieuses intentions ; puis, les évêques espagnols de cette époque qui lui donnent ce titre n'étaient pas assez indépendants de la volonté royale ; enfin, autre est la conduite des princes, autre celle des particuliers, un chef d'État peut penser qu'il est de bonne politique d'obliger des infidèles qu'il a vaincus à recevoir le baptême ou à s'exiler. B, 38, 39.

3° Le baptême conféré à un adulte malgré sa volonté est-il valide ?

Hoc sacramentum non esse. Le sacrement conféré à un adulte qui le refuse ouvertement et librement n'est pas valide.

Le baptême, en effet, oblige à pratiquer la religion catholique, et un adulte ne s'engage validement que s'il le veut. Recevoir ce sacrement, comme l'a fait remarquer saint Thomas, Sum. theol., IIIa, q. lxviii, a. 7, c'est renoncer au vieil homme, commencer une vie nouvelle ; cette renonciation, ce bon propos sont les actes d'une volonté libre. tre baptisé, c'est encore recevoir la justification ; une donation n'est valide que si elle est acceptée. B, 43.

4° Des qualités du consentement requis pour la validité du baptême. - Benoît XIV les énumère. Il faut vouloir recevoir le sacrement non pas comme une ablution profane, mais comme un bain usité dans l'Église, propre à l'Église, quoddam veluti lavacrum in Ecclesia solitum, B, 44, non quodcumque lavacrum sed unius Ecclesiae proprium ac peculiare. B, 45.

Si l'adulte a l'intention actuelle, le rite est valide. B, 45. Il l'est encore, quand l'infidèle a voulu recevoir le sacrement et n'a pas rétracté cette intention, si bien que moralement elle persévère, ubi nulla præcesserit retractatio et moraliter perdurare intentio videatur. B, 46. Le pape reproduit la décision d'Innocent III au sujet de l'adulte baptisé par force ou par surprise. l'oir col. 279. Que penser de celui qui s'approcherait du sacrement sans avoir l'intention de le recevoir, mais avec une attitude extérieure convenable, vultu atque oculis ac toto corpore ad modestiam composito ? Autrement dit, l'intention nommée externe par les théologiens est-elle suffisante ? Benoît XIV se contente de répondre que cette question est très embarrassante, qu'ici il serait plus facile de soutenir l'affirmative que lorsqu'il s'agit du ministre, il remarque enfin qu'Alexandre VIII, 28e proposition condamnée le 7 décembre 1690, voir t. i, col. 761, n'a pas imposé une solution. Ainsi la question reste en suspens. B, 47. Par contre, Benoît XIV rejette la théorie de Cajetan, sur l'intention neutre, neutra voluntate : d'après ce théologien, In III, q. lxviii, a. 7, Anvers, 1612, t. XII, p. 218, l'adulte qui ne refuse pas le baptême, mais qui n'y consent pas, le reçoit validement. Le pape montre que Cajetan s'appuie à tort sur la décision d'Innocent III déjà citée et constate que les théologiens ont rejeté cette singulière opinion. B, 47. Enfin, pour décider si le baptême reçu par force est valide, le pape renvoie encore à la décrétale d'Innocent III. Si, vaincu par les menaces et la crainte, un adulte, après résistance, finit par consentir, il reçoit réellement le sacrement. Si, au contraire, jusqu'à la fin, il s'oppose au sacrement, proteste intérieurement contre la violence qui lui est faite, il n'y a pas eu baptême. B, 48.

Ainsi lorsqu'un infidèle aura reçu le sacrement sans l'avoir demandé, il y aura lieu de rechercher quelle a été son attitude. A-t-il oui ou non consenti ? Quel consentement a-t-il donné ? Cette enquête faite, si le baptême paraît douteux, on le réitérera sous condition. B, 42-51. Ainsi, d'ailleurs, doit-on faire chaque fois que la validité de la première collation n'est pas certaine. B, 51. l'oir col. 274.

5° De la préparation des adultes au baptême. - Le pape rappelle très sommairement quelles sont les dispositions requises, il insiste seulement sur deux d'entre elles. - La volonté de l'adulte qui demande le sacrement doit être éprouvée. N'obéit-il pas à des mobiles intéressés ? A Rome plus d'un juif passait au christianisme pour contracter un mariage avantageux, se libérer d'une situation financière embarrassée. B, 41. Le pape trace des règles très sages et très minutieuses sur l'admission des Israélites de la ville au catéchuménat. B, 51-57. Il est donc nécessaire d'éprouver la volonté de l'adulte, opportum de ne pas accéder immédiatement à son désir. B, 41. - Il faut aussi le préparer à recevoir avec fruit le sacrement. Les dispositions requises sont indiquées par le concile de Trente, sess. VI, c. VI. Le pape insiste seulement sur la nécessité de la connaissance des vérités de foi. Cette science est ce qui rendra le baptême vraiment fructueux, ce qui convertira en fait l'infidèle, transformera ses mœurs. Elle est si nécessaire que la S. C du Saint-Office, 10 mai 1703, défend aux missionnaires de baptiser un adulte moribond si on ne lui a pas expliqué auparavant les mystères dont l'acceptation est indispensable au salut, nécessaire de nécessité de moyen, il ne suffit pas que cet infidèle promette de se faire instruire, s'il revient à la santé. B, 41. l'oir dans la Collectanea de la S. C de la Propagande, les nombreuses et importantes décisions rendues par le Saint-Office et la Propagande sur le baptême des adultes, n. 551, 552, 553, 562, 579, 589, etc. Une instruction de cette dernière Congrégation du 18 octobre 1883 résume les conditions requises. Dans les cas ordinaires et en dehors du danger de mort, le catéchumène doit connaître les principaux mystères de la foi, le symbole, l'oraison dominicale, le décalogue, les préceptes de l'Église, l'effet du baptême, les actes des vertus théologales et leurs motifs. Il doit être prémuni contre les dangers particuliers auxquels sa foi est exposée dans les pays où il se trouve. Si, en raison de sa vie passée, des réparations s'imposent, il faut qu'il en soit averti et qu'il accepte de les faire. Lorsque, dans le milieu auquel il appartient, sont en usage des coutumes contraires à la morale chrétienne, il devra les avoir en horreur ou par des signes certains montrer qu'il s'est amendé. Enfin sa volonté sera éprouvée, aussi longtemps que le jugera à propos l'Ordinaire. Collectanea, n. 594. Le 30 mars 1898, la S. C du Saint-Office a rappelé qu'on ne pouvait baptiser les infidèles ayant encore l'usage de leurs sens, si on ne les a pas entretenus des mystères chrétiens. Il ne suffit pas de les exhorter à la contrition et à la confiance, même si ces infidèles connaissent par la révélation l'existence de Dieu.

Conclusion. - Petite somme sur le baptême des infidèles, surtout sur celui des enfants, les lettres de Benoît XIV présentaient un enseignement traditionnel, définitif et à peu près complet. Les principes sont, à la lettre, ceux qu'a posés saint Thomas. Les conclusions sont empruntées aux décisions des papes et des conciles, à l'enseignement commun des théologiens : Benoît XIV cite, de préférence, Suarez, Sylvius, Dominique Soto. Quelques cas nouveaux sont résolus ; mais les réponses données s'harmonisent avec les solutions qu'avaient reçues les problèmes précédemment étudiés. L'enseignement du pape a fait loi : il a donné le coup de grâce à quelques thèses singulières, il a été adopté par saint Alphonse et les moralistes, recommandé par la S. C du Saint-Office, 12 janvier 1769. Collectanea, n. 567. La S. C de la Propagande a même pris la peine de déclarer et de prouver que les avis des théologiens ne sauraient prévaloir contre l'enseignement de Benoît XIV, 17 août 1777. Collectanea, n. 571. Ajoutons que cet enseignement a eu un retentissement singulier. En 1858, un enfant juif de Liologne, Edgar Mortara, ayant été baptisé par une servante chrétienne, la règle posée par Benoît XIV fut appliquée : le gouvernement pontifical fit enlever l'enfant aux parents pour qu'il fût élevé chrétiennement. Les juifs, les libéraux, les ennemis du pouvoir temporel attaquèrent très vivement cette mesure. Un moment, on prétendit même qu'elle était en contradiction avec l'enseignement de Benoît XIV : les journaux catholiques durent traduire la lettre Postremo mense. Peu d'actes pontificaux ont joui d'une aussi grande publicité. Les décisions du pape ont été complétées par quelques réponses des Congrégations romaines, mais ces solutions ne contredisent pas l'enseignement de Benoît XIV, elles l'adaptent seulement à des cas nouveaux ou aux circonstances de temps et de lieu.

L'enseignement de Benoît XIV est exposé, justifié, dans les ouvrages des théologiens, saint Alphonse de Liguori, Ballerini-Palmieri, Marc, Haine, Lehmkuhl, Génicot, etc., qui ont été cités au cours de l'article.

C. Ruch.

2. BAPTÊME DE DÉSIR. Voir Charité.

3. BAPTÊME DE SAINT JEAN-BAPTISTE. Voir Jean-Baptiste.

4. BAPTÊME DE SANG. Voir Martyre.

I. Pour certains hérétiques. - L'auteur du De rebaptismate, 16, 17, P. L., t. III, col. 1201-1202, parle des disciples de Simon le Mage qui tenaient le simple baptême d'eau comme un baptême mutilatum et decurtatum et prétendaient qu'eux seuls avaient le baptême de Jésus-Christ integrum atque perfectum. Ce baptême consistait à ce que, ut quam mox in aquam descendent, statim super aquam ignis appareat. Ils appuyaient leur prétention de posséder seuls le baptême parfait sur la parole de saint Jean-Baptiste : Ipse (Christus) vos baptizabit in Spiritu Sancto et igni. Matth., III, 11 ; Luc, III, 16. L'auteur de ce traité ajoute que, pour soutenir l'erreur adulterini hujus, immo internecini baptismatis, quelques-uns de ces hérétiques avaient composé le livre intitulé Paidi prœdicatio. Ils disaient, entre autres absurdités, que, tandis que Jésus était baptisé par Jean-Baptiste, ignem super aquam esse visum. E von Dobschütz, Das Kerygma Petri, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1893, t. XI, fasc. 1er, p. 127-128, suspecte ces données, fournies par un polémiste, car on ne peut pas dire avec précision quelle secte hérétique faisait apparaître une flamme à chacun des baptêmes qu'elle conférait. Saint Irénée, Cont. haer., XXI, P. G., t. VII, col. 657, 660, ne mentionne pas le baptême de feu parmi les baptêmes des hérétiques. L'auteur du De rebaptismate ne sait pas quel moyen était employé pour procurer cette apparition. Était-ce un jeu, pareil à ceux qu'on attribue à Anaxilaus ? Voir S. Irénée, Cont. haer., I, XIII, 1, P. G., t. VII, col. 580. Si c'est un feu naturel, comment l'obtenir ? N'est-ce pas une simple apparence, ou l'œuvre du malin par la magie ? M. von Dobschütz propose d'identifier cette secte avec les anthropiens, mentionnés par saint Cyprien. Epist. ad Jubian., P. L., t. III, col. 1112. Matter, Histoire critique du gnosticisme, Paris, 1828, t. I, p. 220, reconnaissait en elle les sectateurs de Ménandre, confondus par les anciens avec les sectes simoniennes. M. l'abbé Giraud, dans sa thèse inaugurale, Ophitae, Lille, 1884, p. 256-260, la rattache aux ophites qui dispensaient le baptême d'eau aux psychiques et le baptême de feu aux pneumatiques. Voir Matter, Hist. du gnosticisme, t. II, p. 230, 233. Sur l'apparition d'une flamme au baptême de Jésus, voir la double manière dont elle est présentée dans les écrits non canoniques. E von Dobschütz, op. cit., p. 129-131. On cite souvent les séleuciens et les hermiens au nombre des partisans du baptême de feu. Mais saint Philastre, Haer., LV, P. L., t. XII, col. 1170, et saint Augustin, Haer., LIX, P. L., t. XLII, col. 42, disent seulement qu'ils rejetaient le baptême d'eau. C'est par pure conjecture qu'on a prétendu qu'ils baptisaient par le feu.

D'autres gnostiques appliquaient un fer rouge sur les oreilles des baptisés. Clément d'Alexandrie, Eclogae ex Script. prophet., 25, P. G., t. IX, col. 709, affirme que Jésus n'a baptisé personne par le feu et rapporte une parole d'Héracléon, suivant laquelle certains agissaient de la sorte pour réaliser la parole de Jean-Baptiste : Jésus baptisera dans le Saint-Esprit et dans le feu. Matth., III, 11. L'auteur des Philosophoumena, I, VII, 32, P. G., t. XVI, col. 3339, nous apprend que certains disciples de Carpocrate marquaient au fer rouge l'oreille droite de leurs partisans.

Deux écrits gnostiques, conservés en langue copte, parlent encore d'un baptême de feu. Le second livre de Jeu, qui remonte à la seconde moitié du IIe, distingue trois baptêmes, ceux de l'eau, du feu et du Saint-Esprit. Jésus prie son Père de baptiser ses disciples par le feu, de leur pardonner leurs péchés et de les purifier de leurs iniquités. Si le Père exauce cette prière et réserve les disciples de Jésus pour le royaume de la lumière, qu'il donne un signe dans un feu de parfums aromatiques. Au même instant parut dans le feu le signe que Jésus demandait, et il baptisa ses disciples et il les marqua de l'étoile avec le sceau de la lumière, qui doit les introduire dans le royaume de lumière. Et les disciples se réjouirent d'avoir reçu le baptême de feu et le sceau qui remet les péchés et d'avoir été comptés au nombre des élus du royaume de lumière. Le livre reproduit l'image du sceau. C. Schmidt, Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus, dans les Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1892, t. VIII, fasc. 1, 2, p. 202-203 ; Koptisch-gnostische Schriften, Leipzig, 1905, t. I, p. 309 sq. La Pistis-Sophia, autre ouvrage gnostique, que Harnack, Ueber das gnostische Buch Pistis-Sophia, dans Texte, Leipzig, 1891, t. VII, fasc. 2, p. 101, croit d'origine égyptienne et qu'il rapporte à la seconde moitié du IIe, parle aussi du baptême par le feu. Jésus ressuscité révèle à ses disciples les mystères de la lumière et il leur apprend qu'il y a trois baptêmes, ceux de la première offrande, de la fumée et du souffle de la lumière sainte. La véritable Sagesse, trad. franc, dans Migne, Dictionnaire des apocryphes, Paris, 1856, t. I, col. 1280. Quel est ce baptême de feu ? Pour Köstlin, Das gnostische System, p. 169, c'est probablement un acte de réconciliation par lequel les fidèles qui ont péché se préparent à une eucharistie. Pour Harnack, op. cit., p. 93, le mystère de lumière, dont le baptême de feu faisait partie, était une sorte de sacrement de pénitence. C. Schmidt, op. cit., p. 492 sq., y reconnaît un sacrement de baptême. Le baptême de la première offrande ne diffère pas du baptême d'eau ; les baptêmes du feu et du Saint-Esprit sont deux autres baptêmes. Tous trois ont les mêmes rites et ne sont que des modifications du baptême gnostique.

Au témoignage d'Ecbert, Adversus catharos, serm. VII, Maxima bibliotheca veterum Patrum, Lyon, 1677, t. XXIII, p. 615, les cathares du XIIe conféraient le baptême à leurs partisans dans un lieu obscur au milieu de flambeaux allumés, afin de les baptiser dans le Saint-Esprit et dans le feu. C'était le consolamentum ou baptême de Saint-Esprit. Voir t. I, col. 679. Le controversiste observe que ce baptême n'est pas conféré in igne, mais juxta ignem ; il propose à ces hérétiques de jeter leurs candidats dans des bûchers ardents, s'ils veulent réaliser à la lettre la parole de l'Évangile, Matth., III, 11, et il leur rappelle avec une cruelle ironie les noms de leurs partisans qui ont été récemment brûlés vifs. Voir Douais, Les albigeois, Paris, 1879, p. 255-257.

J. de Hammer, Mysterium Baphometis revelatum, in-fol., Vienne, 1818, a prétendu que le baptême de feu des gnostiques avait été continué et reproduit dans le baptême de lumière des Templiers, symbolisé dans leur Baphomet (baptême de Métou de la Sagesse). Mais Raynouard, dans le Journal des savants, 1819, a démontré que Baphomet n'était qu'une corruption du nom de Mahomet. Il est, d'ailleurs, difficile d'admettre que les Templiers étaient les héritiers des ophites. Giraud, Ophitae, p. 282-291.

On a souvent affirmé au XVIe et au XVIIe que les jacobites, les Abyssins et les Éthiopiens imprimaient le signe de la croix avec un fer chaud sur le visage ou sur le front des enfants, avant ou après l'immersion baptismale, et on rattachait cette pratique au baptême par le feu. Mais leurs rituels ne contiennent aucune mention d'une cérémonie de ce genre. Voir Baptême chez les Coptes, chez les Syriens. Voir Assémani, Bibliotheca orientalis, Rome, 1721, t. II, Diss. de monophysitis. Les anciens voyageurs ont pris pour des stigmates du baptême de feu de simples traces de cautères ou des croix marquées sur le front comme signes de christianisme pour échapper à l'esclavage des mahométans. Voir Renaudot, dans La perpétuité de la foi, Paris, 1713, t. V, p. 105-108 ; Denzinger, Ritus orientalium, Wurzbourg, 1863, 1. I, p. 14.

Une secte fanatique de Sibérie, nommée bezpopovtchina, c'est-à-dire sans prêtre, et faisant partie des raskolnicks, regardait la mort volontaire par le feu comme un devoir du chrétien. Vers la fin du XVIIe, Daniel Donatien, son chef, réunit dix-sept cents personnes qui, malgré les représentations d'Ignace, métropolitain de Tobolsk, mirent le feu à leurs cabanes et périrent au milieu des flammes afin de se purifier par le feu. Grégoire, Hist. des sectes religieuses, 1828, t. IV, p. 160 sq. ; J. Gehring, Die Sekten der russ. Kirche, 1898, p. 94-95 ; I. Stchoukine, Le suicide collectif dans le raskol russe, 1903.

II. Pour les Pères de l'Église. - Les Pères qui ont admis un baptême par le feu l'ont entendu autrement que les hérétiques. C'est Origène qui le premier a parlé d'un baptême par le feu. Commentant Luc, III, 16, il se demande quand Jésus baptise par l'Esprit et quand il baptise par le feu, et s'il le fait au même temps ou en des temps différents. Il répond que les apôtres ont été baptisés par l'Esprit après l'ascension, mais que l'Écriture ne dit pas qu'ils l'aient été par le feu. À son sentiment, de même que Jean-Baptiste se tenait sur les rives du Jourdain pour baptiser tous ceux qui se présentaient, ainsi le Seigneur Jésus sera debout dans un fleuve de feu auprès du glaive de flamme pour baptiser dans le fleuve quiconque au sortir de cette vie désire passer au paradis et a encore besoin d'être purifié ; il ne baptisera pas dans le bain de feu celui qui n'aura pas la marque des premiers baptêmes, car il est nécessaire d'avoir été baptisé dans l'eau et l'Esprit et d'avoir conservé la pureté de ce baptême pour mériter de recevoir le baptême de feu en Jésus-Christ, in Luc, homil xxiv, P. G., t xiii, col. 1864-1865. Ce n'est pas là une affirmation dite en passant, c'est un enseignement qu'Origène a répété à diverses reprises, mais avec des divergences qui rendent sa pensée indécise. Ainsi il place cette purification par le feu après la résurrection et il y fait passer tous les hommes. De ce que les femmes juives étaient purifiées trente jours après la naissance de leurs enfants mâles, il conclut, dans un sens spirituel, que la véritable purification ne viendra pour nous que post tempus. Ego puto quod et post resurrectionem ex mortuis indigeamus sacramento eluente nos algue purgante, nemo enim absque sordibus resurgere poterit, nec ullam passam animam reperiri quae universis statim vitiis careat. Il avait dit à la page précédente quimil polluli et sordidi resurgamus lu Luc, homil xiv, ibid., col. 1835, 1836. Il maintient parfois la distinction entre les justes, qui ont reçu le baptême du Saint-Esprit et n'ont pas besoin du baptême de feu, et les pécheurs qui, à la seconde résurrection, ne sont pas entièrement purifiés et doivent passer par le feu pour consumer ce qui leur reste de bois, de foin et de paille. In Jer., homil n, n. 3, ibid., col. 281. Mais ailleurs, il déclare que tous doivent venir à ce feu purificateur, qui est préparé pour les pécheurs et qui éprouve les œuvres de chacun. El, ut ego arbitrer, omnes nos ventre necesse est ad illum ignem, même saint Pierre et saint Paul. Toutefois, les pécheurs y viendront ; ils n'y passeront pas comme ces apôtres. Les Égyptiens sont venus à la mer Rouge comme les Hébreux, mais tandis que ceux-ci l'ont traversée, les premiers y ont été engloutis. Les pécheurs qui ont obéi au diable, représenté par Pharaon, seront submergés, eux aussi, dans le fleuve de feu. Les bons, rachetés par le sang de l'Agneau sans tache et ne portant point de levain de malice, entreront dans ce fleuve, où le feu formera un mur qui leur laissera le passage libre, sans les toucher. In Ps xxxvi, homil m, n. 1, P. G., t xii, col. 1337. Origène renouvelle la distinction entre les pécheurs qui, au jour du jugement, seront livrés aux flots de feu, et les saints, qui marchent sur les eaux. Il ajoute toutefois : Idcirco igitur qui salvus fit, per ignem salvus fit, ut si quid forte de specie plumbi habuerit admistum, id ignis decoquat et resolvat, ut efficiantur omnes aurum bonum. Il conclut : l'eniendum est ergo omnibus ad ignem, veniendum est ad conflatorium, et il décrit la manière différente dont le Seigneur purifie les justes et engloutit les pécheurs. In Exod., homil vi, n. 3, 4, ibid., col. 334-335. Il répète encore que purificalione indiget omnis qui exierit de prselio vitæ hujus. Celui qui aura vaincu le diable aura lui-même besoin de purification, parce qu'il s'est souillé par le contact du démon dans la lutte. Saint Pierre et saint Paul ont été souillés à ce contact et ils auront besoin d'être purifiés pour entrer dans la sainte cité de Dieu. In Num., homil xxv, n. 6, ibid., col. 769, 770. En présence de ces variations de pensée, les interprètes d'Origène hésitent dans l'explication de sa doctrine. Sixte de Sienne et Génébrard avaient reconnu dans ce feu purificateur l'embrasement dans lequel le monde actuel doit passer à la fin des temps. Quelques textes des livres Cont. Celsum justifieraient cette interprétation qui ne cadre pas avec toutes les affirmations d'Origene. Maldonat, Comment, in quatuor evang., Paris, 1617, p. 42, et Suarez, In III*, disp. L, sect i, n. 13, Paris, 1877, t xix, p. 917, entendaient les textes patristiques relatifs au baptême par le feu comme signifiant les peines du purgatoire. Cette interprétation qu'ils rejetaient d'ailleurs est trop bénigne et ne rend pas compte de tous les textes. On s'est demandé si ce feu était matériel ou métaphorique. En bien des passages Origene n'y voit que le remords de la conscience ; mais d'autres ne peuvent s'entendre que d'un feu matériel. Que ce feu purificateur ait atteint les justes et les impies à la fin du monde, c'est, au jugement de dom Delarue, P. G., t xiii, col. 1835-1836, not. 39, une erreur d'Origène.

Elle a été adoptée par d'autres Pères de l'Église. Lactance, Div. instit., l. VII, c xxi, 1'. L., t vi, col. 801, 802, trouve dans l'Écriture des preuves d'un feu éternel, d'une autre nature que le feu de cette terre, qui brûlera les impies ; sed et justos cum judieaverit, etiam in igni eos examinabit. Tum quorum peccata vel pondere vel numero prsevaluerint, perstringentur igui atque amburentur ; quos autem plena justitia et maturitas virtutis incoxerit, ignem illum non sentient ; habent enim aliquid in se Dei quod vim flammæ repellat et reppulat. S. Hilaire, Comment, in Matth., c'i, P. L., t ix, col. 926, distingue le baptême dans le Saint-Esprit du baptême par le feu : Baptizatis in Spiritu Sancto, reliquum est consummari igne judicii. Cf. Tract in cxviii Ps., lit m, 5, 12, ibid., col. 519, 522. Saint Ambroise s'est visiblement inspiré de la doctrine d'Origène. Il distingue plusieurs baptêmes, dont l'un est etiam baptismum in paradisi vestibulo, quo purificentur qui in paradisum redire cupiebant. Il se fera per ignem. Siquidem post consummationem sæculi missis angelis qui segregent bonos et malos, hoc futurum est baptismum, quando per caminum ignis iniquitates exuretur, ut in regno Dei fulgeant justi sicut sol ipse in regno patris sui. Et si aliquis sanctus ut Petrus sit, ut Johannes, baptizatur hoc igni. Ce feu brûlera les péchés. Qui ergo per ignem transierit, intrat in requiem. Autre est le feu réservé au diable et à ses anges. In Ps cxviii exposit., serm m, n. 14-17, P. L., t xv, col. 1227-1228. Cf. In Ps xxxvi char., n. 26, P. L., t xiv, col. 980-981. Saint Jérôme, Comment, in Ev. Matth., l. I, P. L., t xxvi, col. 30, donne deux explications de la parole de saint Jean-Baptiste : il l'entend du Saint-Esprit qui est descendu au jour de la Pentecôte sur les apôtres, quasi ignis, ou il distingue deux baptêmes, sive quia in præsenti Spiritu baptizamur, et in futuro, igne. Mais ailleurs, Comment, in Amos, l. III, P. L., t xxv, col. 1071, il expose la doctrine du feu qui, au jugement dernier, dévorera les péchés de toute sorte et atteindra les saints eux-mêmes qui sont la part du Seigneur. La même idée avait été exprimée dans les Oracula Sibyllina, l. II, v. 252-255, 313-316, édit., J. Geffcken, Leipzig, 1902, p. 40, 43 :

Kat tote Bt] TrâvTS ; Sià a'Ooasvou Trora^oto v.où tpXoyb ; àirëîtJTOvi o« te Scxaiot •rcâvreç o'(o(j•r1(TovT'• ; S'È7t\ toîctiv e ! ; aîcova ; SXou ;, Ô7tdt7oi -/.axa Ttpôaôsv k'ps^av.

Toù ; ô'aXXoy ;, ôttôtoiç te Zif.-r\ xaXâ r'Ep-fa f,8è xat vj'jîoi-fi te SixaiÔTaroi te Xo-fta-fiot, ayyEXot aîpdj. Evoe 8t'aî8o ;j.svou iroTap.oïo et ; ?<5 ; ot ?o-j(jtv xat et ; Çur/jv à^. Épt[j.vov.

Cf ibid., l. VIII, v. 411, p. 168. L'éditeur attribue ces passages au fonds juif, œuvre du premier tiers du IIe, remanié plus tard par une main chrétienne. Cf. J. Geffcken, Kompositiou und Entstehungskeit der Oracula Sibyllina, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1902, nouv série, t viii, fasc. 1, p. 52. Mais tous les apocryphes juifs, auxquels l'éditeur renvoit, Oracula Sibyllina, p. 40, ne parlent du feu de l'enfer que pour les hommes coupables. Il résulte de ce qui précède que l'idée de faire passer les justes eux-mêmes par le feu purificateur est chrétienne. Elle a donc plutôt été insérée par un chrétien dans le fonds juif du livre II des oracles sibyllins. Sur tout l'ensemble, voir Huet, Origeniana, l. II, c. Il, q ix, P. G., t xvii, col. 999-1007 ; L. Atzberger, Geschichte der christl. Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 406-408, 504, 605.

Cette doctrine particulière de quelques écrivains ecclésiastiques a été abandonnée. Déjà saint Basile, Adv. Eunom., l. V, P. G., t xxix, col. 740, entend ce feu du lieu de l'enfer. « Jésus-Christ, dit-il, baptise dans l'Esprit ceux qui sont dignes de sanctification ; mais il envoie les indignes dans le feu. » Au moyen âge, on a y reconnu ou bien le feu de la tribulation ou bien le feu du purgatoire. Baban Maur, Comment, in Matth., l. I, c m, P. L., t cvii, col. 773 ; Walafrid Strabon, Glossa ordinaria, Ev. Matth., P. L., t cxiv, col. 82 ; Anselme de Laon, Enar in Matth., m, P. L., t clxii, col. 1266. Ce genre d'interprétation ne manque pas de vraisemblance, et on peut légitimement dire que si le baptême spirituel désigne la régénération des bons, le feu est le symbole, sinon le moyen, du jugement de Dieu sur les méchants. Jean-Baptiste, en effet, ajoute que Jésus, qui a le van dans sa main pour nettoyer son aire, brûlera la paille dans un feu qui ne s'éteindra pas. Matth., III, 12 ; Luc, III, 17. Il semble très naturel que la métaphore du feu ait la même signification dans des versets si rapprochés. A. Loisy, Les Évangiles synoptiques, p. 95 ;

V. Bose, Études sur les Évangiles, 2e édit., Paris, 1902, p. 87, 88. Cf. Coleridge, La vie de notre vie, trad franc., Paris, 1890, t iv, p. 34-36. Toutefois, cette explication soulève de réelles difficultés. Fillion, Évangile selon S. Matthieu, Paris, 1878, p. 74. Aussi la plupart des exégètes, depuis l'auteur du traité De rebaptismale, 17, P. L., t iii, col. 1202-1203, ont vu dans le feu du baptême chrétien, soit une antithèse pour marquer la supériorité de ce baptême sur celui de saint Jean, soit une apposition à l'Esprit afin de désigner son efficacité dans l'âme des baptisés. Maldonat, Comment, in quatuor evangelistas, Paris, 1617, p. 41 ; Fillion, loc cit. ; Limbenbauer, Ev sec. Matth., Paris, 1892, p. 130-132 ; Id., Ev sec. Luc, Paris, 1896, p. 163 ; Bacuez, Manuel biblique, 10e édit., Paris, 1900, t iv, p. 17-18 ; Schanz, Die Lehre von den heil. Sacramenten, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 215. l'oir col. 170.

Catmet, Dissertation sur le baptême, a. 3, dans le Commentaire littéral, 2e édit., Paris, 1726, t vii, p. 293-294 ; Ansaldi, De baptismate in Spiritu Sancto et igni commentarius sacer philologico-criticus, Milan, 1752 ; G. Olearius, De baptismo Spiritus Sancti et ignis, Leipzig, 1706 ; J. Gorblet, Histoire du sacrement de baptême, Paris, 1881, t i, p. 211-215.

E. Mangenot.

6. BAPTÊME POUR LES MORTS. - I. A Corinthe au temps de saint Paul. II. Dans les sectes hérétiques. III. Chez les catholiques.

I. A CORINTHE AU TEMPS DE SAINT PAUL. - Aux preuves directes que saint Paul avait exposées pour démontrer la future résurrection des morts, il ajoute un argument indirect qui a paru obscur aux exégetes et qu'ils ont expliqué de manières très divergentes. Il écrit aux Corinthiens : « D'ailleurs (s'il n'en est pas ainsi), que feront ceux qui se font baptiser pour les morts ? Si les morts ne doivent pas du tout ressusciter, pourquoi se font-ils baptiser pour eux ? » ICor., xv, 29. A prendre les termes dans leur signification propre, l'Apôtre parle d'une pratique usitée à Corinthe. Quelques chrétiens se faisaient baptiser à la place, ou mieux, en faveur de leurs parents ou amis qui étaient morts sans avoir reçu le baptême ; ils pensaient les rendre ainsi dignes de la résurrection glorieuse. Sans approuver ni blâmer cette coutume, saint Paul s'en sert pour démontrer sa thèse et il conclut qu'elle suppose la foi à la résurrection. Tertullien ne fait pas de difficulté pour accepter libéralement le texte de saint Paul et admettre le fait visé par l'Apôtre ; car il écrit : Si autem et baptizantur quidam pro mortuis, vidcbimus an ratione, certe illa prœsumptione hoc eos instituisse contenait (saint Paul), qua alii etiam carni, ut vicarium baptisma profuturum existimarent ad spem resurrectionis ; quse nisi corporalïs, non alias hic baptismate corporali obligaretur. Quid et ipsos baptizari,ait,si non qux baptizantur corpora resurgunt ? Anima enim, non lavatione, sed responsione sancitur. De resur car., xlviii, P. L., t n, col. 864, 865. C'est pourquoi Tertullien n'hésita pas à opposer à Marcion, qui niait la résurrection des corps, le texte de saint Paul. Il part de cette institution qu'il compare à la coutume païenne de prier pour les morts au mois de février. l'iderit institutio ista, dit-il. Kalendse si forte februarise respondebunt illi, pro mortuis petere. Noli ergo Apostolum novum statim auctorem aut confirmatorem ejus denotare, ut tanto magis sisleret carnis resurrectionem,quanto illi qui vane pro mortuis baptizarentur, fide resurrectionis hoc facerent. Habemus illum alicubi (Eph., iv, 5) unius baptismi definitorem. Igitur et pro mortuis lingui, pro corporibus est tingui ; morluiim enim corpus ostendimus. Quid facient qui pro corporibus baptizantur, si corpora non resurgunt ? Adv. Marciori., 1. V, c x, P. L., t n, col. 494, 495. Il suppose donc qu'il était d'usage parmi les Corinthiens de pratiquer ce baptême par procuration et, comme saint Paul, il s'en sert pour prouver la résurrection de la chair. L'Ambrosiaster a donné la même interprétation : In tantum ratam et stabilem cuit ostendere resurrectionem mortuorum, ut exeynplum det eorum, qui tam securi eranl de futura resurreclione, ut etiam pro mortuis baplizarentur, si quem mors prœvenisset ; timentes ne ant maie aut non resurger,'t, qui baptizatus non fuerat, rivas nomine mortui tingebatur. Exemplo hoc non factum illorum probat, sed fixant /idem in resurrectionem ostendit. Comment iu epist ad Cor. I, xv, 29, P. L., t xvn, col. 265, 266. La plupart des commentateurs ont ainsi entendu ce passage de l'Apôtre et ont admis l'existence du baptême pour les morts chez les Corinthiens. Haymon d'Halberstadt, In I Cor., P. L., t cxvm, col. 598 ; Hervée, In I Cor., P. L., t clxxxi, col. 983. Cf. Schanz, Die Lehre von den iieiligen Sacramenten, l'ribourg-en-Rrisgau, 1893, p. 257.

Si les Corinthiens avaient attribué au baptême pour les morts la même efficacité qu'au sacrement de baptême, leur pratique eût été abusive,- car la réception du baptême est chose essentiellement personnelle ; et aucune substitution ni aucun vicarium baptisma ne sauraient profiter à quiconque n'a pas été baptisé de son vivant. On ne peut pas même dire avec Schmœger, Das Leben Jesu Christi, Ratisbonne, 1860, t. III, Introd., p xv, et avec l'abbé P. Rambaud, Les Épitres de S. Paul, Paris, 1888, t'i, p. 454-455, que par une intention spéciale de Jésus-Christ, les effets du sacrement de baptême pouvaient, aux temps apostoliques, être appliqués par manière d'indulgence aux âmes des Juifs et des païens morts en état de grâce avant la promulgation du baptême et détenus au purgatoire pour l'expiation de leurs péchés véniels. Aussi, beaucoup d'exégetes à la suite de saint Chrysostome, In I Cor., homil xl, 1, P. G., t lxi, col. 347, ont pensé que saint Paul n'aurait pu tirer un argument d'une pratique erronée, qu'on ne retrouve plus tard que chez les hérétiques, sans la condamner ou la blâmer. Il est néanmoins permis de penser que certains néophytes de Corinthe, peu instruits encore de la doctrine chrétienne, croyaient bien agir en se faisant baptiser pour des catéchumènes morts avant d'avoir reçu le sacrement de la régénération. Ils manifestaient ainsi que le défunt avait la foi et méritait de participer aux suffrages de l'Église. Pierre le Vénérable, Tract, cont. Petrobrusianos, P. L., t clxxxix, col. 831-832, et avant lui, saint Éphrem, Testament, Opéra grœco-latitta, Rome, 1743, t. Il, p. 401 (trad franc, par M'Jr Lamy, Compte rendu du 4e Congres scientifique, lre section, sciences religieuses, Fribourg, 1898, p. 185), en concluent que les vivants peuvent offrir leurs suffrages pour les morts. Comme cette pratique n'était entachée d'aucune superstition, saint Paul a pu la tolérer. Elle n'a été condamnée que plus tard, lorsque les hérétiques l'ont égalée au baptême chrétien et l'ont tenue comme un moyen efficace de salut.

Pour écarter cette difficulté, de nombreux exégetes ont nié l'existence du baptême pour les morts à Corinthe du temps de saint Paul et ont interprété la parole de l'Apôtre dans des sens différents. Parmi les unes, le verbe baptizari est pris dans un sens distinct du baptême chrétien et désigne ou bien un rite juif, une lustration destinée à faire disparaître les impuretés légales des défunts, ou bien une affliction, une mortification, supportée pour le soulagement des morts. Dans d'autres, il est entendu du baptême chrétien, mais il signifie ou bien le baptême des agonisants, reçu à l'article de la mort, S. Épiphane, Hœr., 1. I, haer, xxvm, 6, /'. I',., I xi.i col. 385 ; ou bien, le baptême conféré après la profession de foi en la résurrection des corps, symbolisée par l'émersion hors de la piscine baptismale, S. Chrysostome, In I Cor., homil. XL, :i. /'. < !., I i SI, toi. 3i8 ; Théodoret, Interp epist. I ad Cor., xv, 29, P. G., t lxxxii, col. 361 ; cuménius, Comment, in epist. I ad Cor., xv, 29, P. G., t cxvm, col. 876-877 ; Théophylacte, Exposit in epist. I ad Cor., xv, 29, P. G., t cxxiv, col. 768 ; ou bien, ce baptême en tant qu'il est efficace par la mort du Christ et qu'il exige la mort au monde, Pseudo-Jérôme, Comment, in I Cor., P. L., t xxx, col. 766-767 ; Julien d'Éclane, cité par S. Augustin, Cont secund. Juliani respons opus imperf., 1. VI, 38, P. L., t xlv, col. 1597 ; Primasius, In 1 Cor., P. L., t lxviii, col. 550 ; Sedulius, Collect in 1 Cor., P. L., t cm, col. 159 ; ou bien, cet effet du baptême qui efface les œuvres mortes, c'est-à-dire les péchés, Pierre Lombard, Collect in epist. S. Pauli, P. L., t cxci, col. 16821683 (les autres explications sont aussi indiquées) ; ou enfin le baptême conféré au-dessus des morts, sur le tombeau des martyrs et des saints. Ces interprétations s'écartent toutes plus ou moins du sens propre des mots, et quelques-unes sont tout à fait arbitraires.

Bellarmin, Controv. De purgatorio, 1. I, c'iv, Opéra, Lyon, 1590, 1. 1, col. 1388-1391 ; Suarez, In III-, q lvi, disp. L, sect l, n. 10-18, Opéra, Paris, 1877, t xix, p. 916-919 ; Dissertation de dom Calmet sur ce sujet, Commentaire littéral sur tous les livres de l'A et du N. T., 2édit., Paris, 1726, t vm, p. 1651172 ; R. Cornely, Comment, in S. Pauli I Epist ad Cor., Paris, 890, p. 482-484 ; L. Diirselen, Die Taufe fur die Toten, dans Tkcol. Stud u. Krit., 1903, p. 291-308.

II. Chez les hérétiques. - Quelle que soit l'interprétation de ce texte, il est certain que des hérétiques s'en autoriserent, en le prenant à la lettre, pour pratiquer le baptême en faveur des morts, soit en baptisant les catéchumènes défunts, soit en baptisant à leur place et dans leur intérêt des personnes vivantes. Ils prêtaient ainsi au baptême une efficacité que l'Église ne lui reconnaissait pas ; mais leur erreur prouve l'idée qu'ils se faisaient de la nécessité du baptême, au moins pour pouvoir participer à la résurrection.

Saint Irénée parle d'une certaine consécration des mourants. Cont hœr., I, xxi, 5, P. G., t vu, col. 665. S'agit-il, en réalité, du baptême des morts ? Le texte n'est pas assez explicite pour l'affirmer. Saint Épiphane relate comme une ancienne tradition que les corinthiens pratiquaient le baptême pour les morts et justifiaient leur pratique par le texte de l'Apôtre. Hœr., 1. I, haer xxvm, 6, P, G., t xli, col. 38i. C'était aussi le cas de certains montanistes, car saint Philastre dit des cataphryges : Hi mortuos baptizant. Hœr., xlix, P. L., t xii, col. 1166.

Plusieurs critiques concluent des textes de Tertullien cités plus haut que les marcionites avaient coutume de baptiser les morts ; mais rien n'autorise cette conclusion. Toutefois saint Chrysostome nous révèle le subterfuge employé par les marcionites de son temps. Lorsque, chez eux, dit-il, un catéchumene vient à mourir, ils font cacher quelqu'un sous sa couche funèbre ; puis ils s'approchent du mort et lui demandent s'il ne veut pas recevoir le baptême. Comme naturellement il ne répond pas, celui qui est caché sous le lit répond à sa place qu'il veut être baptisé. Alors ils baptisent cet homme au lieu du trépassé, s'en rapportant à saint Paul : Ceux qui sont baptisés pour les morts. Ce sont là des maniaques avec lesquels il n'y a pas à discuter ; car à quoi bon s'amuser à déchirer des toiles d'araignée ? Avec un tel système plus personne qui reçût désormais le baptême ; d'ailleurs ce ne serait pas la faute du mort, mais plutôt celle des vivants, et rien n'empêcherait que les gentils et les Juifs ne fussent rangés ainsi au nombre des fidèles, d'autres se faisant complaisamment baptiser pour eux. In I Cor., homil xl, 1, P. G., t lxi, col. 347. Cf. Théophylacte, In 1 Cor., P. G., t. CXXtV, col. 768.

Théodoret, Ilurrl fabul.,\. I, 11, P. G., t. LXXXIII, col. 361, rapporte que les archontiques avaient le baptême en exécration, mais que cependant quelques-uns d'entre eux répandaient de l'eau et de l'huile sur les morts. Ils prétendaient rendre ainsi les morts invisibles et supérieurs aux dominations et aux puissances au milieu desquelles ils se trouvent.

L'auteur des Excerpta ex scriptis Theodoti, 22, P. G., t. IX, col. 668-669, nous a conservé l'interprétation que Théodote, disciple de Valentin, donnait du texte de l'Apôtre, I Cor., xv, 29. Saint Paul veut dire que les anges, dont nous sommes les membres, sont baptisés pour nous, qui sommes morts et condamnés à la mort. Si les morts ne ressuscitent pas, pourquoi sommes-nous baptisés ? Nous ressusciterons donc et nous ressemblerons aux anges, qui sont baptisés, pour qu'ayant un nom nous ne soyons pas empêchés d'entrer dans le plérôme. C'est pourquoi les valentiniens terminent la prière qui accompagne l'imposition des mains par ces mots : sic l'jTpoxrtv Le baptême assure donc aux hommes la rédemption des anges. Le catéchumene dont l'ange a d'abord été baptisé reçoit par le baptême la rédemption pour lui-même, car au commencement les anges ont été baptisés au nom de celui qui est descendu sur Jésus en forme de colombe et qui l'a racheté lui-même. Pour l'intelligence de cette opinion, voir l'extrait 21, et les notes de Combefïs, loc cit.

III. Chez les catholiques. - Le pélagien Julien d'Éclane, dans un endroit de sa réponse aux livres que saint Augustin avait composés contre lui, cite le texte de saint Paul. Ce fut l'erreur de quelques égarés, au début de l'Évangile, de croire, dit-il, que les assistants faisaient la profession de foi pour les défunts et aspergeaient ensuite le corps du mort avec de l'eau baptismale ; simple effet de la bêtise, car l'Apôtre a voulu faire allusion à l'ensevelissement avec le Christ dans la mort par le baptême et à la disposition des baptisés à mortifier désormais leur corps. Saint Augustin, qui reproduit ce passage, ne nie pas le fait rappelé par Julien et il ne réfute pas cette interprétation du texte de l'Apôtre, quia ea quae dixisti, (j'admets en nonnullis sensibus non tenearis ejus auctoris, tamen non sunt contra fidem. Cont. secund. Juliani respons. opus imperf., 1. VI, 38, P. L., t. xlv, col. 1597. On sait, d'ailleurs, que, du temps même de saint Augustin, il se rencontrait en Afrique des esprits assez simples pour pratiquer le baptême des morts. Le IIIe concile de Carthage, de 397, dut blâmer cet excès de naïveté ; car on ne peut pas plus baptiser les morts qu'on ne peut leur donner le sacrement de l'eucharistie. Can. 6, Hardouin, Act. concil., t. i, col. 961. Ce canon est abrégé par Angelramne sous le titre de canon 19 de Carthage : ut mortuis nec eucharistia nec baptismus detur, P. L., t. xcvi, col. 1049 ; mais Burchard le reproduit au titre De mortuis non baptizandis, 1. IV, c. xxxvii : Cavendum est ne mortuos etiam baptizari posse fratrum infirmitas credat. P. L., t. cxl, col. 734. Beaucoup plus tard, mais toujours en Afrique, Ferrand demanda à saint Fulgence, évêque de Ruspe, pourquoi l'on ne baptisait pas ceux dont le désir du baptême avait été notoire et qu'une mort subite avait privés de la grâce de ce sacrement. Epist., xi, 4, P. L., t. lxv, col. 379. Fulgence répond : Nous ne baptisons pas les morts, parce qu'aucun péché, originel ou actuel, n'est remis après la mort. Quelque ardente qu'ait donc été leur volonté de recevoir le baptême, s'ils viennent à mourir avant de l'avoir reçu, ils ne peuvent le recevoir après leur mort. Epist. ad Ferrand., xii, c. ix, 20, ibid., col. 388.

H. Muller, Dissertatio de baptismo pro mortuis, in-4° Rostock, 1665 ; F. Spanheim, De veterum propter mortuos baptismo diatriba, in-12, Leyde, 1673 ; J. Hardouin, De baptismo quaestio triplex : De baptismo pro mortuis, etc., in-4° Paris, 1687 ; Tilesius, Exercitatio theologica de baptismo pro mortuis, in-4° 1695 ; G. Olearius, Observationes philologicae de baptismo pro mortuis, in-4° Leipzig, 1704 ; Herrenbaur, Disputatio theologica de baptismo super mortuis, in-4° Wittemberg, 1711 ; C. L. Schlichter, Dissertatio de baptismo W. f tùv

E. Mangenot. BAPTEME (Sort des enfants morts sans). - I. Ces enfants subissent la peine du dam, c'est-à-dire sont exclus de la vision béatifique. II. Ils ne souffrent pas la peine du sens. III. Jouissent-ils de quelque bonheur naturel ? IV. Objections et réponses.

I. Les enfants morts sans baptême subissent la PEINE DU DAM, C'EST-A-DIRE SONT EXCLUS DE LA VISION béatifique. - L'Écriture enseigne clairement cette vérité, quand elle dit : Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non potest introire in regnum Dei. Joa., iii, 5. Les pélagiens eux-mêmes sentaient si bien la force de ce texte, que, pour y échapper, ils imaginerent une distinction entre le royaume de Dieu, dont le baptême seul ouvrait l'entrée, et la vie éternelle, où l'on pouvait parvenir sans recevoir le sacrement. Saint Augustin fit bonne et prompte justice de cette distinction aussi nouvelle que futile. Lire Baptême chez les Pères. Les pélagiens, du reste, employaient un autre argument pour soutenir leur théorie. S'appuyant sur le texte : In domo Patris mei mansiones multae sunt, Joa., xiv, 2, ils prétendaient qu'il y avait dans le royaume des cieux ou quelque part ailleurs, un lieu intermédiaire, où les enfants morts sans baptême vivaient heureux, partageant plus ou moins avec les élus le bonheur surnaturel de la vision béatifique. Cette prétention fut condamnée par une décision synodale, généralement attribuée au IIe concile de Mileve (416), et reproduite par le concile plénier de Carthage (418), tous deux approuvés par le pape. Si quis dicit ideo dixisse Dominum : IN domo patris mei mansiones multae sunt, ut intelligatur quia IN REGNO CÆLORUM erit aliquis medius AUT ullus alicubi locus ubi defuncti vivant parvuli qui sine baptismo ex hac vita migrarunt, sine quo in regnum cælorum quod est vita æterna intrare non possunt, anathema sit. Denzinger, Enchiridion, n. 66. Lire, sur l'authenticité de ce canon, Mileve (Conciles de). C'était déclarer, en termes très clairs, que les enfants morts sans baptême sont exclus de la vision béatifique. Les Pères ont enseigné souvent la même doctrine, d'une façon équivalente, en affirmant la nécessité absolue du baptême pour être sauvé. Lire Baptême chez les Pères. Lire aussi les textes cités au paragraphe suivant. Cette doctrine fut souvent rappelée dans la suite par les papes et les conciles. Signalons, entre autres, la décrétale d'Innocent III, où il est dit que « la peine du péché originel est la privation de la vue de Dieu », Denzinger, Enchiridion, n. 341 ; la déclaration du concile de Florence, où il est dit que le sacrement de baptême est le seul moyen pour les enfants d'échapper à l'empire du démon, et de devenir enfants de Dieu : Cum ipsis (pueris) non possit alio remedio subveniri, nisi per sacramentum baptismi, per quod eripiuntur a diaboli dominatu et in Dei filios adoptantur, etc., Décret, pro Jacob., Denzinger, n. 603 ; la définition du concile de Trente sur la nécessité du baptême pour le salut éternel des enfants, sess. V, can. 4 ; enfin les différentes professions de foi que les papes et les conciles ont prescrites aux orientaux (voir Denzinger, n. 387, 588, 870, 875) et d'après lesquelles « descendent aussitôt en un lieu inférieur, in infernum descendere, les âmes de ceux qui meurent avec le seul péché originel ».

Tous ces documents prouvent, d'une façon évidente, combien sont inutiles et vaines les tentatives faites par quelques théologiens pour trouver, en cas de nécessité, un équivalent quelconque au baptême, et assurer par ce moyen le salut éternel des enfants non baptisés. - 1. Au premier rang de ces opinions inacceptables est celle de Cajetan, qui émettait comme une hypothèse très vraisemblable l'opinion que les prières des parents pouvaient, d'une façon régulière et normale, obtenir à leurs enfants le bienfait de la justification et du salut, quand il était

BAPTÊME (SORT DES ENFANTS MORTS SANS) impossible de leur conférer le baptême. D'après lui, « ce serait agir prudemment et d'une manière irrépréhensible que de donner la bénédiction au nom de la sainte Trinité aux enfants qui seraient en danger dans le sein de leur mère, laissant d'ailleurs à Dieu de juger à son tribunal le fond de la question. Qui sait si la divine miséricorde n'accepterait pas un tel baptême qu'accompagnerait le vœu des parents, lorsque ce ne serait pas une négligence coupable, mais une impossibilité excusable, qui empêcherait d'administrer ce sacrement. » Pallavicini, Histoire du concile de Trente, 1. IX, c. VIII, éd. Migne, p. 358. Cette opinion parut suspecte, à bon droit, aux théologiens du concile de Trente, et il fut même question de la condamner. On s'abstint finalement de toute censure, voir col. 305-306, mais le pape Pie V ordonna de rayer cette opinion des œuvres du savant cardinal. Le dominicain D. Soto, du même ordre que Cajetan, sans aller jusqu'à traiter d'hérétique l'opinion de son confrère, la déclare fausse. Voir col. 326 - 2. Gerson, Durand, Eusebe Amort et quelques autres croient que les prières des parents peuvent quelquefois, à titre exceptionnel et quasi miraculeux, obtenir de Dieu le salut éternel de leurs enfants, quand le baptême est impossible. « Qui sait, dit Gerson, si Dieu n'exaucera point ces prières, et ne doit-on pas espérer qu'il aura égard aux humides supplications de ceux qui auraient mis en lui toute leur confiance ? » Serm. de Nativ. B. V. Mariæ, part. III, consid. 2, Opéra, Anvers, 1706, t. II, p. 1350. Voir, dans le même sens, Amort, Theol. moral., Inspruck, 1758, t. II, p. 120 sq. Une doctrine analogue fut soutenue, en 1855, par l'abbé Caron, archiprêtre de Montdidier, dans son ouvrage La vraie doctrine de la sainte Église catholique sur le salut des hommes, suivie d'un appendice sur le sort des enfants morts dans le péché originel, in-8°, Paris, 1855, p. 269, et appendice. L'ouvrage ayant été mis à l'Index, fut aussitôt retiré du commerce par le pieux archiprêtre. - On prête aussi d'ordinaire cette opinion à saint Bonaventure. Voir, entre autres, Hurter, Theol. dogm. comp., Inspruck, 1891, t. II, p. 612. Perrone, cependant, soutient que cette attribution est inexacte. Prœlectiones theologiae, Paris, 1842, édit. Migne, t. II, p. 111, en note. La vérité est que le docteur séraphique, moins explicite d'ailleurs que Gerson, semble bien admettre la possibilité d'une dérogation exceptionnelle à la loi baptismale : Privatus baptismo aquæ caret gratia Spiritus Sancti (parvulus) quia aliter ad gratiam non potest disponi, quantum est de jure communi, nisi Deus faciat de privilegio speciali, sicut in sanctificatis in utero. In 1 V Sent., 1. IV, dist. IV, part. II, a. 1, q. 1, Opéra, Lyon, 1668, p. 53. Évidemment, si l'on n'envisage que la question de possibilité, cette opinion est soutenable. Mais, si on l'envisage in concreto, on ne peut pas admettre une dérogation ou un privilège comme celui dont parle saint Bonaventure, à moins que Dieu lui-même n'en révèle l'existence. Les exceptions à une loi universelle ne doivent pas se présumer, mais se prouver. Saint Bonaventure ne parle que des personnages que Dieu a sanctifiés dans le sein de leurs mères et qui ont reçu ainsi la grâce par un privilège spécial. Voir Suarez, qui réfute longuement toutes ces conjectures. De sacramentis, disp. XXVII, sect. III, n. 6. - 3. Plus hypothétique encore, et par conséquent plus condamnable, est l'opinion soutenue par le P. Bianchi, de la congrégation des clercs réguliers, dans son ouvrage De remediis æternæ salutis pro parvulis in utero damnatis sine baptismo morientibus, Venise, 1768. D'après lui, les enfants qui meurent sans baptême dans le sein maternel seraient sauvés, si la mère a soin de protester, au nom de l'enfant, que celui-ci accepte la mort comme preuve de son désir de recevoir le baptême. Cette opinion singulière fut réfutée par le camaldule Blaise, dans un livre intitulé : Dissertatio adversus novum systema P. Bianchi, de remediis, Faenza, 1770. - 4. Moins hasardée est l'opinion de ceux qui ont prétendu, avec Klee, que les enfants auxquels il est impossible de conférer le baptême étaient éclairés, avant la mort, d'une illumination soudaine qui leur permettait de désirer le sacrement. Klee, Kathol. Dogm., Bonn, 1835, t. II, p. 158. Cette hypothèse est inadmissible, non seulement parce qu'elle exige des miracles continus, mais surtout parce qu'elle est inconciliable avec les décisions de l'Église que nous avons rapportées, et qui supposent clairement qu'on peut mourir et qu'on meurt de fait avec le seul péché originel. Or, dans l'hypothèse de Klee, ce cas n'arriverait jamais. Voir Hurter, Theol. dogm. comp., Inspruck, 1891, t. III, p. 612. - 5. H. Schell, Katholische Dogmatik, Paderborn, 1893, t. III, p. 479-480, regarde comme possible que la souffrance et la mort des enfants avant le baptême soient, en vertu des souffrances volontaires de Jésus-Christ, un quasi-sacrement, le baiser de la réconciliation, une partie du baptême de pénitence qui supplée au baptême d'eau. Soto, De natura et gratia, 1. II, c. X, Lyon, 1581, p. 89, avait jugé sévèrement une assertion analogue : Nani si intelligerent (les partisans du sentiment qu'il réfute) habituros gloriam qui non discesserunt in gratia, non essent audiendi. Si vero fingerent quod gratiam susciperent in illo puncto (mortis), uti est gratia quæ martyribus impenditur plenissimæ remissionis, temeraria esset assertio quod parvulus, non occisus pro Christo, per fortuitam mortem absque aliquo actu proprio, vel sacramento extrinsecus adhibito, abstergeretur originali macula. Le quasi-sacrement, admis par M. Schell, n'a pas un fondement suffisant dans l'Écriture et la tradition. Les souffrances et la mort des chrétiens sont méritoires ; elles n'obtiennent pas la première grâce. - 6. Enfin on a prétendu que le baptême n'était pas nécessaire pour la rémission du péché originel, déjà pardonné par le sacrifice de la croix, mais seulement pour l'agrégation des âmes à la vie sociale de l'Église. En conséquence, dit-on, il est permis de croire que les petits enfants morts sans baptême sont sauvés. Voir l'exposé de ce système dans Didiot, Morts sans baptême, Lille, 1896, p. 112 sq. Il est réfuté d'avance par ce que nous avons dit plus haut. Bien que le péché originel soit pardonné en principe par le sacrifice de la croix, le baptême n'est pas moins nécessaire, d'une nécessité absolue, pour appliquer pratiquement aux enfants le mérite de ce sacrifice. Et il reste toujours vrai de dire que les enfants morts sans baptême sont exclus de la vision béatifique. Cette exclusion ou privation est appelée la peine du dam, parce qu'elle est pour eux une perte, un dommage (damnum) réel, analogue à celui qu'on éprouve, lorsque, par suite de circonstances involontaires, on est frustré d'un héritage magnifique, auquel on n'a d'ailleurs aucun droit. En ce sens, on peut dire que les enfants morts sans baptême sont damnés, bien qu'il soit préférable, dans le langage ordinaire, d'employer une autre formule, exempte de toute équivoque.

IL. Les enfants morts sans baptême ne souffrent pas la peine du sens. - Cette proposition est aujourd'hui moralement certaine, bien qu'elle ait été autrefois contestée par saint Augustin et plusieurs autres. Nous allons montrer : 1° que l'Écriture ne fournit aucun argument contre cette thèse ; 2° que la tradition dans son ensemble lui est plutôt favorable ; 3° que les théologiens scolastiques l'ont presque tous adoptée ; 4° qu'elle a un fondement solide dans les décisions des papes et des conciles. 1° Doctrine de l'Écriture. - Saint Augustin, suivi par quelques autres, a cru que le passage évangélique où il est question du jugement général, Matth., XXV, 31 sq., impliquait la condamnation des enfants morts sans baptême aux supplices plus ou moins rigoureux de l'enfer éternel. Ces enfants, dit-il, ne seront pas à la droite du souverain juge avec les élus, puisqu'ils sont exclus de la vision béatifique. Donc ils seront à gauche avec les damnés, puisqu'il n'y a pas de milieu entre la droite et la gauche, entre le ciel et l'enfer. Serm., CCXCIV, 3, P. L., t. XXXVIII, col. 1337. Cf. Opus imperf., 1. II, c. CXVII, P. L., t. XLV, col. 1191.

Ce raisonnement, qui peut paraître spécieux au premier abord, est loin d'être concluant. Le passage évangélique qu'allègue saint Augustin a pour unique objet, comme l'indique le contexte, le jugement final des individus, d'après l'examen ou la discussion de leurs œuvres personnelles. Or, les enfants morts sans baptême n'ayant ni mérites ni démérites personnels, il n'y a pas lieu de les comprendre dans un jugement qui concerne l'usage que les hommes ont fait de leur liberté. Les considérants de la sentence montrent bien qu'il s'agit uniquement des adultes : Esurivi enim et dedisti mihi manducare, etc. Il n'y a pas de milieu, dit saint Augustin, entre la droite et la gauche. Sans doute, mais il y en a un entre le ciel et l'enfer des damnés. Pourquoi n'y aurait-il pas, à la gauche du Christ, deux catégories distinctes, semblables sur un point, et différentes sur d'autres ; privées toutes deux de la vision béatifique, mais différentes pour le reste ? Le raisonnement de saint Augustin est donc discutable ; et il ne suffit pas, en tout cas, pour démontrer que l'Écriture condamne à la peine du feu et aux souffrances physiques en général les enfants morts sans baptême. Aucun texte n'a trait directement à cette question. Et quant aux conclusions indirectes qu'on peut tirer de tel ou tel passage, elles sont plutôt contraires que favorables à la doctrine augustinienne. Le texte de l'Apocalypse, XVIII, 7, le prouve entre autres : Quantum glorificavit se et in deliciis fuit, tantum date mi tormentum et luctum ; d'où l'on peut conclure, avec saint Thomas, que les divers degrés de la peine du sens sont proportionnés aux degrés de la jouissance coupable. Or le péché originel ne comportant aucune délectation de ce genre, il s'ensuit que la peine du sens n'a pas sa raison d'être pour le punir. In IV Sent., 1. II, dist. XXXIII, q. 1, a. 1.

2° Opinions des Pères. - Les Pères grecs qui ont parlé de cette question sont unanimes à dire que les enfants morts sans baptême n'endurent pas la peine du sens. Saint Grégoire de Nazianze déclare « qu'ils n'auront ni gloire céleste, ni tourments » : Neque cœlesti gloria nec suppliciis a justo judice afficiuntur utpote qui licet baptismo consignati non fuerint, improbitate tamen careant, atque hanc jacturam passi potius fuerint quam fecerint. Neque enim quisquis supplicio dignus non est, protinus honorem quoque meretur, quemadmodum nec quisquis honore indignus est, statim etiam pœnam promeretur. Orat., XL, in sacr. bapt., P. G., t. XXXVI, col. 389. La même doctrine se retrouve, vers le V° ou VI° siècle, chez l'auteur anonyme des Quæstiones et responsiones ad orthodoxos, q. LVI, P. G., t. VI, col. 1298, et chez l'auteur également anonyme des Quæstiones ad Antiochum ducem, q. CXV, P. G., t. XXVIII, col. 670-671 ; au VI° siècle, chez Cosmas Indicopleustes, Topogr. christ., 1. VII, P. G., t. LXXXVIII, col. 378 ; chez saint Anastase le Sinaïte, Quæstiones, P. G., t. LXXXIX, col. 710 ; au XII° siècle, chez Euthymius, Panoplia dogmat., tit. XXVI, P. G., t. CXXX, col. 1282.

Les Pères latins ne semblent pas avoir traité cette question avant saint Augustin. L'évêque d'Hippone partagea tout d'abord l'opinion des Pères grecs. « Soyons sans crainte, dit-il, quelques années après sa conversion ; il y aura place pour une vie intermédiaire entre la vertu et le péché, pour une sentence intermédiaire entre la récompense et le châtiment. » De liber, arbitr., 1. III, c. cxxin, P. L., t. xxxn, col. 1304. Mais, plus tard, quand il eut à combattre le pélagianisme, les nécessités de la polémique l'amenerent à changer d'opinion. Nous avons vu plus haut l'abus que faisaient les pélagiens du texte : « In domo Patris mei mansiones multæ sunt », et la distinction arbitraire qu'ils avaient imaginée entre le royaume des cieux et la vie éternelle. Saint Augustin n'eut pas de peine à réfuter ces arguties, et à démontrer que les enfants morts sans baptême sont exclus de la béatitude proprement dite, c'est-à-dire de la vision de Dieu. C'était la doctrine traditionnelle de l'Église. Mais, non content de faire cette démonstration, il crut devoir aller plus loin, sans doute pour ruiner jusqu'à la base l'objection pélagienne. Il nia résolument l'existence de tout lieu intermédiaire entre l'enfer et le ciel, après le jugement général. Et c'est alors qu'il employa l'argument biblique de la sentence du jugement dernier. Voilà pourquoi, plus haut. De peccat merit., 1. III, c. iv, P. L., t. xux, col. 189 ; 1. I, c. xxvm, col. 140 ; De anima, 1. I, c. ix, P. L., t. xliv, col. 481 ; 1. II, c. xn, col. 505. Le concile de Mileve, dont nous avons parlé déjà, a-t-il également soutenu cette doctrine ? On serait tenté de le croire au premier abord, à cause de la similitude de ses formules avec celles de saint Augustin. Mais il faut remarquer que la négation du concile, en ce qui concerne l'existence d'un lieu intermédiaire entre le ciel et l'enfer, est exactement calquée sur l'affirmation des pélagiens. Or ceux-ci, d'après le concile lui-même, enseignaient que les enfants morts sans baptême jouissaient de la béatitude pure et simple, c'est-à-dire surnaturelle, dans un lieu distinct du royaume des cieux. C'est précisément ce que nie le concile, en rejetant ce lieu imaginaire inventé par les pélagiens, et en refusant tout bonheur surnaturel aux enfants non baptisés. Le texte ajoute, il est vrai, ces paroles, qui semblent être un écho au moins indirect de la doctrine augustinienne : « Quis catholicus dubitet participem fieri diaboli cum qui cohæres esse non meruit Christi ? » Qui enim dextra caret sinistram procul dubio incurret. Denzinger, Enchiridion, n. 66. Nous ferons d'abord remarquer que plusieurs critiques contestent l'authenticité de ce canon, qui est absent de la plupart des manuscrits. Voilà Mileve (Conciles de). Mais fût-il authentique, il ne serait pas un argument décisif pour la doctrine de saint Augustin. Le texte, en effet, ne parle ni de tourments, ni de flammes, ni de douleurs. Il établit, il est vrai, une association entre le démon et les enfants non baptisés. Mais rien ne prouve que cette association soit universelle et absolue. Elle peut très bien être partielle et relative, et ne porter que sur la commune privation de la vision béatifique, ce qui suffit amplement pour les associer au même malheur.

Au reste, saint Augustin lui-même sentait si bien les difficultés soulevées par son opinion, qu'il avoue, à plusieurs reprises, ses anxiétés et ses incertitudes. « Cum ad pœnas ventum est parvulorum, magnis, mihi crede, coarctor angustiis nec quid respondeam prorsus invenio. » Epist., clxvi, c. vii, P. L., t. xxxm, col. 727. Ailleurs, il se déclare impuissant à dire la nature et l'intensité des peines endurées par les enfants non baptisés ; et il n'ose pas décider si l'existence est pour eux préférable au néant. « Quis dubitaverit parvulos non baptizatos, qui solum habent originale peccatum nec ullis propriis aggravantur, in damnatione omnium levissimos futuros ? Quæ, qualis et quanta erit, quamvis definire non possim, non tamen audeo dicere, quod illis, ut nulli essent, quam ut ibi [in damnatione levissima] essent, potius expediret. » Cont. Julian., 1. V, c. xi, P. L., t. xliv, col. 809. Il répète souvent que cette peine, en tout cas, est omnium mitissima. Voilà De peccat merit., 1. I, c. xvi, P. L., t. xlix, col. 120 ; Enchiridion, c. xciii, P. L., t. xl, col. 275. Cf. t. i, col. 2397.

L'opinion de saint Augustin parait aussi avoir été celle de saint Jérôme, Dialog. adv. Pelag., 1. III, n. 17, P. L., t. xxiii, col. 587. D'autres Pères l'ont suivie, notamment S. Fulgence, De incarn. et grat., c. xiv, xxx, P. L., t. lxv, col. 581, 590 ; De fide ad Petr., c. xxvii, col. 701 ; S. Avit de Vienne, Carm. ad Euseb., P. L., t. lix, col. 370 ; S. Grégoire le Grand, Moral., 1. IX, c. xxi, 1. i, xxv, col. 877 ; S. Isidore, Sentent., 1. I, c. xxii, P. L., t. lxxxiii, col. 588 ; S. Anselme, De concept. virg., c. xxii, P. L., t. clviii, col. 157.

3° Enseignement des scolastiques. - Les scolastiques du xii° siècle commencerent déjà à s'écarter du sentiment de saint Augustin. Abélard, entre autres, ne veut pas de souffrances physiques pour les enfants morts sans baptême et il entend par la milissima pœna, dont parle l'évêque d'Hippone, la privation exclusive de la vision de Dieu. Expositio in epist. Pauli ad Rom., 1. II, P. L., t. clxxviii, col. 840. Mais les théologiens [de son école sont beaucoup moins explicites. Roland Bandinelli se contente de dire que ces enfants procul dubio damnantur, sans s'expliquer davantage sur leur sort. Ognibene est du même avis, mais ajoute ces paroles : « Hæc credimus, quia hoc sancti dicunt », allusion probable à la doctrine de saint Augustin. Die Sentenzen Rolands, édit. Gietl, Fribourg-en-Brisgau, 1891, p. 208, 209. L'auteur de la Summa sententiarum dit « qu'ils ne sont pas sauvés, mais qu'ils subissent une peine très douce » suivant la formule augustinienne. Sum. sent., tr. V, c. vi, P. L., t. clxxvi, col. 132. Mais Pierre Lombard est plus explicite, et enseigne que la seule peine du péché originel est la privation de la vision béatifique. Sent., 1. II, dist. XXXIII, P. L., t. cxcii, col. 730.

Au xiii° siècle, la réaction contre la doctrine de saint Augustin fut complète. Deux causes principales y contribuerent : une déclaration du pape Innocent III, dont nous parlerons tout à l'heure, et l'étude plus attentive de la nature du péché originel. C'est là en effet qu'était la véritable clé du problème. Partant de ce principe, que la peine du péché doit être exactement proportionnée à sa nature, les grands docteurs du xiii° siècle analyserent avec plus de soin la notion du péché originel, et arriverent bien vite à des conclusions tout autres que celles de saint Augustin. Alexandre de Hales ne traite pas la question ex professo. Il enseigne pourtant que la privation de la vision béatifique est la vraie peine du péché originel, bien qu'elle s'applique aussi au péché personnel grave. Et s'objectant à lui-même le passage biblique qui partage l'humanité en deux catégories exclusives, au jour du jugement général, il répond que le sort des enfants morts sans baptême n'est pas le feu proprement dit de l'enfer, mais les ténèbres, c'est-à-dire la privation de la vision béatifique. « Esse in illo igne ad pœnam contingit dupliciter, vel ratione ardoris, vel ratione tenebrositatis : ratione ardoris dicuntur esse illi qui actualiter peccant ; ratione tenebrositatis, qui caret visione Dei. » Summa, pars II, q. cvi, m. ix, l'enise, 1575, t. ii, fol. 277. Albert le Grand n'admet également que la peine du dam pour les enfants non baptisés, et il déclare que le langage de saint Augustin n'est pas exact, improprie loquitur. In IV Sent., 1. IV, dist. IV, a. 8, Opera, Lyon, 1651, t. xvi, p. 53. Saint Thomas donne trois raisons pour prouver que ces enfants ne doivent endurer aucune souffrance physique. Quand il s'agit, dit-il, des biens qui surpassent les exigences de la nature humaine, on conçoit que leur perte puisse être le résultat, non seulement d'une faute personnelle, mais d'un vice quelconque de la nature, puisque celle-ci n'y a aucun droit. Voilà pourquoi la privation de la grâce et de la vision béatifique est la conséquence du péché originel, aussi bien que du péché actuel grave. Mais quand il s'agit d'un bien simplement naturel, c'est-à-dire qui est dû à la nature pour son fonctionnement normal, on ne peut pas admettre que la privation ou la perte de ce bien résulte d'un vice de nature ; il suppose une faute personnelle dont il est le châtiment. Les peines afflictives ne peuvent donc atteindre et punir que le péché actuel. - En second lieu, toute peine doit être proportionnée à la faute.

Le péché actuel, étant à la fois un éloignement du souverain bien, aversio ab incommutabili bono, et une attache déréglée au bien périssable, conversio ad bonum commutabile, il est juste qu'il soit puni doublement : d'abord par la perte de la grâce et de la vision béatifique, correspondant à l'éloignement vis-à-vis de Dieu ; puis, par des souffrances physiques, correspondant aux attaches déréglées à la créature. Mais le péché originel ne comprend aucune attache au bien périssable. Il éloigne simplement de Dieu, en ce sens qu'il prive l'âme de la grâce sanctifiante, c'est-à-dire d'un moyen strictement nécessaire pour atteindre la fin surnaturelle. Donc il ne mérite aucune peine afflictive, mais seulement une peine privative, la privation de la vue de Dieu. - Enfin, dit le docteur angélique, une disposition proprement dite de l'âme ne saurait être l'objet d'une peine afflictive. On n'inflige pas de punition pour une tendance ou disposition à mal faire, mais seulement pour un acte mauvais lui-même. Une disposition mauvaise ou défectueuse ne peut être punie que par la privation d'un avantage quelconque, privation qui est la conséquence légitime de l'inaptitude ou de l'indignité du sujet. L'ignorance par exemple, dit saint Thomas, est un obstacle à la promotion au sacerdoce. Or le péché originel n'est en soi qu'une disposition à la concupiscence, et les adultes seuls mettent cette disposition en acte. Donc les enfants ne doivent pas, pour une simple tendance mauvaise, être l'objet de peines afflictives plus ou moins sévères. De nialo, q. v, a. 2. Le docteur angélique ne cache pas que son enseignement paraît être opposé à celui de plusieurs Pères ; mais, d'après lui, ce sont là des écarts de parole, plutôt que de doctrine, et qu'il faut savoir interpréter. Has voces (supplicium, tormentum, gehenna, cruciatus œterni) esse large accipiendas pro pœna, ut accipiatur species pro genere, sicut etiam in Scripturis quælibet pars figurari consuevit. Et il ajoute ces paroles pour excuser les Pères : ideo sancti tali modo loquendi usi sunt, ut detestabilem redderent errorem pelagianorum, qui asserebant in parvulis nullum peccatum esse, nec eis aliquam pœnam deberi. De malo, q. v, a. 2, ad 1. Voilà la même doctrine dans saint Bonaventure qui signale d'abord, mais pour l'écarter, l'opinion rigide, et expose ensuite l'autre, qui, dit-il, magis concordat pietati fidei et judicio rationis. In IV Sent., 1. II, dist. XXXIII, a. 3, q. I, Opéra, 1668, t. n, p. 414. Ce fut désormais l'enseignement unanime des théologiens, jusqu'au XVIe. Grégoire de Rimini est le seul écrivain, qui se soit montré favorable au sentiment opposé, ce qui lui a valu le surnom de « bourreau des enfants ». Sicut, 1. II, dist. XXXIII, q. m. Au XVIIe, l'opinion rigide fut remise en honneur par quelques théologiens, sous prétexte de retour à la doctrine augustinienne, mais en réalité sous l'influence indirecte du jansénisme. Petau, Bossuet, Berti et le cardinal Noris en sont les principaux représentants. Ils s'appuient sur les paroles de saint Augustin, et invoquent en outre les deux conciles généraux de Lyon et de Florence. On trouvera plus loin le texte et l'interprétation de ces décisions. Bossuet soutient que les enfants morts sans baptême endurent, non pas précisément « la souffrance du feu », mais d'une façon générale une peine afflictive subie en enfer, car ils sont « dans la punition, dans la damnation, dans les tourments perpétuels, selon saint Grégoire, perpétua tormenta percipiunt ». Défense de la tradition, 1. V, c. il, Amsterdam, 1753, p. 169. Le cardinal Noris va jusqu'à déterminer la nature précise de leurs souffrances, et il écrit ces singulières paroles : Levissima ac milissima erit (pœna) ab igne calefaciente cum aliqua molestia pueros, sed non eosdem ustulante..., non pueri haereditarii tantum criminis rei sint, calore ad molestiam usque ac dolorem incutiendos intenso affligentur. lndicia augustinianae, Vérone, 1729, t. i, p. 981. Sur quoi l'auteur ne peut s'empêcher de faire cette réflexion quelque peu ironique : Nescio quo thermometro usus sit, ad eos gradus caloris et iustitiae tantum accurate determinandos. Prœlectiones theologicæ, Paris, 1842, édit. Migne, t. i, p. 873. Voilà encore dans le sens rigide Petau, Opus de theol. dogm., De Deo, 1. IX, c. x, n. 10 sq., Paris, 1867, t. n, p. 115 sq. Mais cette opinion est abandonnée depuis longtemps par tous les théologiens, qui enseignent que les enfants morts sans baptême n'endurent aucune souffrance physique. Hurter, Theol. dogm. compend., Inspruck, 1891, t. iii, p. 613.

4° Décisions des papes et des conciles. - Nous avons vu plus haut ce qu'il fallait penser du canon attribué au IIe concile de Mileve, qui rappelle sans doute la doctrine de saint Augustin, mais en diffère cependant sous certains rapports. Plus tard, au XIIIe, parut une décrétale importante du pape Innocent III, répondant officiellement à l'archevêque d'Arles au sujet du baptême. Dans sa réponse, le pape rappelle, entre autres choses, la distinction capitale qui existe entre le péché originel « qui est contracté sans consentement » et le péché actuel « qui est commis avec consentement ». Il ajoute ensuite ces paroles : Pœna originalis peccati est carentia visionis Dei, actualis vero pœna peccati est gehenna perpétuæ cruciatus. Denzinger, Enchiridion, n. 341. Dans la pensée du pape, il est clair que les peines s'opposent comme les péchés eux-mêmes, et que, par conséquent, la peine du péché originel n'est pas le supplice de la gehenna éternelle ; en d'autres termes, que les enfants morts sans baptême ne seront pas tourmentés dans l'enfer des démons et des damnés. Cette déclaration du pape Innocent III, dit M. le chanoine J. Didiot, « n'est pas seulement un indubitable monument de la croyance de l'Église romaine, elle est très certainement, surtout depuis son insertion, en 1230, au Corpus juris ou code officiel des lois pontificales, un enseignement formel et authentique de la papauté. » Morts sans baptême, Lille, 1896, p. 23.

On ne peut pas objecter contre cette doctrine la profession de foi qui fut proposée par le pape Clément IV, en 1267, à la signature de l'empereur Paléologue, acceptée ensuite par celui-ci au IIe concile œcuménique de Lyon (1274), et textuellement reproduite plus tard au concile général de Florence, pour l'union des Grecs et des Latins (1439). Cette profession de foi semble bien, à première vue, un peu sévère pour les enfants morts sans baptême. On y lit en effet ces paroles : Illorum autem animas, qui in mortali peccato vel cum solo originali decedunt, mox in infernum descendere, pœnis tamen disparibus puniendas. Denzinger, n. 387, 588. C'est dire, semble-t-il, que l'enfer est le séjour commun de ceux qui meurent en état de péché mortel, et de ceux qui meurent avec le seul péché originel. N'est-ce pas assimiler, dès lors, avec une légère différence, le sort des enfants morts sans baptême à celui des damnés ? Les théologiens rigides du XVIIe n'ont pas manqué de tirer cette conclusion du texte conciliaire. Et pourtant elle n'est pas fondée, comme nous allons le voir. D'abord, la disparité des peines que signale le concile en termes formels ne s'explique pas suffisamment dans le système rigoriste. Cette disparité concerne tout aussi bien les innombrables péchés mortels qui sont punis en enfer. Pourquoi donc le concile a-t-il voulu l'appliquer d'une façon spéciale à deux catégories distinctes de péché, l'actuel et l'originel, si ce n'est précisément parce qu'il y avait, dans sa pensée, une différence d'espèce, et non seulement de degré, entre les peines qu'ils subissent ? Il n'a pas mentionné la disparité des châtiments qui punissent les damnés proprement dits, parce que cette disparité est trop évidente ; mais il a pris soin de signaler l'autre, parce que la question était moins claire, et pour éviter des confusions fâcheuses. Palmieri, De Deo creatore et elevante, Rome, 1878, th. lxxxi, p. 651.

D'autre part, l'expression in infernum descendere ne suppose pas nécessairement une communauté de séjour pour les enfants morts sans baptême et les damnés proprement dits. Le mot inferi ou infernum a souvent dans la langue chrétienne, par exemple dans le symbole des apôtres, un sens collectif, désignant trois lieux plus ou moins rapprochés peut-être, mais très différents en réalité, auxquels est attachée l'idée commune d'opposition au ciel et de situation inférieure par rapport à nous : d'où vient précisément le mot inferi ou infernum, lieu inférieur en général. Ces trois lieux sont plus connus sous le nom de « limbes des Pères », limbus Patrum, « limbe des enfants », limbus puerorum, et enfin l'enfer des damnés. Voilà Abraham (Sein d'), t. i, col. 111 sq., et Limbes. Or, « quand les souverains pontifes, depuis Clément IV jusqu'à Benoît XIV, exigent que l'on croie à la descente immédiate des âmes dépourvues de grâce sanctifiante dans l'infernum, où elles seront inégalement punies, ils visent manifestement la signification collective du mot, et ils placent les enfants morts sans baptême dans un autre infernum que les adultes surpris par la mort en état de péché grave. Les peines sont inégales, et le lieu pénal est différent, quoique plus ou moins rapproché : aux uns le limbe des enfants, aux autres l'enfer des démons. » Didiot, Morts sans baptême, Lille, 1896, p. 30. Il faut donc éviter de traduire l'infernum du concile de Florence par le mot singulier « enfer » ; car c'est exposer les fidèles à des confusions très fâcheuses. La vraie traduction est « un lieu inférieur ».

Une nouvelle décision pontificale vint faire connaître au XVIIe la vraie doctrine de l'Église sur le sort éternel des enfants non baptisés. Les jansénistes, au synode de Pistoie, avaient traité de « fable pélagienne » l'existence de « ce lieu inférieur que les fidèles désignent ordinairement sous le nom de limbes des enfants, et dans lequel les âmes de ceux qui meurent avec le seul péché originel sont punies de la peine du dam, mais non de la peine du feu ». Une telle opinion, disaient-ils, remettait en honneur « la fable pélagienne d'après laquelle il y aurait un lieu et un état intermédiaires, exempts de faute et de peine, entre le royaume de Dieu et la damnation éternelle ». Cette doctrine fut condamnée par le pape Pie VI dans sa bulle Auctorem fidei, dont le 26e article était ainsi conçu : Doctrina, quæ relut fabulant pelagianam explodit locum illum inferiorem quem limbi puerorum nomine fideles passim designant), in quo animæ decedentium cum sola originali culpa pœna damni citra pœnam ignis puniantur, perinde ac si hoc ipso quod qui pœnam ignis removent, inducerent locum illum et statum medium expertem culpæ et pœnæ inter regnum Dei et damnationem æternam, qualem jabulabantur pelagiani, falsa, temeraria, in scholas catholicas injuriosa. Denzinger, Enchiridion, n. 1389. D'où il faut conclure que l'existence du limbe des enfants, tel que les catholiques le conçoivent en général, c'est-à-dire exempt de la peine du feu, n'est pas une invention mensongère, mais une croyance parfaitement orthodoxe. Aussi, dans le schéma de la constitution dogmatique sur la doctrine catholique qui devait être discutée au concile du Vatican, il était dit que ceux qui meurent avec le seul péché originel seront privés pour toujours de la vision béatifique, tandis que ceux qui meurent avec un péché actuel grave souffriront en outre les tourments de l'enfer. Acta et decreta concilii Vaticani, dans la Collectio Lacensis, t. vii, p. 565.

III. Les enfants morts sans baptême jouissent-ils d'un bonheur naturel ?- I. Sens de la question. - Il ne s'agit pas de savoir si ces enfants sont heureux au sens pélagien, comme n'ayant pas participé à la souillure originelle. Aucun théologien catholique n'a jamais revendiqué pour eux un pareil bonheur. Il ne s'agit pas davantage de savoir si ces enfants atteignent une fin naturelle proprement dite, d'où résulterait pour eux un bonheur complet du même ordre. Car Dieu n'a pas assigné deux fins à ses créatures : une fin surnaturelle pour les adultes, et une fin naturelle pour les enfants qui meurent sans baptême. Tous les hommes, adultes ou enfants, n'ont qu'une seule et même fin, d'ordre surnaturel, qui est la vision intuitive. Les enfants morts sans baptême manquent donc leur fin, autrement dit leur salut éternel. Ils sont dès lors dans un état anormal, qui ne devait pas être le leur, et qui diffère formellement de celui qui aurait existé dans une économie différente, si l'homme n'avait pas été appelé à une fin surnaturelle. L'économie de pure nature, comme on l'appelle, aurait comporté, en effet, une fin naturelle et un bonheur complet du même ordre. Mais les enfants morts sans baptême ne sauraient y prétendre, puisqu'ils ont une destination toute différente et qu'ils manquent leur fin. Tous les théologiens catholiques sont d'accord sur ce point. Le cardinal Sfondrati semblerait cependant pencher vers l'opinion contraire, quand il dit : Fatendum tamen, quia nunquam parvulis ante baptismum sublatis Deum vitam voluit, istos ad alium finem dassemque providentiae pertinere. Notis prædestinationis dissolutus, Rome, 1687, p. 46. Mais cette opinion isolée du savant théologien parait difficile à concilier avec l'enseignement du concile du Vatican dans sa constitution Dei Filius, c. n, De revelatione. On peut pourtant trouver un essai de conciliation dans la Revue du clergé français, 15 août 1895, p. 527. On peut se demander en tout cas si les enfants morts sans baptême parviennent du moins à obtenir les mêmes éléments de bonheur naturel qu'on aurait eus dans l'état de pure nature, après la mort ; en d'autres termes, s'ils jouissent, non du bonheur pur et simple, beatitudo simpliciter et formalis, réservé à ceux qui atteignent leur fin proprement dite, mais d'un bonheur accidentel et secondaire, beatitudo secundum quid, et materialis il solutions. - Le problème ainsi posé a reçu deux solutions différentes, données principalement par Bellarmin et saint Thomas. 1° Opinion de Bellarmin.- Le savant cardinal soutient que les enfants morts sans baptême éprouvent une réelle tristesse d'être privés de la vision béatifique. Il admet d'ailleurs que cette tristesse est très légère, soit parce que ces enfants, ayant conscience de n'avoir pas perdu ce bonheur par leur propre faute, ne sauraient en éprouver un remords quelconque ; soit parce que n'ayant fait aucune expérience du bonheur, ils supportent plus facilement la perte d'une chose qu'ils ignorent, et pour laquelle ils n'ont d'ailleurs qu'une aptitude éloignée ; soit enfin parce que voyant le sort épouvantable des damnés, ils sont plutôt disposés à se féliciter eux-mêmes d'avoir échappé à ce malheur possible par une mort prématurée. Controv., De amiss. grat., 1. VI, c. vi, Milan, 1721, t. iv, p. 359. Ces réserves faites, Bellarmin et quelques autres théologiens croient devoir affirmer que les enfants morts sans baptême souffriront intérieurement d'être exclus de la vision intuitive. D'après eux, en effet, ces enfants connaissent ou connaîtront nécessairement l'existence du ciel, puisqu'ils assisteront au jugement général avec tous les hommes, et y entendront la sentence du bonheur éternel. Comment, dit-on, ne feraient-ils pas une comparaison pleine de tristesse entre leur propre sort et celui des bienheureux ? Trois réponses ont été données à cette objection. Rien ne prouve, disent quelques-uns, que les enfants morts sans baptême assistent au jugement général. La description évangélique de cette scène semblerait plutôt indiquer le contraire, puisque le texte sacré ne parle que des récompenses et des châtiments mérités par les œuvres personnelles, bonnes ou mauvaises, de ceux qui seront là. Les enfants morts sans baptême n'ont rien à voir à ce jugement, et rien ne motive leur présence à ces assises solennelles. N'étant pas à ce spectacle, ils ne connaîtront pas le bonheur des élus et n'auront par conséquent aucun regret à éprouver : Ignoti nulla cupido. - D'autres estiment qu'ils connaîtront ce bonheur, mais que cette connaissance ne produira en eux aucune tristesse, parce que leur volonté sera pleinement conforme à celle de Dieu, et que leur intelligence non seulement n'aura aucune peine à s'incliner devant les desseins les plus mystérieux de la providence, mais en saisira comme il faut la sagesse, la justice et la bonté. - D'autres enfin déclarent, avec saint Thomas, De malo, q. V, a. 2, que les enfants morts sans baptême n'arriveront jamais, faute d'une révélation spéciale qui leur serait indispensable, à connaître l'existence de la vision béatifique. Quant à leur présence au jugement général, s'ils s'y trouvent, elle ne leur apprendrait rien sous ce rapport, par suite d'une très sage disposition de la providence. Ils n'auront donc aucun regret de ce bonheur inconnu. Suarez, De peccato et vitilis, disp. IX, sect. vi.

Bellarmin, non content d'exposer son sentiment sur les peines intérieures que souffrent les enfants non baptisés, attaque vivement l'opinion des théologiens qui leur accordent un bonheur naturel dans le sens que nous avons dit, et va jusqu'à la traiter d'hérétique. Fidei catholicae tenendum est parvulos sine baptismo decedentes esse damnatos, et non solum caelesti, sed etiam naturali beatitudine perpetuo caritos. Controv., De amiss. grat., 1. VI, c. ii, Milan, 1721, t. iv, p. 340. La première partie de cette proposition, sans doute, est de foi ; mais la seconde, celle qui concerne le bonheur naturel des enfants en question, ne l'est pas, tant s'en faut. Palmieri, De Deo creatore et elevante, Rome, 1878, p. 653 sq., montre combien l'assertion de Bellarmin est exagérée et injuste, et réfute en détail les arguments du docte cardinal. Les théologiens contemporains sont à peu près unanimes à rejeter cette opinion, qui leur parait mal fondée en raison, et qui n'offre pas, d'autre part, les mêmes ressources que la doctrine de saint Thomas, au point de vue apologétique. À ma connaissance, il n'y a guère qu'un théologien allemand, François Schmid, qui l'ait reprise, en accentuant même la sévérité qui la caractérise. D'après lui, en effet, le sort des enfants morts sans baptême est plutôt misérable qu'heureux : Potius misera quam felix dicenda est. Quaestiones selectae ex theologia dogmatica, Paderborn, 1891, p. 278. Et il enseigne comme une chose très certaine, que ces enfants sont dans une situation inférieure, sous tous rapports, à celle qui aurait existé dans la pure nature. Certissimum est statum parvulorum sine baptismo defunctorum non solum formaliter sed etiam materialiter a statu finalis felicitatis naturalis, sive ab ea conditione quae in statu naturae purae hominibus sine reatu culpae gravis decedentibus praeparata fuisset, ita ut leviter differre. Ibid., p. 255. L'auteur invoque surtout l'autorité de saint Augustin pour appuyer sa théorie. Il prétend que la doctrine augustinienne est très précise et très constante sur ce point, tandis que l'enseignement de saint Thomas serait, d'après lui, incertain et hésitant. Nous ne voulons pas entreprendre ici la réfutation de ce système. Elle résulte suffisamment, croyons-nous, de l'article tout entier. Chr. Pesch, Praelectiones dogmaticae, Fribourg-en-Brisgau, 1899, t. iii, p. 15, 156.

2° Opinion de saint Thomas.- Le docteur angélique enseigne que les enfants morts sans baptême jouiront, corps et âme, d'un réel bonheur. En effet, dit-il, bien que séparés de Dieu par la privation des biens surnaturels, ces enfants restent unis à lui par les biens naturels qu'ils possèdent, ce qui suffit pour jouir de Dieu par la connaissance et l'amour naturels. Quamvis pueri non baptizati sint separati a Deo, quantum ad illam conjunctionem quae est per gloriam, non tamen ab eo penitus separati sunt, immo ipsi conjunguntur per participationem naturalium bonorum : et ita etiam a ipso gaudere possunt naturali cognitione et dilectione. Sent., II, dist. XXX, q. I, a. 2, ad 5. Cf. De veritate, q. 27, a. 5.

BAPTÊME (SORT DES ENFANTS MORTS SANS) q. v, a. 3, ad 4um. D'autre part, dit saint Thomas, le corps des enfants morts sans baptême sera impassible, non sans doute par une qualité intrinseque, comme celui des bienheureux, mais parce qu'il n'y aura plus aucune cause extrinseque de souffrance. Corpora puerorum non erunt impassibilia defectu potentiae ad patiendum in ipsis, sed defectu exterioris agentis in ipsa ; quia post resurrectionem nullum corpus erit agens in alienai, præcipue ad corruptionem inducendam per actionem naturæ, sed erit actio tantum ad puniendum ex ordine divinæ justitiæ. Unde Ma corpora pœnam non patientur, quibus pœna sensibilis ex divina justitia non debetur. Corpora autem sanctorum erunt impassibilia, quia deficiet in eis potentia ad patiendum : et ideo impassibilitas erit in eis dos, non in pueris. In IV Sent., l. II, dist. XXXIII, q. n, a. I, ad 5um. -L'opinion de saint Thomas est devenue celle d'un très grand nombre de théologiens. Plusieurs sont même plus explicites que le maître. Suarez n'hésite pas à dire que les enfants morts sans baptême aiment Dieu par-dessus toutes choses, et qu'ils sont à l'abri de tout désordre, de tout malaise et de toute souffrance, lnfero fore ut mihi parvuli habeant tunc [sicut nunc] veram Dei cognitionem naturalem et amorem ejus super omnia atque adeo reliquas virtutes naturales et corpora impassibilia. Unde non indigebunt cibo neque potu, quia omnis alteratio tunc cessabit, Deo illa providente. Itaque neque patientur rebellionem carnis neque interiorem neque exteriorem pugnam, quia etiam hæc esset pœna sensibilis, et omnia hæc pertinent ad vitam, mi vero sunt suo modo in termino. Algue in his fere conveniunt theologi ; solum de loco, in quo erunt, dubitant aliqui. Solo quidam futuros in loco inferni prorsus tenebroso. Cæteri vero pie et probabiliter censent habitationem illorum futuram in hoc mundo. De peccatis et vitiis, disp. IX, sect. vi. Lessius est d'avis que ces enfants possèdent « une connaissance insigne des choses corporelles et spirituelles », qui les aide à aimer, à bénir et à louer Dieu pendant l'éternité. Longe perfectior [quam in hoc mundo habemus] in ea renovatione dabitur [parvulis cognitio], ut innumerabilis multitudinis infantium populus in suo ordine non sit otiosus, ne frustra in mundo esse videatur, sed ut ex cognitione sui et aliarum rerum creatarum auctorem suum et mundi totius illustri modo cognoscant et cognoscendo ament et laudent et gratias ei de beneficiis acceptis in omnem æternitatem agant. Ce qui ne veut pas dire, ajoute Lessius, que ces enfants posséderont la béatitude naturelle pure et simple : la tache du péché originel s'y opposera toujours. De perfecta divina, l. XII, c. xxii, n. 144 sq., Paris, 1881, p. 444. Le cardinal Sfondrati va jusqu'à soutenir que l'état d'innocence personnelle où meurent ces enfants constitue, de la part de Dieu, un bienfait supérieur, sous certains rapports, à la grâce proprement dite. « Ce bienfait de l'innocence personnelle et de l'exception du péché est si grand, que ces enfants aimeraient mieux être privés de la gloire céleste que de commettre un seul péché ; et tout chrétien doit être de cet avis. Donc il n'y a pas lieu de se plaindre ni de s'affliger à propos de ces enfants, mais il convient plutôt de louer et de remercier Dieu à leur sujet. » Nodus prædestinationis dissolutus, Rome, 1687, p. 120. Parmi les théologiens contemporains, M. le chanoine Didiot, ancien doyen de la faculté de théologie de Lille, s'exprime ainsi : « Les enfants morts sans baptême n'ont que des facultés naturelles, que des tendances et des aspirations naturelles vers Dieu. Ils ont en lui leur vie, leur lumière, leur joie, leur bonheur ; mais d'ordre seulement naturel et à travers le voile et les ombres de leurs pensées, de leurs raisonnements, de leurs méditations humaines. Ils adhèrent à lui sans pouvoir jamais être séparés de lui, mais il y a une distance et un milieu entre eux et lui. Ils sont ainsi dans un état de perfection et de béatitude finales, auquel le genre humain tout entier eût été convié par la providence, si elle ne lui eût fait de plus hautes destinées en l'élevant à l'ordre surnaturel. » Morts sans baptême, Lille, 1896, p. 67-68. Ce théologien se dit, en outre, « tout disposé à croire que des relations sont possibles et même fréquentes entre le ciel des élus et le limbe des enfants ; que le lien du sang conservera sa force dans l'éternité, et que la famille chrétienne, reconstituée là-haut, ne sera pas privée de la joie de retrouver et d'aimer ses chers petits associés d'un jour. » Ibid., p. 60. Ceci évidemment n'est qu'une hypothèse, et le savant auteur n'a sans doute pas l'intention de la présenter comme une vérité acquise. Quoi qu'il en soit, la doctrine de saint Thomas, même dégagée de tous ces commentaires accessoires, est l'enseignement de beaucoup le plus commun, à l'heure actuelle ; et nous ajoutons volontiers qu'elle aide singulièrement l'apologiste à justifier la conduite de la divine providence.

IV. Objections et réponses. - La doctrine catholique soulève, dans l'espèce, de graves difficultés. On ne voit pas trop, en effet, de prime abord, comment elle se concilie avec la sagesse, la justice et surtout la bonté de Dieu. 4e objection. - La sagesse de Dieu, dit-on, paraît en défaut, puisque la religion chrétienne, qui fournit au reste de l'humanité des moyens de salut supérieurs à ceux de l'ancienne loi, met au contraire, sous ce rapport, les enfants morts sans baptême dans une situation inférieure à celle des enfants qui ont vécu avant le christianisme. Ceux-ci, en effet, étaient à même de bénéficier beaucoup plus facilement, soit de la circoncision mosaïque, soit du sacrement de nature, qui, n'étant réglé par aucun cérémonial précis, pouvait procurer la rémission du péché originel par une simple prière des parents, une offrande de l'enfant à Dieu, un sacrifice offert pour les nouveau-nés, etc. Le sacrement de nature. Peut-on dire des lors que l'institution du baptême chrétien ait été un bien réel pour les petits enfants ? - Réponse. Oui, sans aucun doute. D'abord, il est clair que le baptême est d'un usage plus commode et plus universel que la circoncision, réservée aux seuls garçons juifs âgés de huit jours. D'autre part, « l'administration du baptême, par le clergé surtout, est plus sûrement valide que la collation, toujours un peu douteuse et un peu insaisissable, de l'antique sacrement de nature. Évidemment aussi, tous les fidèles qui seraient capables de conférer ce sacrement primitif, s'il n'était supprimé, le sont de baptiser en danger de mort ; et le cas est rare, où ils manqueraient absolument d'eau pour le faire. Évidemment enfin, le nombre des chrétiens aptes à donner un baptême valide est de beaucoup supérieur dans le monde, depuis dix-huit siècles, à celui des juifs et des païens en état de donner valablement autrefois le sacrement de nature. Si l'œuvre de l'évangélisation des hommes n'est pas encore achevée, par leur faute assurément et non par celle de Dieu, elle est si rapidement conduite de nos jours, que l'on peut entrevoir l'époque où nulle tribu, nulle famille peut-être ne sera dans l'impossibilité de baptiser ses enfants. En même temps, l'hygiène, la thérapeutique, la chirurgie obstétricale font de tels progrès, que le nombre des enfants morts sans baptême diminue dans une très notable proportion, et que probablement il diminuera davantage encore, au grand profit de la céleste Jérusalem. Si quelques-uns eussent pu être sauvés par le sacrement de nature et n'ont pu l'être par le baptême, ce fait, assurément fort rare, n'est après tout qu'une des inévitables imperfections inhérentes aux plus miséricordieuses institutions de la providence. Et l'on doit dire de ces enfants, comme des autres, que la loi du baptême ne leur est pas une cause de perte et de damnation, puisque, en vérité, l'on n'est pas perdu quand on atteint sa fin dernière de quelque façon, dans un ordre même simple.

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ment naturel. » Didiot, Morts sans baptême, Lille, 1896, p. 98-100, 125-126.

2e objection. - Dieu est injuste, dit-on, d'appeler à l'existence des enfants qui n'ont même pas la possibilité de se sauver, et qui sont fatalement destinés à la damnation éternelle. - Réponse. Si l'on entend par damnation les peines afflictives de l'enfer, même aussi mitigées que possible, j'accorde volontiers que l'objection est insoluble ; et c'est là précisément la grande raison qui milite contre la doctrine augustinienne. Mais si par damnation éternelle des enfants morts sans baptême on entend simplement, comme on peut et comme on doit le faire, l'exclusion de la vision béatifique, c'est-à-dire la privation d'un bien qui surpasse infiniment les exigences et les aspirations de toute créature, mais non la privation des biens naturels des limbes qui assurent à ces enfants un si large bonheur, Dieu ne saurait vraiment être taxé d'injustice, parce qu'il n'accorde pas à tous ce qu'il ne doit à personne. Maître absolu de sa gloire, il a le droit d'y mettre les conditions qu'il lui plait.

Or, au premier rang de ces conditions, il a mis le concours de la liberté humaine et le fonctionnement normal des causes secondes en général. Il aurait pu, sans doute, se passer du concours de notre liberté, et intervenir directement lui-même pour préserver de tout accident mortel les enfants non baptisés. Mais il n'a pas jugé à propos, pour des raisons très sages, de changer le cours normal des choses, et de bouleverser sans cesse, à coups de miracles, le gouvernement régulier de sa providence générale.

Ne devant les joies du ciel à personne, il est libre de les donner à qui lui plait et comme il lui plait.

Après tout, d'ailleurs, les enfants morts sans baptême jouissent d'un bonheur qui n'est pas à dédaigner, et qui mérite une vraie reconnaissance.

3e objection. - La bonté de Dieu, dit-on, plus encore que sa justice, est inconciliable dans le cas présent, avec la doctrine catholique.

D'une part, en effet, la foi nous enseigne que Dieu veut le salut de tous les hommes, et que J.-C. est mort pour tous ;

d'autre part, les faits quotidiens nous montrent plusieurs enfants visiblement exclus de la règle, puisqu'ils sont dans l'impossibilité matérielle de bénéficier de la rédemption. - Réponse. Que les enfants morts sans baptême échappent à la règle générale, c'est un fait incontestable ; mais que Dieu soit responsable de cet accident, soit parce qu'il a voulu créer une exception à la loi de la rédemption universelle, soit parce qu'il serait tenu de procurer à tout prix le salut éternel des enfants en question, c'est là une affirmation insoutenable.

Dieu veut sincèrement le salut des enfants comme des adultes, mais à la condition, nous l'avons dit plus haut, que les hommes et les causes secondes en général lui prêtent leur concours.

L'œuvre d'Eranzelin, Tractatus de Deo uno secundum naturam, th. LUI, 2e édit., Rome, 1876, p. 547-560.

S'il y a, par exemple, faute ou négligence de la part des parents ou d'autres personnes, il est clair que Dieu n'est tenu à aucun titre de parer aux suites de ces négligences par une intervention miraculeuse.

Plus tard, quand l'Église n'eut plus à se cacher, on construisit sub dio des édifices dans lesquels on conférait le baptême en grande solennité. Le Liber pontificalis rappelle, en particulier, la construction du baptistère de Latran par saint Silvestre (314-335), édit. Duchesne, t. i, p. 174, 192. H. Marucchi, Eléments, t. ii, p. 93-97. Sur le baptistère du Vatican, bâti par saint Damase, voir ibid., p. 118, et sur celui de Sainte-Sabine, achevé par Sixte III, p. 184. Eusèbe transcrit le discours prononcé pour la dédicace de la basilique de Tyr, où il est question d'une οκός (oikos) ; (κκλησία - ekklēsia) spécialement destinée à ceux qui, avant de pénétrer dans le temple pour y participer aux mystères eucharistiques, avaient besoin de se purifier par l'eau et l'Esprit-Saint, H. E., x, 4, P. G., t. xx, col. 868 ; il désigne, sous le nom d'ερόν (hieron), des édifices particuliers que Constantin se plut à élever autour des basiliques, à Nicomédie et à Antioche, Vita Const., iii, 50, ibid., col. 1109, et dont l'un était consacré à l'administration du baptême. Saint Cyrille de Jérusalem parle de l'οκός (oikos) παησίας (parrhēsias) Cat., xix, 2, P. G., t. xxxiii, col. 1068. Le Testamentum D. N. J. C, édit. Rahmani, Mayence, 1899, p. 22, 24, ordonne de placer le baptistère dans l'atrium qui entoure la diaconie. Il doit avoir vingt et une coudées de long pour préfigurer le nombre complet des prophètes et douze coudées de large à cause des douze apôtres. Il n'a qu'une entrée, mais trois sorties, et comme l'autel, il est couvert d'un voile.

Les baptistères étaient des bâtiments assez spacieux pour y permettre la collation du baptême à un grand nombre de catéchumènes à la fois ; de forme octogonale, hexagonale, carrée ou ronde, possédant au centre une cuve ou piscine, avec l'eau nécessaire, où devait descendre le néophyte ; S. Ambroise, Epist., xx, 4, P. L., t. xvi, col. 995 ; Prudence, Peristephanon, xii, v. 34, P. L., t. lx, col. 562 ; Socrate, H. E., vii, 17, P. G., t. lxvii, col. 773 ; S. Isidore, De officiis, ii, 25, 4, P. L., t. lxxxiii, col. 821 ; à la fois séparés du temple mais assez rapprochés de lui, et dans la même enceinte, pour montrer qu'ils en formaient le vestibule et en ouvraient l'entrée ; dédiés d'ordinaire à saint Jean-Baptiste, en souvenir du baptême de Jésus-Christ ; ornés avec la plus grande magnificence de peintures, de mosaïques, de marbres, où tout avait une signification symbolique. C'est ainsi que la vasque affectait parfois la forme d'un tombeau pour rappeler le consepulti cum Christo de l'Épitre aux Romains ; le cerf ignorait le désir qui poussait les catéchumènes à se désaltérer dans l'eau de la vie et du salut, S. Jérôme, In Ps. xli, P. L., t. xxvi, col. 949 ; le poisson ou χθύς (ichthys) désignait par son mystérieux anagramme la race des enfants de Jésus-Christ, Fils de Dieu, Sauveur : Nos pisciculi secundum χθύν (ichthyn), dit Tertullien, De bapt., i, P. L., t. i, col. 1198 ; la colombe évoquait le souvenir de la descente du Saint-Esprit au baptême de Notre-Seigneur. Voir, pour l'archéologie, Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, art. Baptistère.

Saint Paulin de Nole, après avoir félicité son ami Sévère d'avoir élevé un temple en l'honneur de Dieu, lui proposait, au commencement du v siècle, de laisser inscrire dans le baptistère de ce temple les vers suivants, pour bien marquer la nature d'un tel édifice et le mystère de régénération qui s'y accomplissait :

Hic reparandarum generator fons animarum l'ivum divino lumine (lumen agit).

Sanctus in hunc cœlo descendit Spiritus amnem, Coelestique sacras fonte maritat aquas.

Concipit unda Deum ; sanctamque liquoribus almis Edit ab aeterno semine progeniem.

Mira Dei pietas ! Peccator mergitur undis, Mox eadem emergit justificatus aquæ.

Sic homo et occasu felici functus et ortu, Terrenis moritur, perpetuis oritur.

Culpa périt, sed vita redit ; vêtus interit Adam Et novus aeternis nascitur imperiis.

Ad Sever. Epist., xxxiii, 5, P. L, t. lxi, col. 332. On ignore si Sévère donna suite à l'idée que lui avait suggérée son ami ; mais il est vraisemblable que saint Paulin dut exécuter au baptistère de son église de Nole le projet dont il faisait part à Sévère. Il est certain en tous cas que, quelques années plus tard, le pape Sixte III (432-440) fit graver sur l'architrave du baptistère du Latran huit distiques, qui exposent le résumé de la foi chrétienne sur le baptême. Liber pontificalis, édit. Duchesne, t. i, p. 236. Ces vers sont reproduits plus haut. Voir col. 243.

Saint Grégoire le Grand interdit très formellement de construire des baptistères dans les oratoires privés, Epist., l. II, epist. xix ; l. IX, epist. lxx, lxxxiv, P. L., t. lxxv, col. 548, 1007, 1015, et même dans les monastères, Epist., l. III, epist. lix, ibid., col. 657 ; il ordonna qu'ils fussent consacrés en même temps que

Exclusivement rattachés d'abord aux églises cathédrales, les baptistères finirent par se multiplier. Chaque paroisse en compta un, où se célébrait la liturgie baptismale, réserve faite à l'évêque du lieu de la consignatio ou de la collation du sacrement de confirmation. Voir Bingham, Origin eccles., l. VIII, c. vii, t. ii, p. 252 sq. ; Liber pontificalis, t. i, p. 174, 191, 192, 236, 245.

J. A. Wedderkamp, De baptisteriis veterum (i[/c« s, Helmstadt, 1703 : G. V. Weidling, De baptisteriis veterum christianorum, Leipzig, 1737 ; Paciaudi, Desacris christianorum balneis, 2e édit., Rome, 1758 ; Smith et Cheetham, Diction, of christ, antiq., art. Baptistery, l. 1, p. 173 sq. ; F. X. Kraus, Real-Encyclopädie der christl. Altert., p. 839 sq. ; J. Corblet, Histoire du sacrement de baptême, Paris, 1882, t. ii, p. 8-162.

BARALDI Joseph, né en 1770 à Modène, professeur au séminaire épiscopal de cette ville, puis secrétaire de l'université et archiprêtre de la cathédrale, mort en 1832. On a de lui : 1° la traduction italienne de quelques ouvrages d'apologistes français, entre autres Le comte de l'abandon de l'abbé Gérard (1805) et la Législation primitive de Bonald ; 2° un Essai de réfutation de Dupuis ; 3° des Mémoires de religion, de morale et de littérature, 1822. G. Bareille.

Feller, Biographie universelle, Paris, 1838 ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1895, t. iii, col. 878.

V. OBLET.

BARANOVITCH Lazare, célèbre théologien et prédicateur russe du XVIIe. D'abord élève, ensuite recteur du collège de Kiev, Baranovitch monta en 1657 sur le siège archiépiscopal de Tchernigov, et mourut le 3 septembre 1694.

Ses sermons lui ont valu une place à part dans l'histoire de la littérature russe. Le premier recueil, imprimé à Kiev en 1666 et intitulé le Glaive spirituel [Metch Doukhovnyi), comprend 55 sermons ; le second, la Trompette des prédicateurs, Kiev, 1674, en contient 155. Comme théologien, il est connu par son fameux ouvrage : Les mesures nouvelles de l'ancienne foi, en polonais (Nuwa miara starey viary). Novgrodku, 1676. Baranovitch s'y propose de réfuter l'apologie de l'enseignement catholique du jésuite polonais, Benoît Boym (Stara wiara, albo jasne pokazanie iz ci co w dizuniey trwaia, starey wiary nieniaia), apologie parue à l'Ilna en 1668. La controverse porte principalement sur la procession du Saint-Esprit du Père seul, et sur la primauté du pape. En 1668, à la requête du patriarche Joachim, Baranovitch écrivit une Histoire du concile de Florence, dans laquelle il insiste sur les divergences relatives à la sainte eucharistie entre les deux Églises grecque et latine. Il a composé d'autres ouvrages du domaine de la littérature ecclésiastique, par exemple des vies des saints en polonais, Kiev, 1670, etc.

Pétrov, Cours d'histoire de la littérature russe, Saint-Pétersbourg, 1892, p. *8 ; Philarete, Aperçu de littérature ecclésiastique russe, p. 206-208 ; Znamenski, Histoire de l'Église russe, p. 223 ; Dobroklonski, Histoire de l'Église russe, t. iii, p. 304 ; Actes et Documents de l'histoire de la Russie occidentale et méridionale (1659-1665). Saint-Pétersbourg, 1907, t. v (lettres de Baranovitch) ; Ephrémov, Matériaux pour servir à l'histoire de la littérature russe, Saint-Pétersbourg, 1867 ; Stroev, Lazare Baranovitch, archevêque de Tchernigov et ses sermons, Tchernigov, 1876 ; Kataev, Essai d'histoire de la prédication russe, Cherson, 1874 ; archives russes, 1875, n. 11-12 ; Arseniev, Dictionnaire des écrivains (de la première période de la littérature russe), t. i, p. W.

A. I. MIERI.

BARATIER Jean-Philippe, érudit allemand, protestant, né le 1er janvier 1721 à Schwobach, près de Nuremberg, mort à Halle le 5 octobre 1740. Fils d'un ministre protestant, il donna des preuves d'une intelligence extraordinaire dès son plus jeune âge. Avant d'avoir atteint sa dixième année, il savait l'allemand, le français, le latin, le grec et l'hébreu, et bientôt il composa un recueil des mots hébreux les plus rares et les plus difficiles avec de nombreuses observations philologiques. Émerveillé d'une science si précoce, le margrave de Brandebourg lui accorda une pension de 50 florins et lui permit d'emprunter à la bibliothèque d'Anspach tous les livres dont il aurait besoin. Il n'avait que quatorze ans lorsqu'il fut reçu maître ès arts à l'université de Halle, après avoir soutenu des thèses de philologie, d'histoire ecclésiastique et de philosophie. Le roi de Prusse nomma son père ministre de l'église française de Halle. Ce fut dans cette ville que mourut, après une longue maladie, J.-P. Baratier, âgé seulement de 19 ans et 8 mois. Il avait composé plusieurs ouvrages parmi lesquels : Anti-Artemonius, seu initium Evangelii sancti Joannis apostoli ex antiquitate ecclesiastica adversus iniquissimam L.-M. Arlemonii neo-photiniani criticam vindicatum et illustration. Accedit dissertatio de dialogis tribus vulgo Theodorito tributis de Christi natura humana, in-8°, Nuremberg, 1735. Deux ans plus tard, en 1737, les journalistes de Trévoux ayant indiqué les raisons apportées pour enlever ces trois dialogues à Théodoret, le jeune auteur répliqua par une Dissertation de M. Baratier sur quelques écrits de Théodoret, évêque de Cyr, qui fut publiée dans le t. xlviii de la Bibliothèque germanique. Dans le t. xl de la même collection se trouve une dissertation de Baratier sur deux traités attribués à saint Athanase. Il veut y prouver que les livres contre les gentils sont d'Hégésippe et que celui de l'incarnation du Verbe et de son séjour corporel parmi nous n'est qu'une suite du premier de ces ouvrages. Du même auteur, nous avons encore : Disquisitio chronologica de successione antiquissima episcoporum romanorum inde a Petro usque ad Victor, ubi occasione data de pluribus aliis ad historiam ecclesiasticam spectantibus agitur, in-4°, Utrecht, 1740 ; quatre dissertations sont jointes à ce travail : deux traitent des Constitutions apostoliques, une des écrits de Denys le pseudo-Aréopagite et la dernière des années du règne d'Agrippa le jeune.

François Baratier, Nachricht von seinem frühzeitig gelehrten Sohn, publié par P.-E. Mauclerc, in-8°, Stettin, 1728 ; Mekwurdige Nachricht von einem sehr frühzeitig gelehrten Kinde und jetz vierzehnjährigen Magistro, in-8°, Stettin, 1735 ; J. Juncker, Programma in funere Joh.-Phil. Baratier, in-4°, Halle, 1740 ; J.-H.-S. Formey, Vie de M. Jean-Philippe Baratier le fils, in-8°, Utrecht, 1741.

B. Heurterize.

BARBELITES. Parmi les nombreuses sectes des premiers siècles de l'Église, rangées sous le nom général de gnostiques, les unes, et ce sont les principales, reçurent le nom de leur fondateur, ainsi que le constatait déjà saint Justin pour les saturniliens, les basilidiens, les disciples de l'Alentin et de Marcion, Dial., 35, P. G., t. vi, col. 552 ; les autres, telles que les adamites, les caïnites, les sélhites, celui du personnage de l'Ancien Testament qu'elles réclamaient comme un ancêtre ; d'autres encore, telles que les archontiques et les barbélites, celui de l'éon, particulièrement en faveur auprès d'elles. Les barbélites, comme les appelle saint Épiphane, II, Hær., xxvi, 1, P. G., t. xli, col. 332, ou barbéliotes, comme l'écrit Théodoret, Hær. fab., I, 13, P. G., t. lxxxiii, col. 361, se réclamaient plus spécialement d'un éon nommé Barbelo par saint Irénée, saint Épiphane, Philastre, saint Jérôme et l'auteur de la Pistis Sophia, ou Barbero par le même Épiphane, ou encore Barbeloth par Théodoret. Barbero venerantur, dit Philastre de quelques nicolaïtes. Hær., XXIII, P. L., t. xii, col. 1148. Barbelo, quelle que soit sa signification étymologique, est un mot composé emprunté à l'hébreu. (C'était en effet un usage très répandu parmi les gnostiques d'emprunter des termes à la langue hébraïque) pour en imposer aux simples, ainsi que le remarque Théodoret, Hær. fab., I, 13, P. G., t. lxxxiii, col. 361. Or, à le faire dériver de Barba Elo avec Hilgenfeld et Lipsius, il signifierait la divinité quadruple, par allusion à la tétrade qui, au dire d'Irénée, procède de Barbulo. Cont. hær., I, xxix, 1, P. G., t. vii, col. 691. À le faire dériver de la racine Balbal, très usitée dans les Targums, comme le préfère le Dictionary of Christian biography de Smith, Londres, 1877-1887, il suggérerait mieux l'idée de la contusion primitive, du germe chaotique, d'où Dieu tire le monde, surtout si l'on peut l'identifier avec Babel, dont il est question dans les Philosophumena, V, iv, 26 ; X, vii, 15, édit. Cruice, Paris, 1860, p. 228, 233, 235, 495, 496. Amélineau propose d'y voir les mots hébreux qui signifient Fils du Seigneur. Essai sur le gnosticisme égyptien, Paris, 1887, p. 243. Ce nom étrange ne fut pas le seul en usage parmi les gnostiques. On le retrouve plus tard avec celui d'Abrasax et de Trésor, le Trésor des manichéens, à côté de ceux, non moins étranges, d'Armagil, de Balsamus et de Leucibora, dont les priscillianistes d'Espagne se servaient pour donner à leur doctrine un cachet mystérieux et ésotérique. S. Jérôme, Epist., lxxv, 3, P. L., t. xxii, col. 687 ; Cont. Vigil., vi, P. L., t. xxiii, col. 345 ; In Amos, iii, 9, 1. I, P. L., t. xxv, col. 1018. Il est difficile, faute de renseignements précis, d'indiquer exactement soit la nature soit le rôle de Barbelo dans la théogonie et la morale des gnostiques, ses partisans. Quelques détails permettent cependant d'entrevoir la vérité. D'une part, la conception de cet éon femelle servait à expliquer la création, en donnant un principe féminin et passif au Dieu, principe mâle et actif, qui le fécondait. Dans la nature, les créatures provenant de l'union de deux agents de sexe différent, la plupart des gnostiques crurent qu'il n'en pouvait être autrement à l'origine, en firent une loi de leur théogonie et distribuerent leurs éons par couples ou syzygies. D'autre part, Barbelo, mère de la vie, jouait un rôle dans la rédemption pour délivrer l'élément divin égaré sur la terre et en butte à la persécution des éons inférieurs ; c'est elle qui donna à Jésus rédempteur son vêtement de lumière et son corps céleste. Enfin, elle était le terme auquel devait parvenir l'âme humaine à la fin de ses transmigrations, le centre auquel elle devait s'unir et se fixer après avoir traversé les mondes intermédiaires.

Saint Irénée, le premier qui parle de Barbelo, signalait déjà la grande multitude de gnostiques qui avaient imaginé cet éon femelle, comme l'éon auquel devait se manifester tout d'abord le Père innommable. Appelée à la lumière, Barbelo entra joyeusement dans la vie et donna naissance à une tétrade. Cont. hær., I, xxix, 1, P. G., t. vii, col. 691. Saint Irénée n'en dit pas davantage, peut-être parce que, de son temps, le système où Barbelo jouait le rôle dont il a été question n'était pas encore complètement arrêté. Mais saint Épiphane, beaucoup mieux renseigné, soit parce qu'il avait lu la plupart des livres apocryphes dont les gnostiques puisaient leur doctrine, soit parce qu'il avait été sollicité, en Égypte, de faire partie de la secte, est plus explicite, sans toutefois nous révéler tout le fond du système. Il parle de Barbelo, d'abord à propos des nicolaïtes ; il dit qu'elle a été projetée par le Père ; il la place en tête de l'Ogdoade ; il fait naître d'elle Iadalbaoth ou Sabaoth, celui qui prit insolemment possession de l'Hebdomade et osa se proclamer seul Dieu, ce qui arracha des larmes à sa mère, Hær., xxv, 2, P. G., t. xli, col. 321 ; il la montre apparaissant aux archons sous les formes les plus belles pour essayer de les séduire et de leur reprendre son pouvoir perdu. Ibid., col. 324. Ailleurs, au sujet des gnostiques, il signale l'un des livres, intitulé Noria, où ils puisaient leurs erreurs, et qui n'était autre qu'une vie légendaire de Noé. Hær., xxvi, 1, P. G., t. xli, col. 332. Puis, rangeant les barbélites parmi ces gnostiques, il montre tous ces hérétiques arrivant au dernier degré de l'immoralité, se livrant à toutes sortes d'excès contre nature, non pas uniquement par plaisir, mais par devoir, pratiquant la communauté des femmes, parodiant la communion par Yesus seminis humani et menstrui sanguinis, aussi ignoble que sacrilège ; détails horribles qui concordent avec ce que rapporte Clément d'Alexandrie de certains hérétiques de son temps. Strom., ii, 20 ; iii, 4, P. G., t. viii, col. 1061, 1132, 1133. Tous ces gnostiques en général, continue Épiphane, n'admettent de l'Ancien et du Nouveau Testament que ce qui pouvait servir à légitimer leurs débordements, mettant des blasphèmes sur le compte de Moïse et des prophètes, montrant la sanction de leur conduite dans les paroles et les actes du Christ, et s'autorisant du témoignage d'une foule de livres apocryphes. Hær., xxvi, 4-8, P. G., t. xli, col. 337 sq. Enfin, il nous dit que l'Ogdoade est le séjour du Père, de Barbelo et du Christ, et que les âmes, s'élevant à travers tous les cieux jusqu'au ciel suprême, vont rejoindre Barbelo, la mère de la vie. Ibid., 9, col. 347. C'est tout à la fois le docétisme et l'antinomisme le plus effréné ; mais, dans cet ensemble de renseignements, il est impossible de faire la part qui revient en propre aux barbélites.

Théodoret fait sortir les barbélites de la secte valentinienne au lieu de la secte nicolaïte, Hær. fab., I, 13, P. G., t. lxxxiii, col. 361 ; mais, comme Épiphane, il les englobe avec les borboriens, les naasséens, les stratiotes et les phémionites, ainsi qu'il les appelle avec une légère différence d'orthographe pour les derniers, dans un même groupe, dont il traite le système de fable impie, et dont il déclare qu'il est impossible de signaler les cérémonies mystiques, tant elles dépassent ce que l'on peut imaginer de plus honteux. Ibid., col. 364.

La place qu'Épiphane et Théodoret assignent aux barbélites parmi les gnostiques est à remarquer. Qu'ils viennent des nicolaïtes ou des valentiniens, les barbélites prennent rang dans les plus bas fonds de la gnose et méritent la réprobation pour les excès de leur immoralité. Faut-il les confondre avec les borboriens ou ne voir en eux que les gnostiques appelés Fils du Seigneur, parce qu'ils étaient parvenus au suprême degré de l'initiation ? C'est ce dont il sera question à l'article Borboriens.

S. Irénée, Cont. hær., I, xxix, P. G., t. vii, col. 691-694 ; S. Épiphane, Hær., xxv, 2 ; xxvi, 1-9, P. G., t. xli, col. 321-324, 332-347 ; Théodoret, Hær. fab., I, 13, P. G., t. lxxxiii, col. 361-364 ; C. Schmidt, dans Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1896, p. 839 sq.

G. Bareille.

1. BARBERINI Antoine, dit l'Ecchio, frère d'Urbain VIII, né à Florence en 1569, se fit capucin à l'âge de 16 ans ; il avait rempli plusieurs fois les charges de gardien et de maître des novices, lorsqu'il fut créé diacre cardinal de Saint-Onuphre, le 7 octobre 1624. Il devint évêque de Sinigaglia, le 27 janvier 1626 ; mais il donna sa démission en 1628. Il échangea son titre cardinalice avec celui de Sainte-Marie du Transtévère et mourut le 11 septembre 1646. Il a publié : 1° Constitutiones synodales et decreta pro diœcesi Senegallensi, in-4°, Rome, 1627 ; 2° Constitutiones et decreta pro monialibus suae diœcesis, in-12, Rome, 1628 ; 3° Tractatus de antiquo modo eligendi in religione capuccinorum, Rome, 1640 ; 4° Ordinationes pro bono regimine religionis capuccinorum, Rome, 1640.

J.-B. Martin.

2. BARBERINI Bonaventure, né à Ferrare en 1674 et mort le 15 octobre 1743, entra à l'âge de 24 ans chez les capucins, dont il fut général. Il fut prédicateur apostolique pendant 19 ans. Benoît XIV le nomma à l'archevêché de Ferrare. On a de lui : 1° Sermons et oraisons funèbres (en italien). Forli, 1718 ; 2° Epistola ad Em. Francisc. Barberinum de canone niceno appellationis ad summum rom. pont. ac de numero viginti canonum nicenæ synodi, dans Opusc. scient. et philol., t. xxxiv ; 3° Prediche dette nel sacro palazzo apostolico per il corso di diecinnove anni, Rome, 1752. La cause de sa béatification a été introduite en 1875.

E. Mangenot.

3. BARBERINI François, neveu d'Antoine Barberini et d'Urbain VIII, né à Florence en 1597, mort en 1679 ; il fut successivement nommé, en octobre 1623, diacre cardinal de Saint-Onuphre et, en 1624, de Sainte-Agathe à Suburra, cardinal évêque, en 1645, de la Sabine, en 1652 de Porto et, en 1666, d'Ostie, la plus haute dignité. Érudit orientaliste, il dirigea longtemps la Bibliothèque vaticane et contribua puissamment au développement de la Bibliothèque barbérine. Il en fit dresser, par le savant Holstenius, le catalogue qui fut publié après la mort du cardinal sous le titre de Bibliotheca, qua Franciscus Barberinus, S. R. E. cardinalis vice-cancellarius, magnificentissimas suæ familiae cultui (Jérusalem aides magnificentiores reddidit, index, 2 in-fol., Rome, 1681. Cette riche bibliothèque qui était demeurée la propriété de la famille Barberini, a été acquise en 1902 par Léon XIII et elle forme un fonds spécial à la Bibliothèque vaticane.

Ciacconio, Vitæ et res gestæ pontif. roman. et cardinal., 2e éd., Rome, 1677, t. IV, col. 525-530 ; Ughelli, Italia sacra, 2e éd., Venise, 1717, t. i, col. 86, 151, 188 ; Mas-Latrie, Trésor de chronologie, col. 1155, 1158, 1162, 1227 ; U. Chevalier, Répertoire des sources, Topo-bibliogr., col. 307.

J.-B. Martin.

BARBETS. Voir l'article Aidous.

BARBEYRAC Jean, fils d'un pasteur calviniste du Languedoc, naquit à Béziers le 15 mars 1674. Son père l'avait destiné aux études théologiques, mais les goûts du jeune homme l'orienterent vers les sciences juridiques dans lesquelles il acquit une incontestable notoriété comme professeur et publiciste. Il avait commencé ses études littéraires au collège de Montagnac près de Béziers, quand survint la révocation de l'édit de Nantes qui décida ses parents à quitter la France pour se réfugier à Lausanne. Il les rejoignit dès l'année 1686 et poursuivit ses études à Lausanne, puis à Genève, et enfin à l'université de Francfort-sur-l'Oder. Barbeyrac fut choisi en 1697, comme professeur de littérature au collège des réfugiés français de Berlin. C'est à partir de cette époque, semble-t-il, qu'il prit un goût particulier aux questions d'ordre juridique. Il entreprit la traduction de l'important traité de Pufendorf : De jure naturæ et gentium, qu'il publia en 1706. Cette publication attira l'attention, et lui valut en 1701 la chaire de droit et d'histoire à l'université de Lausanne. Il occupa cette chaire jusqu'en 1717 et fut honoré du titre de recteur de l'Académie pendant les trois dernières années. Il se démit de sa charge en 1717, pour ne pas intervenir dans une dispute théologique qui mettait aux prises les calvinistes purs de Lausanne avec les théologiens dits de Saumur. Voir Amyraut. Justement une chaire de droit était vacante à ce moment à l'université de Groningue. Elle lui fut offerte et il la garda jusqu'à la fin de sa vie. Trois fois il fut élu secrétaire de l'université ; trois fois aussi élevé à la dignité de recteur. Il mourut, après plusieurs années de lente maladie, le 3 mars 1744.

Le nom de Barbeyrac appartient à l'histoire de la théologie, en raison surtout de la polémique que suscita, entre lui et le bénédictin dom Ceillier, la publication du Traité du droit de la nature et des gens, traduit du latin de Pufendorf, 2 in-4 », Amsterdam, 1700. L'objet de cette polémique est la morale des Pères de l'Église. Barbeyrac a écrit en tête de sa traduction une longue préface en 32 articles, dont le 9e est intitulé : Des Pères de l'Église et autres docteurs chrétiens depuis la mort des hommes apostoliques jusques à la Réformation. Il y dit entre autres choses que les Pères « sont presque tous tombés au sujet de la morale dans des erreurs fort grossières ». Édit de Bâle, 1732, t. I, p. xli. Il insiste, p. li : « Les plus célèbres docteurs des dix premiers siècles de l'Église sont de mauvais maîtres et de pauvres guides en matière de morale. » Puis viennent des critiques particulières appuyées sur des textes incomplets ou mal interprétés. Notons que cette préface contribua au succès de la traduction, qui fut plusieurs fois rééditée, Amsterdam, 1712, 1720, 1734 ; Bâle, 1732 ; Londres, 1740. Les assertions si graves de l'écrivain protestant ne pouvaient être admises sans contrôle. Dom Ceillier, qui appartenait alors à l'abbaye de Moyen-Moutier, les reprit une à une et y répondit victorieusement, dans un ouvrage d'une érudition étendue et d'un style toujours digne et châtié : Apologie de la morale des Pères contre les injustes accusations du sieur Jean Barbeyrac, professeur en droit et en histoire à Lausanne, Paris, 1718.

Six années s'écoulèrent sans que Barbeyrac répliquât. Mais il revint à la charge en 1728, et publia un volume, dont voici le titre complet : Traité de la morale des Pères de l'Église, où en défendant un article de la préface sur Pufendorf contre l'Apologie de la morale des Pères du P. Ceillier religieux bénédictin de la congrégation de S. Maur et S. Hydulphe, on fait diverses réflexions sur plusieurs matières importantes, Amsterdam, 1728. Cet ouvrage reprend le plan général de l'Apologie de dom Ceillier, et répond aux 17 chapitres du bénédictin par 17 autres dont les titres correspondent. Les proférants eux-mêmes conviennent qu'il est écrit avec « un peu d'emportement peut-être ». Lichtenberger, Encyclopédie des sciences religieuses, Paris, 1877, t. II, p. 78. Il a été mis à l'index par décret du Saint-Office du 29 juillet 1767. - Dom Ceillier ne crut pas utile d'écrire un ouvrage spécial en réfutation de ce nouveau traité, mais il y répondit, selon l'occasion des questions, dans son œuvre capitale et toujours estimée : Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, dont la publication, commencée en 1729 à Paris, se poursuivit jusqu'en 1763, et comprend 23 in-4°.

Parmi les autres publications de Barbeyrac, les plus importantes intéressent le droit naturel, objet principal de ses études. Nous les énumérons selon l'ordre chronologique : Traité des devoirs de l'homme et du citoyen, traduit du latin de Pufendorf, 2 in-12, Amsterdam, 1707 ; 1718 ; 1741 ; 1756 ; Traité du pouvoir des souverains et de la liberté de conscience, traduit du latin de Noodt, 2 in-12, Amsterdam, 1707, réédité avec des additions en 1714 et 1731 ; Traité du jeu au point de vue du droit naturel et de la morale, 2 in-8°, Amsterdam, 1709 ; 3 in-12, 1737 ; Traité du droit de la guerre et de la paix, traduit du latin de Grotius, avec notes et préface, 2 in-4°, Amsterdam, 1724 ; 1729 ; Bâle, 1746 ; Traité philosophique des lois naturelles, traduit du latin de Cumberland, in-4°, Amsterdam, 1741 ; Leyde, 1757. Citons encore deux ouvrages d'ordre différent qui contribuerent pour une bonne part à la réputation de l'auteur : Traduction des sermons de Tillotson, 6 in-8°, Amsterdam, 1706-1716, 1722 ; Histoire des anciens traités depuis les temps les plus reculés jusques à Charlemagne, in-fol., Amsterdam et La Haye, 1739.

Moreri, Dictionnaire historique, Bâle, 1781, t. II, p. 61 ; Michaud, Biographie universelle, Paris, s. d., t. III, p. 58 ; F. I. Lichtenberger, Encyclopédie des sciences religieuses, Paris, 1877, t. II, p. 77 ; A. Beugnet, Étude biographique et critique sur D. Rémi Ceillier, Bar-le-Duc, 1891, p. 11 sq.

A. Beugnet.

BARBIERI (Philippe de), dominicain sicilien, maître en théologie et inquisiteur de Sicile, Malte et Sardaigne de 1475 à 1481. - De animorum immortalitate, divina providentia, mundi gubernatione et prædestinatione atque reprobatione. Opusculum de his in quibus Augustinus et Hieronymus dissentire videntur in divinis litteris, in-4°, sans lieu ni date. Une première édition romaine, moins complète, est antérieure à 1475. Dans cet ouvrage l'auteur soutient les doctrines de l'école thomiste sur la prédestination ante prævisa merita, l'efficacité de la grâce prévenante et son accord avec la liberté par la distinction du sens composé et divisé. Il existe du même auteur une collection d'opuscules théologiques. Les éditions de Rome, l'une sans lieu ni date, l'autre de 1481, contiennent huit pièces. Celles d'Oppenheim (vers 1498) et de l'Enise (vers 1508) en ont quatre seulement.

Quétif-Echard, Script. ord. præd., t. I, p. 873 ; Fontano, Theatrum dominicanum, Rome, 1666, p. 598 ; Llorente, Hist. de l'Inquisition, Paris, 1817, t. I, p. 143 ; Acta capitulorum generalium ord. præd., t. III, p. 371 ; Brunet, Manuel du libraire ; Pellechet, Catalogue des incunables, 1840-1843.

P. Mandonnet.

BARBO Paul. Né de famille noble à Soncino (Lombardie), d'où le qualificatif de Soncinas qu'il porte dans les titres de ses ouvrages. Entré dans l'ordre des frères-prêcheurs, il enseigna successivement la philosophie et la théologie à Milan, Ferrare et Bologne. Nommé docteur en théologie et prieur du couvent de Crémone, il mourut la même année dans cette ville, le 4 août 1494. - Divinum Epitoma quæstionum in IV libros Sententiarum a principe Thomistarum Joanne Capreolo Tolosano disputatarum, Pavie, 1522, édit d'Isidore de Isolanis ; Lyon, 1528, 1580 ; Salamanque, 1580.

BARBORIENS. Voir Barbélites. P. Mandonnet.

BARBOSA Augustin, né à Guimarens en 1590, prêtre portugais et célèbre canoniste. Il vint étudier le droit à Rome et y vécut longtemps, passant toutes ses journées dans les bibliothèques publiques. Sa puissance de travail et sa vaste érudition le firent nommer consulteur de la S. C de l'Index et protonotaire apostolique. Il quitta Rome en 1632, pour se rendre en Espagne, où il continua à étudier et à écrire. Le roi Philippe IV lui donna l'évêché d'Ugento, dans la terre d'Otrante, en 1648. Il mourut l'année suivante. Parmi ses nombreux ouvrages de droit canon, qui forment 19 in-fol., Lyon, 1657-1675, 20 in-fol., 1698-1716, les seuls qui intéressent un peu la théologie sont le Pastoralis sollicitudinis sive De officia et potestate episcopi tripartita descriptio, Rome, 1621, et le Remissiones doctorum super varia loca concilii Tridentini, Lisbonne, 1618, qu'il réédita ensuite sous le titre Collectanea eorum doctorum, etc. Ce volume fut mis à l'Index, le 6 juillet 1621 ; mais il n'est plus dans l'édition officielle de 1900 ; il en a été retranché, ainsi que toutes les collections de déclarations et d'interprétations du concile de Trente.

J. Bellamy.

BARBUGLI Démétrius, jésuite italien, né à Forli le 21 août 1682, admis au noviciat le 7 novembre 1700, mourut à Faenza le 19 mars 1734. Enchiridion propositionum damnatarum, in-12, Rimini, 1729.

C. Sommervogel.

BARCELLONA Antonin, savant oratorien, né à Palerme en 1726, mort le 28 juin 1805, fut chargé du soin de la bibliothèque de l'Oratoire de Palerme qui était ouverte au public et qu'il augmenta considérablement.

Pendant cinquante ans, il enseigna, chaque mercredi, l'histoire ecclésiastique selon la méthode introduite par saint Philippe de Néri, terminant la leçon par des réflexions morales. Il jouissait d'une grande autorité auprès des archevêques de Palerme. Il a publié de son vivant un ouvrage remarquable : La félicita de'sancti, 3 in-4°, Palerme, 1801. On a édité après sa mort : 1° Parafrasi de'profeti, 5 in-8°, Venise, 1827, suivie de l'histoire du peuple juif depuis l'époque des prophètes jusqu'à la ruine de Jérusalem par les Romains ; 2° Parafrasi de'quattro evangeli messi in armonia, 3 in-fol., Palerme, 1831, avec des dissertations sur divers sujets de l'histoire évangélique.

Illarosa, Memorie degli scrittori filippini, Naples, 1837, p. 30-35 ; Hurter, Nomenclator literarius, 1895, t. III, col. 594-595.

E. Mangenot.

BARCELONETTE (Hugues de). Voir Hugues de Saint-Cher.

BAR CÉPHA Moïse, 813( ?)-903, naquit à Balad, en Mésopotamie, et fut confié dès son jeune âge à Cyriaque, abbé du couvent de Mar-Sarkis. Après de nombreuses années passées dans la vie monastique, il fut élu évêque de Beit-Bamman, puis de Beitkionaya, enfin de Mossoul (vers 863). À l'occasion de son ordination épiscopale, il changea de nom, suivant la coutume des Orientaux, et s'appela Sévere, nom sous lequel il est connu de quelques écrivains. Il mourut nonagénaire, en 903, après quarante années d'un fructueux épiscopat.

Ses nombreuses œuvres peuvent être divisées en quatre classes : écrits scripturaires, théologiques, liturgiques et sermons :

1° De ses écrits scripturaires, il nous reste le Traité sur l'œuvre des six jours, Bibliothèque nationale, ancien fonds, syr. 120 ; le Traité du paradis, conservé en latin dans une traduction d'André Masius (1569), voir Assémani, Bibliotheca orientalis, t. II, p. 128 ; le Commentaire sur la Genèse, en extraits, Biblioth. nat., ancien fonds, 35 ; Bodl. Marsh. 101 ; les Commentaires sur les Évangiles, British Muséum, add. 47274, et sur les Épîtres de saint Paul, Bodl. Orient, 703. Il y a de nombreuses citations de ce Commentaire dans le Trésor des mystères de Bar Hébraeus.

- 2° Ses œuvres théologiques se composent d'un Traité sur l'âme en quarante et un chapitres, l'atic cxlvii, Assémani, Catalog., t. III, p. 273-274 ; d'un Traité sur la prédestination et le libre arbitre, en quatre discours, British Muséum, add. 14731. Ces deux ouvrages sont importants non moins par le sujet que par la manière dont l'auteur l'étudie et l'expose. Nous avons encore une Réfutation des hérésies, ou, comme elle est appelée par Assémani, Contre les sectes hérétiques. Biblioth. orienlalis, t. II, p. 131, 218.

- 3° Comme liturgiste, Moïse Bar Cépha nous a laissé de nombreuses œuvres. Nous énumérerons : l'Exposition sur les sacrements et la liturgie des mystères, citée par Denys Bar Salibi ; plusieurs expositions ou traités sur le baptême et les ordinations, sur la consécration du chrême et les sacrements de l'Église. Il compila deux anaphores, dont l'une a été traduite par Renaudot, Liturgies orientales, t. II, p. 391.

-4° Le recueil des Homélies festales, pour toutes les fêtes de l'année, Bibliothèque nationale, ancien fonds, syr. 35, 123 ; British Muséum, add. 21210, 17188, semble avoir été, de tous les écrits de Moïse Bar Cépha, le plus répandu parmi les Orientaux. Il en subsiste en effet d'assez nombreuses copies. On possède plusieurs Sermons funèbres, une Admonition aux fils de l'Église orthodoxe, un Discours sur les noms du Christ.

- Les œuvres perdues de Moïse Bar Cépha sont un Commentaire sur la Dialectique d'Aristote et une Histoire ecclésiastique. M. Nau, Bardesane l'astrologue, Paris, 1899, a publié la traduction française d'un texte inédit de Moïse Bar Cépha qui, selon lui, reflète les idées cosmogoniques de Bardesane.

BAR CEPHA

BARCOS

Moïse Bar Cépha jouit d'une juste célébrité parmi les écrivains qui illustrent au IXe l'Église jacobite. Il met à profit une lecture considérable des anciens écrivains et les enseignements traditionnels de son Église. Il est cité à son tour comme une sérieuse autorité par les écrivains postérieurs, Denys Bar Salibi et Bar Hébraeus.

Parmi ses opinions théologiques, il importe de retenir celle qui enseigne le profit spirituel des offrandes faites pour les défunts, opinion consignée dans le chapitre additionnel du Traité sur l'âme. On la trouvera dans O. Braun, Moyses Bar Cepha und sein Buch von der Seele, Fribourg, 1891, n. n. Hébræus, Chroniconecclesiasticum, t. II, p. 217 : Assémani, Bibliotheca orientalis, t. II, p. 128, 130, 218 ; W. Wright, Catalogue of the syriac mss in the British Muséum, p. 620, 621, 853, 877, 879 ; Zotenberg, Catalogue des manuscrits syriaques de la Bibliothèque nationale, p. 156, 157, 159, 197 ; R. Duval, La littérature syriaque, Paris, 1899, p. 78-79, 203, 252, 259, 283, 391-392 ; W. Wright, Syriac literature, Londres, 1894, p. 207-211.

BARCINO

Paul-Jérôme, écrivain italien du XVe dont on a une Practica cancellarise apostolicse cum stylo et formis in curia romana usitatis, in-8°, Lyon, 1549 ; Paris, 1664. J. Parisot.

Ilœfer, Nouvelle biographie universelle, Paris, 1853.

V. Oblet.

1. BARCLAY

Guillaume, naquit, vers 1541, à Aberdeen (Écosse). Élève de Donneau et sans doute aussi de Cujas, il fut attiré à Pont-à-Mousson par son oncle, le Père Edmond Hay, premier recteur de l'université, et chargé par le duc Charles III d'un cours de droit civil et canonique. Il succéda comme doyen à Grégoire de Toulouse, en 1597 ; mais il épousa toutes ses querelles contre les jésuites et, de guerre lasse, il quitta la Lorraine, en 1603. Après un court séjour en Angleterre à la cour de Jacques Ier, il revint sur le continent et il se fixa à Angers où il obtint une chaire de droit et le titre de doyen. Il mourut en 1606, jouissant de la réputation méritée d'excellent jurisconsulte. Ses ouvrages les plus connus sont :

1° De regno et regali potestate, adversus Buchananum, Brutum, Boucherium et reliquos monarchomachos, libri VI, in-8°, Paris, 1600 ; in-4°, Hanovre, 1612 ; 1617 (avec le traité suivant) ;

2° De potestate papse. An et quatenus in reges et principes jus et imperium habeat, in-8°, Londres, 1609 ; Pont-à-Mousson ( ?), 1609 ; Hanovre, 1612. Ce livre, publié par son fils Jean, fut inséré, par Goldast, dans sa Monarchia S. Imperii Romani, t. III, p. 621, et traduit en français : Traité de la puissance du pape, sçavoir s'il a quelque droit, empire ou domination sur les rois et princes séculiers, in-8« , Pont-à-Mousson ( ?), 1611 ; in-12, Cologne, 1687. Ces deux dissertations, inspirées par les mêmes maximes gallicanes, se complétaient l'une l'autre : elles défendaient le pouvoir des rois, et contre les démocrates qui revendiquaient pour les peuples le droit de déposer leurs souverains, et contre les partisans des idées romaines qui accordaient ce même droit au souverain pontife. La seconde fut réfutée par Bellarmin, dans son Tractatus de potestate summi pontificis in rebus temporalibus, adversus Gulielmum Barclaium, Rome, 1610 ; elle fut mise à l'Index, par décrets du Saint-Office du 28 octobre 1609 et du 26 avril 1613, et la réfutation, condamnée par arrêt du parlement de Paris.

Dictionnaires de Moreri, de Bayle, etc. ; Calmet, Bibliothèque lorraine, Nancy, 1751, col. 79 ; E. Dubois, Guillaume Barclay, jurisconsulte écossais, dans les Mémoires de l'Académie de Stanislas, 1872, p. I-IV sq. ; E. Martin, L'université de Pont-à-Mousson, Nancy, 1891, p. 46-67, 73-77, 373-375.

E. Martin.

2. BARCLAY

C'est dans cette ville, près du fleuve Daisan qui la traverse, que Nahsiram eut un fils l'an 465 des Grecs (154 de J.-C ; Élie de Nisibe écrit 134, ce qui nous semble moins probable). Elle le nomma le fils du Daisan ou Bar-Daisan du nom du fleuve. L'origine étrangère de Bardesane est confirmée par Jules l'Africain, son contemporain, qui l'appelle le Parthe et par Porphyre qui l'appelle le Babylonien. Babylone était alors occupée par les Parthes, et ce furent des tribus nabatéennes qui, sous la protection des Parthes, fondèrent le petit royaume de l'Osrhoene avec Édesse pour capitale ; aussi les parents de Bardesane, Parthes ou Perses, furent bien accueillis à Édesse ; leur fils fut élevé à la cour avec Abgar, fils du roi Manou VIII, et reçut une brillante éducation.

Nous retrouvons les parents de Bardesane à Hiérapolis (Mabùg ou Membidj) où les avaient conduits sans doute les révolutions survenues à Édesse et où ils demeurèrent dans la maison du prêtre Anûdùzbar. Cette ville était adonnée au culte des idoles, Lucien, De Dea cura, et possédait un temple remarquable. Le prêtre l'adopta, Bardesane, l'éleva et lui apprit les cantiques (les sciences) des païens. Ses parents eux-mêmes étaient prêtres païens. Nous pouvons croire que Bardesane y apprit alors l'astrologie, indispensable aux prêtres à une époque et dans un pays, où les temples au soleil, à la lune, ou à quelques planètes se rencontraient dans chaque ville. L'esprit de Bardesane se complut dans ces spéculations, comme il le dit plus tard à ses disciples, et il put être ainsi conduit à un système cosmologique, ou, si l'on veut, de philosophie naturelle qui rappelait celui de l'Valentin ou plutôt des gnostiques astrologues.

À l'âge de vingt-cinq ans, c'est-à-dire en 179, Bardesane entendit par hasard à Édesse la parole de l'évêque Hystaspe, qui expliquait les Écritures au peuple. Il demanda à connaître les mystères des chrétiens, et l'évêque, apprenant son désir, en fit son disciple, l'instruisit, le baptisa et le fit diacre ou prêtre ; cela signifie sans doute qu'il fit partie du conseil de l'évêque ou des presbytres. - En cette année 179 commençait précisément à régner Abgar IX le Grand, fils de Manou VIII (179-216), l'ancien condisciple de Bardesane, aussi celui-ci reprit sa place à la cour, où Jules l'Africain le vit souvent ; il était l'un des plus adroits archers de l'Osrhoene et pouvait, en lançant des flèches, faire le portrait d'un homme, marquant tout le contour du corps et la place des yeux. Sa science, sa force, son adresse et sa situation à la cour le mirent en évidence à Édesse, il compta bientôt parmi ses disciples tous les grands de la ville. Il dut sans doute, dans sa ferveur de néophyte, chercher à adapter au christianisme une partie de ses connaissances antérieures et surtout la mythologie et l'astrologie chaldéennes, « ces sources de tout gnosticisme, » aussi Eusèbe put écrire qu'il ne se débarrassa jamais complètement de son ancienne erreur. Cependant la sincérité de son christianisme ne peut faire de doute, car il montra que la plupart des dogmes de l'Valentin n'étaient que des fables ; il fut un contradicteur résolu de Marcion et des autres hérétiques et il écrivit beaucoup en faveur des chrétiens persécutés. Un ami d'Antonin (Caracalla) voulut persuader à Bardesane d'abjurer le christianisme, mais il ne réussit pas et celui-ci fut presque mis au nombre des confesseurs de la foi, dit saint Épiphane, car il défendit la religion, répondit avec sagesse, et dit qu'il ne craignait pas la mort qu'il devrait toujours subir, quand bien même il obéirait à l'empereur. Ce fait concorde bien avec ce que Bardesane dit des chrétiens dans le Dialogue des lois des pays, p. 55.

D'après l'historien arménien Moïse de Khoren, Bardesane évangélisa l'Arménie, sans grand succès d'ailleurs ; « réfugié dans le fort d'Ani, il y lut l'histoire des temples où se trouvaient aussi relatées les actions des rois, il y ajouta les événements contemporains, mit le tout en syriaque, et son livre fut dans la suite traduit en grec. » Hist arm., t. II, p. 66. Mais si l'on se rappelle que Moïse de Khoren aime appuyer sa reconstruction de l'histoire ancienne de l'Arménie sur l'autorité d'hommes célèbres par ailleurs, auxquels il prête ainsi ses fictions, cf. Carrière, La légende d'Abgar dans l'histoire d'Arménie de Moïse de Khoren, Paris, 1895, p. 357-414, on aura lieu de craindre qu'il n'ait imaginé cette évangélisation de l'Arménie par Bardesane afin de pouvoir lui prêter la composition d'une histoire d'Arménie et de s'appuyer ensuite sur cette autorité. D'ailleurs un prétendu passage de Bardesane cité par Moïse dérive en réalité de l'histoire d'Agathange. Cf. Carrière, Les huit sanctuaires de l'Arménie païenne, Paris, 1899, p. 28-29. Le témoignage de Moïse est cependant confirmé : 1° par les Philosophoumena qui appellent Bardesane ('Ap8r,<n<xvY]i ;) l'arménien et 2° par deux autres historiens arméniens dont nous parlerons plus bas. Nous pouvons voir du moins dans les textes de Moïse de Khoren relatifs à Bardesane un hommage à l'orthodoxie, au zèle et à la renommée de ce dernier.

Enfin Bardesane mourut vraisemblablement à Édesse, à l'âge de soixante-huit ans (en 222). Il eut un fils nommé Harmonius. Les Bardésanites. Michel lui attribue encore deux autres fils, nommés Abgarûn et Hasdù, dont on ne trouve pas de mention chez les autres auteurs.

Il nous reste à rendre compte d'une tradition divergente : d'après saint Épiphane, Bardesane fut d'abord un homme orthodoxe et composa beaucoup d'écrits tandis qu'il était encore sain d'esprit, mais il tomba plus tard dans l'hérésie des valentiniens. D'après Michel, Bardesane, d'abord païen, se convertit, devint diacre, écrivit contre les hérésies, puis adopta enfin l'enseignement de l'Valentin. L'évêque d'Édesse, Hystaspe, le réprimanda et, comme il ne voulut pas obéir, l'anathématisa. D'après Théodore Bar Khouni, Bardesane, d'abord païen, se convertit, devint prêtre et voulut devenir évêque. Déçu dans son ambition, il s'attacha à la doctrine de Valentin, qu'il modifia légèrement afin de pouvoir donner son nom à une nouvelle hérésie. Ajoutons que, d'après Masoudi, Bardesane fut évêque d'Édesse.

Nous croyons que Bardesane fut d'abord païen, car le paganisme était la religion dominante, et le premier roi chrétien d'Édesse, qui fut Abgar IX, ne se convertit vraisemblablement qu'après 201. Rubens Duval, Hist d'Édesse, p. 48, Cî-65. Il fut même valentinien, au moins par certains côtés de ses théories philosophiques, puis se convertit au christianisme dont il combattit les adversaires, mais ne parvint jamais à se débarrasser complètement de ses anciennes erreurs. Car : 1° cette opinion, basée sur le témoignage d'Eusèbe, explique le caractère d'œuvre de transition que présente le Dialogue des lois des pays. Cet ouvrage enlève aux astres la plus grande partie des prérogatives que les païens leur attribuaient et que Bardesane lui-même, comme il nous l'apprend, p. 37, leur avait attribuées, mais il leur en accorde encore trop, et ces concessions devaient plus tard paraître excessives. 2° Saint Éphrem semble être le premier adversaire des bardésanites, alors tout puissants à Édesse. Il ne nous apprend nulle part que Bardesane ait été anathématisé par un évêque d'Édesse ou qu'il ait voulu devenir évêque et soit tombé dans l'hérésie par ambition déçue. 3° Saint Éphrem n'accuse pas Bardesane d'être devenu valentinien. 4° Les récits tardifs de Théodore Bar Khouni, de Michel et des Arabes, ne cadrent aucunement avec le rôle joué par Bardesane à la cour d'Édesse, rôle qui est attesté par Jules l'Africain son contemporain, par Porphyre, qui faisait partie de la génération suivante, et même par saint Épiphane.

Il semble donc que l'on imagina et que l'on chercha à expliquer un retour de Bardesane à l'hérésie de l'Valentin pour trouver là l'origine de l'hérésie subséquente des bardésanites. Il est à craindre que cette assimilation des bardésanites aux valentiniens une fois admise, on n'ait attribué aux premiers quelques fictions des seconds, par exemple sur le nombre et la génération des mondes et sur la nature du corps du Sauveur. Théodore Bar Khouni, Michel et Théodoret, Epist., cxlv, P. G., t. lxxxiii, col. 1380.

II. Écrits. - En général. - Bardesane composa des dialogues et des ouvrages en langue et écriture syriaque ; les nombreux disciples que lui attirait son éloquence les traduisirent du syriaque en grec. Eusèbe, H. E., iv, 20, P. G., t. xx, col. 397, 400 ; S. Jérôme, De viris ill., 33, P. L., t. xxiii, col. 647. D'après saint Épiphane, il était versé dans la connaissance des langues grecque et syriaque, disputa avec Avida l'astronome au sujet du destin, et on lui attribuait beaucoup de traités au sujet de la vraie foi. Théodoret vit ses écrits sur le destin et contre l'hérésie de Marcion, ainsi que beaucoup d'autres. User, fab., 1, 22, P. G., t. lxxxiii, col. 372. En somme, on trouve mentionnés :

1° Des dialogues contre Marcion et sur divers sujets.

2° Un très célèbre dialogue Sur le destin adressé à Antonin. Cet ouvrage est distinct du Dialogue des lois des pays dont nous parlerons plus loin ; il est adressé à l'empereur Caracalla (211-217) ou plutôt à Héliogabal (218-222), car ces deux empereurs sont désignés dans Eusèbe par le seul nom d'Antonin. H. E., v, 21, P. G., t. xx, col. 573. D'ailleurs, le premier vint en Mésopotamie et fut tué entre Harrhes et Édesse ; le second avait été élevé à Émèse dans le temple du Soleil et devait s'intéresser à un ouvrage syrien sur le destin, c'est-à-dire sur l'influence du soleil et des planètes. Le nom commun Antonin, mis en tête du dialogue, prêta à ambiguïté et parut désigner Antonin le Pieux ou Antonin l'Erus, aussi longtemps qu'on ne connut pas les dates exactes de la naissance et de la mort de Bardesane.

DICT. DE THÉOL. CATHOLIQUE

pensé ou puni, selon ses œuvres. Il y aura un jugement au dernier jour pour tous les êtres.

2° D'après les auteurs anciens. - Il est certain que les théories philosophiques de Bardesane étaient basées sur l'astrologie. Nous l'avons déjà vu d'après le Livre des lois des pays et Moïse Bar Cépha. Saint Éphrem écrivait aussi : « Bardesane ne lisait pas les prophètes, source de vérité, mais feuilletait constamment les livres (traitant) des signes du zodiaque. » Opéra, t. n, p. 439. « La malédiction de N.-S.'atteignit Bardesane ; ce que le fer de la vérité lui avait dévolu, N.-S le lui donna à lui qui plaça sept Itié (planètes), prôna les signes du zodiaque, observa les horoscopes, enseigna les sept (planètes), rechercha les temps ; il reçut sept malédictions et les transmit à ses disciples. » Opéra, t. n, p. 550. « Quand tu entendras les incantations, les signes du zodiaque, le blasphème et la funeste astrologie, c'est la voie de l'erreur et des voleurs, pars et fuis loin de là. » Opéra, t. n, p. 498. La biographie d'Éphrem rapporte aussi que ce saint combattit surtout l'astrologie de Bardesane. « Quand Mar Éphrem arriva à Édesse, il y trouva des hérésies de tout genre et surtout celle de l'impie Bardesane ; il remarqua que tous les hommes aiment le chant, et ce bienheureux établit et constitua des religieuses contre les horoscopes et les mouvements des planètes : il leur apprit des hymnes, des chants et des répons ; il mit dans ces hymnes des paroles intelligentes et sages sur la nativité, le baptême, le jeûne, la vie du Messie, la résurrection, l'ascension. L'un jour il se tourna vers le peuple et dit : Ne plaçons pas notre espérance dans les sept (planètes) que prôna Bardesane ; maudit celui qui dira comme il l'a dit que la pluie et la rosée en viennent, etc. » Opéra, t. m, p. xxiii-lxiii.

Plus tard Diodore, évêque de Tarse, reproche à Bardesane de soumettre les corps à l'action des planètes. Cf. Photius, Biblioth., cod. 223, P. G., t. cm, col. 829, 876. Eusèbe l'appelle équivalamment « le prince des astrologues » : etc'â'xpov t ?. ; -/oàSaïxr, ; iitiaT/\y.r\t'è).vocxôto ;. Preep. ev., vi, 9, P. G., t. xxi, col. 464. Michel le Syrien va jusqu'à l'accuser d'avoir tiré l'horoscope de Notre-Seigneur : « Il dit que le Messie, fils de Dieu, naquit sous (la planète) Jupiter et qu'il fut crucifié à l'heure de Mars. »

Le caractère astrologique de la philosophie de Bardesane étant ainsi bien établi, nous pouvons partir de là pour expliquer des allusions moins transparentes. Saint Éphrem écrit : « Il regarda le soleil et la lune, il compara le soleil au père, il compara la lune à la mère, il imagina à pleine bouche des mâles et des femelles, des dieux et leur progéniture, et adressa à beaucoup (la formule) : Gloire à vous, maître (moraï) des dieux. » Opéra, t. il, p. 558. Le père et la mère sont le soleil et la lune comme Bar Hébraeus, adonné lui-même à l'astrologie, l'exposa très clairement. Chron. eccles., édit. Abbeloos et Lamy, 1. 1, col. 48 ; Histoire des dynasties, édit. Pococke, Oxford, 1672, p. 125. « Il appelle le soleil le père, et la lune la mère de la vie ; » les dieux et déesses sont les signes du zodiaque appelés dieux par les astrologues, cf. Eirmicus Maternus, Mallieseos libri VIII, Leipzig, 1894, 1. II, c. xxiii, xxviii, 3 ; 1. IV, c. xxi, 2, et divisés en signes mâles et femelles. Ibid., 1. II, c. i, 3 ; c. il, 3-9. Enfin les maîtres (moraï) des dieux sont le soleil et la lune, ils ont reçu ce nom « parce que sous leur action, toutes les natures de la création grandissent, subsistent et sont conservées ». Die Kenntniss der Wahrheit, édit. Kayser, Leipzig, 1889, p. 208. Firmicus écrit : Masculini quidem signi dominus sol est, feminini vero luna. Ibid., 1. II, c. il, 3. C'était d'ailleurs une ancienne théorie égyptienne : MrjiÉpa xrjv SeXïivï]v toj xi5<7u.o-jxa).o-j<7t. uX-opouixé'/^v ttb'HXîouxai xvï<rxouiv/ ;v. Plutarque, De Osiride et Isis, c. xliii, édit. Didot, t. ii, p. 450.

Nous savons en outre, que Bardesane connaissait « les livres des Égyptiens ». Lois des pays, p. 44.

C'est à tort que l'on rapprocha plus tard cette théorie astrologique de Bardesane d'une théorie philosophique de l'alentin, Philosophoumena, VI, 50, P. G., t. xvi, col. 3278-3279, et qu'on lui attribua la conception d'un père et d'une mère de la vie distincts du soleil et de la lune (Michel le Syrien).

Il suit de là que saint Éphrem reprocha seulement à Bardesane d'avoir fait dépendre l'ornementation du paradis terrestre du soleil et de la lune (du père et de la mère) et non de Dieu immédiatement. Opéra, t. il, p. 558.

Nous ne savons pas de manière d'après saint Éphrem, t. h, p. 551, 553, et Michel, comment Bardesane rendait compte des détails de la création de l'homme. Pour lui, l'homme était créé à l'image de Dieu, Lois des pays, p. 31, et se composait d'une intelligence, d'une âme et d'un corps, ibid., p. 40 ; le corps était forme du mélange des éléments : feu, vent, eau, lumière et obscurité, ibid., p. 59-60 ; mais fit-il intervenir les planètes dans la formation de ce corps qu'elles devaient régir, imagina-t-il une première création de quatre substances : l'intellect, la force, la lumière et la science, desquelles devaient procéder les âmes des hommes ? Nous en sommes réduits aux conjectures.

Nous ne connaissons pas non plus la conception que Bardesane avait du Saint-Esprit. S. Éphrem, Serm., lv, t. il, p. 527. Il semble lui avoir attribué un rôle dans la séparation de la terre et des eaux lors de la création, Gen., I, 2, et l'avoir assimilé à une jeune fille, ce qui est tout naturel de la part d'un Syrien pour lequel le mot esprit, rûho', est féminin.

Il nous semble certain du moins que Bardesane n'admit pas au bénéfice de la résurrection le corps humain formé des éléments et soumis aux planètes, et qu'il dut par suite doter le Sauveur d'un corps différent du nôtre qui put jouir de l'immortalité. D'après les Philosophoumena, VI, 35, P. G., t. xvi, col. 3250, « Bardesane dit que le corps du Sauveur était spirituel, car le Saint-Esprit vint sur Marie : la sagesse, la puissance du Tout-Puissant et l'art créateur (vinrent) pour conformer ce que le Saint-Esprit avait donné à Marie. » Ce texte semble donc indiquer simplement que le corps du Sauveur fut formé en Marie de manière toute spéciale, pour qu'il ne fût pas corruptible comme le nôtre, mais on ne tarda pas à prêter à Bardesane l'opinion et la formule même de l'alentin, d'après lequel le corps du Sauveur descendit du ciel et passa par Marie « comme l'eau passe à travers un tube ».

En somme nous avons évité d'appliquer à Bardesane l'épithète de gnostique*, parce qu'elle semble renfermer les théories du dualisme et de l'émanation qu'il n'a jamais professées. Si l'on veut cependant continuer à donner le nom général de gnostiques à tous les savants philosophes néo-chrétiens des premiers siècles qui chercherent à introduire dans le dogme chrétien toutes les philosophies et toutes les connaissances profanes, il serait à souhaiter qu'on particularisât cette épithète, comme l'a déjà fait l'auteur des Philosophoumena. Celui-ci en effet commence par exposer les théories des philosophes païens (I. I) et des astrologues (1. IV), puis il rattache chaque gnostique à la source d'où découlent ses erreurs ; c'est ainsi qu'il l'attache à Basilide à Aristote, l. il, 14-22, P. G., t. xvi, col. 3295-3322, Marcion à Empédocle, l. il, 31, col. 3334, Noétos à Heraclite, IX, 7, col. 3370, etc. Dans ce cas, sans hésitation aucune, puisque les théories connues et caractéristiques de Bardesane dérivent de l'astrologie, nous en ferions un gnostique (philosophe) astrologue.

Sources pour l'histoire de Bardesane : Jules l'Africain, Kinoi, <i ;tn> l'eterum mathem, opéra, Paris, 1693, p. 7. ; Porphyre, De abstinentia, iv, 1 », et De styge (cité par Stobée, Eclogm phys et eth.y, Eusèbe, H. E., iv, lu, P. G., t. iv, col. 401-404 ; Prœp ev., vi, 9-10, P. G., t. xxi, col. 464-476 ; Diodore de Tarse, cité par Photius, Bibliotheca, cod. 223, P. G., t. cm, col. 829, 870 ; S. Épiphane, Hær., P. G., t. xli, col. 989-993 ; S. Éphrem, Advenus hæreses sermones, dans Opéra syrolatina, Hume, 1740, t. ii ; Carminanisibena, édit. Bickell, Leipzig, 1806, p. 173, 175-178, 186-188, 200 ; N. Ephrœmi. opéra selecta, édit. Overbeck, Oxford, 1865 ; S. Jérôme, De viris illust., 33 ; Adv. Jov., Il, 14, P. L., t. xxiii, col. 647-649, 304 ; Sozomène, H. E. m, 16, P. G., t. lxvii, col. 1089 ; Théodoret, Hær. fab., 1. II, P. G., t. lxxxiii, col. 372 ; La chronique d'Édesse, édil. Huilier, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1892, t. ix, fasc. 1« ; Georges, évêque des Arabes, et Moïse Bar Cépha, dans Nau, Lois des pays, p. 58-62 ; Théodore Bar Khouni, dans les Inscriptions mandaites des coupes de Khouabir, par Pognon, Paris, 1899, p. 169, 177-179 ; Michel le Syrien, Chronique, édit. Chabot, Paris, 1900, t. i, fasc. 2, p. 110. La plupart des sources anciennes sont citées dans Hilgenfeld, Bardesanes der letzte Gnostiker, Leipzig, 1864, et dans Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, Leipzig, 1893, t. i, p. 184-191. Les textes de saint Éphrem et les sources découvertes récemment seront publiées et traduites dans la Patrologie syriaque de M. Graffiti, t. ii.

Aux auteurs déjà cités ajoutons A. Halin, Bardesanes gnosticus, syrorum primus hymnologus, Leipzig, 1819 ; Kuhner, Bardesanis gnostici numina astralia, Heidelberg, 1833 ; Lipsius, Die apocryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, Brunswig, 1883-1890, t. I, p. 297-308, 319-345, 527 ; t. iii, p. 425 ; Hubens Duval, Anciennes littératures chrétiennes. La littérature syriaque, Paris, 1899, p. 241-248. On peut lire sur l'astrologie le livre IV des Philosophoumena, P. G., t. XVI, ou plutôt Julii Firmici Materni matheseos libri VIII, Leipzig, 1894.

II. Erreurs. - 1° Ils prirent leur nom de Bardesane, et saint Ephrem le leur reproche souvent, Opéra, t. ii, p. 485, 489, 490, 494, car « les chrétiens n'ont qu'un nom, les païens et les hérétiques en ont un grand nombre ». Ils conserverent aussi ses préoccupations astrologiques et scientifiques. « Ils observaient les mouvements des corps, supputaient les temps ; l'un étudiait un livre (traitant) du tonnerre, un autre un livre de mystères ; ils comparaient la décroissance de la lune au signe du zodiaque et, en place des études ecclésiastiques, pendant que la brebis (fidele) parcourait les livres des saints, ils s'appliquaient à des livres de perdition. » S. Éphrem, Opéra, t. ii, p. 439. « Il nous faut supporter, mes frères, l'énoncé de leurs paroles : les êtres (Itié), la doctrine des étoiles et des signes du zodiaque. » Ibid., p. 553. Plus tard, Iacques d'Édesse mentionne une controverse entre l'un des docteurs de Haran et « l'ologese d'Édesse, homme éloquent, l'un de ceux du parti de Bardesane, qui attaquait le destin et voulait en montrer la fausseté à l'aide des choses que la nature produit dans la terre ». P. Martin, L'Hexaméron de Jacques d'Édesse, dans le Journal asiatique, 1888, 8e série, t. ix, p. 74-75 du tirage à part.

Georges, évêque des Arabes, interrogé sur les ascensions (âvaçopat), c'est-à-dire sur le nombre des degrés de l'équateur qui montent au-dessus de l'horizon en même temps que les trente degrés de chacun des signes du zodiaque, répond que, d'après les disciples de Bardesane, les ascensions du Bélier et des Poissons sont de 20° ; celles du Taureau et du Verseau de 21° ; celles des Gémeaux et du Capricorne de 28° ; celles du Cancer et du Sagittaire de 32° ; celles du Lion et du Scorpion de 36° ; celles de la Vierge et de la Balance de 40°. Ces chiffres témoignent de connaissances positives en astronomie et en trigonométrie sphérique. Byssel, Georgs des Araberbischofs Gedichte und Briefe, Leipzig, 1891, p. 120, et dans Zeitschrift fur Assyriologie, 1893, t. VIII.

D'ailleurs, les noms que les bardesanites donnaient aux signes du zodiaque ont été conservés et publiés par Land, Anecdota syriaca, Leyde, 1862, t. i, p. 30, 32. 2° Le bardesanite Marinos, dans l'Adamantius, soutient trois thèses principales : 1. Le démon n'a pas été créé par Dieu ; 2. Le Christ n'est pas né d'une femme ; 3. Il n'y a pas de résurrection de la chair. W. H. de Sande Bakhuyzen, Der Dialog des Adamantius, Leipzig, 1901, dans Die Griechischen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, p. x, 116. (L'Adamantius se trouve aussi P. G., t. xi, col. 1711 sq.)

1. Nous ne reconnaissons pas dans l'Adamantius la théorie du mal de Bardesane, car Marinos ne se borne pas à dire que le mal n'a pas été créé par Dieu, puisque Dieu ne fait aucun mal, p. 116, mais il ajoute que le démon est de lui-même et par lui-même, et qu'il y a deux racines (principes), la mauvaise et la bonne, p. 118. Adamantius, par contre, parle comme Bardesane, en disant que le mal n'est qu'une privation du bien. Cf. Lois des pays, p. 34, 56. D'ailleurs, l'éditeur avertit, p. xvii, que « le rédacteur a eu plus de souci de fortifier la vérité orthodoxe que de distinguer historiquement ses adversaires ».

2. D'après Marinos, p. 170, le Christ prit un corps céleste, p. 168 ; il prit un corps en apparence (ooy.rpv.) comme les anges qui apparurent à Abraham et mangèrent avec lui, p. 178. Ce bardesanite reproduit ensuite la doctrine et les expressions mêmes de l'Valentin, p. xvii.

3. Le corps change tous les jours, il se consume et reprend des forces ; autre est le corps de l'enfant et celui du même individu devenu vieux ; lequel donc de ces corps ressuscitera ? P. 201. D'ailleurs, le corps est formé de terre, d'eau, de feu et d'air ; après la mort, chaque partie retourne à son élément, comment la retrouver, si même elle n'a déjà servi à d'autres corps ; de sorte que les uns ressusciteraient pour les autres, p. 210. 3° Enfin les bardesanites semblent avoir rapproché les théories de Bardesane sur le paradis terrestre et le rôle du soleil et de la lune des fictions de Justin, cf. Philosophoumena, V, 26-27 ; X, 15, P. G., t. xvi, col. 319-320, 321-322, 3431, 3434, et de l'Valentin, ibid., VI, 50, col. 3278-3279, car ils semblent prôner un double paradis que des dieux délimiterent, S. Éphrem, t. ii, p. 558, et admettre un père et une mère de la vie distincts du soleil et de la lune : « Priez, mes frères, pour les disciples de Bardesane, afin qu'ils n'aient plus la sottise de dire comme des enfants : quelque chose sortit et descendit du Père de la vie lui-même, et la Mère conçut et enfanta le Fils caché, et il fut appelé le Fils vivant. » P. 557. Peut-être n'y a-t-il là, d'ailleurs, qu'une figure poétique relative à l'incarnation, car il ne faut pas oublier que les cinquante-cinq discours de saint Éphrem contre les hérésies sont écrits en vers et visent uniquement, semble-t-il, les publications poétiques de ses adversaires, car les quelques citations qu'il fait (il cite en tout quatorze vers ou trente-sept mots) paraissent provenir d'ouvrages métriques. Il n'est donc pas facile, sous cette double couche de poésie, de découvrir la pensée exacte de Bardesane et des siens. Ajoutons que saint Éphrem écrit en tête de ces discours, nous pourrions presque dire en épigraphe : Quisquis œgrum sanare cupit, pœnam exagérât nec ideo minus amat, torquet, nec odit, nunquam minus iratus quant cum sævit. P. 437. 4° Pour les Arabes du x° au xi° siècle, les bardesanites sont des dualistes comme les manichéens : « Ils admettent deux principes, la lumière et les ténèbres ; la lumière opère le bien avec intention et libre choix, les ténèbres opèrent le mal naturellement et nécessairement. » Schahrastàni, cité par Hilgenfeld, Bardesanes der letzte Gnostiker, Leipzig, 1864, p. 34. Le Fihrist rapporte que, d'après certains bardesanites, l'obscurité est même la racine de la lumière. Ibid. Enfin, Masoudi écrit : « [Nous avons parlé] de la différence entre Manes et les dualistes qui l'ont précédé, comme Ibn Daisàn (Bardesane). Marcion, etc. ; de la croyance commune de tous ces docteurs à deux principes, l'un bon, louable et désirable, l'autre mauvais, digne de réprobation et de crainte. Sous Marc, surnommé Aurèle César, Bar Desan, évêque de Boha (Édesse), en Mésopotamie, publia sa doctrine, et fonda la secte des dualistes bardesanites. Nous avons rapporté les disputes qui eurent lieu entre les dualistes manichéens, bardesanites, marcionites et d'autres philosophes, touchant les principes premiers et d'autres points. » Le livre de l'avertissement et de la revision, trad. Carra de Vaux, Paris, 1896, p. 145, 182, 188.

Les auteurs arabes nous prouvent ainsi que les disciples de Bardesane, ou peut-être leurs historiens, développèrent les doctrines du maître dans un sens manichéen, car, d'après Moïse Bar Cépha et, implicitement, d'après les Lois des pays, Bardesane prône, en effet, la lumière et les ténèbres comme deux éléments primitifs de la création, mais ces deux éléments n'avaient guère plus d'importance que les trois autres : le feu, le vent et l'eau, et étaient de nature analogue avec des propriétés différentes. Lois des pays, p. 19. Ajoutons que l'on prêta alors à Bardesane des ouvrages sur la lumière et les ténèbres, l'être immatériel de la vérité, le mouvement et l'immobilité, cf. Hilgenfeld, op. cit., p. 25, et un alphabet artificiel emprunté en réalité aux cabalistes juifs. Bubens Duval, Traité de grammaire syriaque, Paris, 1881, p. 12-13.

En somme, Bardesane et ses disciples dessinent au commencement de l'ère chrétienne un intéressant mouvement vers les sciences et la philosophie naturelle, qui manqua malheureusement d'une suite d'hommes de génie pour l'endiguer et le subordonner à la Bible et au dogme. Saint Éphrem arracha ses contemporains à l'étude de ce monde que Dieu avait livré à leurs controverses pour les occuper, Eccle., i, 13 ; iii, 11, et les ramena à l'unique méditation de la vérité du christianisme. Cent ans plus tard, l'Orient était partagé en deux nouvelles hérésies, qui se réclamaient de saint Éphrem, se incitaient sous le patronage de ses écrits et luttaient par la parole et même par la force contre l'Église romaine, pendant que végétaient les sciences et que duraient les misères qu'il était de la mission de celles-ci de soulager.

BARDI François, jésuite italien, né à Palerme le 12 décembre 1584, admis le 21 novembre 1610, professa neuf ans la philosophie, trois ans l'Écriture sainte, cinq ans la théologie morale, douze ans la théologie scolastique et mourut à Palerme le 28 mars 1661. 1° Bulla Cruciatm explicata et illustrata tractatibus locupletissimis opere quadripartite) comprehensis., in-fol., Palerme, 1646 ; editio secunda ab auctore recensita, cum auctario et defensione adversus Neotericus scriptoris objecta, in-fol., Palerme, 1656. Le Neotericus scriptor est le P. André Mendo, S. J., auteur d'un vaste commentaire sur la Bulle. 2° Disceptationes morales de conscientia in communi, recta, erronea, probabili, dubia et scrupulosa, in-fol., Palerme, 1650 ; in-8°, Francfort, 1653. 3° Selectæ quæstiones ex universa morali theologia quibus plura pro utroque foro exacte perpenduntur undecim libris comprehensæ, Palerme, 1653. F. NAU.

BARELLI François, barnabite, né à Nice en 1655, mort en 1725, a laissé en italien : 1° Mémoires historiques de la congrégation des barnabites, 2 in-fol., Bologne, 1703-1707, dont l'exactitude est parfois sujette à caution ; 2° Vies du B. Alexandre Sauli, des Vénérables Antoine Zaccaria, Victoire Angelini (extraites des Mémoires). Marguerite Balland et Marie Tomaselli, Bologne, 1706-1711 ; 3° Résolutions pratiques pour les confesseurs des religieuses, 2 vol., Bologne, 1715 ; 4° Sentiments spirituels sur la passion de J.-C. pour les religieuses, Bologne, 1716 ; 5° Neuvaine en l'honneur de saint Joseph, Bologne, 1707. C. Sommervogel.

BARELLI Henri, barnabite, né à Crémone en 1724, mort en 1817, est auteur de : 1° De christiana religione libri VII, in-8°, Bergame, 1790, poème didactique qui est un abrégé de la théologie et de toute l'histoire ecclésiastique ; 2° Carmina, édités à Milan en 1813, sur des sujets théologiques. C. BERTHET.

C. Berthet.

BAREZZI François, fils du célèbre Barezzo Barezzi, imprimeur à l'Enise et auteur de plusieurs ouvrages, appartenait au clergé séculier. Il surveilla l'édition de diverses œuvres éditées par son père, les enrichissant de notes et de dédicaces ; en particulier il donna des Additions ad Manuale confessariorum Martini Navarri, publiées à la suite de ce Manuale, imprimé sur les presses paternelles, l'Enise, 1616. Il fit de même pour la sixième édition de la Clavis regia sacerdotum casuum conscientiæ sive Theologise moralis thesauri locos aperiens, de Grégoire Saver (Sayrus), l'Enise, 1625, et du Thésaurus casuum conscientiæ continent praxim exactissimam de censuris ecclesiasticis aliisque pœnis, du même auteur, l'Enise, 1627. On lui doit aussi la traduction italienne des Discorsi quaresimali du P. Lopez d'Andrada, augustin espagnol, 1645, et d'autres collaborations à des ouvrages divers.

Mazzuchelli, Gli scrittori d'Italia, Brescia, 1758, t. ii.

BAR HÉBR/EUS, Grégoire Abûlfarage, prélat monophysite et écrivain encyclopédiste byzantin, né à Mélitène en 1226, mort à Maraga, le 30 juillet 1286. - I. Vie. II. Écrits.

I. Vie.

- Il était fils du médecin Aaron, juif converti, d'où lui vient son surnom de « fils de l'Hébreu » ; il étudia à Antioche et à Tripoli, la philosophie, la théologie et la médecine.

Le patriarche monophysite Ignace II le détourna d'embrasser la vie érémitique et le consacra évêque de Guba (14 septembre 1216), puis le transféra au siège épiscopal de Lacabene (1247) ; Denys, successeur d'Ignace, le plaça enfin à la tête du diocèse d'Alep (1252).

Bar Hébraeus était encore à Alep en 1260 lorsque le roi des Mongols, Iloulagou, vint en faire le siège.

Il passa alors à l'ennemi et après un court emprisonnement devint, semble-t-il, le médecin extraordinaire du roi des rois et de sa famille.

Il fut nommé primat d'Orient par le patriarche Ignace III en 1264.

Sa vie s'écoula dès lors à parcourir les provinces orientales du royaume des Mongols pour y faire des ordinations et y construire des églises et des monastères.

Ces déplacements favorisaient d'ailleurs ses études, car il profitait de son séjour dans les différentes villes pour en visiter les bibliothèques et les archives et pour converser avec les savants : « Tandis que j'étais à Babylone (Bagdad), écrit-il, pour régler les affaires ecclésiastiques, et que je visitais les fidèles demeurant aux environs de la ville, j'avais occasion de parler souvent avec d'habiles grammairiens, aussi je formai le projet de mettre par écrit les principes de cette science. »

Payne Smith, Catal. cod. bibl. Bodl., cod. syr., col. 638.

« Depuis l'âge de vingt ans jusqu'à la fin de sa vie, il ne cessa pas de lire ou d'écrire. »

Assémani, Bibliotheca orientalis, t. II, p. 267.

Ses écrits témoignent d'ailleurs de l'étendue, nous pourrions dire de l'universalité, de son érudition.

BAR HEBRAEUS - BARKOWICII manuscrits à Paris et à Londres ; ce livre d'Hiérothée dû à Etienne Car Soudaili (vi« -vi« siècle) était devenu très rare. L'exemplaire qui servit à Bar Hébraeus se trouve à Londres au British Muséum (ms add. 7189).

2. Une liturgie composée par Bar Hébraeus et traduite par Benaudot, Liturgies orientales, Paris, 1716, t. II, p. 586.

OGES DE DROIT CANON. - Le Livre des directions, Ktaba dehûdoié, ou Nomocanon de Bar Hébraeus a été publié par le P. Bedjan, in-8 », Paris, 1898. La traduction latine de cet ouvrage, faite par Éloi Assémani, avait été publiée par le cardinal Mai dans Scriptorum veterum nova collectio, t. X. Tous les litiges, même purement civils, entre chrétiens orientaux, sont portés devant l'évêque ou le patriarche. Cet usage, confirmé par tous les califes et sultans successifs, subsiste encore aujourd'hui. Il en résulte que le droit canon des Orientaux ne peut, comme le nôtre, se borner à traiter des matières ecclésiastiques, mais doit donner des solutions pour tous les litiges ou constituer un cours complet de droit. C'est bien là le caractère du Nomocanon de Bar Hébraeus qui ne laisse d'ailleurs aucune place à la théorie, mais donne, sous les titres généraux, les décisions correspondantes des conciles, des Pères, des docteurs, et les lois des empereurs chrétiens qui avaient été traduites en syriaque et en arabe.

Notons seulement qu'il utilise la Didascalie des apôtres, p. 26, 87, 97, 480, comme il l'avait déjà utilisée dans l'Éthique, p. 171, 193, Nau, La didascalie, Paris, 1902, p. 165, et qu'il cite même le concile de Chalcédoine. Il traite, en quarante chapitres, subdivisés en sections, de l'Église et de son gouvernement, des sacrements, des jeûnes et des fêtes, des testaments, des héritages, des achats et des ventes, du prêt, des gages, des servitudes, de la société, de la tutelle, du dépôt, de l'usufruit, du commerce, de l'irrigation des terres, de la culture des terres désertes, des objets et des enfants trouvés, des serviteurs, de la libération des esclaves, du rapt, des délits les plus graves, des serments, des vœux, des jugements, etc. Le cardinal Mai, loc. cit., jugeait ainsi cet ouvrage : Est hujus libri dos principia, ut nihil ei par aut simile in orientalis juris bibliotheca habeatur ; ne Ebedjesu quidem excepta opere, quod in re ecclesiastica uberrimum, res civiles multo parcius allingit. Sane Bar Hébraeus canones orientales et graecos, interdum etiam africanos, late complectitur, sed et leges Caesarum pernobilis, aliquando nominaliter, plerumque vero anonymas, nectit ; quae res postremo cruditis admodum jurisconsulte placebit, qui nostra eclate jus caesarum criticamque ejusdem historiam tam late peregrinantur ejusque fines quam latissime proferunt iv.

OUVRAGES HISTORIQUES. - Bar Hébraeus a composé une histoire universelle depuis la création jusqu'à son époque (1285). Elle est divisée en deux parties : 1° Chronicon syriacum, édité avec traduction latine par Bruns et Kirsch, Leipzig, 1789, 2 vol., et réédité avec grand soin par le P. Bedjan, Paris, 1890 ; 2° Chronicon ecclesiasticum, édité avec traduction latine par Abbeloos et Lamy, 2 vol., Louvain, 1872.

Le Chronicon syriacum est consacré à l'histoire politique et civile de l'Orient. L'auteur nous avertit dans sa préface qu'il a comblé les lacunes des livres antérieurs, personne n'ayant écrit sur ce sujet depuis le patriarche Michel qui rédigea sa chronique quatre-vingts ans avant lui. Il a compulsé pour son travail les documents syriaques, arabes et persans réunis dans la bibliothèque de Maraga, ville de Perse, située non loin de Tauris, et l'une des capitales des Mongols. Sa source principale est toutefois la Chronique de Michel le Syrien qu'il se borne souvent à transcrire. Il divise son ouvrage en onze époques consacrées respectivement aux patriarches (Adam à Josué), aux juges (Josué à Saül), aux rois des Hébreux, aux rois des Chaldéens (Nabuchodonosor à Baltasar), aux rois des Mèdes (Darius le Mede aux rois des Perses (Cyrus à Darius III d'Arsam), aux rois païens des Grecs (Alexandre à Cléopâtre), aux empereurs romains (Antoine à Justin II), aux empereurs grecs chrétiens (Justin II à Héraclius), aux rois des Arabes et enfin aux rois des Huns.

Le Chronicon ecclesiasticum traite en deux parties, de l'histoire religieuse et ecclésiastique de l'Orient. La première partie commence à Aaron et donne de manière très concise l'histoire des grands-prêtres de l'Ancien Testament, puis développe l'histoire de l'Église syrienne occidentale et des patriarches d'Antioche jusqu'en 1285 ; un auteur anonyme l'a continuée jusqu'en 1495. La seconde partie consacrée à l'Église syrienne orientale renferme l'histoire des patriarches nestoriens et des primats jacobites (maphriens) de Tagrit jusqu'en 1286 ; elle fut continuée jusqu'en 1288 par Barsuma, le frère de Bar Hébraeus, et jusqu'en 1196 par un anonyme. Ici encore la source principale de l'historien est la Chronique de Michel le Syrien qu'il transcrit.

À la demande de savants arabes, Bar Hébraeus composa en langue arabe une recension de son Chronicon syriacum qu'il intitula Histoire des dynasties. Il conserva la division en onze époques ou dynasties. Cette histoire fut éditée, avec traduction latine, par Pococke, Oxford, 1663, traduite en allemand, par Lorenz Bauer, Des Gregorius Abulfaradsch kurze Geschichte der Dynastien, Leipzig, 1783-1780, et rééditée par Salhani, Beyrouth, 1890.

En somme, Bar Hébraeus n'est dans toutes ses œuvres qu'un compilateur érudit et intelligent, un encyclopédiste ; il n'est pas un auteur original ; aussi n'a-t-il donné son nom à aucune théorie ni à aucune école, mais le nombre et la valeur scientifique de ses travaux en font, selon la parole d'Assémani, « le premier sans conteste des écrivains jacobites. » L'autobiographie de Bar Hébraeus dans Assémani, Bibliotheca orientalis, Rome, 1719-1728, t. II, p. 248 sq., dans Rödiger, Christom syr., Halle, 1808 p. 47-62, et dans Chronicon eccles., cit. Abbeloos et Lamy. Louvain, 1872, t. II, col. 431-487. Assémani, loc. cit., analyse longuement presque tous les ouvrages de Bar Hébraeus. Pour les renseignements généraux, Rubens Duval, La littérature syriaque, Paris, 1899, passim (voir tables, p. 416) ; Wright, Syriac Literature, Londres, 1894 ; Nöldeke, Orientalische Skizzen, Berlin, 1892, p. 253-273 ; L. Cheikko, Barhébrseus, l'homme et l'écrivain, dans le journal arabe Al-Machriq, en 1897, et à part, Beyrouth, 1898 ; J. Guttsberger, Barhebraus und seine Scholien zur heiligen Schrift, dans Biblische Studien, Fribourg-en-Brisgau, 1900, t. V, fasc. 4,5. On trouvera aussi des détails biographiques et bibliographiques dans Nau, Le livre de l'ascension de l'esprit sur la forme du ciel et de la terre, cours d'astronomie rédigé en 1279 par Grégoire Aboulfarag, dit Bar Hébraeus, 2e partie, traduction française, Paris, 1900, p. i-iv. Nous avions publié, six ans plus tôt, une notice sur l'auteur et l'ouvrage. Congrès scientifique international des catholiques tenu à Bruxelles du 3 au 6 septembre 1894, 6e section, p. 154-174.

F. Nau.

BARILE Jean-Dominique, théologien moraliste italien, de l'ordre des théatins, vivait dans la première moitié du XVIIIe ; on a de lui : 1° Le moderne conversazioni giudicate nel tribunal coscienza, in-8°, Rome et Ferrare, 1716 ; 2° Scuola di teologiche verità aperta al mondo cristiano d'oggidi, osia l'amor platonico smascherato, in-4°, Modène, 1716.

Buter, Nouvelle biographie générale, t. II, p. 505 v. Oblet.

BARKOWICH François-Wenceslas, originaire de l'Enise, vécut dans la seconde moitié du XVIIIe ; entré dans la congrégation des somasques, il y professa successivement les mathématiques, la philosophie et la théologie. On a de lui un traité De existenta, providenza e degli altri attributi di Dio, della natura dei miracoli, dell'immaterialità, libertà e immortalità della mente umana, della distinzione del bene e del male morale, in-8°, l'Enise, 1730.

V. Oblet.

1. BARLAAM, de Seminara (Calabre), moine basilien dans le diocèse de Mileto, abbé de Saint-Sauveur (ou du Saint-Esprit) de Constantinople, évêque de Gérace, en Calabre (1342), mort vers 1348. - I. Vie. II. uvres.

I. Vie. - C'est un bien curieux personnage, insuffisamment étudié jusqu'ici. Mathématicien, philosophe, orateur, versé dans les deux langues grecque et latine, il fut l'un des premiers à répandre la connaissance du grec en Italie : il l'enseigna notamment à Pétrarque. Ses contemporains, italiens et grecs, parlent de son savoir avec enthousiasme : il faut en excepter Nicéphore Grégoras, qui le juge de façon sévère. P. G., t. CXLVIII, col. 761.

Mais ce n'est pas du précurseur de l'humanisme que nous avons à nous occuper, c'est du théologien. Son nom demeure attaché à deux questions : celle des hésychastes ou palamites, et celle du schisme grec. Comme il a écrit et pour les grecs contre les latins et pour les latins contre les grecs, quelques auteurs ont pensé qu'il y eut deux écrivains du nom de Barlaam ; en réalité, nous sommes en présence d'une personnalité unique, mais changeante.

Des luttes et des déceptions attendaient Barlaam à Constantinople. C'était le temps où les moines du mont Athos - « qu'on pourrait appeler la cité céleste », dit un de leurs partisans, l'historien-empereur Jean Cantacuzene, P. G., t. diii, col. 666 - se livraient à une étrange méthode d'oraison : elle consistait dans une sorte de contemplation faite de repos, d'immobilité prolongée, dans la solitude de la cellule. En outre, il semble que quelques-uns au moins des moines, le menton collé à leur poitrine, fixaient obstinément le milieu de leur ventre. À persister dans ce genre de contemplation, disaient les moines, il arrivait qu'on apercevait une grande lumière, qui remplissait d'une joie inexprimable. Or, ajoutait-on, cette lumière n'était autre que la gloire et la lumière incréée de Dieu, distincte de son essence, de même nature que celle qui éblouit au Thabor les yeux des apôtres, et dont la vue constitue la béatitude des élus. Vois les mots Hésychastes et Palamas et, pour la discussion théologique de ces théories, Petau, Dogmata theolog., De Deo, 1. I, c. XII, xm. Ces bizarres affirmations avaient excité de suite la verve de Barlaam. Non content de tourner en ridicule la grossièreté et l'ignorance des moines, il les taxa d'hérésie. Les esprits s'échaufferent. Les moines confierent au plus illustre d'entre eux, Grégoire Palamas, le soin de les défendre. Un synode se tint à Sainte-Sophie de Constantinople, en présence de l'empereur et d'une foule considérable (1341). Barlaam fut condamné. Il aurait fait amende honorable et reconnu que Palamas avait raison, au dire de Jean Cantacuzene, témoin suspect. P. G., t. diji, col. 676. Quoi qu'il en soit, Barlaam reprit ses attaques contre les palamites, et, comme l'empereur Andronic mourut sur ces entrefaites, il jugea prudent de regagner l'Italie.

Il y reçut bon accueil, puisque, dès l'année suivante (1342), il était nommé évêque de Gérace. C'est dire que le changement de front fut complet et qu'il servit de nouveau la cause de l'Église romaine. Comme il avait écrit pour les Grecs, il écrivit contre leurs doctrines.

II. uvres. - Nous avons de lui, dans l'ordre où les reproduit la Patrologia græca, t. CLI : 1° Une lettre à ses amis de la Grèce, col. 1255-1271. L'Église de Rome, dit-il, a quatre caractères qui doivent ramener à elle : la perfection de la discipline, le zèle pour l'instruction, la vénération pour le pape représentant du Christ (Barlaam oppose habilement l'unité du gouvernement dans l'Église romaine à la multiplicité des patriarches dans l'Église grecque et à la mainmise par les princes temporels, quels qu'ils soient, sur l'autorité suprême), la propagation de la foi. Cet opuscule est net, incisif, vraiment remarquable. Un passage digne d'être noté est celui où Barlaam explique les changements qui se sont introduits, au cours des siècles, dans l'Église latine, à rencontre des canons apostoliques et des sept conciles œcuméniques admis par les Grecs. Il observe que, dans ces canons et dans ces conciles, il y a lieu de distinguer ce qui est de foi ou de précepte divin et ce qui n'en est pas. À ce qui est de foi ou commandé par Notre-Seigneur, l'Église romaine n'a jamais touché, et il n'est pas permis de le faire. Il en va autrement du reste ; avec le temps, ce qui était bon devient moins bon et peut être modifié avec profit. Or il n'est pas nécessaire, pour que ces réformes s'accomplissent, de recourir au concile œcuménique, non enim eo quod sit majoris auctoritatis, et magis possit generale concilium quam apostolica sedes, generalia aggregantur concilia, sed quia incidentes quaestiones difficiliores sint et majore indigeant discussion, col. 1270-1271. La primauté du pape et le rôle du concile œcuménique sont ici précisés à merveille. - 2° Une seconde lettre aux mêmes sur la primauté de l'Église romaine et la procession du Saint-Esprit, col. 1271-1280. Barlaam y fait usage de la lettre, ultérieurement reconnue apocryphe, du pape saint Clément à l'apôtre saint Jacques le mineur. - 3° Un court traité sur la procession du Saint-Esprit, col. 1281-1282. - 4° Une réponse, col. 1301-1309, à Démétrius Cydonius, qui lui avait demandé les motifs de son adhésion au Filioque. - 5° Une réponse, col. 1309-1314, à Alexis Calochete qui, de concert avec d'autres amis grecs de Barlaam, l'avait prié de lui transmettre, en les traduisant, quelques-uns des textes sur lesquels s'étayaient ses affirmations relatives aux quatre caractères de l'Église romaine. Ces textes étaient les suivants : des lettres des papes, à partir de saint Clément, attestant qu'ils avaient pourvu, de par leur office, au gouvernement de l'Église universelle ; des passages de saint Ambroise, de saint Grégoire le Grand et de saint Jérôme sur la procession du Saint-Esprit ex Filio ; les décrets d'un concile œcuménique où auraient été définies les questions pendantes entre les deux Églises et dont les Grecs n'avaient point connaissance. Nous ne savons si Barlaam envoya ces textes ; dans la réponse que nous possédons, il s'attache à prouver que les Grecs, en désobéissant à l'Église romaine, ne sont pas seulement des schismatiques, mais encore des hérétiques. Sa définition de l'hérésie est intéressante, surtout avec les explications qui l'accompagnent : Quid ergo hæreticus est et paradogmatista ? Quem posl binant admonitionem fugiemus ? An cote ille qui sapit et dicit aliquid in dogmatibus illa oppositum alicui eorum quæ vel in sacra Scriptura aperte dicuntur, vel in generalibus conciliis expressa determinata sunt, ul cum hoc sit tollatur illud, et cum illud non sit non possit hoc esse : alque talis ad majorem repugnantia est ex ea quæ viluperatur hæresis, col. 1311. Le concile général que les Grecs ignoraient, et dont Barlaam se réclame sans le désigner autrement qu'en citant sa définition sur la procession du Saint-Esprit ex Patre Filioque tanquam ex uno principio, est le IIe concile œcuménique de Lyon (1274). Dans cette lettre, Barlaam parle aussi de la question du pain azyme. - 6° Un traité encore sur la procession du Saint-Esprit ex Filio, prouvée par la sainte Écriture, col. 1314-1330. - 7° Enfin Barlaam a composé une Ethica secundum stoicos, col. 1341-1364. Comme le titre l'indique, l'œuvre n'a rien d'épiscopal, ni même de chrétien ; elle est du ressort des historiens de l'humanisme.

I. uvres. - Logisticæ sive arithmeticæ subtilius demonstratæ libri VI (grec et latin). Strasbourg, 1572. Des œuvres écrites contre les latins une seule a été publiée, le « Ilspï t » ; ?, to3 Ilira &■ ?/ ?,< ;, Oxford, 1592 ; rééditée plusieurs fois, notamment par Saumaise, en appendice à son De primatu papæ, Leyde, 1645, elle a été insérée dans P. G., t. eu, col. 1255-1280 (en bas des pages, texte grec seul). Sur les autres écrits contre les latins cf. Fabricius, Bibliotheca græca, Hambourg, 1808, t xi, p. 464-468, ou P. G., t. CLI, col. 1240-1253, et Demetracopoulo, Græcia orthodoxa sive de Græcis qui contra Latinos scripserunt, Leipzig, 1872, p. 73-75. Le discours sur l'union prononcé devant Benoit XII et la bulle de Benoit XII qui le renferme se trouvent P. G., t. eu, col. 1331-1342 ; cf. Baynaldi, Annales eccles., ad an. 1339, n. 19-42. Les écrits pour les latins et l'Ethica secundum stoicos se trouvent (texte latin). P. G., t. eu, col. 1255-1282, 1301-1330, 1341-1364. La première lettre de Barlaam à ses amis de la Grèce a été reproduite, en majeure partie, dans Baynaldi, Annales eccles., ad an. 1341, n. 71-81.

II. Littérature. - 1° Sources anciennes : Nicéphore Grégoras, Byzantinæ historiæ, l. XI, c x ; XVIII, vu, vm ; XIX, i ; XX, iv ; XXV, vm ; XXVII, vm ; XXIX, v ; XXX, II, m, P. G., t. cxlviii, col. 759-766, 1161-1162, 1167-1170, 1179-1200, 1245-1248 ; t. CXLIX, col. 21-22, 119-120, 203-206, 235-236, 239-240 ; du même, fragments d'un dialogue intitulé Florentius, P. G., t. cxlix, col. 643-648, cf. P. G., t. cxi. viii, col. 761 ; Grégoire Palamas, Hagioriticus tomus de quietistis, P. G., t. ci., col. 1225-1236 (Barlaam y est combattu sans être nommé) ; Philothée, patriarche de Constantinople, Gregorii Palamæ canticum, P. G., t. Cl. I, col. 584-612 ; Nil, patriarche de Constantinople, Gregorii Palamæ encomium, P. G., t. CLI, col. 66. ; Tomi synodici tres in causa palamitarum, P. G., t. CLI, col. 679-774, cf. P. G., t. CLII, col. 1211-1253, 1269-1273, 1273-1284, « i Coleti, Sacrosancta concilia, Venise, 1731, t xv, col. 559-562, 613-614 ; deux lettres à Barlaam, l'une d'Alexis Calochete, P. G., t. eu, col. 1282, l'autre de Démétrius Cydonius, P. G., t. eu, col. 1283-1301 ; Jean de Cyparisse, Palamiticarum transgressionum, serm. i, c. m, P. G., t. dii, col. 680-681 ; Jean Cantacuzene, Histor., 1. H, c xxxix-xi. ; III, xcviii ; IV, xxiv, P. G., t. ci. iv, col. 661-682, 1287-1288 ; t. ci. iv, col. 193-198 ; du même (sous le pseudonyme du moine Christodule), fragments du Contra Barlaam et Acyndinum, P. G., t. ci. iv, col. 693-710 ; Georges Phranzes, Chronicon maius, 1. 1, c xxxix ; IV, xxii, P. G., t. CLVI, col. 667-668, 1017-1018.

2° Travaux modernes : L. Allatius, De Ecclesiæ orientalis et occidentalis perpétua consensione, Cologne, 1648, 1. II, c xvi, xvii ; Fabricius, Bibliotheca græca, Hambourg, 1808, t xi, p. 462-470, ou P. G., t. eu, col. 1247-1256 ; And. Demetracopoulo, Græcia orthodoxa sive de Græcis qui contra Latinos scripserunt et de eorum scriptis, Leipzig, 1872, p. 71-75 ; G.-A. Mandalari, Fra Barlaanio calabrese, maestro del Petrarca, Rome, 1888. Vois, pour l'indication des autres ouvrages, U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge. Bio-bibliographie, col. 222, 2422.

F. L'ernet.

2. BARLAAM ET JOSAPHAT, leur légende. - I. Histoire de la démonstration du caractère légendaire.

II. Ressemblances avec l'histoire de Bouddha.

I. Histoire de la démonstration du caractère légendaire. - À la date du 27 novembre, on lit, dans le martyrologe romain, l'annonce que voici : Apud Indos Persis finitimos, sanctorum Barlaam et Josaphat, quorum actus mirandos sanctus Joannes Damascenus conscripsit. C'est seulement à partir de l'édition de 1583 que les saints Barlaam et Josaphat figurent dans le martyrologe romain. Auparavant, ils n'apparaissent pour la première fois, dans les calendriers de l'Occident, que dans le martyrologe d'Usuard (édition de 1515, avec les additions de Greven), dans celui qui porte le nom de Canisius, édité en allemand, en 1562, par Adam Walasser, et dans celui de Maurolycus, publié à l'Enise en 1568. Dans l'Église grecque, la mention au calendrier des saints Barlaam et Josaphat est plus ancienne, quoique rare. On ne la trouve point dans le ménologe de Basile, et seuls quelques synaxaires les mentionnent. Cf. H. Delehaye, Synaxarium ecclesiæ Constantinopolitanae, 1902, col. 925. On signale une relique de saint Josaphat, un fragment de l'épine dorsale, qui était conservé à l'Enise et qui, en 1571, fut donné par le doge Luigi Mocenigo au roi de Portugal, Sébastien. Quand le prétendant Antonio dut fuir devant Philippe II, son fils Emmanuel offrit en 1633 la relique au monastère de Saint-Sauveur, à Anvers. Elle est aujourd'hui encore gardée dans la même ville, à l'église de Saint-André, dans la châsse dite des trente-six saints. Malgré ces témoignages de la liturgie en faveur des saints Barlaam et Josaphat, les écrivains ecclésiastiques se sont, de tous temps, préoccupés de l'authenticité de leur histoire et même de la réalité de leur existence. Bellarmin, De scriptoribus ecclesiasticis, Paris, 1658, p. 252, s'y montre favorable, ainsi que Jacques de Billy, dans sa traduction latine des œuvres de saint Jean Damascène. Rosweyde, l'Itse Patrum, Anvers, 1651, p. 339, fait de sérieuses réserves, qui ne sont pas admises par Léon Allatius, Prolegomena, p. xxviii, à l'édition de saint Jean Chrysostome par Lequien, Paris, 1712. II net, évêque d'Avranches, relève d'évidentes fictions, mais se déclare lié par le martyrologe romain. De l'origine du roman, 2e édit., 1678, p. 87. Tillemont est fort hésitant et ne voit pas le moyen de discerner le vrai du faux. Mémoires pour servir à l'histoire eccl., 1703, t. x, p. 476. Enfin, Chastelain, Martyrologe universel, Paris, 1709, et dom Ceillier, Hist. gén. des auteurs sacrés et eccl., Paris, 1752, t. xviii, p. 150, se prononcent ouvertement contre l'authenticité de la légende. En ces derniers temps, on a eu enfin la clef de l'énigme. Dès le commencement du XVIe, l'historien portugais Diego do Couto, Década quinta da Asia, 1. VI, c. n, Lisboa, 1612, fol. 123 sq., avait été frappé des ressemblances que présente l'histoire de Barlaam et de Josaphat avec la légende du Bouddha. Mais cette remarque avait complètement passé inaperçue. En 1859, M. Laboulaye, Journal des Débats, 26 juillet 1859, signala de nouveau ces analogies. Un an plus tard, cir 411

BARLAAM ET JOSAPHAT 412 1860, les deux récits furent comparés en détail par F. Liebrecht, Die Quellen des Barlaam und Josaphal, dans Jahrbuch für romanische und englische Literatur, 1860, t. n, p. 314-333*, et aussi dans son livre Zur Volkskunde, Heilbronn, 1879, p. 441-460. La découverte fit rapidement son chemin : Bemey la fit connaître dans Göttingische gelehrte Anzeigen, 1860, p. 871 sq. ; Emilio Teza, dans les Sacre rappresentazioni dei secoli xiv, xv e xvi d'Ancona, Florence, 1872, t. n, p. 146-162 ; C. A. Holmboe, dans son livre En buddhistic Légende, Christiania, 1870, p. 340-351, et surtout Max Müller, dans son article, On the migration of Fables, dans Contemporary Review, juillet 1870, ou Chips from a German workshop, 1875, t. IV, p. 174 sq., ou Essais sur la mythologie comparée, trad. G. Perrot, p. 456 sq. Enfin, M. Emmanuel Cosquin publia dans la Revue des questions historiques, octobre 1880, t. xxviii, p. 579-600, une étude très approfondie, où il démontra nettement l'origine indienne de la légende des prétendus saints Barlaam et Josaphat.

II. Ressemblances avec l'histoire de Bouddha. - Le doute en effet n'est plus possible, l'histoire de ces personnages reproduit trait pour trait celle de Bouddha. Joasaph (c'est la forme primitive du nom de Josaphat) est le fils d'un roi indien, nommé Abenner. À sa naissance, il fut prédit qu'il se ferait chrétien. Pour écarter cette éventualité, son père le fit élever loin du monde et déroba à la vue de l'enfant le spectacle des misères de cette vie. Malgré ces précautions, diverses circonstances révèlent à Joasaph l'existence de la maladie, de la vieillesse et de la mort. L'ermite Barlaam s'introduit auprès de lui et le convertit au christianisme. Joasaph entraîne dans sa conversion son père, tous les sujets de son royaume et jusqu'au magicien Theudas envoyé pour le séduire ; puis, il renonce au trône et se fait ermite. Voici maintenant le fond analogue de la vie du Bouddha. Les brahmanes ayant prédit, à sa naissance, que l'enfant renoncerait un jour à la couronne et le roi ayant vu en songe son fils devenu ascète errant, l'enferma dans trois palais et fit publier, à son de trompe, l'ordre d'écarter de la vue de son fils tout ce qui pourrait attrister ses regards. Mais Siddhârta (c'est le premier nom de Bouddha) rencontre successivement un malade, un vieillard décrépit et un cadavre. Plus tard, il fait la connaissance d'un bhikshu, religieux mendiant. Comme Joasaph, Siddhârta émet, sur ces diverses rencontres, des réflexions qui le persuadent du caractère éphémère de la vie et le poussent à mener une existence plus parfaite. Il renonce au trône, malgré les remontrances de son père et la suprême tentation du démon Pàpiyàn. On le voit, l'identité est complète entre les deux légendes.

Les noms mêmes sont identiques, car Joasaph dérive, par des transformations successives mais normales, de Bodhisattva, le nom du Bouddha. En effet, le grec Υὸς τοῦ Θεοῦ est la transcription de l'arabe Yoûasaf et celui-ci, d'après l'auteur arabe du Keiab-al-Fihrist, désigne le Bouddha. La transcription exacte de Bodhisattva en arabe serait Boûdsatf, et en effet, on rencontre chez certains auteurs arabes et persans les formes Boûddsp et Boûddshp. Or, dans le système d'écriture des Arabes, la même graphie, selon qu'elle est accompagnée ou non de certains signes, peut se lire B ou Y. On a donc pu lire aussi Yoùdsatf, dont il n'existe pas, il est vrai, de trace, mais qui suppose la forme Yoûdsasn, qui a été trouvée. De Yoûdsasp est venu Yoâdasf et puis Youâsaf. L'oir sur ce point A. Weber, Indische Streifen, t. m, p. 570, note.

III. La recension grecque. - 1° Les éditions. - La plus importante des recensions de la légende de Barlaam et de Joasaph est celle qui a été rédigée en grec. J.-B. Docen, Ueber die Aïsopischen Fabeln, dans J.-C von Aretin, Beiträge zur Geschichte und Literatur, 1807, t. ix, p. 1247, et l'Alentin Schmidt, Wiener Jahrbüchern, 1824, t. XXVI, p. 25-45, en donnerent les premiers quelques extraits. Le texte intégral fut publié, d'après trois manuscrits de Paris (n. 903, 904 et 1128), par J.-Fr. Boissonade, Anecdota graeca, Paris, 1832, t. iv, p. 1-365. Cette édition, avec la traduction latine de Billy, fut reproduite dans Migne, P. G., t. xcvii, col. 857-1250. En 1885, Sophronios lit paraître à Athènes une troisième édition du même texte. Toutefois, ces travaux ne peuvent encore être considérés comme définitifs ; ils n'ont pas suffisamment tenu compte des nombreux manuscrits qui renferment le texte. L'oir, à cet égard, Zotenberg, Notice sur le livre de Barlaam et Joasaph, Paris, 1886, p. 3-5 ; E. Kuhn, Barlaam und Joasaph, Munich, 1893, p. 48-49. Ces listes pourraient encore être allongées, car M. Kuhn, qui complète M. Zotenberg, cite seulement quatre manuscrits au Vatican ; en fait, il y en a onze. Cf. Hagiographi Bollandiani et Pius Franchi de'Cavalieri, Catalogus codicum hagiographicorum graecorum bibl. Vaticanæ, Bruxelles, 1899, p. 305.

2° Son rédacteur. - Quel est le rédacteur de la légende grecque de Barlaam et de Joasaph ? « La plupart des manuscrits de date ancienne, dit M. Zotenberg, op. cit., p. 6-7, nous apprennent que l'histoire a été apportée dans la ville sainte par un moine du couvent de Saint-Saba, nommé Jean. Dans quelques copies modernes, ce personnage est désigné comme « moine du couvent de Saint-Sinaï ou Saint-Sinaïtes, et dans un petit nombre d'exemplaires du xvie et du XVIIIe, on lit que ce récit, apporté par quelques hommes pieux de l'Inde à Jérusalem, au couvent de Saint-Saba, a été rédigé par saint Jean Damascène ». Deux autres manuscrits, le n. 137 de la Bibliothèque naniane à l'Enise, et le n. 1771 de la Bibliothèque nationale de Paris, attribuent l'œuvre à Euthyme l'Ibère, qui aurait traduit l'histoire de Barlaam et Joasaph du géorgien en grec.

1. Est-ce Euthyme l'Ibère ? - Malgré son caractère étrange et son peu de probabilité, cette dernière opinion a trouvé des partisans convaincus, comme le baron V. R. Rosen, Zapiski vostoenago otdelenija imperatorskago russkago archeologiceskago obscestva, 1887, t. il, p. 166-174 ; N. Marr, ibid., t. m, p. 233-260, et Hommel, dans l'appendice de l'ouvrage de Weisslowits, Prinz und Derwich, p. 136-140. M. E. Kuhn, Barlaam und Joasaph, dans Abhandlungen der K. Bayer. Akademie der Wiss., I. Classe, 1893, t. xx, part. I, n'a pas eu de peine à réfuter les arguments très fragiles qui ont été présentés pour donner à saint Euthyme l'Ibère la paternité du texte grec de l'histoire de Barlaam et de Joasaph.

2. Est-ce saint Jean Damascène ? - C'est Jacques de Billy qui a surtout contribué à faire passer saint Jean Damascène pour l'auteur de cette légende. M. Zotenberg, op. cit., p. 13-35, a péremptoirement établi que les cinq preuves produites par Billy ne démontrent nullement sa thèse. En effet, le témoignage de Georges de Trébizonde manque absolument d'autorité ; l'affirmation vague et dépourvue d'arguments, relative au style de saint Jean Damascène qu'on prétend retrouver dans le livre de Barlaam et Joasaph, n'est pas vérifiée en fait. Les citations bibliques qui ont été invoquées démontrent que saint Jean Damascène et l'auteur du roman n'ont pas eu sous les yeux le même exemplaire du texte sacré ; quant aux extraits des Pères de l'Église, ils ne sont pas suffisants pour établir l'identité des deux écrivains. Un dernier argument est tiré de la similitude de certaines doctrines. Il s'agit surtout d'une dissertation sur le libre arbitre. M. Zotenberg montre nettement que les deux auteurs ont fait, indépendamment l'un de l'autre, de larges emprunts au traité de Némésius et que la définition amplifiée de la προαίρεσις, reproduite littéralement dans les deux ouvrages, paraît provenir de quelque commentaire d'Aristote. Quant au passage relatif au culte des images, il y a lieu de remarquer que, bien longtemps avant saint Jean Damascène, les Pères de l'Église ont traité ce sujet, et à cet égard, les phrases du livre de Barlaam et de Joasaph peuvent appartenir aussi bien au Ve qu'au viie ou au viiie.

3. C'est plutôt Jean, moine de Saint-Saba. - On peut donc se rapporter à la rubrique d'un certain nombre de manuscrits, d'après laquelle l'histoire de Barlaam et Joasaph aurait été rédigée στα εροσολύμων τ Σάβ ; τὸν λόγον γραψεν ωάννης μοναχὸς τοῦ Σάββα. Il n'y a malheureusement aucun indice pour identifier le nom d'une façon plus précise. On admet généralement que le livre de Barlaam et Joasaph fut composé au couvent de Saint-Saba, près de Jérusalem, dans la première moitié du VIIe. C'est à cette date que mènent, avec vraisemblance, l'étude du système théologique de l'ouvrage et les détails de la partie narrative. Les manuscrits dont nous venons de parler attestent nettement la provenance indienne de l'histoire de Barlaam et Joasaph : στορία νδική ; ἐξ τῆς νδίας ; τῆς νδίας παρχον.

IV. VOIE F. T'INTERMÉDIAIRES PAR LESQUELS LA LÉGENDE a passé de l'Inde à Jérusalem. - Pour expliquer par quelle voie et par quels intermédiaires s'est effectué le voyage, on a pensé aux chrétiens de la côte de Malabar, mais il semble peu probable que ces nestoriens aient eu chance d'être accueillis dans la société si orthodoxe de Saint-Saba, à moins qu'il ne se soit agi d'indiens, chrétiens de naissance ou de bouddhistes nouvellement convertis, qui venaient visiter les Lieux-Saints. Toutefois, cette solution n'a guère prévalu et voici comment on explique la transformation de la légende bouddhique en roman chrétien de Barlaam et de Joasaph. On sait, par d'autres faits analogues, par exemple celui de la légende de Kalilah et Dimnah et du roman des Sept Sages, comment se sont accomplies des pérégrinations littéraires du même genre. De l'Inde, ces livres ont pénétré en Perse et y ont été traduits en pehlevi, la langue officielle des Sassanides (226-641). Du pehlevi ils ont passé au syriaque ou à l'arabe, et de là sont issues les versions hébraïques et grecques, qui ont ensuite donné naissance aux traductions en diverses langues. Telle semble avoir été aussi la marche suivie par l'histoire de Barlaam et Joasaph. On a retrouvé divers exemplaires d'une ancienne version arabe qui a, avec l'histoire du Bouddha, des rapports beaucoup plus intimes que le livre grec. D'autre part, les recherches de MM. Bosen et Marr assignent avec raison à la rédaction géorgienne une place intermédiaire entre la forme arabe et la rédaction grecque. Celle-ci apparaît comme un remaniement, très surchargé de théologie, de l'original perdu de la version géorgienne. On conjecture que cet original était une traduction syriaque, que nous ne possédons plus, du livre pehlevi d'où procède le texte arabe. La recension grecque ayant été écrite aux environs de l'an 630, on remonte pour le livre pehlevi au VIe. Or précisément à cette époque, le christianisme et le bouddhisme faisaient en Bactriane de nombreux prosélytes. Les bouddhistes avaient composé en pehlevi un livre de Yudàsaf ; un chrétien a pu avoir l'idée d'approprier à sa religion la même histoire. S'il y a, dans cet ensemble d'explications de la diffusion du livre de Barlaam et Joasaph, encore un certain nombre d'hypothèses, on doit pourtant convenir que ce système, qui a été brillamment exposé par M. E. Kuhn, op. cit., p. 31 sq., est aussi plausible que solidement étayé. Si jamais on retrouvait la version syriaque du livre de Barlaam et de Joasaph, on serait probablement mis en possession du fil précieux qui manque encore pour l'absolue solidité de la trame.

V. Rapports du texte grec avec l'Apologie d'Aristide ET L'OUVRAGE D'AGAPET. - Il importe de relever encore quelques particularités intéressantes du texte grec de la légende de Barlaam et de Joasaph. 1° Rapports avec l'Apologie d'Aristide. - L'auteur collaborant avec M. J. Rendel Harris à l'édition de l'Apologie d'Aristide, M. Jean Armitage Robinson a reconnu qu'un fragment assez considérable de ce traité a été inséré dans l'histoire de Barlaam et de Joasaph. Ce sont les pages 239-251 de l'édition de Boissonade, depuis les mots : « Eycî », [3a<7t}.s-j, 7tpovo !a ©soû r,/.6ov el ; to-j k6(Tu.ou jusqu'à t'a, xpt oiv xçuydvre ; xa i Tt]j.a>pia ;, Car ?, ; àv<oXÉâpou oe/Sei^te x),r,povôuo'. Texts and Studies. Contributions to biblical and patristic literature, t. I, n. I : The Apology of Aristides, Cambridge, 1891, p. 68-84, 100-112. Découverte d'autant plus importante que c'est le seul fragment qui ait été jusqu'à présent retrouvé du texte grec primitif de l'Apologie d'Aristide. Texts and Studies, t. I, col. 1865. 2° Rapports avec l'ouvrage d'Agapet. - Dans son édition de la 2/15*] $xgù. :v.yi d'Agapet, Bâle, 1663, Dainke et plus tard Boissonade, Anecdota graeca, t. IV, p. 331, ont signalé des rapports frappants entre le texte d'Agapet et le roman de Barlaam et Joasaph. Ils n'avaient toutefois émis aucune conclusion sur la nature même de ces rapports, qu'ils s'étaient contentés de relever. Pourtant il y a lieu de rechercher si c'est l'auteur de la légende de Barlaam et Joasaph qui a fait l'emprunt à Agapet, ou s'il faut admettre l'hypothèse inverse. M. Karl Praechter, Byzantinische Zeitschrift, t. II, p. 441-460, a naguère examiné le problème à fond, mais la solution qu'il en donne est tout à fait négative. Il démontre à la fois que le rédacteur grec de l'histoire de Barlaam et Joasaph n'a point fait d'emprunt direct à Agapet, et que celui-ci n'est point davantage tributaire du moine de Saint-Saba. Tous deux ont donc puisé à une source commune, qui à l'heure actuelle demeure encore inconnue et cachée. Le roi Abenner fait à Joasaph un long discours pour expliquer les motifs pour lesquels il refuse de se convertir à la foi chrétienne. Ce passage se trouve p. 221 sq. de l'édition de Boissonade. M. Zotenberg, op. cit., p. 61, avait pensé que l'auteur, dans ce passage, visait le roi sassanide, Chosroes Anoùschirvan. Une autre hypothèse a été proposée : MM. Cumont et Bidez ont essayé de montrer qu'il s'agit plutôt de l'empereur Julien l'Apostat. Ils ont réuni un certain nombre de passages des historiens de Julien, qui servent, pour ainsi dire, de commentaire perpétuel au texte du roman. Toutefois, ce n'est pas à quelque historien de Julien en particulier que le moine de Saint-Saba semble avoir recouru, c'est plus probablement de la correspondance même de l'empereur Julien qu'il s'est inspiré. Voir Recherches sur la tradition manuscrite des lettres de l'empereur Julien, dans les Mémoires couronnés et autres mémoires publiés par l'Académie royale de Belgique, 1898, p. 139. MM. Bidez et Cumont ont plus indiqué leur opinion qu'ils ne l'ont démontrée à fond. Aussi M. P. Thomas a-t-il pu dire que « cette hypothèse est ingénieuse sans doute, mais assez fragile ». Bulletins de l'Académie royale de Belgique, 1898, t. XXXV, p. 251.

VI. Popularité de la LÉGENDE. - La légende de Barlaam et Joasaph a eu la plus extraordinaire popularité qui échut jamais à un livre. Outre la compilation grecque, il existe deux autres recensions qui n'en dépendent pas directement, l'une en arabe, l'autre en géorgien. La première a été éditée à Bombay en 1888 ; la seconde est connue par divers extraits publiés par MM. Bosen et Marr dans les ouvrages cités plus haut. Plus tard, le texte grec a été repris en arabe, d'où sont venues deux rédactions éthiopiennes, et il y a aussi une version arménienne. Pendant la première moitié du XIIe, le rabbin espagnol Ibn Chisdai composa, en vers hébraïques, un poème sur l'histoire de Barlaam et Joasaph, sous le titre de « Prince et Derviche ». En 1887, on a publié une version en slave. Il y a aussi divers textes latins, indépendamment de la traduction du roman grec faite par Jacques de Billy. Voir Bibliotheca hagiographica latina, p. 979-982. Au XIIIe, apparaissent les versions françaises de Gui de Cambray, de Chardry et d'autres anonymes. À la fin du XIVe, l'histoire de Barlaam et Joasaph est transportée sur la scène et devient le Mystère du roi Advenir (= Abenner). On connaît aussi un texte provençal. Les rédactions italiennes se distinguent en deux classes ; les unes donnent le texte étendu de la Storia, les autres des résumés de la vita. Il existe aussi, dans le même idiome, des recensions poétiques et des adaptations dramatiques. L'Espagne possède bon nombre d'histoires de Barlaam et Joasaph, et il y a même une version en irlandais. Vers 1220, Rodolphe d'Ems traduit la légende en allemand et, dans le même siècle, l'évêque Otto donne en vers allemands un résumé du roman. En ancien anglais, il existe quatre versions abrégées, et en ancien norvégien un texte qui remonte au XIIIe, d'où est venue la traduction danoise moderne. En suédois, on possède une traduction faite dans la seconde moitié du XVe. Enfin le polonais et le tchèque ont aussi leur histoire de Barlaam et Joasaph. Voir, pour le détail de toutes ces versions, E. Kuhn, op. cit., p. 40-45, 50-74. « Ainsi, dit M. Gaston Paris, ce livre écrit au VIe, par un inconnu, dans un coin de l'Afghanistan, en une langue qui est morte depuis mille ans, s'est répandu, en se transformant plus ou moins, chez tous les peuples civilisés, et les récits qu'il renferme ont enchanté - après les bouddhistes - les chrétiens, les musulmans et les juifs, c'est-à-dire la presque totalité de l'humanité pensante. » Poèmes et légendes du moyen âge, Paris, 1900, p. 194.

VII. La légende et la théologie. - Au point de vue théologique, l'ensemble des recherches que nous venons de résumer très brièvement sur la légende de Barlaam et Joasaph soulève une double question, celle des conséquences d'une erreur manifeste dans le martyrologe romain et dans le culte de l'Église catholique et celle de l'influence doctrinale du bouddhisme sur le christianisme. Il faut en dire quelques mots.

1° La légende dans le martyrologe. - Après ce qui vient d'être rappelé, il demeure indubitable que les saints Barlaam et Joasaph n'ont jamais existé. Leur histoire est pure fiction ; l'éditeur du martyrologe romain de 1583 s'est donc trompé en les insérant au catalogue des saints, et il a eu tort derechef d'ajouter que leurs Actes admirables ont été écrits par saint Jean Damascène. La relique d'Anvers n'est pas davantage authentique. Ces constatations ne sauraient plus être mises en doute, et une revue des plus orthodoxes, la Civiltà cattolica qui se rédige à Rome, sous le regard vigilant du pape, a reconnu la parfaite exactitude des récentes découvertes relatives au roman de Barlaam et Joasaph (n° du 17 novembre 1882, p. 431 sq.). Toutefois ces découvertes n'ont pas d'autre conséquence et n'atteignent pas la portée qu'y attribuent certains rationalistes. « Le saint-siège n'enseigne point, dit Benoît XIV, que tout ce qui a été inséré dans le martyrologe romain est vrai, d'une vérité certaine et inébranlable. C'est ce qu'on peut parfaitement conclure des changements et des corrections ordonnés par le saint-siège lui-même. » De servorum Dei beatificatione et canonizatione, 1. IV, part. II, c. XVII, n. 9. Même conclusion pour la relique de saint Josaphat. L'Église n'interdit nullement d'examiner, dans chaque cas particulier, l'authenticité d'une relique, et bien des fois elle a fait suspendre la vénération de celles qui ne lui paraissaient pas véritables. En somme, si l'erreur de l'insertion des saints Barlaam et Josaphat au martyrologe et de la vénération de leur relique, d'ailleurs presque ignorée, est fâcheuse, comme toute erreur en pareille matière, elle n'a pas, en réalité, l'importance qu'on semble, en certains milieux, vouloir y attacher. Une prochaine révision du martyrologe romain la fera sans doute disparaître.

2° L'influence du bouddhisme sur le christianisme par le moyen de cette légende. - Quant aux infiltrations bouddhiques que le roman de Barlaam et Joasaph aurait pu faire pénétrer dans le christianisme, pareille thèse n'est pas soutenable. M. Gaston Paris a lumineusement exposé quel abîme sépare le bouddhisme de l'ascétisme chrétien. « Le monachisme chrétien n'a été grand que par les côtés où il s'est séparé du monachisme bouddhique, c'est-à-dire par l'amour de Dieu, soit sous forme de contemplation mystique, soit sous forme d'attachement passionné à la personne du Rédempteur, et par l'amour du prochain, manifesté dans les œuvres de miséricorde et de dévouement. » Op. cit., p. 201. Avant lui, M. Laboulaye, qui l'un des premiers a reconnu la légende du Bouddha dans le roman de Barlaam et Joasaph, Journal des Débats, 26 juillet 1859, et M. Barthélemy Saint-Hilaire, Trois lettres à M. l'abbé Deschamps, Paris, 1880, p. 2, avaient conclu dans le même sens : « Il n'y a rien de commun, dit le premier, entre l'ermite qui soupire après la vie éternelle en Jésus-Christ et le bouddhiste qui n'a d'autre espoir qu'un vague anéantissement, » et le second a écrit cette phrase si nette qui résume toute la question : « Le bouddhisme n'a rien de commun avec le christianisme, qui est autant au-dessus de lui que les sociétés européennes sont au-dessus des sociétés asiatiques. » J. l'an d. Gheyn.

1. BARLOW Édouard, pseudonyme adopté par le prêtre catholique anglais Booth qui, vers le commencement du XVIIIe, remplit secretement dans son pays les fonctions de missionnaire. Booth mourut vers 1716 après avoir écrit un Traité de l'eucharistie, 3 in-4°.

V. OLLÉLET.

2. BARLOW Guillaume, né dans le comté d'Essex, entra dans l'ordre de Saint-Augustin et prit à l'université d'Oxford le degré de docteur en théologie. Sous Henri VIII, il passa au protestantisme et se maria. Il mourut, en 1568, évêque anglican de Chichester. On a de lui quelques ouvrages de polémique dirigés contre les catholiques : 1° Enterrement de la messe ; 2° Réponses à certaines questions concernant les abus de la messe, insérées dans l'Histoire de la Réformation de Burnet ; 3° La divine et pieuse institution du chrétien, que l'on désigne souvent en Angleterre sous le nom du Livre de l'Évêque, Londres, 1537, Hœfer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1853, t. LV, p. 522 ; Feller, Biographie universelle, Paris, 1838, t. I.

11. Contenu. - L'épître de Barnabé, qu'on regarde comme un traité apologétique contre les Juifs ou comme une homélie prêchée à un auditoire chrétien, se divise en deux parties très distinctes et d'inégale longueur : première, i-xvi ; seconde, xvii-xxi. - Première partie. - Après avoir salué ses destinataires et loué les dons spirituels qu'ils ont reçus de Dieu, l'auteur regarde comme une joie et un devoir de leur écrire pour rendre leur foi et leur science parfaites, non pas à titre de docteur, mais comme l'un d'entre eux (i). Les jours sont mauvais : il s'agit de rechercher les justifications du Seigneur. Or Dieu a prévenu par ses prophètes qu'il n'a besoin ni de sacrifice, ni d'holocauste, ni d'oblation : tout cela est abrogé. C'est maintenant la loi nouvelle de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Il importe de la bien comprendre, d'accomplir avec soin son salut et de déjouer les séductions du Mauvais (n). Dieu ne veut pas le jeûne corporel, mais celui qui consiste dans l'abstention de toute injustice et la pratique de la charité. Il nous en a prévenus d'avance pour que nous ne soyons pas affligés par la loi comme de simples prosélytes (m). Ce qui sauve actuellement c'est de fuir les œuvres d'iniquité, d'éviter tout contact avec le péché et les méchants ; car l'heure a sonné du scandale prédit par les prophètes : donc se garder d'accumuler faute sur faute, sous prétexte d'être couvert par le testament nouveau. Car les Juifs, en se tournant vers les idoles, ont perdu pour toujours le testament qu'ils avaient reçu par Moïse. Attention donc aux derniers jours. Pour interdire au Noir l'entrée de nos âmes, il faut fuir la vanité, haïr les œuvres de la voie d'iniquité, devenir le temple spirituel et parfait de Dieu ; car si, malgré les miracles et les prodiges, les Juifs ont été écartés, prenons garde d'être rejetés comme eux (iv). Le Fils de Dieu est venu ; il s'est incarné ; il a répandu son sang sur le bois pour racheter nos péchés (v). Tout cela, incarnation, passion, a été préfiguré (vi). Le bouc émissaire (vii), la vache rousse, double image du Christ, inintelligible à quiconque n'a pas entendu la parole de Dieu (viii). Dieu a circoncis nos oreilles et notre cœur. Quant à la circoncision, dans laquelle les Juifs mettaient leur confiance, elle a été abrogée. Dieu n'a pas prescrit la circoncision de la chair ; en la pratiquant, les Juifs, trompés par le mauvais ange, ont outrepassé ses ordres. Sans doute la circoncision charnelle a été donnée par Abraham à ses 318 serviteurs ; mais c'est là un mystère relatif à Jésus ; car 18 s'écrit τ, commencement du nom de Jésus, et 300 s'écrit τ, qui est le signe de la croix (ix). En interdisant certains mets, Moïse n'a eu en vue qu'un sens spirituel (x). - Dieu nous a également annoncé d'avance le mystère de l'eau et de la croix : l'eau c'est le baptême qui efface les péchés (xi) ; Moïse, priant, les bras étendus, et le serpent d'airain représentent Notre-Seigneur sur la croix (xii). Reste à savoir quel est le peuple héritier, celui auquel appartient le testament. Jacob, cadet d'Ésaü, et Éphraïm, cadet de Manassé, sont les préférés de Dieu et présagent ainsi notre élection (xiii). Dieu a donné un testament aux Juifs, mais les Juifs, par leurs péchés, s'en sont rendus indignes, et c'est nous qui, par Jésus, avons été choisis à leur place (xiv). Le sabbat du décalogue figure le jour du repos éternel (xv). Le temple n'est pas celui de pierre, orgueil des Juifs et déjà détruit ; c'est notre cœur devenu, par la rémission des péchés, l'espérance et la foi, le tabernacle de Dieu (xvi).

Seconde partie. - Passons à un autre enseignement : il y a deux voies, celle de la lumière et celle des ténèbres, bien différentes l'une de l'autre. À la première président les anges de Dieu ; à la seconde, les anges de Satan. Il faut suivre l'une et éviter l'autre pour parvenir heureusement à la résurrection et à la récompense future (xvii-xx). Le jour du Seigneur est proche : je vous en conjure, soyez à vous-mêmes de bons législateurs, de bons conseillers ; écartez toute hypocrisie ; et que Dieu, le maître du monde, vous donne la sagesse, l'intelligence, la science, la connaissance du commandement, la persévérance (xxi).

L'auteur ne parle pas de la parousie comme la Didaché, mais il semble croire à l'imminence de la fin du monde. En conséquence il désire que « ses fils » soient prêts et n'imitent pas la fausse sécurité des Juifs. Il n'est pas dit que ces Juifs, à l'exemple des judaïsants, aient cherché à imposer le joug de la Loi comme condition nécessaire avant de devenir chrétien ; mais à coup sûr ils s'abusent sur la valeur de leur alliance et méconnaissent le rôle du testament nouveau. C'est pourquoi l'auteur de l'épître, dépassant ici la pensée de saint Paul, ne se borne pas à prouver que la Loi a perdu sa valeur et que le rituel mosaïque est abrogé, il va jusqu'à prétendre que l'ancienne alliance a été brisée le jour même où furent brisées par Moïse les tables de la loi, que les diverses pratiques juives n'ont pas eu Dieu pour auteur, que les Juifs se sont trompés en prenant les prescriptions au pied de la lettre. Car ce que Dieu demandait, c'était non pas les sacrifices sanglants, mais un cœur contrit, non pas un jeûne corporel, mais la pratique des bonnes œuvres, non pas la circoncision de la chair, mais celle de l'oreille et du cœur, non pas l'abstinence de certaines viandes, mais la fuite des vices désignés par les animaux interdits. De telle sorte que, contrairement à la doctrine de saint Paul, il méconnaît complètement le côté historique de l'Ancien Testament pour n'y voir qu'une signification exclusivement spirituelle. Sans doute, il estime que l'Ancien Testament annonce le Nouveau ; il y signale même quelques figures annonçant, par exemple, le mystère de la croix ou l'appel des gentils à la place des Juifs ; mais son interprétation numérique des 318 serviteurs d'Abraham est plutôt digne de l'exégèse fantaisiste de la Cabale ; et, à propos du salut, il passe sous silence la grande pensée de saint Paul sur la justification gratuite et le rôle de la grâce, bien qu'il n'ignore pas l'importance capitale et l'absolue nécessité du salut, puisqu'il indique le moyen le plus sûr pour se sauver.

Quant à ses explications scientifiques sur le lièvre, la belette et l'hyène, elles sont plus que rudimentaires et prêtent à sourire, mais on ne saurait lui en faire un reproche.

III. Authenticité. - Auteur, Heu et date. - L'épître que nous possédons est bien certainement celle que l'antiquité chrétienne attribuait à Barnabé. Mais ce Barnabé est-il vraiment l'apôtre, le compagnon et le collaborateur de saint Paul dans sa première mission ? C'est une question qui ne se posa même pas ; Clément d'Alexandrie, Strom., h, 6, 7, 15, P. G., t vin, col. 065, 969, 1005, et Origène désignent le Barnabé des Actes comme l'auteur de l'épître. On ne discuta qu'un seul point, celui de savoir si l'épître faisait partie ou non de l'Écriture. Contrairement à l'opinion de Clément d'Alexandrie, Eusèbe, H. E, vi, 13, P. G., t xx, col. 518, on la tint pour non canonique, et c'est uniquement dans ce sens qu'il faut entendre Eusèbe et saint Jérôme, quand ils la rangent, l'un év toïç vriôot ;, II. E.,u\, 25, P. G., t xx, col. 269, l'autre parmi les apocryphes. De vir ill., vi, P. L., t xxiii, col. 619. Mais ni Eusèbe, loc cit., ni saint Jérôme, In Ezcch., xliii, 19, P. L., t xxv, col. 425, ni, à leur suite, Anastase le Sinaïte et l'auteur de la Stichométrie n'ont douté de son authenticité.

Depuis le XVIIe jusqu'à nous, c'était également l'opinion de l'oss, Dupin, Cave, Le Nourry, Galland, Rosenmuller, Schmidt, Gieseler, Henke, Rordam, Franke, Alzog, Môhler, Freppel, Fessier, Nirschl, etc. ; ce n'est plus celle de la critique contemporaine. Déjà Ménard avait émis quelques doutes ; Cotelier s'était prononcé contre l'authenticité. Et depuis, Noël Alexandre, Ceillier, plus récemment Hel ele, Funk, Bardenhewer, entre autres, ont fait de même. Toutes les raisons d'ordre intrinsèque qu'on en donne sont loin d'avoir la même valeur, mais quelques-unes semblent décisives. Un allégorisme exagéré ; des opinions peu en harmonie avec l'enseignement des apôtres, en particulier avec celui de saint Paul ; l'ancienne alliance déclarée rompue le jour même où Moïse a brisé les tables de la loi, Barn., iv, 8, Funk, t'i, p. 10 ; des appréciations erronées sur les rites juifs, Barn., vu, vm, Funk, t'i, p. 20-26, par exemple, la circoncision attribuée à l'inspiration du diable, Barn., ix, 4, Funk, t'i, p. 28, les préceptes positifs touchant les sacrifices et les observances légales pris exclusivement au sens spirituel ; les apôtres, enfin, traités comme les plus grands pécheurs : autant de traits qui ne sauraient convenir au Barnabé du livre des Actes.

IV. Intégrité. - Malgré l'inégalité de longueur et la différence de sujet de ses deux parties, cette épître en forme pas moins un tout, sorti de la même plume, à l'exemple des épîtres de saint Paul, où les enseignements dogmatiques sont suivis de conseils pratiques. La seconde partie manque, il est vrai, dans la traduction latine, mais se trouve dans les manuscrits grecs ; de plus, elle est annoncée en quelque sorte par deux passages, Barn., iv, 10 ; v, 4, Funk, t. i, p. 12, 14 ; enfin elle est connue de Clément et d'Origène : elle ne saurait donc être une addition due à une main étrangère. Quant à la première partie, elle ne renferme pas les interpolations qu'on a essayé d'y montrer ; les arguments mis en avant par Schenkel, Studien und Kritiken, 1837, p. 652-686, ont été solidement réfutés par Hefele dans Tübingen theologische Quartalschrift, 1839, p. 60 sq. ; Sendschreiben des Barnabas, p. 196 sq. ; ceux de Heydecke, Dissertatio, 1874, l'ont été par Funk dans ses Prolegomena, Patrum apostolicorum opera, t. i, p. x-xi. Actuellement, parmi les critiques, la question d'intégrité de l'épître de Barnabé ne soulève plus guère de difficultés. Les vues de Völter, Der Barnabasbrief neu untersucht, dans Jahrbücher für protestantische Theologie, 1888, t. xiv, p. 106-144, et celles de J. Weiss, Der Barnabasbrief kritisch untersucht, Berlin, 1888, ont été rejetées.

V. Enseignements. - 1° L'épître de Barnabé et l'Écriture sainte. - Ce qu'il y a de remarquable dans cette épître, qui compte à peine un peu moins de six cents lignes, c'est le nombre considérable de rapprochements qu'elle offre avec l'Écriture sainte. Funk, qui les a soigneusement relevés, Patrum apostolicorum opera, t. i, p. 561-566, en compte quatre-vingt-dix-neuf pour l'Ancien Testament et soixante-huit pour le Nouveau. Or, pour l'Ancien Testament, ce sont moins de simples allusions que des citations textuelles, où la version des Septante se trouve contrôlée et parfois corrigée par le texte hébreu. L'auteur a soin d'avertir qu'il cite, tantôt d'après cette formule générale : τὰ γέγραπται, τὸ γέγραπται ; tantôt d'après cette autre : γραφὴ λέγει, θεός, τὰ ργα, 6 θεός. Parfois il nomme le prophète dont il transcrit le témoignage, Daniel, Moïse, David, Isaïe. Mais il n'en agit pas de même avec le Nouveau Testament. Sur trois textes, il n'en signale qu'un comme Écriture, celui-ci : « Beaucoup d'appelés, peu d'élus. » Matth., xx, 16 ; Barn., iv, 14, Funk, t. i, p. 12. Les deux autres : « Jésus est venu appeler, non les justes, mais les pécheurs, » Matth., ix, 13 ; Barn., v, 9, p. 14 ; « Dieu jugera sans faire acception de personnes, » 1 Pierre, i, 17 ; Barn., iv, 12, p. 12, sont insérés sans observation spéciale. En dehors de ces trois emprunts textuels, plus de soixante passages accusent une relation étroite avec les divers livres du Nouveau Testament. Seules, les Épîtres de saint Paul aux Colossiens et à Philémon, celle de saint Jude, la seconde et la troisième de saint Jean ne donnent lieu à aucun rapprochement de pensées ou d'expressions.

2° Baptême, vie chrétienne, eschatologie. - L'auteur, familier avec les écrits de saint Paul, s'adresse à « des fils de dilection et de paix », Barn., xxi, 9, p. 58, se dit τρέφω, Barn., iv, 5, p. 10, 18. Il connaît la merveilleuse efficacité du baptême, qui est de remettre les péchés, τὰ μαρτήματα ἀφίεναι. Barn., xi, 1, p. 34. Faisant allusion au baptême par immersion, il écrit : « Nous entrons dans l'eau, pleins de péchés et de souillures, et nous en sortons pleins de fruits. » Barn., xi, 11, p. 36. « Avant de croire, notre cœur est un doaque de corruption, rempli du culte des idoles, et la demeure des démons ; mais, en recevant la rémission des péchés, nous devenons des créatures nouvelles, complètement transformées, et le vrai temple spirituel de Dieu. » Barn., xvi, 7-10, p. 50. Pour atteindre au royaume de Dieu et jouir de la gloire, le fidèle doit passer par les afflictions et les tourments. Barn., vii, 11, p. 24 ; il doit suivre la voie de la lumière et de la justice, confesser ses péchés et s'appliquer à la prière avec une conscience pure, Barn., xix, 12, p. 56 ; car le chemin des ténèbres conduit à la mort éternelle et au supplice. Barn., xx, 1, p. 56. Le jour du Seigneur est proche. Barn., xxi, 3, p. 56. Dieu a créé le monde en six jours. Il s'est reposé le septième : ce qui veut dire que Dieu consommera tout en six mille ans ; le septième jour, jour de repos, est celui où le Fils de Dieu mettra un terme à l'iniquité et jugera les impies et changera le soleil, la lune et les étoiles ; c'est le jour que nous célébrerons dans un magnifique repos, quand nous aurons été justifiés, que l'iniquité sera détruite et que tout sera renouvelé. Ce sabbat, qui mettra fin à tout, sera le commencement du huitième jour, c'est-à-dire du monde futur. Barn., xv, 1-8, p. 46-48. C'est là le chiliasme. C'est pourquoi, ajoute l'auteur, nous célébrons dans la joie le huitième jour (celui que la Didaché appelle le dimanche), car c'est le jour où Notre-Seigneur est ressuscité. Barn., xv, 9, p. 48.

3° Anges. - Il y a des anges : les uns, porteurs de lumière, sont lions et président à la voie du salut, qui mène l'homme à Dieu et à la récompense ; les autres sont les démons, Barn., xvi, 7, p. 50, ministres du Mauvais, Τροῦπος πωλείας ; du Noir, μέλας ; Barn., iv, 10, p. 12 ; de Satan, Barn., xviii, 1, p. 52 ; ils président à la voie des ténèbres, inspirent le mal et ont trompé les Juifs, en leur faisant transgresser les ordres de Dieu. Barn., ix, 4, p. 28.

4° Christologie. - La christologie de l'épître de Barnabé est assez développée. L'incarnation et la rédemption sont nettement enseignées. Jésus-Christ, vrai Fils de Dieu, Barn., v, 9, p. 14, est venu dans la chair, Barn., v, 11, p. 16, pour détruire la mort et prouver la résurrection, Barn., v, 6, p. 14, pour sauver les hommes, v, 10, p. 11, et effacer le péché, v, 11, p. 14. Il a souffert sur le bois, v, 13, p. 16, a été crucifié, vii, 3, p. 22. C'est dans son sang qu'il a lavé le péché, v, 1, p. 12 ; et c'est par sa passion qu'il a racheté l'homme, vii, 2, p. 22. Mais il est ressuscité, le huitième jour, et est monté aux cieux, xv, 9, p. 18 ; il viendra juger les vivants et les morts, vii, 2, p. 22, les impies, xv, 5, p. 16 ; il mettra un terme à l'iniquité, renouvellera tout et se reposera magnifiquement le septième jour, c'est-à-dire à la fin du monde et avant le commencement du monde futur, xv, 5, p. 46. En attendant, il nous a donné une loi nouvelle, vraie loi de liberté, qui a une oblation nullement faite par les hommes, Barn., ii, 6, p. 6 ; le sacrifice d'un cœur contrit, d'un cœur glorifiant Dieu en odeur de suavité, ii, 10, p. 6. Mais il faut se garder de pécher, sous prétexte que nous sommes protégés par ce testament de Notre-Seigneur, iv, 6, p. 10. La passion de Jésus est un modèle de la nôtre ; car ce n'est que par les afflictions et les tourments que nous pourrons parvenir au royaume, voir Dieu et le posséder, vii, 11, p. 24. D'où la nécessité pour le baptisé d'être le vrai temple de Dieu, de faire de bonnes œuvres, de suivre la voie de la justice et d'éviter celle de l'iniquité, seul moyen d'assurer son salut et de trouver grâce au jour du jugement. L'auteur demande qu'on se souvienne de ses conseils et qu'ainsi son amour et sa vigilance produisent un bon effet, xxi, 7, p. 58.

Éditions. - Nous avons déjà signalé en tête de l'article les meilleures éditions, parues postérieurement à la découverte récente des manuscrits grecs. Celle d'Hilgenfeld, Der Brief der Barnabas, Leipzig, 2e édit., et de Ph. Bryennios, dans sa Didaché, Constantinople, 1883, suit de préférence le codex constantinopolitanus ou hierosolymitaniis. Celle de Gebhardt et Harnack, Patrum apostolicorum opera, 2e édit., Leipzig, 1878, s'appuie de préférence sur le codex sinaiticus. L'édition de Funk, Patrum apostolicorum opera, Tübingen, 1881, tient compte des deux manuscrits et signale les variantes.

Travaux. - Nous ne signalerons que quelques-uns des plus récents : Hefele, Das Sendschreiben des Apostels Barnabas, Tübingen, 1840 ; Franke, Zeitschrift für lutherische Theologie, 1840 ; Hilgenfeld, Die apostolischen Väter, Halle, 1853 ; Freppel, Les Pères apostoliques, Paris, 1860 ; Kayser, Ueber den sog. Barnabasbrief, Paderborn, 1866 ; Müller, Erklärung der Barnabasbriefes, Leipzig, 1869 ; Wieseler, Der Brief des Barnabas, dans Jahrbücher für deutsche Theologie, 1870, t. xv ; Riggenbach, Der sog. Brief des Barnabas, Bâle, 1873 ; Heydecke, Dissertatio, qua Barnabas epistola interpolata demonstratur, Brunswick, 1874 ; Donaldson, The apostolical Fathers, 1874 ; Braunsberger, Der Apostel Barnabas, Mayence, 1876 ; Gudersin, Religionsgeschichtliche Studien, Leipzig, 1876 ; Cunningham, The Epistle of Barnabas, Londres, 1877 ; Funk, Der Barnabasbrief, dans Theologische Quartalschrift, 1884, t. lxvi ; 1897, t. lxxix ; ces deux études remaniées ont été publiées par l'auteur dans Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, 1899, t. ii, p. 77-108 ; Arnold, Quaestionum de compositione et fontibus Barnabae epistolae, Königsberg, 1886 ; Völter, Der Barnabasbrief, dans Jahrbücher für protestantische Theologie, 1888, t. xiv ; Weiss, Der Barnabasbrief, Berlin, 1888 ; M. Duchesne, Saint Barnabé, dans les Mélanges de J.-B. de Rossi, Paris, 1892 ; P. Batiffol, La littérature grecque, Paris, 1897, p. 10-11 ; P. Ladeuze, L'épître de Barnabé, Louvain, 1900, extrait de la Revue d'histoire ecclésiastique, de Louvain, 1900, t. i ; A. Ehrhard, Die altchristliche Litteratur und ihre Erforschung von 1881-1900, Fribourg-en-Brisgau, 1900, p. 81-86 ; O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Litteratur, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. i, p. 86-97. Littérature plus complète dans la 3e édition des Patrum apostolicorum opera de Harnack ; dans le Répertoire des sources historiques, de Chevalier, col. 223, 2442 ; dans Bibliographia Synopsis, de Richardson, p. 16-19. Voir Bardenhewer, Patrologie, Fribourg-en-Brisgau, 1894, p. 38-39 ; trad. fr., t. i, p. 63-65 ; Smith, Dictionary of Christian Biography, 2e édit., Londres, 1900 ; Kirchenlexikon, Fribourg-en-Brisgau, 1883.

BARNES 424

trois ans, tranche les questions en dernier ressort, nomme les supérieurs, a seul le pouvoir de légiférer. Leurs règles furent approuvées à Milan, dans un chapitre présidé par saint Charles Borromée. - Primitivement, ils devaient être les auxiliaires du clergé dans la lutte contre le protestantisme, dans la réforme des mœurs. Prédication, administration des sacrements, missions à l'intérieur ou chez les hérétiques et les infidèles, toute œuvre enfin qui tend à la sanctification des âmes entre dans leur but. Ainsi ils se chargent souvent de gouverner des paroisses, établissent et dirigent des patronages et des congrégations pieuses, tiennent des écoles publiques et des maisons d'éducation. Ils ont été parfois employés à des réformes partielles du clergé régulier et séculier. Saint François de Sales les introduisit en Savoie où ils parachevèrent son œuvre ; Henri IV les appela en Béarn qu'ils ramenèrent à la foi catholique. Ils eurent des missions en Birmanie et en Suède. On leur doit un des premiers catéchismes parus, rédigé par le bienheureux Alexandre Sauli, évêque d'Alerie (Corse), puis de Pavie, traduit par saint François de Sales. Leur action théologique est toute individuelle. On attribue à leur fondateur l'institution des Quarante heures. Un des leurs, le P. Lacombe, directeur de Mme Guyon, tomba dans le quiétisme. Gerdil s'éleva contre le synode de Pistoie, composa la fameuse bulle dogmatique Auctorem fidei promulguée par Pie VI vers la fin de l'année 1794, tint tête presque à lui seul au mouvement encyclopédiste, réfuta J.-J. Rousseau, Locke et Condillac, publia ses Considérations sur la religion, qui se recommandent par leur valeur littéraire et doctrinale, joua un très grand rôle dans la rédaction du Concordat de 1801 et la réorganisation religieuse en France comme le prouve sa correspondance avec M. Émery. Bilio, un des cinq présidents du concile du Vatican, fut spécialement chargé de la commission De fide. - On peut citer comme s'étant acquis un grand renom dans les sciences théologiques : 1° pour le dogme : Joseph Cacherano (1535-1685), auteur d'une Theologia assertiva, 4 in-fol. ; Alexandre Ugo (1726-1795) de Nice, Institutiones theologicae ad usum seminarii Bononiensis, 2 vol. ; Fortunatus Lenérius, de Udine (1695-1763). Cursus theologicus, 8 in-fol. dédiés à Clément XII et à Benoît XIV ; Jean-Claude Pozzobonelli (1655-1718). Quaestiones selectae in Ian. I, II, et III partem Summae S. Thomae ; 2° pour la morale : François Rotarius, d'Asti (1660-1748) ; Alexandre Maderno (1618-1685) ; Grégoire Rossignoli (1638-1715) auquel on a souvent recours dans les questions épineuses et que cite avec éloge le pape Benoît XIV. - C'est surtout dans les manuscrits in-folio conservés aux archives des différentes Congrégations romaines où les barnabites ont toujours eu des consulteurs de grand talent, que se manifeste l'action théologique de cette congrégation.

Barelli, Memorie, 2 in-fol., Bologne, 1703-1707 ; Ungarelli, Bibliotheca scriptorum e-congr. reg. S. Pauli, Rome, 1836 ; Moltedo, Vita di S. Antonio-Maria Zaccaria, Florence, 1897 ; Dubois, Vie de S. Antoine-Marie Zaccaria, Tournai.

C. Bkrthet.

1. BARNES, BARNS Jean, bénédictin anglais du XVIIe. Après avoir commencé ses études à Oxford, il se convertit au catholicisme et vint à l'université de Louvain. Il entra ensuite chez les bénédictins anglais contraints d'avoir leurs monastères sur le continent. Ordonné prêtre, il passa en Angleterre, mais ne tarda pas à y être arrêté et fut déporté sur les côtes de Normandie d'où ses supérieurs l'envoyèrent à Dieulouard en Lorraine. Il y enseigna la théologie, ainsi qu'au monastère de Saint-Edmond de Douai. Plus tard il fut confesseur des religieuses bénédictines de l'abbaye de Chelles et devint assistant du général de la congrégation de l'Alcalá d'où dépendaient alors les bénédictins anglais. Mais ceux-ci obtinrent de former une congrégation régie par un chef de leur nation reconnu par Rome. Barnes refusa de se joindre à ses compatriotes, attaqua vivement le bref d'érection et publia contre ses confrères : Examen trophœorum congregationis prætensæ anglicanæ ordinis S. Benedicti, in-8°, Reims, 1622, ouvrage qui fut réfuté par le bénédictin Clément Reyner dans L'Apostolatus benedictinorum in Anglia, in-fol., Douai, 1626. Peu après contre les doctrines du jésuite Lessius, au sujet des restrictions mentales, il publia Dissertatio contra æquivocationes, in-8°, Paris, 1625, qui fut aussitôt traduit en français : Traicté et dispute contre les équivoques, in-8°, Paris, 1625. Cet ouvrage, revêtu de l'approbation de la faculté de théologie de Paris fut mis à l'Index et le jésuite Th. Raynaud l'attaqua vivement sous un nom supposé : Splendor veritatis moralis collatus cum tenebris mendacii et nubilo æquivocationis ac mentalis restrictionis addita depulsione calumniarum quibus J. Barnesius anglus O. S. B. monachus Leonardum Lessium S. J theologum oneravit. Per Fr. S. Emonerium ord. min. convent. S. T. D., in-8°, Lyon, 1627. Dans un autre ouvrage publié en anglais : De la suprématie des conciles, J. Barnes attaqua avec vivacité les prérogatives du pontife romain. Ne reconnaissant plus l'autorité du supérieur de la congrégation de l'Alcalá, n'admettant pas la nouvelle congrégation anglaise, il ne reculait pas devant les thèses les plus hasardées et était accusé, non sans raison, de vouloir faire un singulier mélange des dogmes catholiques et des erreurs protestantes en Angleterre. Aussi sur des plaintes venues de Rome, il fut arrêté à Paris le 5 décembre 1626, conduit à Cambrai et enfermé au château de Wœrden près de Bruxelles, d'où il fut dirigé vers Rome sous bonne escorte. Il mourut dans cette ville après avoir passé une trentaine d'années dans les prisons de l'inquisition, ou, selon quelques auteurs, dans une maison d'aliénés. Il laissait manuscrit un ouvrage Catholico-romanus pacificus, que les protestants firent imprimer à Oxford, in 8°, 1680, et qui est reproduit dans l'appendice de la seconde édition publiée par E. Broun, in-fol., Londres, 1690, du Fasciculus rerum expetendarum et fugiendarum d'Ort. Gralius. On attribue encore à J. Barnes un traité De antiqua ecclesiae britannicae libertate et privilegiis, publié à la suite de deux opuscules de Jacques Usserius, in-8°, Londres, 1681.

Ziegelbauer, Hist. rei literariae ord. S. Benedicti, 4 in-fol., Vienne, 1754, t. II, p. 188 ; dora François, Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de S. Benoit, t. I, p. 93 ; Hélyot, Hist. des ordres religieux, in-4°, Paris, 1718, t. VI, p. 283.

B. Heurterize.

2. BARNES Robert, docteur en théologie et chapelain du roi d'Angleterre Henri VIII. Vers l'an 1530, il séjournait à Wittemberg dans la maison même de Luther ; en 1535 Henri VIII, qui venait de faire annuler son mariage avec Catherine d'Aragon, le chargea de demander l'avis des théologiens protestants sur cette question ; il paraît qu'il retrancha de cette consultation ce qui était contraire aux désirs du prince. Il était depuis longtemps gagné à la doctrine de Luther et des 1530 avait publié en latin un ouvrage sur les Articles de sa foi, contenant dix-neuf thèses conformes aux principes de Luther ; l'ouvrage fut traduit en allemand et publié à Nuremberg en 1531. En 1536, il fit paraître une vie des papes depuis saint Pierre jusqu'à Alexandre II, Lives of the Popes from St. Peter to Alexander II. L'ouvrage est dédié à Henri VIII ; il contient une préface de Luther et les papes y sont fort maltraités. Une autre édition parut à Leyde en 1615. De retour en Angleterre, il s'efforça de répandre ses idées et prêcha contre Gardiner, évêque de Winchester, qui, dans un sermon, avait attaqué la doctrine luthérienne de la grâce. Dénoncé pour ce fait à Henri VIII, il fut condamné à se rétracter publiquement, mais on ne put obtenir de lui qu'un désaveu équivoque et insuffisant. Enterré comme hérétique à la tour de Londres, puis condamné à mort par le parlement, il fut brûlé le 30 juillet 1540. La relation de sa mort fut envoyée en Allemagne et publiée par Luther ; elle a été insérée dans les œuvres complètes du réformateur, t. VI, p. 1-22 de l'édition d'Altdorf.

V. Oblet.

BARON l'Incent, né à Martres, ancien diocèse de Rieux en Aquitaine, le 17 mai 1604, se fit remarquer de bonne heure par sa piété et son intelligence au cours de ses premières études à Toulouse, où il entra dans l'ordre des frères prêcheurs et fit profession le 16 mai 1622. Il devint un professeur et un prédicateur éminent et se distingua dans ses controverses avec les ministres protestants. Élu prieur du couvent de Toulouse en 1639 et 1649, il remplit différentes missions et se retira à Paris au couvent du noviciat général, où il mourut le 21 janvier 1674. - 1° Théologies moralis adversus laxiores probabilistas. Pars prior, quæ vera mens D. Thomas et ejus scholæ de opinionum ex lege delectu, in qualibet re morali explicata et defensa, adversus D. Caramuelis apologema in D. Fagnanum, Anonymi nodos in P. Mercorum, Theophili Raynaudi exceptionem, et Amadei Guimenii tractatus quidem, in-8°, Paris, 1665 ; 2° Manuductionis ad moralem theologiam pars altera, quæ D. Thomas vera mens de singulis vitæ humanæ et christianæ officiis in rigidis et laxioribus opinionibus mediæ defenditur contra Amadeum Guimenium, Apologistam, et Wendrochium. His addita est confirmatio 33 capitum de moribus ex censura sacræ facultatis Parisiensis contra Amadeum, in-8°, Paris, 1665 ; 3° Theologiæ moralis Summa bipartita de regulis conscientiæ, et de singulis vitæ humanæ et christianæ officiis. Pars prior. Hic explicatur D. Thomas et ejus scholæ de opinionum ex lege delectu in qualibet re morali explicata et defensa. Adversus D. Caramuelis apologema in D. Fagnanum aliosque laxiores aut rigidiores theologos, in-8°, Paris, 1667 ; 4° Theologiæ moralis pars altera de singulis vitæ humanæ et christianæ officiis, contra ficti Amadei, et veri Martini de Noia Hispani tractatus XV. Editio altera ad mentem Alexandri VII aucta ejusdem S. Pontificis 45 propositionum mensuris, et tribus cum Joanne Launoio diatribis de forma absolutionis et primatu Petri et verborum injuriis, in-8°, Paris, 1668 ; 5° SS. Augustini et Thomæ vera et una mens de libertate humana et gratia divina explicatur, et scholæ thomisticæ asseritur, adversus duos Theophili Raynaudi libros, aliosque hujus ostentis melioris notas theologos. Manuductionis tertia pars dogmatica, in-8°, Paris, 1666 ; 6° Libri quinque apologetici pro religione, utraque theologia, moribus, ac juribus ordinis prædicatorum, adversus Theophili Raynaudi tres, totidem Petri de Alva libros, aliquot epistolas Johan. Launoii, Expostulationes Carterii, aliosque. Quarta pars manuductionis ad analyticam theologiam cœlestem copiosior, Paris, 1666 ; 7° Duo postremi apologias libri, quibus præter defensionem familiarum dominicanas et scholas thomisticas et plures dogmatum et morum juris quæstiones ; addita sunt compendium P. V. vitas, et supplementum vitæ Bartholomæi a Martyribus ex Lusitana historia, quo Gallica confirmatur, et Responsio ad notas Launoii objectiows. Exercitatio in postremum quintæ partis epistolarum Joh. Launoii ad Thomam Fortinum parisiensem theologum, in-8°, Paris, 1666 ; 8° Ethicæ christianæ septemdecim loci. Sive opinionum a lege salutem necessarius delectus vindicatus a novissimis dissertationibus freti Amadei et veri Matthæi Moias, Martini Esparzm, Hispanorum, Antonii Terilli, Angli, Honorati Fabri, culti, Lucii Sammarci, Siculi, Francisci Roux Spei et Egidii Estrix Belgæ, in-8°, Paris, 1673 ; 9° Apologia pro sacra congregatione Indicis, in-8°, Cracovie, 1662 ; 10° Responsio ad librum Johannis de Cardenas, in-8°, sans lieu ni date, mais vers 1672 ; 11° L'hérésie convaincue ou la théologie des luthériens et des calvinistes réduite à quatre principes, et réfutée d'une manière toute nouvelle, avec l'examen de l'ouvrage du ministre Claude contre l'eucharistie, in-12, Paris, 1668.

Quétif-Echard, Scriptores ord. praed., t. II, p. 655 ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 271. P. Mandonnet.

1. BARONIUS (Le cardinal César), oratorien italien, naquit à Sora dans le royaume de Naples, le 31 octobre 1538. Après avoir commencé ses études à Naples, il vint les continuer à Rome où il se mit sous la direction de saint Philippe de Néri et entra dans sa congrégation. Appliqué aux études historiques par le fondateur de l'Oratoire qui voulait opposer aux centuriateurs de Magdebourg une histoire impartiale de l'Église, il entreprit la composition de ses Annales ecclesiastici auxquelles il travailla jusqu'à sa mort. Supérieur de l'Oratoire, après saint Philippe, il fut confesseur de Clément VIII qu'il décida à réconcilier Henri IV. Ce même pape le fit cardinal en 1596 et le nomma bibliothécaire du Vatican. Sans l'opposition de la faction espagnole, il devenait pape à la mort de Clément VIII. Il mourut le 30 juin 1607. Il a été déclaré vénérable. On peut lire en effet dans le P. Cloyseault quelles extraordinaires vertus il pratiqua toute sa vie. Baronius a beaucoup écrit. Ses principaux ouvrages sont : 1° Une édition du Martyrologe romain, Rome, 1586, où il fait preuve d'une érudition et d'une critique fort au-dessus de son temps ; 2° les Annales ecclesiastici, dont il publia 12 volumes de 1588 à 1607 et qui s'étendent jusqu'à l'année 1198. Cet ouvrage, qui lui a valu le titre de père de l'histoire de l'Église, est remarquable par la richesse des sources, inconnues jusqu'alors, qu'il cite, et aussi par la sagacité de ses réfutations. Malgré les critiques qu'on lui a adressées, surtout en ce qui concerne l'histoire des Grecs, les Annales de Baronius restent la base de toutes les études sur l'histoire ecclésiastique. Elles furent continuées par ses confrères Raynaldi et Laderchi, et ainsi menées jusqu'en 1571. L'édition de Lucques, donnée par Mansi, 28 in-fol., est la meilleure. Elle contient aussi les critiques de Pagi, Casaubon, Noris, Tillemont. De nos jours le P. Theiner, aussi philippin, a continué les Annales jusqu'en 1583. Plusieurs traductions et abrégés en ont été publiés. Illarosa, Memorie dei scrittori filippini, Naples, 1846, t. II, p. 43-54 ; Sarra, L'itadel venerabile card. Ces. Baronio, Rome, 186'. ; Cloyseault, Recueil des vies d'oratoriens, Paris, 1883, t. III, p. 357-388 ; H. Laemmer, De Cœsaris Baronii literaritm commercio diatriba, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1903. *A. IiNGOLD.

2. BARONIUS Juste, né à Xanten dans le duché de Clèves ; d'abord calviniste, il fut ramené au catholicisme par la lecture des ouvrages de saint Augustin, de saint Cyprien et des controversistes catholiques du temps. En 1601, il vint abjurer à Rome ; c'est alors qu'il changea son nom de Kahl ou Calvinus en celui de Baronius, en souvenir du cardinal Baronius qui l'avait instruit. On a de lui : 1°,/. Culvini vetero-castrensis pro sacrosancta catholica romana Ecclesia proque sua ad eam transmigratione apologia, Mayence, 1601 ; Heidelberg, 17.

2° Præscriptionum adversus hæreticos perpetuarum ex ss. orthodoxis potissimum patribus tractatus VI, Mayence, 1602 ; 3° Pseudo-Jubilæum Wittenbergense, Roess, Die Convertiten, t. II, p. 526 ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1s,'.>2, t'I, p. 166. V. Oblet.

BARONNAT, prêtre français qui vivait dans la première moitié du XVIIIe ; on a de lui : 1° Le prétendu mystère de l'usure dévoilé, ou le placement d'argent connu sous le nom de prêt à intérêt démontré légitime par l'autorité écrite et par l'autorité ecclésiastique, 2 in-8°, Paris, 1832 ; 2° Histoire impartiale et critique du rigorisme moderne en matière de prêt de commerce ou la législation française et la doctrine de l'Église catholique justifiées des imputations de la plupart des séminaires de France, in-8°, Paris, 1842. V. Oblet.

1. BARRIENTOS Diego, dominicain portugais. - Tundamenta incredulorum eversa, in-fol., Lisbonne, 1733. Hurter, Nomenclator, t. II, col. 994. P. Mandonnet.

2. BARRIENTOS (Genes de), dominicain espagnol, prédicateur du roi Charles II, et missionnaire aux Philippines avant 1685 ; évêque de Troya, suffragant de Manille, mort en 1694 ou 1695. - Expugnacion de el probabilismo, in-4°, Manille, 1685. P. Mandonnet.

BARRIÈRE ou BARRERIA (Pierre de), né à Rodez dans la première moitié du XIVe, évêque d'Autun en 1377, au moment où commençait le grand schisme, mort en 1383. Urbain VI voulut le faire cardinal, mais Pierre de Barriere, qui le considérait comme élu illégitimement, refusa le titre qui lui était offert ; il l'accepta du pape d'Avignon Clément VII. Il a écrit contre le De fletu Ecclesiœ, composé par Jean de Legnano en faveur d'Urbain VI, un court traité De schismate, inséré par du Boulay dans son Histoire de l'université de Paris, t. IV, p. 529-554 ; l'ouvrage fut écrit vers 1379. *DICT. E ! Z TI1LOL. CATliOL.

BARRUEL Augustin, jésuite français, né à l'Illeneuve-de-Berg (Ardèche), le 2 octobre 1741, admis le 15 octobre 1756, enseignait la grammaire à Toulouse, en 1762, quand la Compagnie de Jésus fut détruite en France. Il s'expatria et professa dans des collèges de son ordre en Moravie et en Bohême ; de retour en France, en 1774, il se livra à des travaux littéraires, qui lui acquirent de la réputation. À l'approche de la Révolution, il soutint, par ses écrits, le courage et la persévérance du clergé orthodoxe et attaqua vigoureusement la constitution civile du clergé. Il se réfugia en Angleterre en 1792, y fut aumônier de la princesse de Conti et continua de combattre le schisme. Rentré en France en 1803, il fut nommé chanoine honoraire de Notre-Dame à Paris, puis il sollicita sa réadmission dans la Compagnie de Jésus et mourut à Paris le 5 octobre 1820.

1° Journal ecclésiastique, ou Bibliotheque raisonnée des sciences ecclésiastiques, par une société de gens de lettres, Paris, 1788-1792. L'abbé Dinouart fonda ce journal en 1760, fut remplacé à sa mort (3 avril 1786) par l'abbé de Montmignon, qui, en janvier 1788, en céda la direction à Barruel ; le dernier numéro que celui-ci publia est de juillet 1792. Plusieurs des travaux qu'il y inséra ont été tirés à part ou insérés dans la Collection ecclésiastique (voir infra, n. 12). Parmi ces articles, signalons : 2° Lettre sur le divorce à un député ou réfutation d'un ouvrage (de Hennet) ayant pour titre : Du divorce, Paris, 1789 (deux éditions), 1790 ; 3° Les vrais principes sur les mariages opposés au rapport de Durand-Maillane, pour servir de suite aux Lettres sur le divorce, in-8°, Paris, 1790 ; 4° Prône d'un bon curé sur le serment civique exigé des évêques, des curés et des prêtres en fonction, 1790 ; traduit en patois toulousain par l'abbé Jos. Laur. Régis l'ernet ; 5° Résolution du cas de conscience que fait naître le serment civil en France, ou réponse à ceux qui demandent si l'on peut faire ou non le serment exigé, 1790 ; 6° Développement du serment exigé des prêtres en fonction, 1790 ; 7° Préjugés légitimes sur la constitution civile et le serment exigé des fonctionnaires publics, 1791 ; 8° Question décisive sur les pouvoirs ou la juridiction des nouveaux pasteurs, 1791 ; 9° Le plagiat du comité (soi-disant ecclésiastique) de l'Assemblée nationale, ou décret de Julien l'Apostat, formant les bases de la constitution civile du clergé français, 1791 ; 10° De la conduite des curés dans les circonstances présentes, ou lettre d'un curé de campagne à son confrère, député à l'Assemblée nationale, sur la conduite à tenir par les pasteurs des âmes dans les affaires du jour, 1791 ; 11° De la religion dans les révolutions ; 12° Collection ecclésiastique, ou recueil complet des ouvrages faits depuis l'ouverture des États généraux, relativement au clergé, à sa constitution civile, décrétée par l'Assemblée nationale, sanctionnée par le roi, 14 in-8°, Paris, 1791-1793. C'est un recueil important sur la question. On y trouve des dissertations des abbés Maultrot, Jobineau, Guillon. Il a été traduit en allemand et en italien ; 13° L'Evangile et le clergé français, sur la soumission des pasteurs dans les révolutions des empires, in-12, Londres, 1800 ; 14° Détail des raisons péremptoires qui ont déterminé le clergé de Paris et d'autres diocèses de faire le serment de fidélité, in-8°, Londres, 1800 ; 15° Du pape et de ses droits religieux à l'occasion du concordat, in-8°, Paris, 1803. Traduit en allemand, en anglais et en italien, cet ouvrage, de 800 pages, fut l'origine de nombreuses discussions et contestations en France et en Angleterre. Barruel fut attaqué en particulier par l'abbé Blanchard dans : Controverse pacifique sur les principales questions qui divisent et troublent l'Église gallicane, 3 in-8 », Londres, 1802-1800. Barruel est encore bien connu par V. Oblet. *BARRUEL

BARSUMAS 430

son Histoire du clergé pendant la Révolution et ses Mémoires sur le jacobinisme. *C. SOMMERVOGEL.

BARSANIENS. Monophysites égyptiens de la fin du VIe, appelés quelquefois barsanuphiens, mais plus souvent sémidalites. En 482, Zenon publia son Henoticon, qui n'était pas seulement, au point de vue catholique, l'abrogation du concile de Chalcédoine, mais qui jeta la division parmi les monophysites eux-mêmes. La plupart de ceux-ci, à la suite d'Acace de Constantinople, de Pierre Monge d'Alexandrie et de Pierre le Foulon d'Antioche, souscrivirent ce manifeste impérial et conserverent les cadres de la hiérarchie. Mais, en Égypte, ils se partagerent sur la question de savoir si le corps de Jésus-Christ avait été corruptible ; les uns, avec Sévere, la trancherent par l'affirmative et formerent la secte des sévériens ou des phtartolàtres ; les autres, avec Julien d'Halicarnasse, la trancherent par la négative et formerent la secte des julianites ou aphtartodocetes. Au VIe, Théodose embrassa le premier de ces deux partis, Gaianus le second.

En même temps les eutychiens stricts refuserent d'accepter les directions impériales, se séparèrent des hénôtiques, et restèrent sans hiérarchie, sans baptême solennel, sans oblation ni sacrifice, se contentant de prendre à Pâques une très petite parcelle des espèces eucharistiques, jadis consacrées par le patriarche d'Alexandrie, l'eutychien Dioscore : ce furent les acéphales. C'est au nombre de ces derniers que se rangent les barsaniens. Mais, d'une part, ceux-ci en vinrent à accepter certaines vues des théodosiens et des gaïanites, résolurent de rétablir la hiérarchie parmi eux et se donnèrent Barsanuphius pour évêque. Au dire des acéphales intransigeants, l'ordination de cet évêque était irrégulière et rappelait l'étrange subterfuge employé précédemment pour sacrer Isaïe, sur la tête duquel on s'était contenté de poser la main d'un saint évêque, nommé Épiphane, qui venait de mourir. Timothée de Constantinople, De recipiendis hæreticis, xii, P. G., t. lxxxvi, col. 450. D'autre part, à la pratique de la communion annuelle de Pâques, en usage parmi les acéphales, ils ajouterent l'emploi de la heure de farine, asx : Sa),'.i ;, d'où leur nom de sémidalites. Ils trempaient l'extrémité de leur doigt dans cette heure de farine et la portaient à la bouche. C'était tout leur mystère, toute leur oblation, toute leur communion, dit saint Jean Damascène, Hær., lxxxvi, P. G., t. xciv, col. 756. En dehors de cette singulière pratique on ne trouve, au sujet des barsaniens, aucune trace de leur activité intellectuelle et de leur influence. Ils végétèrent, comme tant d'autres sectes, sur les bords du Nil ; au commencement du IXe, vers 815, ils se rangèrent, avec deux évêques de leur parti, sous la direction du patriarche jacobite, Marc d'Alexandrie, et se fondirent des lors avec les jacobites.

Timothée de Constantinople, De recipiendis hæreticis, P. G., t. lxxxvi ; Anastase le Sinaïte, P. G., t. lxxxix ; S. Jean Damascène, P. G., t. xciv ; Pratéolus (Du Préau f 1588). De vitis, sectis et dogmatibus omnium hæreticorum, elenchus, Cologne, 1581.

G. Bareille.

BARSONY DE LOVAS BERENY George, théologien hongrois du XVIIIe ; il fut évêque de Gross-Wardein en 1663, puis transféré à l'évêché d'Erlau (Eger) en 1676 ; il mourut en 1678. Il a écrit surtout contre les protestants, notamment : l'éritas tota mundo declarata, argumenta triplici ostendens J. C. regiamve Majestatem non obligari tolerare in Hungaria sectas lutheranam et calvinianam, in-12, Kaschau, 1671 ; l'ienne, 1672 il 1er, Nouvelle biographie générale, Paris, t. iv.

V. ULET.

BARSOV Nicolas Ivanovitch, théologien russe, né dans le gouvernement de Saint-Pétersbourg, le 21 avril 1839. Ses humanités achevées au séminaire de la laure Alexandre Nevsky, il fréquenta les cours supérieurs de l'académie ecclésiastique de Saint-Pétersbourg, et en 1864, il obtint le diplôme de magistre de théologie pour sa thèse intitulée : Les frères André et Sémène Démisov (XVIIe) et leur place dans l'histoire du raskol. Professeur de théologie pastorale et d'homilétique à l'académie en 1871, membre de la commission chargée de décrire et de publier les documents des archives du saint-synode (1874), attaché au ministère de l'instruction publique russe en 1889, Barsov est mort le 30 mars (13 avril) 1903.

La plupart de ses ouvrages ont trait à l'histoire de la théologie chrétienne des premiers siècles, ou à l'histoire de la théologie russe. On lui doit les t. ii (1878), vi (1881), viii (1891), de la grande collection paraissant à Saint-Pétersbourg depuis 1868 sous ce titre : Description des documents et des pièces conservées dans les archives du saint-synode (Opisanie dokoumentov i diel, khraniashchikhsia v arkhivie sv. synoda). Ce recueil, dont le t. xii vient de paraître, est une mine précieuse de renseignements pour l'histoire moderne de l'Église russe. Dans la liste bien longue des ouvrages de Barsov, citons les suivants : 1° Istoriia pervobylnoi khristianskoi propoviedi (Histoire de la prédication chrétienne primitive [jusqu'au IVe]). Saint-Pétersbourg, 1865 ; 2° Istoritcheskie, krititcheskie i polémitcheskie opyty (Essais historiques, critiques et polémiques). Saint-Pétersbourg, 1879 ; 3° Materialy dlia biografii Innokentiia Khersonskago (Matériaux pour servir à la biographie du métropolite Innocent de Chersone [célèbre écrivain russe, f en 1857), 2 vol., Saint-Pétersbourg, 1884, 1887 ; 4° Otcherk iz istorii khristianskoi propoviedi (Essai sur l'histoire de la prédication chrétienne), 3e livraison, Karkov, 1894 ; 5° Nieskolko izsliedovanii istoritcheskikh, razsujdenii o voprosakh sovremennykh (Recherches historiques et considérations sur plusieurs questions d'actualité). Saint-Pétersbourg, 1899. Dans l'organe officiel de l'académie théologique de Saint-Pétersbourg, la Lecture chrétienne (Khristianskoe Tchénie), Barsov a inséré des travaux très étendus sur le système théologique de Khomiakov (f 1860), un des plus grands théologiens russes du XIXe (1869-1870), et l'influence exercée par lui sur la théologie russe contemporaine (1873), un essai sur l'indifférence en matière de religion et le scepticisme (1880), etc.

Lopoukhine, Encyclopédie théologique orthodoxe, Saint-Pétersbourg, 1901, t. ii, col. 271-273 ; Nouvelles ecclésiastiques, Saint-Pétersbourg, 1903, n. 16, p. 628-629 ; Messager ecclésiastique, Saint-Pétersbourg, 1903, n. 14, col. 442-443.

A. Palmieri.

1. BARSUMAS (Bar-Sauma), évêque nestorien de Nisibe, après 457, mort avant 406, l'un des premiers et des plus ardents propagateurs du nestorianisme en Perse. - I. Vie. II. Écrits.

I. Vie. - Barsumas fut d'abord l'esclave de Mara de Beit Kardou, près de Gozarte. Il fut ensuite professeur à l'école des Perses à Edesse et se trouvait encore dans cette ville en 449, lors du brigandage d'Éphèse. Il ne fut donc pas évêque de Ninive des 135, comme l'écrivit Assémani, d'après un manuscrit syriaque du Vatican (ms. 67, fol. 1), mais seulement après l'expulsion d'Édesse des professeurs de l'école des Perses, c'est-à-dire après 157 sous le règne du roi Péroz (Pirûz). D'après le nestorien 'Amr, Péroz aimait beaucoup Barsumas et lui donna la première place parmi ses familiers à cause de son érudition, de sa grandeur d'âme et de sa belle prestance ; il le chargea même de veiller à la sécurité de Nisibe et des régions qui touchaient à l'empire romain ; aussi Barsumas leva des soldats et plaça des garnisons pour protéger les provinces frontières contre toute incursion. 'Amr, p. 18. Il est vraisemblable que Barsumas profita de la faveur du roi pour propager le nestorianisme et pour augmenter sa situation personnelle. Il engagea la lutte contre le Catholicos (patriarche nestorien) Baboé (Babùi ou Babùiali), moins pour raison dogmatique que pour cause de prééminence ; car les droits de l'évêque de Séleucie-Ctésiphon, capitale de la Perse, au titre de patriarche de l'Orient, étaient très faibles et très vagues et beaucoup de métropolitains étaient en fait plus puissants que lui. Barsumas, d'après son propre aveu, excita de mauvais évêques contre le Catholique et ils tinrent un synode contre lui à Beit-Lapat, en avril 481. Dans ce synode, on attaqua Baboé, on proclama la foi nestorienne et on approuva les œuvres de Théodore de Mopsueste, on supprima officiellement, pour la première fois, le célibat des moines, des prêtres et des évêques. D'après Bar Hébroeus, Barsumas cohabitait avec une religieuse nommée Mamoé, Bibliotheca orient., t. ii, p. 67, qu'il appelait son épouse légitime. Il prêchait ouvertement qu'il valait mieux prendre une femme que brûler du feu de la concupiscence. Ce ne fut toutefois qu'au synode d'Acace, successeur de Baboé, que la loi du célibat fut abolie par le Catholicos nestorien qui reprit en son nom le canon de Barsumas. O. Braun, Bas Buch der Synhados, Stuttgart, 1900, p. 69-72. « Dès maintenant, aucun évêque, dans le diocèse qu'il gouverne et dans l'Église qu'il sert, ne doit user de violence et de contrainte à l'égard de l'interdiction du mariage. En voilà assez des adultères et des fornications qui ont été attribués jusqu'ici à notre troupeau et dont le mal s'est étendu jusqu'à arriver aux oreilles des gens du dehors et à exciter contre nous la dérision de tous les peuples. Personne de nous ne doit imposer la contrainte de cette promesse à son clergé, ou aux prêtres des villages, ou aux religieux qui lui sont soumis. Que son enseignement soit conforme en cela à la sainte Écriture ; que l'on reconnaisse aussi par sa propre faiblesse la faiblesse des autres. » Suivent des citations et commentaires de Matth., xix, 11-12 ; I Cor., vii, 1-2, 8-9 ; I Tim., iii, 1-2, 12. « Pour guérir complètement, même malgré eux, les malades qui dépendent de nous, ceux qui, selon la parole de l'Apôtre, ont supprimé leur espérance, Eph., iv, 19, en se livrant, dans leur avidité, au plaisir et à l'impureté, ceux qui aiment la fornication et l'adultère, mais ne veulent pas se lier légitimement et procréer légitimement selon la volonté de Dieu, nous ordonnons par ce canon, que désormais aucun évêque n'élève au diaconat quelqu'un de sa ville ou d'un village qui dépend de lui, avant d'avoir recherché si sa conduite est bonne, s'il est digne de l'ordination, s'il vit dans des liens légaux en procréant des enfants, afin de faire disparaître complètement de l'Église du Christ l'orgueil et la jactance de ceux qui proclament mauvais le mariage et l'union légitime et qui assouvissent leurs désirs par l'adultère, la fornication et une mauvaise hypocrisie. Celui qui choisit librement l'éloignement du mariage, que celui-là demeure seul, pur et fort dans le recueillement d'un doître. Si un prêtre qui n'a pas encore été marié veut contracter un mariage et engendrer des enfants, ou si sa première femme est morte et s'il veut en prendre une autre et garder avec elle la foi conjugale, son évêque ne l'en empêchera pas ; car le mariage légal est aussi beau et aussi agréable aux yeux de Dieu après le sacerdoce qu'avant. » Telle fut cette célébre réforme, attachée au nom de Barsumas, qui en appelait à la raison et à l'Écriture sainte, et qui était destinée, d'après ses auteurs, à diminuer le nombre des adultères, des fornications, des péchés internes et des actes d'hypocrisie. Zacharie le Scolastique nous apprend encore que le roi de Perse considérait le célibat comme une cause de faiblesse pour son royaume et que Barsumas voulut ainsi fortifier l'empire perse. Nau, l'ie de Sévère, patriarche d'Antioche, Paris, 1900, p. 80. Si l'on en croit Bar Hébraeus, cette loi eut bien les effets prolifiques attendus. Les enfants des chrétiens gisaient sur les fumiers, nous dit-il, et le Catholicos fut obligé de fonder une maison pour y élever les enfants abandonnés. Il nous semble exagéré cependant de voir là une cause efficiente des invasions des Perses dans l'empire grec, invasions successives et des lors ininterrompues jusqu'à la prise de Jérusalem et de la sainte Croix sous Héraclius.

Barsumas continua sa lutte contre le Catholicos Baboé, dont il semble avoir convoité la succession. Après l'avoir fait condamner, au synode de Beit-Lapat, il trouva occasion de le déférer au bras séculier et de le faire mettre à mort. D'après Bar Hébroeus en effet, Baboé, réprimandé par les évêques occidentaux au sujet du nestorianisme et du concubinage des dercs, qui s'étendaient dans son patriarcat, leur répondit : « Nous vivons sous un roi inique, nous ne pouvons pas punir les coupables, aussi beaucoup d'abus s'introduisent malgré nous et contre les canons. » Barsumas intercepta cette lettre et la fit remettre au roi Péroz ; il accusa aussi Baboé d'être un espion des grecs. Le roi de Perse, irrité, fit pendre le patriarche par le doigt portant l'anneau qui lui avait servi à sceller cette lettre, et on le frappa jusqu'à la mort. D'après Jacques bar Salibi (ms syr de Paris, n. 201, fol. 183), les évêques occidentaux demanderent à Baboé d'adhérer au concile d'Éphese (réuni tout spécialement contre Nestorius) ; il envoya son adhésion et celle des évêques de l'Orient ; quand ses messagers arriverent pres de Barsumas, celui-ci les trompa, leur prit les lettres, et, voyant que Baboé parlait « d'un pouvoir tyrannique et impie », il porta ces lettres au roi Peroz et accusa le patriarche d'être un espion des grecs. Nous croyons volontiers que c'est pour un motif de foi et pour une phrase imprudente que Baboé fut ainsi déféré au roi de Perse. Cette version est la plus vraisemblable et rend compte de tous les détails des lettres de Barsumas relatifs au patriarche. Il nous semble moins probable que Baboé ait eu l'imprudence d'écrire à l'empereur de Constantinople pour lui demander d'agir aupres du roi de Perse en faveur des chrétiens persécutés. Cette version put être imaginée par les nestoriens pour faire de la mort de Baboé un acte purement politique ; d'ailleurs 'Amr, qui nous l'a conservée, commet deux grossiers anachronismes en supposant que la lettre fut adressée à l'empereur Léon († 474) et qu'elle fut lue par le médecin Gabriel de Sigar (vie-Ve) ; nous ne pouvons donc accorder grand crédit à son récit. Barsumas remontra au roi de Perse que les chrétiens de ses États lui seraient plus dévoués s'ils avaient une foi différente de celle des chrétiens grecs et devenaient ainsi les ennemis de ceux-ci ; il obtint donc plein pouvoir pour convertir par la force les chrétiens orientaux au nestorianisme. D'après Bar Hébraeus, il détruisit des monastères et mit à mort les évêques, les prêtres, les moines et les fidèles qui ne voulurent pas penser comme lui, en tout 7 700 personnes. Jacques bar Salibi, loc cit., porte à 7800 le nombre des victimes de Barsumas et l'accuse en plus d'avoir fait couper la langue, puis la tête, à Baboé. Lors de cette époque mourut Péroz (484), le protecteur de Barsumas, et son successeur Balas fit donner la charge de Catholicos à Acace, parent de Baboé (483). Barsumas, déçu dans ses espérances, dut faire amende honorable. Il fut contraint de venir au petit synode de Beit'Adri (août 485) et de souscrire aux conditions suivantes : 1° annulation des actes du procès de Baboé ; 2° reconnaissance d'Acace comme Catholicos ; 3° acceptation d'une pénitence ; 4° promesse de paraître à un grand synode à Séleucie-Ctésiphon. - Depuis lors Barsumas montre la plus grande déférence pour Acace et recourt même à son autorité quand il trouve des difficultés à Nisibe. 433 BARSUMAS 434 Un des actes les plus importants de Barsumas fut la fondation de l'école de Nisibe, vers 490, pour continuer la célèbre école des Perses qui avait existé à Édesse. Celle-ci était devenue en effet, sous l'évêque Ibas, le foyer du nestorianisme à Edesse ; à la mort d'Ibas (28 octobre 457), son successeur expulsa les principaux professeurs et étudiants nestoriens, qui se réfugierent en Perse ; parmi eux Barsumas, Acace et Narses. Enfin l'école des Perses fut définitivement détruite en 489 par ordre de l'empereur Zenon. Barsumas fonda alors l'école de Nisibe, qui fut dirigée par Narses, et lui donna ses premiers statuts. Ces statuts ne sont pas conservés, mais on possède ceux de son successeur, Elisée ou Osée, promulgués en 496 et édités avec d'autres réglements postérieurs par M. Guidi, Gli statuti della scuola Nisibena, dans Giornale della soc. as. il., 1890, t'iv, p. 165-19.« ). On ne connaît pas la date exacte de la mort de Barsumas. On sait seulement qu'en 496, son successeur Osée était évêque de Nisibe depuis quelque temps déjà. D'après Bar Hébraeus, les évêques occidentaux dirent à Acace, lorsque celui-ci fut envoyé en ambassade à Constantinople : « Nous avons appris que le Catholicos, ton prédécesseur, a été tué iniquement par l'un de tes évêques qui a promulgué des canons impurs, et tu ne l'as pas réprimé. Nous t'ordonnons de le déposer à ton retour, sinon nous vous déposerons tous deux. » Acace aurait promis de déposer Barsumas et aurait nié être nestorien, mais à son retour en Orient il aurait appris que Barsumas était mort, tué, selon quelques-uns, dans une église par des religieuses du Tour-Abdin. En réalité, Acace semble avoir été nestorien et, après son retour de Constantinople, où Balas l'avait envoyé (485-487) pour demander à Zenon de l'aider dans la guerre contre les Huns, il reçut encore une lettre de Barsumas qui se plaignait de l'hostilité du parti romain à Nisibe contre lui et contre le roi de Perse, et qui lui demandait d'anathématiser ses ennemis et de les menacer d'une dénonciation au roi. Il est peu vraisemblable, comme le raconte 'Amr, Bibl orient., t ni, p. 383, que les habitants de Nisibe aient alors demandé à Acace de déposer Barsumas et qu'il les ait apaisés par ses sages paroles en leur demandant de lui indiquer un meilleur évêque. Il n'est pas vraisemblable non plus que Péroz ait envoyé Barsumas en ambassade près de Zenon comme le raconte 'Amr, p. 19-20. - En somme, il semble plus probable, comme le rapporte aussi Bar Hébraeus d'après une autre source, que Barsumas mourut paisiblement à Ninive et que l'on montrait son tombeau dans l'église de Saint-Jacques. II. Écrits. - Il nous reste six lettres de lui, publiées, puis traduites par M. Braun. Les quatre premières ont un sujet commun : la rétractation de tout ce qui a été fait à Beit-Lapat contre Baboé, la reconnaissance d'Acace, le refus de paraître à un nouveau synode à cause de la guerre entre les Perses et les Boïnains. Les deux dernières ont un but plus particulier ; l'une demande à Acace d'intervenir dans un différend survenu entre un évêque et ses diocésains, l'autre lui annonce l'envoi de cent dariques pour ses œuvres et lui promet une rente annuelle de cinquante. D'après Êbedjésu, Barsumas composa des oraisons pour les défunts, des commentaires et des hymnes, une liturgie, des exhortations et des lettres. Assémani, Bibliotheca orient., t m'a, p. 66. O. Braun, Des Barsauma von Nisibis Briefe cm deu Katholilcus Akak, dans les Actes du X'congres international des Orientalistes, Genève, 4894, Leyde, 1896, part, ni, p. 83-101 ; M., Das Buch der Synhados, Stuttgart et l'ienne, 1900, p. 59(54, 74-83 (on y trouve une notice sur Barsumas et Acace <t la traduction allemande des lettres de Barsumas) ; Bar Hébraeus, Oironicon eccles., édlt. Abbeloos et Lamy, Louvain, 1872, i n, col. 01-77 ; Assémani, Bibliotheca orientons, Rome, 1710-1728, t'i, p. 340 sq. ; t'in a, p no, 890 sq. ; i ni i>, p lxxvii-lxxx ; iiecijuii, Acftj martyrum et sanctorum, Paris, 1891, t'u, p.03l034 (martyre de Baboé) ; Gismondi, Maris, Amri et Slibx de patriarchis Nestorianorum comment aria, part. Il, Amri et stibœ textus versio latina, Rome, 1897, p. 17-21 ; R. Duval, La littérature syriaque, Paris, 1899, p. 170, 177, 345, 346. L'une des hymnes de Barsumas est conservée au British Muséum, Catal. Wright, p. 130, et à Cambridge, ms add. 2036, fol. 133. F. N\r. 2. BARSUMAS (Bar Sauma), prêtre et archimandrite monophysite, le plus solide appui de Dioscore, archevêque d'Alexandrie, né pres de Samosate, mort le 1 » février 458. Barsumas se retira dans une caverne pour y mener la vie érémitique ; il eut ensuite plusieurs disciples, qui raconterent de lui des faits du plus grand ascétisme : il se serait fait disposer des appuis de manière à être tenu constamment debout et à ne pouvoir jamais s'asseoir ; il aurait jeûné des semaines entières. Ces récits, joints à ses luttes ardentes contre le nestorianisme qui envahissait l'Orient, le rendirent célèbre et le mirent hors de pair parmi les archimandrites. Les luttes religieuses portaient alors sur le mystère de l'incarnation. Nestorius avait été condamné à Éphese (431) et Eutychés à Constantinople (448). Barsumas se plaignit à Théodose II de ce que le nestorianisme envahissait l'empire, aussi l'empereur convoqua un nouveau concile à Éphese (Brigandage d'Éphese, 449) et écrivit à Barsumas d'y assister « pour y représenter tous les archimandrites orientaux » ; il écrivit, dans les mêmes termes à Dioscore et à Juvénal, évêque de Jérusalem. Cf. Mansi, t. VI, col. 593. Barsumas rendit témoignage, par son interprète Eusebe, à la foi catholique d'Eutyches et y souscrivit, ibid., col. 862 ; il condamna Flavien, évêque de Constantinople. Ibid., col. 927. Il ne faut pas oublier toutefois que les monophysites disciples de Dioscore et de Barsumas, condamnerent dans la suite les eutychiens aussi bien que les nestoriens. Plus tard, au concile de Chalcédoine (451). Diogene, évêque de Cyzique, qui avait adhéré à tout ce qui avait été fait contre Flavien, ibid., col. 911, et avait absous Eutyches, ibid., col. 838, et tous les très révérends évêques, dont la plupart avaient imité Diogene, raconterent que Barsumas avait tué Flavien, qu'il présidait au meurtre et disait : tue, qu'il avait bouleversé toute la Syrie et avait amené mille moines contre les évêques. Mansi, t vu, col. 68. Eusebe de Dorylée, condamné ainsi que Flavien au conciliabule d'Éphese, et qui en appelait de cette condamnation, racontait de son côté que Flavien avait été poussé et foulé aux pieds par Dioscore. Evagre, H. £« ., il, 28, P. G., t'i.xxxvi b, col. 2't92. Quoi qu'il en soit de ces tardifs repentirs et de ces récriminations, il est certain que Flavien, arrêté et condamné à l'exil, mourut trois jours après le Brigandage d'Éphese, Acta sanctorum, februarii, t m, p. 17, et que Barsumas fut poursuivi par Pulchérie comme s'il était responsable de cette mort. Il reparut au concile de Chalcédoine et présenta avec d'autres archimandrites une supplique en faveur de Dioscore, mais fut expulsé. Mansi, t vu, col. 65-68. On lui donna trente jours pour souscrire au concile de Chalcédoine ; il ne dut probablement pas souscrire ; et mourut ainsi anathématisé comme le meurtrier de Flavien et le satellite de Dioscore, le 1« février 458. Il est honoré comme un saint par les monophysites. Les Arméniens célèbrent sa fête le 1er février, jour de sa mort, et les monophysites syriens et égyptiens, le 3. Il écrivit quelques lettres. Mais ce ne fut pas par des écrits qu'il eut de l'influence sur son temps, ce fut par la réputation d'ascétisme que lui firent ses disciples et par le zèle farouche et sauvage qu'il déploya contre les nestoriens et contre tous ceux qu'il crut pouvoir assimiler à ces hérétiques. Il ne donna son avis au conciliabule d'Éphese que par la bouche d'un moine interprète, Mansi, t. VI, col. 862, 927, ce qui nous autorise à croire qu'il ne savait pas le grec et qu'il devait avoir peine à suivre les discussions dogmatiques occidentales auxquelles l'empereur l'avait mêlé. *F. NAU.

BARTHEL Jean-Gaspard, né le 10 juin 1697 à Kitzingen, dans le pays de Wurzbourg, et mort à Wurzbourg le 8 avril 1761. Il est surtout connu comme canoniste. On l'envoya étudier le droit à Rome, sous la direction du célèbre Lambertini, le futur pape Benoît XIV. Quand il rentra dans son pays en 1727, on le nomma régent du séminaire et professeur de droit canonique à l'université. Dans son enseignement, il s'inspira surtout des maximes gallicanes de Pierre de Marca, Bossuet, Fleury, l'an Espen, etc. Parmi ses nombreux ouvrages de droit, on ne peut guère en citer qu'un qui touche à la théologie : De eo quod circa libertatem religionis ex lege divina et ex lege imperii justum est, Wurzbourg, 1764.

J. Beltamy.

1. BARTHÉLÉMY D'ÉDESSE, vraisemblablement Syrien de nation, né peut-être à Édesse, mais certainement moine dans cette ville, puisqu'il se nomme (i.ova-/oç 'Eδσσιος, ou simplement δσσιος. On ne sait pas à quelle époque il vivait et on ne trouve dans ses écrits aucun indice sur son temps. Étienne Le Moyne a publié, l'aria sacra, Leyde, 1685, p. 302-428, un traité de Barthélémy, dont le début manque et qui est intitulé : Elenchius et confutatio Agareni, réédité P. G., t. CIV, col. 1383-1448. L'auteur y réfute les objections des mahométans contre le christianisme, notamment contre les dogmes de la Trinité et de l'Incarnation, et il y prouve que Mahomet a été un faux prophète. Il s'y montre très instruit de l'islamisme qu'il critique avec esprit et une mordante ironie. Il fournit, col. 1385, un témoignage très explicite en faveur de la confession auriculaire, que les mahométans reprochent aux chrétiens. À ce traité le premier éditeur a ajouté un second, Contra Muhammed, P. G., t. CIV, col. 1449-1458. Mais il n'est pas certain qu'il soit l'œuvre de Barthélémy d'Édesse. Si l'affinité des sujets, l'esprit de l'auteur et sa connaissance du mahométisme portent à le lui attribuer, d'autre part, des divergences dans le nombre et les noms des femmes et des enfants de Mahomet ainsi qu'au sujet du nom du moine nestorien qui a instruit Mahomet sur le christianisme, et des éditeurs du Coran, permettent de supposer une autre main.

Cave, Script, eccl., Genève, 1705, t. II, Appendix, p. 168-169 ; P. G., t. CIV, col. 1381-1382 ; Oudin, Script, eccl., 1722, t. I, p. 1783-1785 ; Fabricius, Bibliotheca græca, édit. Harles, t. VIII, p. 86 ; t. XI, p. 586 ; Ceillier, Hist. gén. des auteurs sacrés et eccl., 2e édit., Paris, 1862, t. XII, p. 103.

E. Mangenot.

2. BARTHÉLÉMY DE PISE. L'ouvrage Spina Barthé-

3. BARTHÉLÉMY DE PISE ou DE SAN CONCORDIO. Né vers 1260 à San Concordio, près de Pise. Prit l'habit dominicain dans cette ville vers 1277. Étudia dans sa province, puis à Bologne et à Paris. Professeur à Lucques, Florence et Pise, où il passa la dernière partie de sa vie et mourut le 11 juin 1347. Il fut prédicateur célèbre, un des hommes les plus érudits de son temps, et auteur classique de la langue italienne du trecento, par son ouvrage Ammaestramenti degli antichi. Barthélémy de San Concordio a composé une Summa de casibus conscientiæ, extrêmement répandue pendant le XIVe et le XVe. Elle est disposée par ordre alphabétique et fut achevée à Pise, le 7 décembre 1338. Cet ouvrage est appelé Summa Pisana, Pisanella, Bartholomea, Magistruccia. On possède les éditions suivantes : trois éditions sans date ou nom de lieu, l'une italienne, 1473, l'autre française et la troisième allemande (Augsbourg, vers 1472), deux éditions de Paris (vers 1476). Cologne, 1474, l'Enise, 1476, 1481, 1483, Milan, 1481, 1494, Reutling, 1484, Gênes, s. d., Florence, 1482, Lyon, 1519. Nicolas d'Osimo (Auximanus). O. M., fit des additions à la Summa Pisana, en 1444. Jacques d'Ascoli, O. M., la retoucha aussi en 1464 ; et enfin Ange de Clavasio, O. M., incorpora dans sa Somme, dite Angelica, tous les cas de conscience contenus dans celle de Barthélémy de Pise. L'ouvrage t. I, col. 1272.

Quétif-Echard, Scriptores ordinis prædicatorum, t. I, p. 623 ; Illustri Pisani, Pise, 1790-1792, t. III, p. 109-146 ; Archivio storico italiano, 1848, t. VI, 6, sez. III, p. 521-529 ; F. Zambrini, Le opere volgare a stampa dei secoli XIII e XIV, Bologne, 1878, col. 299, 913 ; Fabricius, Pellechet, etc.

P. Mandonnet.

4. BARTHÉLÉMY DE SAINT-FAUST, religieux de l'ordre des cisterciens, nommé Pirro dans Le, né en Sicile vers l'an 1571 et mort en 1636 ; il est connu par ses ouvrages de théologie morale : 1° Theologia moralis, 3 in-fol., Naples, 1633-1634 ; 2° Speculum confessariorum et pœnitentium, in-4°, Lyon, 1621 ; 2 in-fol., Naples, 1634 ; 3° De augustissimo et ineffabili eucharisties sacramento et missæ sacrificio, Naples, 1635 ; 4° De horis canonicis tum privatim tum publicæ recitandis tractatus amplissimus l. III, in-8°, Lyon, 1627 ; Naples, 1634 ; 5° De paenitentia tractatus absolutissimus l. V, Naples, 1634 ; 6° De satisfactione l. IV, Naples, 1634.

V. Oblet.

5. BARTHÉLÉMY DES MARTYRS. Barthélémy Fernandez naquit à l'Ernelle, près de Lisbonne, au mois de mai 1514. Il entra dans l'ordre des frères prêcheurs à Lisbonne, le 11 novembre 1527, et fit profession le 20 novembre 1529. Après avoir achevé ses études, il devint professeur de philosophie, à Lisbonne ; puis, pendant une vingtaine d'années, professeur de théologie. Il fut fait maître en théologie, en 1551, au chapitre provincial de Salamanque. Du couvent de la Batalha, où il enseignait la théologie, il vint à Évora, appelé par l'infant don Louis, qui lui confia l'éducation cléricale de son fils don Antonio qui se destinait aux ordres. Barthélémy l'instruisit pendant deux ans, ainsi que six jeunes religieux de la Compagnie de Jésus. Nommé prieur au couvent de Bénfica, aux portes de Lisbonne, don Antonio suivit encore son précepteur. En 1548, Barthélémy fut contraint, malgré lui, par la reine Catherine, d'accepter le siège primatial de Braga. Il assista aux neuf dernières sessions du concile de Trente, sous Pie IV, où il jouit près des Pères d'une haute considération. Il rentra, au mois de février 1564, dans son diocèse, où il s'appliqua, avec un zèle demeuré célèbre, à la réforme de son clergé et des fidèles. Il se démit de sa charge, le 20 février 1582 ; se retira dans le couvent de son ordre, à l'Alana, où il vécut saintement jusqu'au jour de sa mort, le 16 juillet 1590. Barthélémy est resté, par son désintéressement, sa piété et l'énergie de son caractère, une des plus grandes figures épiscopales du XVIe. - 1° Compendium spiritualis doctrinæ ex variis SS. Patrum sententiis magna ex parte collectum, Lisbonne, 1582, Madrid, 1592, 1598, Paris, 1601, Brescia, 1603, Toulouse, 1682, 1684, l'Enise, 1711, et à la fin du t. III des œuvres de Louis de Grenade, Cologne, 1622. Traduction portugaise, Rome, 1603 ; espagnole (Pacheco de Ribera), Valladolid, 1601 ou 1604 ; française (Godcau). Paris, 1699 ; italienne (Augustin Alessi, O. P.). Gênes, 1616 ; 2° Stimulus pastorum ex gravissimis SS. Patrum sententiis concinnatus, in quo agitur de vita et moribus episcoporum aliorumque prælatorum, Rome, 1564 (édit de S. Charles Borromée). Lisbonne, 1565 (édit de Louis de Grenade). Rome, 1572 (édit de Cotta de Castiglione), 1582, Paris, 1583, 1586, 1622, 1614, 1638, 1667 ; trad. franc, de G de Melo, Le devoir des pasteurs, Paris, 1672 ; 3° Cathecismo ou Doutrina christiana, etc., Lisbonne, 1562, etc., 1617, 1656, Rome, 1603 ; trad. castillane, Salamanque, 1602, Madrid, 1654. - Opéra omnia cura et studio M d'Inguinbert, archiep. Tltcodos., 1 in-fol en 2 parties, Rome, 1734-1735.

Quétif-Echard, Scriptores ordinis prædicatorum, t. II, p. 296 ; L. Mufiz, La vida de Fr. Bartolomé de los Mártires, Madrid, 1645 ; [Le Maistre de Sacy], La vie de dom Barthélémy des Martyrs, Paris, 1663, 1664, 1678, Liège (1697), trad ital de F. Marchini, Naples, 1772 ; Romana, seu Bartholomæi beatificationis et canonizationis positio super virtutibus. Summarium. - Positio super virtutibus. - Novissima positio super virtutibus cum syllabo, 3 in-fol., Rome, 1819-1844 ; Opéra omnia (importants renseignements biographiques) ; Actes et histoires du concile de Trente.

P. Mandonnet.

6. BARTHÉLÉMY D'URBIN, théologien italien, de l'ordre des ermites de Saint-Augustin ; né à Urbin, il devint en 1347 évêque de sa ville natale ; il mourut en 1350. Disciple d'Augustinus Triumphus, il acheva le Milleloquium Augustini que celui-ci avait commencé ; cet ouvrage in-fol a été imprimé à Lyon en 1555 et en 1644, et à Paris en 1645. On a encore de lui : Milleloquium Ambrosii, in-fol., Lyon, 1646.

V. Oblet.

BARTOLI Jean-Baptiste, né à l'Enise le 21 juillet 1695, devint successivement professeur de droit canonique à Padoue (1731), évêque de Feltre (1747), et archevêque de Nazianze in partibus (1757). Il mourut le 14 mars 1776. On lui doit : Apologia pro Honorio primo, Feltre, 1750, où il s'efforce de démontrer que les deux lettres du pape Honorius à Sergius ont été, la première interpolée et la seconde fabriquée de toutes pièces par les monothélites, et que la condamnation du pape n'est pas l'œuvre du VIe concile œcuménique, mais des évêques orientaux.

Hurter, Nomenclator, Inspruck, 1895, t. II, col. 188.

J. Bellamy.

BARUCH (hébreu : Bārûh, qui signifie « béni » ; Septante : Bapoùx ; la Vulgate : Baruch), l'auteur de l'un des livres de l'Ancien Testament. - I. Le prophète. II. Division et analyse du livre. III. Authenticité et canonicité. IV. Texte et versions. V. Doctrine.

I. Le prophète. - Baruch, fils de Nérias, Bar., i, 1, était le disciple et le secrétaire du prophète Jérémie. Jer., xxxii, 12 ; xxxvi, 4, 10, 32. Il appartenait à une illustre famille de la tribu de Juda. Jer., Li, 59 ; Josephe, Ant. jud., X, ix, 1. Son frère Saraia faisait partie de la cour du roi Sédécias où il occupait un poste important. Baruch fut constamment attaché à la personne et au sort de Jérémie. La cinquième année du règne de Joachim, fils de Josias, il lut au peuple assemblé et à Gamarias les prophéties de Jérémie qu'il avait écrites sous sa dictée. Jer., xxxvi, 8-10. Il les lut aussi aux grands de la cour. Jer., xxxvi, 14, 16. Le roi Joachim, averti de ce qui s'était passé, se les fit lire par Judi et ordonna de jeter le volume au feu, Jer., xxxvi, 20-23 ; il voulut même s'emparer de Baruch et de Jérémie, mais Dieu les cacha, j^ 26. Obéissant à un ordre divin, f. 27, Jérémie fit écrire de nouveau ses prophéties par Baruch, f. 32. - Baruch avait déjà été accusé d'être partisan des Babyloniens et d'inspirer à Jérémie ses sentiments. Les épreuves auxquelles il fut exposé le jetèrent dans le découragement. Jer., xi, v, 3. Dieu le rassura et il reprit courage, ji. 5. Sous le roi Sédécias il fut jeté en prison avec Jérémie, et il y resta jusqu'à la prise de Jérusalem. Après la prise de Jérusalem il se rendit à Masphath avec son maître. Il fut ensuite forcé de suivre les Juifs en Égypte. Jer., xi, m, ti, 7. Il se rendit plus tard à Babylone où il termina ses jours. Sur les légendes relatives à sa vie, voir Baruch dans le Dictionnaire de la Bible, 1. 1, col. 1745, et Apocalypses apocryphes, !, i.

II. Division et analyse du livre. - La prophétie de Baruch se divise en deux parties principales : 1° i-iii, 8 ; 2° iii, 9-v. La lettre de Jérémie, VI, est un appendice. - La première partie contient : 1° une introduction composée d'un prologue historique, i, 1-9, et de la lettre des Juifs exilés à Babylone à leurs frères de Jérusalem, 1. 10-14 ; 2° un long discours du peuple où dominent deux idées principales : 1. Le peuple reconnaît sincèrement que ses péchés sont la cause de ses malheurs, i, 15-H. 2. Il invoque la miséricorde de Dieu, et le supplie de mettre un terme à ses maux, m, 1-8. - La seconde partie est un discours du prophète : 1° Il exhorte ses frères à chercher la vraie sagesse et à se convertir à Dieu, m, 9-iv, 8. 2° Il console le peuple dans ses infortunes, et lui assure en même temps que Dieu le délivrera, iv, 9-29. 3° Il s'adresse directement à Jérusalem et lui prédit un avenir heureux ; ses ennemis seront châtiés et ses enfants reviendront de la captivité, iv, 30-v. La lettre de Jérémie forme dans la Vulgate le chapitre vi du livre de Baruch ; dans le texte grec, EI1ISTOAH IEPEMIOT, elle constitue un morceau à part. Cette lettre est adressée aux Juifs captifs à Babylone : 7rpbç tou ; à/6ï]o-ou.évouç a\yj).ctl(ûXO\)C'etç BaëuÀàiva. C'est une chaleureuse exhortation que le prophète adresse à ses frères pour les détourner du culte des idoles auquel ils étaient exposés sur la terre d'exil. C'est par ordre de Dieu qu'il leur écrit : àva-yy-eD-ai a'jTof ; xaflôtt intxiyi] aÙToi iino toù ©eoG, f. 1.

III. Authenticité et canonicité. - 1° L'authenticité du livre de Baruch est niée par la majeure partie des auteurs protestants. Cf. l'igouroux, Les Livres saints et la critique rationaliste, 4e édit., t v, p. 155-161. Toutes les objections de la critique protestante contre l'authenticité de Baruch ont été groupées par Fritzche, Kurzegefasstes exeget. Handbuch :u den Apokryphen, Leipzig, 1851. - L'authenticité du livre de Baruch est démontrée : 1 par le titre même du livre, Bar., I, 1 ; 2 par la tradition qui n'a jamais hésité sur ce point ; 3 par le langage, les idées et la tonne littéraire, qui dénotent un disciple de Jérémie. Pour la solution des nombreuses objections contre l'authenticité, voir Knabenbauer, In Dan., Paris, 1891, p. 438-443 ; Trochon, Jérémie, Paris, 1878, p. 390-393, 394. - Quant à l'authenticité de la lettre de Jérémie, on la prouve : 1 par le titre, Bar., vi, 1 ; 2 par le second livre des Machabées, n, 1,2 ; 3 par les descriptions et les renseignements qu'elle contient, notamment Bar., VI, 3, 14, qui concordent très bien avec les textes et les monuments assyriens. Cf. Knabenbauer, op cit., p. 447, 448 ; Brunengo, L'impero di Babilone e di Ninive, t'i, p. 71 ; t n, p. 330 ; l'igouroux, La Bible et les découvertes modernes, 5e édit., t. IV, p. 339-353 ; G. Rawlinson, The five great Monarchies, 2e édit., t'i, p. 130 ; t. Ml, p. 28 ; Tiele, Babylonisch-assyrische Geschichte, Gotha, 1886, p. 531, 552, 544. - 2° Le canon juif ne contient pas le livre de Baruch ; beaucoup d'auteurs chrétiens, et des plus anciens, ne le citent jamais. Néanmoins la canonicité du livre est au-dessus de toute contestation. 1. La tradition lui est favorable ; les Pères le citent comme livre inspiré : S. Irénée, ('.ont luvr., v, 35, 1, P. G., t vu, col. 1219 ; Clément d'Alexandrie, Pedag., I, 10, P. G., t VIII, col. 357-360 (sous le nom de Jérémie) ; n, 3, col. 433, 436 ; S. Hippolyte, doit. Noet., n, /'. (.'., t x, col. 805 ; v, col. 809 ; Origene, In Jer., xxxi, 16, P. G., t xni, col. 3SI ; Tertullien, Scorp., vin, /'. /,., t'ii, col. 137 ; S. Cyprien, l>c'oral. </<> »)., v. /'. /., t'iv, col. 522 ; S. Hilaire, lu Ps i.xyiii, 19, /'. /., t. IX, col. 482 ; De Trinit., iv, 12, /'. L., t x, col. 127 ; v, 39, col. 156 ; S. Ambroise, Hexaem., m. I i, 59, P. L., t xiv, col. 181 ; De Cain et Abel, i, 5, 19, col. 327 ; Eusebe, Dem evang., vi, 19, P. G., t xxn. 439

BARUCI-I 440 col. 468 ; De eccles theoh, n, 19, P. G., t xxiv, col. 948 ; S. Athanase, De décret, nie syn., 12, P. G., t xxv, col. 444 ; Epist., xxxix, P. G., t xxvi, col. 1437 ; S. Basile, Adv. Eunom., iv, P. G., t xxix,col. 705 ; S. Cyrille de Jérusalem, Catech., iv, 35, P. G., t xxxm, col. 500 ; S. Grégoire de Nazianze, Orat., xvi, 12, P. G., t xxxv, col. 949 ; Orat., xxx, 13, P. G., t xxxvi, col. 121 ; S. Épiphane, Hœr., lxix, 31, 53, P. G., t xlii, col. 252, 285 ; Théodoret de Cyr, In Ps. LXVI, 7, P. G., t lxxx, col. 1373. - 2. Le concile de Laodicée, can. 59,60, et le concile de Trente, sess. IV, ont tranché la question en plaçant Baruch, avec la Lettre de Jérémie, au nombre des livres canoniques. Cf. l'ieusse, La Bible mutilée par les protestants, 2e édit., p. 86-106.

IV. Texte et versions. - Nous ne possédons plus aujourd'hui que le texte grec du livre de Baruch et les versions qui en dérivent : italique, copte, etc. On ne connaît pas l'auteur de la traduction grecque, car il est presque certain que le texte original était l'hébreu. Le texte hébreu s'est perdu. Certains critiques, adversaires de l'authenticité, prétendent que le livre de Baruch avait été primitivement écrit en grec ; c'est même là une des principales raisons pour lesquelles ils nient l'authenticité du livre, car Baruch ne pouvait pas écrire en grec. - Les raisons qui prouvent que le texte original était l'hébreu, sont les suivantes : 1° Baruch, I, 14, recommande de lire le livre dans le Temple, aux jours de solennité ; or aucune langue étrangère n'était admise dans le service du Temple. 2° La tradition conduit à la même conclusion. Les Constitutions apostoliques, v, 10, P. G., t'i, col. 896, nous apprennent qu'on lisait Baruch dans les synagogues de la Palestine, le jour de l'expiation ; or dans ces synagogues on n'employait que la langue hébraïque ; saint Épiphane, Hser.,vm, 6, P. G., t xli, col.213, énumérant les livres que les Juifs avaient des le retour de la captivité, mentionne les lettres de Jérémie et de Baruch ; Origene collationna dans ses Hexaples le livre de Baruch, et la version syro-hexaplaire note parfois que le texte n'a pas telle ou telle leçon ; Théodotion traduisit en grec le livre de Baruch. 3° On le constate également par les nombreux hébraïsmes que contient le texte grec actuel. Cf. F. H. Beusch, Erklàrung des Bûches Baruch, Fribourg-en-Brisgau, 1853, p. 73 ; Kneucker, DasBuch Baruch, Leipzig, 1879, p. 25 ; Ceriani, Monumenta sacra et profana, Milan, 1861, t. I a, p. 15, 138 ; Cornely, Introductio specialis, Paris, 1887, t'il b, p. 421 ; Knabenbauer, In Dan., p. 438 ; Kaulen, Einleilung, 3° édit., Fribourg-en-Brisgau, 1892, p. 373, 374 ; G. Hoberg, Die atteste lateinisclie Uberselzung des Bûches Baruch, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1902 ; Amelli, De libri Baruch vetustissima lalina versione usque adhuc inedita in celeberrimo codice Cavensi, Mont-Cassin, llJU2.

//. CHRISTOLOGIE OU PROPHÉTIES MESSIANIQUES. - Il y a dans le livre de Baruch trois passages qu'on regarde communément comme des prophéties messianiques : 1° Bar., ii, 34-35. D'une manière générale, ce passage décrit le retour d'Israël dans sa patrie et sa prospérité future. Le v. 34 est parallèle à Jer., xxix, 6, 14 ; xxx, 19. Le v. 35 contient la promesse d'une nouvelle alliance. Quelques auteurs n'ont vu dans ce passage que l'alliance de Dieu avec le peuple juif. En réalité il s'agit de l'alliance du Messie avec les hommes, car : 1. Cette alliance est la même que celle dont il est question dans Jer., xxxi, 31-33 ; xxxii, 40 ; Ezech., xxxvii, 26 ; Ose., ii, 18 ; or dans tous ces passages il s'agit de l'alliance messianique. 2. L'alliance, que Dieu promet, sera éternelle ; or seule l'union de Jésus-Christ avec son Église est éternelle. 3. La plupart des exégètes ont entendu ainsi ce passage. Cf. Trochon, Jérémie, Paris, 1878, p. 410 ; Knabenbauer, In Dan., p. 473. - 2° Bar., iii, 36-38. L'idée centrale se trouve dans le v. 38. Dans le texte grec, au point de vue littéral, ces paroles sont susceptibles d'être appliquées à la sagesse, σοφία, du v. 38 ; de plus, si l'on envisage le contexte, iii, 9-35, et surtout iv, 1, qui nous parle de la sagesse comme d'une loi éternelle, νόμος αώνιος, il semble qu'il faille les entendre de la sagesse. Cf. Knabenbauer, In Dan., p. 488. Néanmoins cette sagesse n'est autre que la sagesse éternelle, celle dont il est question dans Prov., viii, 12 ; Sap., vii, 22 ; Eccli., xxiv, 1 sq., c'est-à-dire le Verbe incarné, Notre-Seigneur Jésus-Christ. Par conséquent ce passage est rigoureusement messianique, et la Vulgate a pu justement traduire par le masculin : Post haec in terris visus est et cum hominibus conversatus est : « Après cela, il a été vu sur la terre, et il a conversé avec les hommes. » Quoiqu'on ne puisse pas exclure la manifestation de Dieu sur le mont Sinaï, c'est surtout la manifestation de Notre-Seigneur que le prophète a en vue. Cf. Joa., i, 14. C'est ainsi que la plupart des Pères ont entendu ce passage. Cf parmi les Pères grecs : Origène, In Joa., tom vi, n. 15, P. G., t xiv, col. 253 ; S. Athanase, De incar et cont arian., n. 22, P. G., t xxvi, col. 1024 ; S. Cyrille de Jérusalem, Catech., xi, n. 15, P. G., t xxxiii, col. 709 ; S. Grégoire de Nazianze, Orat., xxx, n. 13, P. G., t xxxvi, col. 121 ; Amphiloque d'Icône, Orat., I, n. 2, P. G., t xxxix, col. 37 ; Didyme, De Trinit., i, 27, P. G., t xxxix, col. 397 ; S. Épiphane, Hœr., lxix, n. 31 ; lxxi, n. 3, P. G., t xlii, col. 252, 377 ; S. Jean Chrysostome, De incomp. Dei nat., v, n. 2 ; Cont. Jud et Gent., n. 2, P. G., t xlviii, col. 738, 739, 815 ; In Ps xlvii, n. 6 ; xlix, n. 3, P. G., t lv, col. 216, 246 ; Proclus, Epist., Il, n. 7 ; m, n. 2, P. G., t lxv, col. 864, 875, S. Cyrille d'Alexandrie, Glaph in Exod., il, P. G., t lxix, col. 468 ; De Trinit., 7, P. G., t lxxv, col. 1156 ; Cont. Jul., l'in, x, P. G., t lxxxvi, col. 933, 1016 ; parmi les Latins, S. Cyprien, Testim adv. Jud., il, 6, P. L., t iv, col. 701 ; Lactance, Div instit., iv, 13 ; Epit div instit., xliv, P. L., t vi, col. 483, 1051 ; S. Hilaire, In Ps lxviii, 19 ; De Trinit., v, 39, P. L., t ix, col. 482 ; t x, col. 156 ; Zenon de Vérone, Tract., 1. II, tr. VII, n. 3, P. L., t xi, col. 410, 411 ; Fauste, De Trinit., m, n. 2, P. L., t xiii, col. 64 ; S. Ambroise, De pde, i, 3, n. 28, 29 ; n, 9, n. 80, P. L., t xvi col. 534, 577 : S. Phébade d'Agen, De Filii divin, et consubst., 7, P t., t xx, col. 44 ; Rufin, In symbol., n. 5, P. L., t xxi, col. 344, 345 ; S. Augustin, Cont. Faustum, xn, 43 ; Cont. Maxim., il, 24, n. 13, P. L., t xlii, col. 277, 813 ; Cassien, De incarnat., iv, 9 P. L.,t. L, col. 86 ; S. Pierre Chrysologue, Serai., lxxxviii, P. L., t li, col. 449 ; Maxime de Turin, Tract., V, P. L., t lvii, col. 796 ; Fauste de Riez, Epist., m, P. L.,t. Lvm,col.839 ; S. Avit de Vienne, Epist., xxvm, P. L., t lix, col. 245 ; l'igile de Tapse, De Trinit., ni, P. L., t lxii, col. 255. - 3 » Bar., iv, 37-v, 9. Littéralement ce passage s'applique au retour de la captivité et à la restauration des Juifs dans leur patrie ; mais les termes par lesquels est décrite cette restauration future sont tellement enthousiastes que les commentateurs y voient avec raison une image de l'établissement de l'Église, qui sera la vraie restauration du genre humain ; les paroles : « Dieu montrera la splendeur qu'il aura mise en toi à tout ce qui est sous le ciel, » v, 3, conviennent fort bien à l'Église en raison de sa catholicité ; v, 9 peut s'entendre de la joie qu'éprouvent les Juifs et les Gentils lorsqu'ils entrent dans le sein de l'Église. Cette description peut donc être regardée au sens figuratif comme une prophétie messianique, et beaucoup d'exégètes l'ont interprétée de cette manière. Cf. Reinke, Beitrâge zur Erklârung des Alten Testament, Munster, 1855, t. IV, p. XII ; Trochon, Jérémie, p. 422-424 ; Knabenbauer, In Dan., p. 496-501.

Les principaux commentateurs anciens sont : Théodoret, In Baruch, P. G., t lxxxi, col. 760-780 ; Olympiodore, In Baruch, P. G., t xcin, col. 701-780 ; les modernes : Maldonat, Cornélius a Lapide, Ghisler, outre ceux que nous avons cités au cours de l'article. Cf. E. Schùrer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3'édit., Leipzig, 1808, t m, p. 338-345.

V. Ermoni.

BASCAPÉ ou A BASILICA PETRI Charles, barnabite, né à Milan en 1550, mort évêque de Novarre en 1615, premier historien de saint Charles Borromée, a laissé de nombreux ouvrages énumérés par Ungarelli. Citons simplement, se rapportant à la théologie : 1° Recueil de lettres pastorales, discours, etc.,in-8°, Novarre, 1609 ; 2° De regulari disciplina monachorum Patrum, in-8°, Milan, 1588.

Ungarelli, Bibliotheca, Rome, 1836, p. 168-187.

I. BASILE (Saint). Nous étudierons séparément : I. Sa vie, ses écrits, sa doctrine. II. Sa règle. C. Berthet.

I. BASILE (Saint). - I. Vie. II. Écrits. III. Doctrine.

I. Vie. - Basile naquit à Césarée de Cappadoce, en 329. Sa famille était originaire du Pont. Lors de la persécution de Dioclétien, son grand-père et sa grand-mère paternels avaient vécu en fugitifs dans les forêts de cette province pendant sept années. Son père, nommé aussi Basile, fut avocat et professeur de rhétorique à Césarée, et eut d'Emmélie dix enfants, dont quatre sont particulièrement célèbres : l'aîné des fils, qui est notre Basile, Grégoire, futur évêque de Nysse, Pierre, futur évêque de Sébaste, et la vierge Macrine. Basile étudia à Césarée la rhétorique et la philosophie. Il passa ensuite aux écoles de Constantinople. Il alla enfin à Athènes, pour y compléter et y perfectionner son éducation. Dans cette ville il noua avec Grégoire de Nazianze une amitié qui devait durer toute leur vie. Il y connut un autre étudiant, le futur empereur Julien. Basile quitta Athènes vers l'âge de vingt-six ans, en 355. Revenu en Cappadoce, il professa pendant quelque temps la rhétorique à Césarée. C'est alors que, cédant aux conseils de sa sœur Macrine, qui vivait en ascète avec sa mère devenue veuve et quelques compagnes dans un domaine familial du Pont, il résolut de se consacrer à Dieu. Pas plus que son ami Grégoire, il n'était encore baptisé. Il reçut le baptême des mains de Dianée, évêque de Césarée. Ses pensées se tournerent alors vers la vie monastique. Donnant l'exemple avec le précepte, Basile, pendant cette période de sa vie, se dépouilla peu à peu de ses biens, qui furent distribués aux pauvres.

Basile appartenait déjà au clergé, ayant reçu de l'évêque Dianée, peu après son baptême, le rang de lecteur. Après la mort de Dianée, les évêques réunis à Césarée, cédant à la pression populaire, élirent en 362 pour lui succéder le laïque Eusèbe. Celui-ci, désireux d'attacher à son Église, en ce moment surtout où sévissait la persécution de Julien, un homme de la valeur de Basile, se hâta de l'ordonner prêtre. Mais des dissentiments s'élevèrent bientôt entre l'évêque et son nouveau collaborateur, dont l'influence paraît avoir excité sa jalousie. Basile quitta Césarée et regagna sa solitude du Pont. Cependant l'orthodoxie était de nouveau en péril, non plus par la persécution de Julien, mais par la faveur que l'empereur Valens portait à l'arianisme. Précisément un voyage de Valens à Césarée était annoncé. Grégoire de Nazianze réconcilia l'évêque et son prêtre, et, dans le courant de 365, Basile rentra à Césarée. Pendant cinq années, il y fut l'auxiliaire dévoué d'Eusèbe. C'est alors qu'il composa son second recueil de Règles monastiques. Il contribua efficacement à la réforme de la liturgie. Ses homélies sur l'Hexameron, sur les Psaumes, beaucoup de ses discours sont de cette époque. Son livre Contre Eunomie appartient aussi au temps de sa prêtrise. Lors d'une famine qui affligea la Cappadoce en 367 ou 368, Basile, que la succession de sa mère venait d'enrichir de nouveau, vendit encore une fois ses biens, provoqua des souscriptions, ouvrit des cantines populaires, et soulagea les affamés.

Malgré une assez vive opposition, Basile fut appelé en 370, après la mort de l'évêque Eusèbe, à le remplacer sur ce grand siège de Césarée, qui n'était pas seulement la métropole ecclésiastique de la Cappadoce, mais dont la juridiction paraît s'être étendue sur cinquante suffragants, répartis dans onze provinces. Un an plus tard, le protecteur déclaré des ariens, l'empereur Valens, se dirigea de nouveau vers Césarée. On connaît la célèbre réponse de Basile au préfet de la Cappadoce, qui, échouant dans ses efforts pour l'amener à se plier aux caprices religieux de son maître, s'étonnait de la liberté de son langage : « C'est que peut-être tu n'as jamais rencontré d'évêque. » Vis-à-vis de Valens, Basile montra la même fermeté, sans oublier les égards dus au prince. Frappé de respect, l'empereur, qui à ce moment même persécutait cruellement les Églises orientales, n'osa rien entreprendre contre celle de Césarée. Mais d'autres soucis accablaient Basile. La Cappadoce avait été, en 371, divisée en deux provinces. Basile essaya vainement de faire rapporter cette mesure, qui humiliait et ruinait les habitants de Césarée. Anthime, évêque de Tyane, devenue la capitale de la Seconde Cappadoce, prétendit alors se substituer à Basile comme métropolitain de tout le territoire détaché de l'ancienne province. Basile, attentif à défendre les droits de son Église, crut s'assurer un utile auxiliaire en nommant son ami Grégoire évêque de Sasimes, bourg qui commandait les routes par où étaient apportés les tributs dus au siège de Césarée. Il y eut, à cette occasion, un pénible dissentiment entre les deux amis. Grégoire ne se résigna qu'avec peine à recevoir la consécration épiscopale, protesta contre la contrainte morale qu'il subissait, et recula le moment de prendre possession de son évêché, dont Anthime eut le temps de s'emparer. Une transaction finit par intervenir entre celui-ci et Basile : on n'en connaît pas les détails, mais il est probable que l'évêque de Césarée céda à l'usurpateur tout ou partie de ses droits sur ce qui était devenu la Seconde Cappadoce.

Mutilée ou non, la province ecclésiastique confiée aux soins de Basile eut en lui un administrateur de premier ordre. Sous sa main ferme, qui corrigeait les scandales et même les bizarreries, les prêtres et les moines devinrent des modèles de régularité. Des abus, dont s'étaient rendus coupables certains chorévêques, furent réprimés. Basile ne se montra pas moins attentif à faire prévaloir vis-à-vis du pouvoir civil les immunités ecclésiastiques. Il réclama pour le clergé séculier et régulier l'exemption des impôts, et pour lui-même la juridiction sur les délits commis au préjudice des églises ou dans leur enceinte, Sa sollicitude s'étendit à tous les faibles. Nombreuses sont ses lettres demandant des exemptions ou les remises d'impôts, de charges, de redevances, en faveur soit de pauvres gens, soit même de bourgs ou de villages.

BASILE (SAINT) 444 villes, défendant des diocésains injustement accusés, suppliant un maître de pardonner à un esclave, un païen de se réconcilier avec son fils converti à la foi chrétienne. Il brave le péril et la calomnie pour protéger une veuve, qu'un magistrat, soutenu par le préfet de la province, veut épouser malgré elle. C'est surtout dans l'organisation de la charité qu'il manifeste son zèle. Dans chaque circonscription administrée par un chorévêque, il établit un hospice ; il construit à Césarée un grand établissement charitable, à la fois hôtellerie, hospice, hôpital, léproserie. Bien que cette fondation, qui ressemblait, dit-on, à une nouvelle ville, ait excité les défiances du pouvoir civil, Basile obtint un tel ascendant que, malgré leurs dissidences religieuses, l'empereur le chargea de rétablir en Arménie la concorde entre les évêques et de pourvoir aux sièges vacants.

Basile eut de chers et illustres amis, Grégoire de Nazianze, Eusèbe de Samosate, Amphiloque d'Iconium. Mais il eut aussi des adversaires. Plusieurs de ses suffragants, envieux de son élévation, se dérobèrent à ses avances, et cherchèrent même à répandre des doutes sur son orthodoxie. C'est pour repousser un soupçon de ce genre, qu'il écrivit le traité Du Saint-Esprit. Mais, parmi les défections dont il souffrit le plus, fut celle d'Eustathe, évêque de Sébaste, qui avait été l'un des initiateurs de la vie monastique en Asie, et avec qui il entretint longtemps d'affectueuses relations. La correspondance de Basile raconte en détail leur rupture, les imputations calomnieuses dont il fut noirci à cette occasion, en même temps qu'elle montre son courage à souffrir en silence. Plus pénible encore fut pour Basile le malentendu qui pesa longtemps sur ses rapports avec l'Occident. À diverses reprises, de 371 à 376, Basile et ses amis correspondirent soit avec les évêques occidentaux, soit avec le pape saint Damase, pour les prier d'intervenir dans les affaires de l'Orient, désolé à la fois par la compétition de Mélece et de Paulin à Antioche, et par la diffusion de l'hérésie. Mais, à Rome et en Occident, on soutenait Paulin, tandis que les plus illustres orientaux étaient partisans déclarés de Mélece : on voyait aussi avec défiance certains ménagements, de pure forme, dont usaient souvent Basile et ceux qui marchaient avec lui, dans le but de ramener à l'unité les meilleurs des semi-ariens. « Damase, écrit à ce propos Mgr Duchesne, était fort mal renseigné sur les affaires religieuses de Syrie et d'Asie Mineure ; servant à son insu certaines rancunes alexandrines, il se montrait trop favorable à de petites coteries et n'appréciait pas à leur valeur les grands évêques auxquels était dû, après tout, le mouvement qui ramenait l'Orient à la foi de Nicée. Basile essaya plusieurs fois de l'intéresser à cette réaction salutaire. On ne lui fit qu'un froid et décourageant accueil. » Duchesne, Églises séparées, 1896, p. 186. Cf. du même, L'Église d'Orient, de Dioclétien à Mahomet, dans la Revue du monde catholique, 1881 ; tirage à part, p. 17. Basile s'en plaint dans plusieurs lettres, avec une amertume dont l'expression parait quelquefois excessive. Ce fut un des épisodes douloureux de sa vie.

La mort de l'empereur, défait et tué en 378 par les Goths près d'Andrinople, amena enfin la détente après laquelle soupirait Basile. Déjà même, des les derniers mois de l'empereur, la persécution s'était ralentie. Une loi de son successeur Gratien rétablit la liberté religieuse. À Constantinople, les catholiques, opprimés depuis trente-huit ans, appelèrent, à la fin de 378, Grégoire de Nazianze à relever leur Église : la réponse favorable qu'il fit à leurs instances fut concertée avec Basile. Ce fut le dernier acte et la dernière joie de celui-ci. Bien qu'âgé de quarante-neuf ans seulement, Basile, épuisé par le travail, les soucis et les austérités, était près de sa fin. Il mourut le 1er janvier 379. Ses funérailles à Césarée furent un triomphe.

Presque aussitôt après sa mort, on fêta publiquement son anniversaire. Nous possédons deux discours prononcés en son honneur le 1er janvier, l'un par son frère, saint Grégoire de Nysse, l'autre attribué plus ou moins exactement à saint Amphiloque. L'Église d'Orient a continué à faire, le 1er janvier, la fête de saint Basile ; depuis le IXe, on trouve la commémoration de sa mort marquée à cette date par les martyrologes latins ; mais sa fête, dès cette époque, se célébrait en Occident le 14 juin, comme on la célèbre encore de nos jours.

Les principales sources pour l'histoire de saint Basile sont : ses propres ouvrages ; les discours, IX, X, XI, XVIII, et surtout XLIII, de saint Grégoire de Nazianze, P. G., t. XXXV, XXXVII ; diverses lettres du même Père, et le P. G., t. XXXVII ; le discours de saint Grégoire de Nysse, In laudem fratris Basilii, son De vita Macrinæ, et le I. I de son Adversus Eunomium, P. G., t. XLIV, XLV ; le c. CXVI du De viris illustribus de saint Jérôme, P. L., t. XXIII ; quelques chapitres des Histoires ecclésiastiques de l'arien Philostorge, VII, 11-13, P. G., t. LXV ; de Théodoret, IV, 19, P. G., t. LXXXIV ; de Rufin, H. E., II, 9, P. L., t. XXI, col. 517-520 ; de Socrate, IV, 26, P. G., t. LXVII, col. 528-536 ; de Sozomène, VI, 15 sq., P. G., t. LXVII, col. 1329 sq. Pour la vie de saint Basile par Mai-an, P. G., t. XXIX, col. IV-CLXXVII.

II. Écrits. - Comme on a pu le voir, saint Basile est surtout un homme de gouvernement et d'action. Aussi la plus grande partie de son œuvre écrite est-elle oratoire ; une autre partie considérable est sa correspondance ; les livres composés à loisir, lentement médités, sont rares sous sa plume. Il se montre métaphysicien et théologien quand les circonstances l'amenent soit à défendre le dogme catholique contre des adversaires, soit à défendre l'intégrité de sa propre foi contre des calomniateurs ; mais la pente naturelle de son esprit semble le porter d'abord vers l'enseignement de la morale chrétienne, vers ce qui se traduit surtout en application pratique et en actes.

Dans L'Église et l'empire romain au IVe, t. IV, p. 230, M. de Broglie a mis en relief ce double aspect de saint Basile. Parlant de ses écrits plus spécialement dogmatiques, « dès qu'on y jette les yeux, dit-il, on se sent porté, pour ainsi dire, en pleine mer de philosophie : le platonisme, le péripatétisme, l'éclectisme d'Alexandrie, toutes ces variétés de la pensée métaphysique de l'antiquité sont évidemment familières à l'esprit de l'écrivain ; il y emprunte à tout instant des idées, des explications, des définitions. Sur la nature divine, sur les rapports des diverses hypostases dont elle se compose, sur le rôle de chacun de ces éléments de l'indivisible Trinité, des lumières sont puisées tour à tour à ces foyers divers. Mais une philosophie du dogme propre à Basile, et suivie par lui dans toutes ses pensées, plus d'un commentateur l'a cherchée, trompé par ce nom de Platon chrétien que les contemporains lui avaient décerné. La recherche a toujours été infructueuse. Bien de semblable n'a été et ne sera trouvé. L'arme de la philosophie est entre les mains de Basile purement défensive. Quand les ennemis de la foi attaquent le dogme ou le dénaturent en vertu d'un argument tiré d'un système philosophique, Basile entre à leur suite dans le système qu'ils ont adopté, pour leur prouver que leur argument est sans force et ne porte pas la conséquence qu'ils en font sortir. Puis, une fois l'attaque repoussée, il entre dans la citadelle du dogme et la referme sur lui.

À propos de la partie oratoire de son œuvre, le même historien s'exprime ainsi : « Basile est le premier orateur qu'ait compté l'Église. Avant lui, Athanase avait harangué les soldats de la foi, comme un général qui monte à la breche ; Origène avait dogmatisé devant des disciples ; Basile le premier parle à toute heure, devant tout genre d'hommes, un langage à la fois naturel et savant, dont l'élégance ne diminue jamais ni la simplicité ni la force. Nulle faconde plus ornée, plus nourrie de souvenirs classiques que la sienne ; nulle pourtant qui soit plus à la main, coulant plus naturellement de source, accessible à toutes les intelligences. L'étude n'a fait que lui préparer un trésor toujours ouvert, où l'inspiration puise, sans compter, pour les besoins du jour. Pour ce mérite de facilité à la fois brillante et usuelle, son condisciple Grégoire lui-même ne peut lui être comparé. L'imagination est peut-être plus vive chez Grégoire, mais elle se complaît en elle-même, et celui qui parle, entraîné à la poursuite ou de l'expression qu'il a rencontrée, ou de l'idée qu'il entrevoit, oublie parfois et laisse en chemin celui qui l'écoute. La parole est encore un ornement pour Grégoire ; pour Basile, elle n'est qu'une arme, dont la poignée, si bien ciselée qu'elle soit, ne sert qu'à enfoncer la pointe plus avant. Il y a du rhéteur souvent, et toujours du poète chez Grégoire. L'orateur seul respire chez Basile. » Ibid., t. V, p. 90.

Fénelon avait exprimé les mêmes pensées d'une manière plus simple et encore plus forte : après avoir rapproché saint Jean Chrysostome et saint Grégoire, et dit de ce dernier qu'il est « plus concis et plus poétique, mais un peu moins appliqué à la persuasion », il ajoute de saint Basile : « Celui-ci est grave, sentencieux, austère même dans la diction. Il avait profondément médité tout le détail de l'Évangile ; il connaissait à fond les maladies de l'homme, et c'est un grand maître pour le régime des âmes. » Dialogues sur l'éloquence, n. i.

Mgr Batiffol fait observer que Basile est le seul des Pères à qui les Grecs aient donné le surnom de « grand ». Peut-être, ajoute-t-il, « faut-il voir là le bénéfice que Basile a tiré de l'exceptionnelle maîtrise de son style. Photius, cod., 141, 143, 191, P. G., t. C, col. 420, 421, 633, le range parmi les écrivains de premier rang pour l'ordre et la netteté des pensées, pour la pureté et la propriété du langage, pour l'élégance et le naturel ; Basile est pour lui l'écrivain classique. Les critiques modernes, moins sensibles à ces qualités de forme, se plaisent à admirer en lui l'équilibre de dons variés - de spéculation, d'érudition, de rhétorique et de gouvernement. » Anciennes littératures chrétiennes : la littérature grecque, 1897, p. 286.

Les homélies sur l'Hexameron, ou création du monde en six jours, Gen., i, 1-26, furent prononcées par Basile, encore simple prêtre, pendant une semaine de carême, où presque tous les jours il prêcha deux fois : pour une cause que l'on ignore, il s'arrêta après avoir décrit l'œuvre du cinquième jour, et ne fit point le discours sur la création de l'homme, que saint Grégoire de Nysse composa plus tard, afin de compléter l'ouvrage de son frère.

Dans cette série de discours, saint Basile s'attache surtout à tracer le tableau de la création, en développant et en expliquant le texte de la Genèse. Il prend celui-ci à la lettre, et s'élève même en passant, Hom. il., m, contre l'abus des explications allégoriques de la sainte Écriture. Il rattache à son sujet d'excellentes pages de philosophie populaire : soit que, Hom. il., i, il oppose l'immutabilité de la parole divine aux systèmes contradictoires des philosophes, qui se détruisent les uns les autres ; soit que, Hom. il., il, il s'attaque aux sophistes qui soutenaient l'éternité de la matière, et aux hérésies gnostique ou manichéenne qui personnifiaient le principe mauvais pour l'opposer à Dieu ; soit encore que, Hom. il., vi, il signale la puérilité et le danger de l'astrologie, et défende contre elle la liberté et la responsabilité humaines ; soit enfin que, par l'observation des animaux, il établisse la théorie des causes finales et des liens providentielles, Hom. il., Ml, vin, ix, ou montre dans l'infaillibilité de leur instinct une image obscure de la loi naturelle et de la conscience morale, également exemptes d'erreur. Homil., IX.

C'est ainsi que, de connaissances scientifiques fort imparfaites, comme étaient celles de son temps, Basile fait sortir le spiritualisme chrétien le plus élevé et le plus délicat. L'éloquence de ces discours est à la fois familière et brillante ; on y retrouve, dit M. Tillemont, « le génie grec, presque dans sa beauté native, doucement animé d'une teinte orientale, plus abondant et moins attique, mais toujours harmonieux et pur. » Tableau de l'éloquence chrétienne au iv* siècle, 1849, p. 114.

Saint Ambroise a fait des homélies sur l'Hexameron le plus bel éloge, en les imitant. P. L., t xiv, col. 123-294. Cruice, Essai critique sur l'Hexameron de S. Basile, Paris, 1844.

Les homélies sur les Psaumes sont probablement, elles aussi, antérieures à l'épiscopat de Basile. Treize seulement sont considérées comme authentiques : celles qui se rapportent aux Ps i, vu, xiv, xxvm, xxix, xxxn, XXXIII, xliv, xlv, xlviii, lix, lxi, cxiv. Ce n'est probablement qu'une partie de son commentaire du Psautier. On en posséderait quelques autres débris, si les fragments publiés en 1888 par le cardinal Pitra, Analecta sacra, t'i, p. 76-103, sont authentiques.

Dans les discours que nous possédons, Basile commente, verset par verset, le texte d'un psaume. Il en tire surtout des applications morales, et le fait quelquefois avec une grande hardiesse. C'est une série de prédications populaires, en partie improvisées, comme le commentaire de l'Hexameron.

On compte encore, parmi les ouvrages attribués à saint Basile, un commentaire fort étendu des seize premiers chapitres d'Isaïe. P. G., t xxx, col. 118-666. Mais son authenticité est contestée. Saint Jérôme ne le cite pas, De viris illustribus, 116, parmi les ouvrages de saint Basile. Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, a. 137 et note 85e sur saint Basile, t. IX, p. 292, 683, le croit authentique.

Certains détails de ce traité font croire qu'il fut écrit dans la seconde moitié du IVe, et probablement par un Cappadocien.

2° Écrits ascétiques. - L'ensemble des écrits ascétiques attribués à saint Basile, P. G., t xxx, comprend : une sorte de préface générale sur la vie chrétienne, col. 620-625 ; un discours sur la renonciation au monde, col. 625-648 ; un discours sur la vie ascétique, col. 8652 ; un discours sur le jugement de Dieu, col. 653-676 ; un discours sur la foi, col. 676-692 ; un recueil de 80 préceptes de morale, T,8iy.â, col. 692-869 ; deux autres Xôyoi àtrxïîuty.ot, col. 869-888 ; un recueil de 55 règles monastiques, opoi xarà ; ;, col. 889-1052 ; un recueil de 313 règles monastiques, Spot xar'emTonr(v, col. 1052-1305 ; une sorte de pénitentiel monastique, eittTtixt a col. 1305-1320 ; un recueil de constitutions monastiques, àaxr)Tiîta\ ôtaxâlsi ;, col. 1321-1328.

Il s'en faut que tout soit authentique. Certaines pièces sont de bon aloi, comme les àmtiTixàt mais n'appartiennent pas à Basile. D'autres sont manifestement apocryphes, comme l'êniTiuia.

Photius a possédé, cod. 144, 191, P. G., t cm, col. 421, 433 un'Actxyitix ov de Basile, en deux livres : le Ier contenant le discours sur le jugement de Dieu, uepi xpin-axo ; fc)eo'j, et le discours sur la foi, Trepi iriarea) ; ; le IIe contenant les r,0ixi, les Spot xatà nXâ-ro ; et les opot xacr'eiuToir^v.

Eunome répondit à l'ouvrage de Basile, dans une 'ATToXoycaç aujourd'hui perdue. Philostorge, H. E., vin, 12, P. G., t lxv, col. 565, raconte à ce sujet une fable : Basile, ayant lu ce livre, et se sentant incapable d'y répondre, serait mort de désespoir. Photius, cod. 138, P. G., t cm, col. 416 sq., nous apprend au contraire qu'Eunome, après avoir employé de longues années à la composition de sa réponse, renonça à la publier du vivant de Basile. Ce que l'on peut dire, c'est que Basile s'occupa souvent des theses d'Eunome. Le fond de la doctrine de celui-ci était l'absolu rationalisme. Il affirmait que la raison humaine peut connaître parfaitement l'essence divine, et c'est ainsi qu'ayant déclaré qu'en « l'innascibilité » consistait cette essence, il en tirait des conclusions contraires à la divinité du Fils et du Saint-Esprit. On n'est pas sûr que la lettre xvi, P. G., t xxxn, col. 279-281, attribuée par les bénédictins au regne de Julien l'Apostat, par conséquent antérieure aux livres contre Eunome, soit de saint Basile. Certains critiques y voient un fragment du 1. V de saint Grégoire de Nysse contre le même hérésiarque. L'auteur, quel qu'il soit, réfute ainsi les prétentions rationalistes de celui-ci : Comment l'homme connaîtrait-il la nature incompréhensible de Dieu, quand il ne connaît pas même celle de la fourmi ? Mais, en 375, c'est-à-dire vers la fin de la vie de Basile, nous voyons l'évêque de Césarée occupé à discuter à fond la these fondamentale des eunoméens ; répondant à des questions posées par Ampliiloque au sujet de la doctrine de ceux-ci : « La vérité même, dit-il, est notre Dieu. C'est pourquoi la principale fonction de notre intelligence est de connaître notre Dieu, mais de le connaître comme la puissance infinie peut être connue par le tout petit. » Epist., ccxxxiii, col. 863-868. « Nous disons, écrit-il dans une autre lettre, que sont connues de nous la majesté de Dieu, et sa puissance, et sa sagesse, et sa providence, et sa justice, mais non pas son essence, oùx aOrvjv ttiv o-J<nav. La foi suffit à savoir que Dieu est, non à connaître ce qu'il est, Sti ï<m Qe oç, o\r/\ tî eoTi. » Epist., CCXXXIV, col. 868, 809. Et précisant encore sa doctrine, dans la lettre suivante : « Dans la foi en Dieu, écrit-il, se trouve d'abord cette pensée, que Dieu est : nous l'apprenons des créatures. » Epist., ccxxxv, col. 872. Ces trois lettres peuvent être considérées comme un complément des livres contre Eunome. Le second écrit dogmatique que nous ayons de saint Basile est son traité Du Saint-Esprit, Ilepi toû àyt ou ;, P. G., t xxxn, col. 67-218. Il fut composé vers 375. C'est une œuvre de circonstance : Basile l'écrit pour se défendre. En 371, des ennemis l'accuserent d'avoir, dans un discours, parlé en termes équivoques de la divinité du Saint-Esprit. S. Grégoire de Nazianze. Epist., LVHI, lix, P. G., t xxxvn, col. 113-120. Trois ans plus tard, on l'incrimina parce que, concurremment à l'ancienne doxologie en usage dans l'Église de Césarée : « Gloire au Père par le Fils dans le Saint-Esprit, » il avait employé celle-ci : « Gloire au Père avec le Fils et avec le Saint-Esprit. » De Spiritu Sancto, I, 3, P. G., t xxxn, col. 72. Son ami Amphiloque, évêque d'Iconium, l'avertit des accusations qui, à ce propos, étaient répandues contre lui : à Amphiloque il dédia le livre composé pour y répondre. Comme c'est d'abord une querelle de mots qui lui a été suscitée, il consacre plusieurs chapitres à disserter sur l'importance qu'il convient d'attacher aux mots dans les questions de théologie et de philosophie, comme aussi sur l'abus qui en est fait : puis, examinant sous toutes ses faces, discutant, démontant en quelque sorte la double formule qui a donné occasion à la controverse, et s'élevant constamment des mots aux idées, il en vient à exposer dans tous les détails la théologie du Saint-Esprit. Le livre se termine par deux chapitres d'une grande valeur historique : l'un, cxxix, où il passe en revue tous ceux des Peres qui ont employé les expressions qu'on lui reproche, l'autre, cxxx, dans lequel il expose, en paroles ameres, l'état présent des Églises.

4° Discours divers. - Nombreuses sont les homélies prononcées, à diverses époques de sa vie, par saint Basile. Nous avons déjà rattaché à l'exégese celles qu'il consacre à commenter le commencement de la Genese ou les Psaumes. En dehors de ces deux séries, on possede vingt-quatre discours considérés comme authentiques. /'. < :., t xxxi, col. 163-617. Ils peuvent sediviser en trois dasses. Les uns, comme l'homélie sur la foi, l'homélie Milles premières paroles de l'Évangile selon saint.ban, L'homélie « contre les sabelliens, Arius et les eunoméens », xv, xvi, xxiv, pourraient être rangées parmi les œuvres dogmatiques. La seconde dasse de discours, de beaucoup la plus nombreuse, a surtout pour objet la morale chrétienne, »)0txoïç Xôyoi ; xa't'upaxTixoï ;, selon l'expression de saint Grégoire de Nazianze, Orat., mu, 67. P. G., t xxxvi, col. 585 : soit que Basile s'éleve contre les retards apportés à recevoir le baptême (xin), soit qu'il donne des conseils à ses concitoyens éprouvés par une famine (vin), soit qu'il démontre i que Dieu n'est pas l'auteur des maux » (ix), soit qu'il fulmine contre l'avarice ou traite de l'usage et de l'abus tles richesses (vi, l'il). Ces homélies abondent en traits intéressants : elles refletent les idées économiques de saint Basile et de son temps : elles s'élevent contre d'épouvantables abus, comme la vente des entants pour être esclaves par le père. L'homélie VI, où elle est dénoncée, a été librement traduite par saint Ambroise, De Nebuthe Je :raelita,\, 21-24, P. L., t xiv, col. 731-756. Une autre homélie (xxn) est célebre : c'est le « Discours aux jeunes gens sur la manière de lire avec profit les auteurs païens ». Fénelon le résume ainsi : « Quand on a bien fait ces études, on en peut tirer un grand fruit pour l'intelligence même de l'Écriture, comme saint Basile l'a montré dans un traité qu'il a fait expres pour ce sujet. » Dialogues sur l'éloquence, m. Une troisieme dasse d'homélies a trait à l'histoire des martyrs : elle comprend les panégyriques de quatre saints ou groupes de saints particulierement honorés en Cappadoce : Julitta, Gordius, les quarante martyrs de Sébaste, Marnas (v, xvin, xix, xxin). L'homélie xvn, sur saint Barlaam, a été attribuée à tort à saint Basile : elle est probablement de saint Jean Chrysostome. Les homélies de saint Basile sur les martyrs ont excité l'enthousiasme de saint Grégoire de Nazianze : « Quand je le lis, dit-il, je méprise mon corps, je deviens par l'âme le compagnon de ceux qu'il a loués, et je brûle de combattre comme eux. » Orat., xliii, 67, P. G., t xxxvi, col. 585. Cf. Fialon, Elude littéraire sur saint Basile, Paris, 1861, p. 115122.

5° Liturgie. - Saint Grégoire nous apprend que Basile, étant prêtre à Césarée, y régla « l'ordre des prières », e-iy/ov SiarâEstç. Orat., xliii, 34, col. 541. On possede une liturgie attribuée à saint Basile. P. G., t xxxi, col. 16301684. Dans quelle mesure conserve-t-elle l'œuvre du saint docteur ? C'est ce qu'il est difficile de savoir. La seule chose que l'on puisse dire, c'est que Basile parait avoir emprunté à l'Église d'Antioche l'usage des veillées saintes et des psalmodies à deux chœurs, qui de la même source se répandit dans tout l'Orient : quelques Églises, cependant, comme celle de Néocésarée, y furent d'abord réfractaires. Epist., ccvn, P. G., t xxxn, col. 764. La liturgie qui porte le nom de saint Basile, et dont le texte actuel est attesté des le commencement du VIe, est encore en usage à certains jours dans tous les patriarcats de l'Orient. Duchesne, Origines du culte chrétien, 1889, p. 70-72.

6° Correspondance. - Les éditeurs bénédictins ont divisé en trois dasses la correspondance de saint Basile : lettres écrites avant qu'il fût évêque ; lettres écrites pendant ses huit années d'épiscopat ; lettres de date incertaine. P. G., t xxxn, col. 219-1112. On pourraiten faire d'autres divisions : beaucoup se rapportent aux all aires générales de l'Église ; d'autres ont trait à la vie monastique ; quelques-unes sont de véritables traités sur la théologie et la discipline ; un tres grand nombre se rapporte à la multitude d'intérêts publics el privés que l'activité infatigable de Basile s'était donné la charge de protéger. Il est de fort belles lettres de consolation adressées à des parents ou à des époux en deuil. 11 en est de fort touchantes écrites à des pécheurs, particulierement à des religieux infideles. « On ne peut rien voir de plus éloquent, dit Fénelon, que son épître (xlvi) à une vierge qui était tombée. A mon sens, c'est un chef-d'œuvre. » Dialogues sur l'éloquence, ni. Quelques critiques ont douté à tort de l'authenticité des trois épitres dites canoniques, clxxxviii, cxcix, ccxvii, adressées à Amphiloque. Ce sont des réponses à des consultations de I évêque d'Iconium. Peu d'écrits de saint Basile sont plus curieux. Elles nous initient à la discipline et à la casuistique du temps, et nous renseignent sur les regles de la pénitence canonique dans l'Orient chrétien du iv* siècle. Les bénédictins onl publié : ï< >( > lettres de Basile ou de ses correspondants. Sur ce nombre, plusieurs sont apocryphes : par exemple la correspondance avec Libanius, 451 BASILE (SAINT) 452 Epist., cccxxxv-ccclix, et la correspondance avec l'empereur Julien. Epist., xxxix-xli, CCCLX. On a douté aussi de celle de Basile avec Apollinaire de Laodicée. Epist., CCCLXi-ccci.xiv. M. Droeseke, Apollinaris von Laod., Leipzig, 1902, la croit authentique ; M. Béthune-Baker, The meaning of Homooitsios in the Constantinopolitan creed, Cambridge, 1901, hésite à se prononcer ; M. l'oisin, L'apollinarisme, Louvain, 1901, la rejette comme apocryphe. Comme on le verra, ce sont des raisons de fond plutôt que de forme ou de tradition littéraire qui ont influencé, dans l'un ou dans l'autre sens, ces divers critiques. Les œuvres de saint Basile ont été plusieurs fois imprimées, en 1520, 1528, 1532, 1535, 1551, 1618. La meilleure édition est celle des bénédictins, 3 in-fol., Paris, 1721-1730 ; les deux premiers volumes furent préparés par dom Garnier, le troisieme par dom Maran. Ils sont reproduits, avec quelques additions, dans Migne, P. G., Paris, 1857 (réimpression, 1886-1888), t xxix-xxxii.

III. Doctrine. - Les caracteres'généraux de l'enseignement doctrinal de saint Basile nous paraissent suffisamment expliqués par l'analyse détaillée qui vient d'être faite de ses ouvrages. Nous signalerons spécialement quelques points principaux. 1° La raison et la révélation. - De sa polémique avec Eunome, telle que nous l'avons résumée, il résulte qu'à ses yeux la foi par la révélation, la raison par la contemplation des créatures, nous font connaître l'existence de Dieu, mais fie nous font point comprendre son essence. Cf. Fialon, Élude littéraire sur saint Basile, p. 136-145.

La révélation nous est transmise par deux voies, l'Écriture sainte et la tradition. Basile, dans le traité Du Saint-Esprit, s'éleve à plusieurs reprises contre ceux « qui exigent à grands cris des preuves tirées des Ecritures, et ne font aucun cas du témoignage non écrit de nos pères ». C x, P. G., t xxxn, col. 112. « Des dogmes et des enseignements gardés par l'Église, dit-il, il y en a qui nous ont été transmis par l'Écriture, d'autres que nous avons reçus de la tradition mystérieuse des apôtres : les uns et les autres ont la même force pour la piété. » C. XXVII, ibid., col. 188. A la suite de ce passage, saint Basile énumère, à titre d'exemples, un certain nombre de pratiques venues, selon lui, de celle tradition, comme le signe de la croix, la coutume de prier en se tournant vers l'Orient, les paroles de la consécration au saint sacrifice, la triple immersion du baptême, les rites de l'extrême onction.

2° La Trinité. - Pour faire face aux hérétiques de son temps et maintenir la doctrine catholique sur le mystere de la sainte Trinité, saint Basile devait démontrer, contre l'erreur sabellienne renouvelée par certains ariens, qu'en Dieu il y a trois personnes distinctes et non pas une seule et même personne qui remplirait trois rôles distincts ; contre les ariens, que le Fils est consubstantiel au Père et n'est pas sa créature ; contre les eunoméens et les macédoniens, que le Saint-Esprit est l'égal des deux autres personnes, dont il procede, et qu'il n'est pas la créature du Fils.

1. La Trinité des personnes dans l'unité de nature. - Comme les autres Peres grecs, saint Basile considere directement dans la Trinité divine les personnes, et il montre qu'elles ont la même et unique nature divine et que les trois personnes ne sont qu'un seul Dieu. En Dieu, il y a trois hypostases réellement distinctes, et ce serait une grave calomnie de laisser dire que quelques catholiques admettent une seule hypostase du Père, du Fils et du Saint-Esprit, tout en reconnaissant la distinction des personnes. Sabellius maintenait cette distinction et disait que Dieu est réellement un en hypostase, quoiqu'il ait voulu se manifester dans l'Écriture sous les différentes figures de Père, de Fils et de Saint-Esprit. « Si donc, ajoute-t-il, quelques-uns d'entre nous disent que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont un comme suppôt, en reconnaissant en même temps seulement trois personnes parfaites, ne sembleront-ils pas fournir une preuve irréfragable à la calomnie des ariens (qui prétendaient que les catholiques enseignaient que le Fils était consubstantiel) ? » Epist., ccxiv, 3, P. G., t xxxn, col. 788-789. En 375, il avait écrit aux notables de Néocésarée, Epist., ccx, 5, ibid., col. 776 : « Il ne suffit pas de compter les personnes différentes, il faut encore confesser que chaque personne existe dans une véritable hypostase. » Ceux qui rejettent les hypostases renouvellent l'erreur de Sabellius. C'est pour maintenir la formule des trois hypostases qu'il soutint constamment et avec force le parti de Mélece. La doctrine de l'illustre Cappadocien sur la sainte Trinité était déjà exposée ainsi, dans une lettre de 360 : « Il faut confesser Dieu le Père, Dieu le Fils, Dieu le Saint-Esprit, comme l'ont enseigné les divines Écritures et ceux qui les ont le plus profondément comprises. Quant à ceux qui nous reprochent d'adorer trois Dieux, que cette réponse suffise : nous confessons un seul Dieu, non par le nombre, mais par l'essence, » ëva Oeov où tôS àpiOu.(ô, àXXà Tri <fûaei. Epist., xm, P. G., t xxxn, col. 248. Les trois personnes ont la nature divine et donnent ce qu'elles ont. Le Père, puisqu'il est Père, donne à son Fils toute sa nature et le Fils la transmet au Saint-Esprit. L'unité de nature résulte donc des processions divines. Elle résulte aussi de la communauté des opérations. Cf. Epist., clxxxix, 6, 7, P. G., t xxxn, col. 692-693. Or le Verbe de Dieu est le coopérateur de Dieu dans la production des êtres matériels, Homil., m, iti Hexaem., 2, P. G., t xxix, col. 56, et dans la création de l'homme. Homil., ix, in Hexaem., 6, ibid., col. 20i-205. Le Saint-Esprit est le souffle de Dieu qui était porté sur les eaux, Gen., i,2, ou plutôt, suivant la signification plus expressive du texte syriaque, qui réchauffait et fécondait la nature des eaux comme un oiseau couve ses œufs et leur communique par sa chaleur la force vitale. Homil., II, in Hexaem., 6, ibid., col. 44. Saint Basile caractérise encore mieux l'intervention des personnes divines, dans la création des anges. Le Père est la cause primordiale de tout ; le Fils, la cause opératrice, et le Saint-Esprit, la cause perfectionnante. Toutefois les trois hypostases ne sont pas trois principes ; il n'y a qu'un seul principe des êtres, opérant par le Fils, perfectionnant par l'Esprit. L'opération de chaque personne n'est pas imparfaite. Le Père opere par son seul vouloir, mais il veut par le Fils ; et le Fils agit avec le Père et veut perfectionner par l'Esprit. Il faut considérer ensemble les trois : le Seigneur décrétant, le Verbe opérant, l'Esprit consolidant. De Spiritu Sancto, 16, P. G., t xxxn, col. 136. Les trois personnes divines possedent tellement l'unité de nature que la connaissance de l'une conduit l'intelligence humaine à la connaissance des deux autres. La Trinité des personnes ne détruit pas l'unité de nature, ni le dogme de la monarchie. En effet, les personnes divines ne sont pas subnumérées, et les chrétiens ne comptent pas trois dieux comme font les païens. De Spiritu Sancto, 18, ibid., col. 148-153. Le saint docteur s'était demandé auparavant, ibid., 17, col. 144, en quoi consisterait cette subnumération, et il rejette toute espece de subdivisions. S'il y a en Dieu trois hypostases, nous ne reconnaissons pas trois dieux. Le Père et le Fils sont distincts sous le rapport des propriétés personnelles ; mais sous le rapport commun de la nature, ils sont un seul être. Comment n'y a-t-il pas deux dieux ? Parce que le roi et l'image du roi ne font pas deux rois, à puissance partagée, à gloire divisée. Le Fils est image de son Père par nature ; et le Saint-Esprit est un, autant uni au Père et au Fils que l'unité est propre à l'unité. C'est ici que le docteur cappadocien rencontrait le mystere : Comment peut-il y avoir trois hypostases en une unique substance ? Eunome prétendait que le nombre trois introduisait en Dieu la multiplicité. Afin d'expliquer que trois hypostases ne constituent pas trois êtres, saint Basile écrivit une lettre sur la différence entre l'essence et l'hypostase. Epist., xxxviii, P. G., t xxxii, col. 325-340. Il étudie la question en philosophe et adopte la définition de l'individu, donnée par Ammonius, disciple de Porphyre, comme base de cette distinction. Distinguant entre le commun et le singulier, il déclare que l'essence répond au concept du commun, et l'hypostase à celui du singulier. Il en fait l'application à l'histoire de Job, telle qu'elle est rapportée dans l'Ecriture, et il assure qu'on n'errera pas en transportant cette distinction dans le dogme trinitaire. Tout ce que nous penserons de l'essence du Père, nous le dirons du Fils et du Saint-Esprit ; tous trois, par exemple, sont incréés et incompréhensibles. Mais si l'essence est commune, les hypostases sont distinctes. Saint Basile reproduit plusieurs fois cette distinction, et il fait consister la distinction des hypostases divines dans la paternité, la filiation et la puissance sanctificatrice. Epist., ccxiv, 4, P. G., t xxxii, col. 789. Cf. Epist., ccxxxvi, C, ibid., col. 884. Par cette doctrine, l'évêque de Césarée conçoit en Dieu un mystere ineffable de communauté et de distinction : la différence des hypostases ne détruit pas le continu de la nature, et la communauté de substance ne confond pas les caractéristiques personnelles. Et il se sert de l'exemple de l'arc-en-ciel qui, selon lui, est à la fois continu et divisé, pour faire comprendre d'une certaine manière qu'un même sujet est à la fois conjoint et distinct. Epist., xxxvin, 4, 5, ibid., col. 332-333.

2. Le Verbe. - Saint Basile a été toute sa vie le défenseur du « consubstantiel ». Au concile de Nicée, dit-il, « les trois cent dix-huit Peres n'ont parlé que par l'inspiration du Saint-Esprit. » Epist., cxv, P. G., t xxxii, col. 529. Quand le préfet de Cappadoce le somma d'obéir à l'empereur en supprimant du symbole le mot « consubstantiel », il répondit « qu'il était si éloigné d'ôter ou d'ajouter quelque chose au symbole de la loi, qu'il n'oserait pas même y changer l'ordre des paroles ». Ses deux ouvrages dogmatiques et beaucoup de ses lettres contiennent la démonstration de la « consubstantialité » du Verbe. L'épitre lu, P. G., t xxxii, col. 393, expose les raisons qui ont fait adopter « consubstantiel » par le concile. Basile explique ailleurs pourquoi il ne peut être question, à propos du Père et du Fils, de « similitude » ou de « dissimilitude », mais seulement de « consubstantialité ». Epist., vin, ibid., col. 249. Cependant, pour ne pas contrarier le mouvement qui entraînait les semi-ariens vers la foi de Nicée sans effacer encore leurs préventions contre le mot « consubstantiel », saint Basile se contente volontiers d'équivalents, pourvu qu'il ne puisse y avoir de doute sur le sens. Aussi déclare-t-il accepter l'expression « semblable en essence », à condition qu'on y ajoute : « sans différence aucune », comme signifiant la même chose que « consubstantiel ». Epist., IX, ibid., col. 272. A-t-il été plus loin dans ses concessions de langage, et a-t-il vraiment écrit à Apollinaire que le mot « semblable sans aucune différence » est plus convenable que le mot « consubstantiel » ? Epist., CCCLXI, ibid., col. 1 101. On comprend que d'excellents critiques aient hésité à lui attribuer cette phrase, et aient des lors considéré comme apocryphe sa correspondance avec Apollinaire. Mais peut-être l'argument n'est-il pas bon, car, même ailleurs, saint Basile, en ces délicates matieres, ne semble pas avoir toujours évité l'impropriété ou l'imprécision du langage. Ct. Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1901, p. 534.

3. Le Saint-Esprit. - Sur la doctrine du Saint-Esprit, Basile ne s'est pas montré moins conciliant dans la forme, tout en restant aussi ferme pour le fond. Il considérait la troisième personne de la sainte Trinité comme « consubstantielle et égale en dignité », οἰοο-jo-iov xot ôfjumu,ov, aux deux premières. S. Grégoire de Nazianze, Urat., xliii, 69, P. G., t xxxvi, col. 590. Le IIIe livre de son Contra Eunomium et le traité De Spiritu Sancto sont consacrés à l'établir. Le nom de Dieu, que ce soit un nom de nature ou d'opération, convient au Saint-Esprit, parce qu'il y a identité de nature et d'opération dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Epist., vin, 11, P. G., t xxxii, col. 264-265 ; clxxxix, 7, col. 683. Cependant il arriva à Basile dans ses prédications d'omettre à dessein le nom de Dieu en parlant du Saint-Esprit. Il employait alors des expressions équivalentes, afin de ménager des auditeurs dont la foi hésitante n'était pas encore soutenue, sur ce point, par une définition conciliaire. Cf. S. Grégoire de Nazianze, Orat., xliii, 68, col. 588. Cette réserve trouva des censeurs. S. Grégoire de Nazianze, Epist., lviii, P. G., t xxxvii, col. 113 ; S. Basile, Epist., lxxi, P. G., t xxxii, col. 436. Attentif, dans l'état de crise où étaient alors les Églises d'Asie, à écarter les obstacles du chemin des hommes de bonne volonté, il recevait dans sa communion tous ceux qui confessaient que le Saint-Esprit n'est pas une créature. Epist., cxm, exiv, P. G., t xxxii, col. 525, 528, 529. Cf. Epist., cclviii, 2, col. 949. Sur cette conduite de saint Basile vis-à-vis des semi-ariens, voir les réflexions de M de Broglie, L'Église et l'empire romain, t v, p. 121-123. En ce qui concerne la « procession » du Saint-Esprit, il suffit, croyons-nous, de lire sans parti pris les deux traités dogmatiques de saint Basile pour reconnaître que dans son enseignement, la troisième personne de la Sainte Trinité procède du Père et du Fils, ou, selon la formule orientale, du Père par le Fils. Même si l'on ne se sert pas du texte contesté au concile de Florence par les Grecs, et reproduit seulement en note dans l'édition des bénédictins, P. G., t xxix, col. 655, note 79, la pensée de Basile ressort d'autres passages de ses écrits. Après avoir dit, dans l'homélie xxiv : « L'Esprit procède du Père, » τὸ Ἅγιον Πνεῦμα ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται, il complète cette parole par la phrase suivante : « Le Fils est du Père par la génération, l'Esprit, d'une manière sacrée et mystérieuse, est de Dieu, » ὁ Υἱὸς ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται, τὸ Πνεῦμα δὲ ἐκ τοῦ Θεοῦ. P. G., t xxxi, col. 616. « La bonté essentielle, la sainteté essentielle et la dignité royale, dit-il ailleurs, découlent du Père par le Fils unique sur l'Esprit, » ἡ ἀγαθότητα καὶ ἡ ἁγιότητα καὶ ἡ βασιλική ἀξίωμα ἀπὸ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ Υἱοῦ ἐπὶ τὸ Πνεῦμα. De Spiritu Sancto, 18, P. G., t xxxi, col. 153. Et encore : « L'Esprit est un, relié au Père par le Fils, et complétant par soi la glorieuse et bienheureuse Trinité, » τὸ Πνεῦμα ἕν, ἀπὸ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ Υἱοῦ, καὶ αὐτὸ τὴν δοξαστὴν καὶ μακαρίαν Τριάδα συντελῶν. Ibid., col. 152. Sur la doctrine trinitaire de saint Basile, voir Th de Bégnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, 1ère série, Paris, 1892, passim ; Schwane, Histoire des dogmes, trad. Degert, Paris, 1903, t ii, p. 232 sq. ; Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1903, p. 687-689. Haert, dans Acta sanctorum, 1008, junii t ii, p. 807-938 ; Tillemoni, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, 1703, t ix, p. 1-804, 628-691 ; Garnier, 1721, dans Migno, P. G., t xxix, col. clxxviii-ccxli ; Foliricius, ibid., col ccxli-ixlxxv ; Ceiltier, BASILE (RÈGLE ET MOINES DE SAINT) 456 teurs sacrés et ecclésiastiques, 1737, t vi, p. 66-433 ; A. Talm. Basilius platonizans, Berne, 1838 ; E. Fialon, Etude littéraire sur saint Basile, Paris, 1861 ; A de Broglie, L'Église et l'empire romain au IVe, 1866, t v, p. 1-234 ; Bayle, Saint Basile, archevêque de Césarée, 1818 ; l'enaljles, Basilius of Cxsarea, dans Dictionary of Christian biography, 1877, t i, p. 282-297 ; Bardenhewer, Les Pères de l'Église, leur vie et leurs œuvres, trad. Godet et l'erschalïel, Paris, 1809, t ii, p. 6989 ; Paul Allard, Saint Basile (collection « Les Saints »), 4e édit., Paris, 1903.

I. La vie monastique.

II. Règle.

III. Moines de saint Basile.

P. Allard.

I. La vie monastique. - Saint Basile éprouvait un vif attrait pour la vie monastique. Il ne trouvait en Cappadoce aucun moyen de le satisfaire pleinement. Il entreprit un voyage à travers l'Orient monastique. Ce qu'il lui fut donné de voir et d'entendre à Alexandrie, en Égypte, en Palestine, en Célésyrie et en Mésopotamie, lui révéla toute la tradition des maîtres de la vie religieuse. Plusieurs de ses compatriotes voulaient, eux aussi, mener la vie des moines. Grégoire de Nazianze était du nombre. Ils se retirerent avec Basile sur les bords de l'Iris, dans une profonde solitude (vers 356). Sainte Macrine, sœur de Basile, gouvernait une communauté de vierges sur la rive opposée du fleuve. Les aspirants affluèrent nombreux ; ce qui nécessita la création de plusieurs monastères dans le Pont. Le retour de Basile à Césarée (364), après son ordination sacerdotale, provoqua en Cappadoce une semblable efflorescence du monachisme. Au moment de son élection épiscopale, les moines furent assez nombreux pour exercer une grande influence.

II. Règle. - C'est dans son monastère des bords de l'Iris que saint Basile rédigea sa règle. Il eut pour collaborateur saint Grégoire de Nazianze. Cette règle se compose de deux parties : les grandes et les petites règles. Les premières comprennent cinquante-cinq interrogations et autant de réponses ; il y en a trois cent treize dans les secondes. Celles-ci sont plus courtes ; de là leur nom. Le législateur a adopté la forme catéchistique. Le disciple interroge le maître. Le texte de la question, en entrant dans le corps même de la règle, précise le sens de la réponse. Cette méthode contribue beaucoup à la clarté de la doctrine. Toutes ces questions et réponses viennent d'un même auteur ; elles se complètent les unes les autres. On y reconnaît un même esprit. Saint Basile suppose le monastère organisé matériellement. Aussi ne pourrait-on avec le seul secours de sa règle reconstituer la vie monastique telle que la pratiquaient les moines de la Cappadoce. Ces observances furent inculquées aux moines verbalement ; elles se transmettaient par la tradition. Saint Basile laissait ainsi aux supérieurs une plus grande liberté pour les adapter aux circonstances de lieux, de personnes et de temps. Il se contente de poser des principes sûrs et lumineux, qui pourront éclairer les moines et guider leur conduite. Le législateur s'efface complètement pour mettre son disciple à l'école des divines Écritures ; il répond à la plupart des questions par un texte sacré qu'il complete soit au moyen d'une glose personnelle soit en le rapprochant de passages analogues. La Bible reste ainsi le fondement de la législation monastique, la règle véritable. L'œuvre de saint Basile frappe surtout par sa discrétion et sa sagesse. Le monachisme cependant ne perd rien de sa vigueur. On ne saurait pousser plus loin la pratique de la pauvreté religieuse, de l'obéissance, du renoncement et de la mort à soi-même. La règle basilienne s'applique aux femmes tout aussi bien qu'aux hommes. Elle fut promptement adoptée par les monastères de la région. Rufin, qui la connut pendant ses voyages en Orient, en fit une traduction latine, à la demande d'Urseus, abbé d'un monastère de l'Italie méridionale. Sans la moindre préoccupation de rendre exactement le texte primitif, il réduisit les deux règles en une seule : Regulae sancti Basilii episcopi Cappadociæ ad monachos, P. L., t cm, col. 483-554, où on ne trouve que deux cent trois interrogations. C'est sous cette forme que saint Renoit l'a connue et qu'elle figure dans le Codex regularum de saint Benoit d'Aniane. Elle fait partie des règles dont se servirent les abbés de la France mérovingienne aux ve et VIes pour organiser leurs monastères. On a faussement attribué à l'évêque de Césarée les Constitutiones monasticae, P. G., t xxxi, col. 1315-1428, rédigées à une époque postérieure dans une contrée où les cénobites et les anachorètes étaient nombreux. Les règles de saint Basile reçurent dans la suite de nombreuses additions, qui, sans modifier leur texte, en préciserent davantage la pratique et les compléterent par l'adjonction d'observances nouvelles. Les conciles et les patriarches de Constantinople ont enrichi de nombreuses ordonnances le corps des lois monastiques de l'Orient. Il convient de citer Jean le Jeûneur, Nicéphore et Photius. Les abbés de quelques monastères célèbres fondirent en un tout méthodique ces éléments épars de la discipline religieuse orientale, qu'ils eurent soin d'expliquer et de commenter. Les constitutions que saint Nil rédigea pour son monastère de Sainte-Marie de Chypre, celles de saint Théodore pour le monastère de Stoudion à Constantinople et de saint Athanase pour le mont Athos sont les plus importantes ; elles ont exercé sur le développement du monachisme oriental une grande influence. Les empereurs de Byzance, Justinien en particulier, légiférèrent souvent pour les moines. Un grand nombre de ces lois et de ces règlements sont aujourd'hui tombés en désuétude. Les monastères basiliens actuels en conservent assez néanmoins pour garder leur physionomie archaïque. Beaucoup parmi eux ont adopté des observances spéciales, mais elles ne suffisent pas pour établir entre eux des différences comparables à celles qui distinguent les ordres religieux en Occident. S. Basile, Regulae fusius tractattp, P. G., t xxxi, col. 889-1052 ; Regulae brevius tractatse, ibid., col. 1051-1506 ; Ascetica, ibid., col. 619-889 ; Pitra, Juris ecclesiastici Græcorum historia et monumenta, Rome, 1864.

III. Moines. - Nous préférons ce terme de moines de saint Basile à celui d'ordre. Le dernier laisserait supposer toute une organisation hiérarchique du monachisme qui n'a jamais existé en Orient. Le père Clavel, Antiguedad de la religion y regla de san Basilio, Madrid, 1645, voudrait faire remonter jusqu'à saint Basile une organisation de ce genre. Les papes Libère, saint Damase et saint Léon auraient solennellement approuvé sa règle. La plupart des monastères de l'Orient et de l'Occident l'auraient immédiatement adoptée. De là l'extrême facilité avec laquelle les historiens basiliens inscrivent parmi les bienheureux de leur famille monastique tous les saints moines et moniales, qui ont vécu depuis le IVe. Saint Benoît lui-même appartiendrait à l'ordre de saint Basile. Dom Mennuti, Kalendarium sanctorum ordinis sancti Basilii. Ces prétentions, communes aux ordres religieux anciens, ne méritent aucune confiance. La règle de saint Basile devint peu à peu la norme des monastères des églises suivant la liturgie grecque, dans toutes les contrées soumises à la domination byzantine, sans que l'on puisse fixer une date précise pour chacun d'eux. Leurs moines furent intimement mêlés à la vie de l'Église. Raconter leur histoire, ce serait faire l'histoire des églises de l'Orient. Leur activité fut très grande ; activité intellectuelle, activité artistique, activité apostolique. Il sortit de leurs rangs des patriarches : Maximien, Eutychius, Jean le Jeûneur, Cyrus, Nicéphore, Méthode, Ignace, etc., pour le seul siège de Constantinople, et d'innombrables évêques. Même l'épiscopat finit par se recruter exclusivement dans les doyens du jour où le mariage se généralisa parmi le clergé séculier. C'est encore ce qui se passe de nos jours.

Les moines prirent une part très active aux discussions théologiques qui agiterent les églises d'Orient, monophysisme, monothélisme, affaire des trois chapitres, question des saintes images. S'il y eut parmi eux de nombreux hérétiques, ils surent donner à l'orthodoxie ses champions les plus intrépides ; par exemple, saint Jean Damascène, qui lutta avec tant d'énergie contre les iconoclastes, saint Maxime, le plus redoutable adversaire des monothélites, saint Théodore Studite, saint Étienne du mont Saint-Auxence, saint Sabbas, higoumène du Stoudion. La persécution iconoclaste fit parmi eux une légion de martyrs. Les moines furent en Orient les propagateurs de la foi au milieu des païens. Les peuples slaves qui habitaient par delà les frontières de l'Empire et surtout ceux qui les franchirent plus d'une fois, reçurent d'eux l'Évangile. Saint Cyrille et saint Méthode sont les plus connus de ces moines apôtres. Tous apportèrent aux nouveaux convertis, avec la liturgie grecque, la vie monastique, telle que la pratiquaient les basiliens. Les monastères devinrent nombreux et influents dans ces régions gagnées à la foi. Les moines cultivèrent les lettres divines et humaines. Les défenseurs de l'orthodoxie, énumérés plus haut, furent, en même temps, les hommes les plus instruits de leur époque, des théologiens très estimés. Il y eut encore dans ces monastères des chroniqueurs, tels que Georges le Syncelle, son ami Théophane (f817) ; des hagiographes, dont la plume fut particulièrement féconde ; des poètes et des hymnographes, qui ont enrichi de leurs compositions la littérature liturgique. Les plus connus sont le saint abbé Maxime de Chrysopolis, saint Théodore Studite et saint Romanos. Beaucoup parmi eux cultivèrent les beaux-arts, particulièrement la peinture et la miniature. C'est resté une tradition chère aux grands monastères basiliens. La transcription des manuscrits était l'une des occupations les plus utiles des moines. Grâce au zèle qu'ils y mettaient, leurs principaux monastères finirent par posséder de riches bibliothèques, où les manuscrits étaient conservés avec un soin religieux. Même après des siècles, les bibliothèques monastiques de l'Orient rendent à l'activité intelligente et au savoir étendu des basiliens du passé un éclatant hommage. Les érudits modernes y ont fait de nombreuses découvertes et ils sont loin d'avoir épuisé les trésors qu'elles renferment. Les plus riches sont celles du Sinaï et du mont Athos. Les progrès incessants de l'islamisme et l'affaissement de la vraie vie chrétienne qui suivit le schisme de Byzance amenèrent parmi les moines basiliens une irrémédiable décadence. Un grand nombre de monastères disparurent, d'autres subsistent encore, mais en dépit des moines plus ou moins nombreux qui les peuplent et d'une fidélité rigide à certaines observances, ce ne sont plus que des ruines morales. Ces monastères tiennent cependant une place très importante dans la vie religieuse des Églises orientales. Les plus connus et les plus influents sont celui du mont Sinaï, celui de Saint-Sabbas en Palestine et le groupe des monastères du mont Athos. Les basiliens sont nombreux en Grèce et dans les îles de l'Archipel. Il n'y a plus de vie intellectuelle et apostolique dans ces monastères depuis qu'ils sont devenus la proie du schisme. L'Église de Constantinople. Les Églises qui ont suivi Constantinople dans son schisme conservent une population monastique assez nombreuse. Les basiliens de Russie sont ceux qui méritent le plus de fixer l'attention. Voici la liste de leurs principaux monastères : Petchersky de Kiew, Saint-Serge de Troïtsa au nord de Moscou et Saint-Alexandre Nevski à l'est de Saint-Pétersbourg, qui portent le nom de laure, et Potchaïef en Volhynie ; ce sont les grands sanctuaires de la Russie. Il y a au-dessous d'eux un grand nombre de monastères de moindre importance. Ils tiennent une place considérable dans la constitution de l'Église orthodoxe. La Russie. Dans le mouvement de retour à l'union avec Rome, qui faillit anéantir le schisme chez les Ruthènes, les moines eurent un grand rôle à jouer. Leurs monastères réformés par Josaphat furent les instruments dont Rome se servit pour reprendre contact avec ces Églises. Le partage de la Pologne et la politique des tsars a fait repasser au schisme la plupart des basiliens ruthènes. Ceux de la Galicie, soumis à l'empire d'Autriche, avec leurs confrères de la Hongrie, conservent encore leur fidélité au souverain pontife. Les premiers forment une congrégation, sous le vocable du Saint-Sauveur, avec 14 monastères ; les seconds en forment une autre, composée de 7 monastères. Léon XIII a fondé à Rome le collège grec-ruthène, près de l'église des Saints-Serge et Bacchus, et l'a donné aux basiliens. Les Grecs unis possèdent en Orient un certain nombre de monastères basiliens distribués en trois congrégations gouvernées par un abbé général : celle du Saint-Sauveur, fondée en 1715, avec 8 monastères, 21 hospices et 400 religieux ; celle d'Alep, avec 4 monastères et 2 hospices, et celle des Valadites avec le même nombre de monastères et 3 hospices. Ces deux dernières sont répandues dans le Liban. Les basiliens ont eu en Occident de nombreux monastères, surtout en Sicile et dans l'Italie méridionale. La fondation de la plupart d'entre eux remonte au temps de la persécution iconoclaste et de la domination des princes normands. Toutefois, ces princes, après avoir accordé quelques privilèges aux moines grecs, ont cherché à les remplacer par des Bénédictins. Le changement de leur conduite à l'égard des basiliens s'explique par leur attachement au saint-siège et au rite latin et aussi par leur antagonisme politique avec la cour de Byzance. Le monastère de Rossano, l'un des plus célèbres, conserva longtemps les meilleures traditions littéraires de Byzance, grâce surtout à saint Nil le jeune, son fondateur, à l'abbé saint Barthélémy et aux moines Paul et Néophytas. Celui de Saint-Nicolas d'Otrante n'est pas moins célèbre. Saint-Sauveur de Messine et Grottaferrata, dans les États pontificaux, furent aussi illustres. Le retour éphémère des Grecs à l'unité romaine donna quelque vie à ces monastères italiens au temps du concile de Florence. Ils bénéficièrent de l'émigration des Byzantins vers l'Occident après la prise de Constantinople. Aussi voit-on leur nom figurer avec une certaine dignité dans l'histoire de la Renaissance. Le cardinal Bessarion, abbé commendataire de Grottaferrata, et protecteur de tous les basiliens, ne négligea rien de ce qui pouvait stimuler leur vie intellectuelle et mettre à profit les trésors littéraires enfermés dans leurs bibliothèques. Le relâchement fut profond dans ces monastères au XVIe. Pour y remédier, Grégoire XIII entreprit une réforme (1573). Les monastères italiens formaient les trois provinces de Sicile, de Calabre et de Rome. Ils suivaient la liturgie grecque avec des usages empruntés à la liturgie latine, telle la consécration du pain azyme. Quelques monastères obtinrent du souverain pontife de suivre intégralement la liturgie romaine. Il n'y avait plus que 22 abbayes en Sicile, 13 dans le royaume de Naples et quelques-unes dans les États pontificaux, à la fin du XVIIIe. La plupart ont presque toutes disparu dans les révolutions du siècle suivant. Grottaferrata est le seul monastère ayant quelque célébrité. L'ordre de saint Basile eut plusieurs maisons en Espagne, suivant la liturgie latine. Elles se recrutaient parmi les Espagnols, et reconnaissaient l'autorité du supérieur général résidant à Rome. Elles formaient les deux provinces de Castille et d'Andalousie. Le frère Mathieu de la Fuente fonda, vers 1557, la congrégation réformée de Turdon, au diocèse de Cordoue. Ces monastères espagnols ont complètement disparu. Clavel, Antigüedad de la religión y regla de san Basilio, 1645 ; Heimbucher, Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche, 1896, t. I, p. 44-49 ; Hélyot, Histoire des ordres religieux, 1792, t. I ; Lenormant, La Grande Grèce, Paris, 1881, t. II ; Marin, Les moines de Constantinople, Paris, 1897 ; Batiffol, L'abbaye de Rossano, Paris, 1891 ; Leroy-Beaulieu, L'empire des tsars, Paris, 1889, t. II, La religion. J. Besse.

2. BASILE, archevêque de Novgorod (1330-1352), écrivit en forme de lettre à Théodore, évêque de Tver (1347), un traité où il développa longuement ses théories sur le paradis. Cette lettre, intitulée : Le paradis fleurissant sur la terre, est à la fois un des monuments de l'ancienne littérature russe et un ouvrage dont la lecture a toujours été agréable à la foi naïve des moujiks. Selon Basile, les justes, après leur mort, ne montent pas au ciel. Ils continuent à demeurer ici-bas dans un Éden que des marchands de Novgorod ont rencontré sans réussir néanmoins à y pénétrer. Ce ne sera qu'après le second avènement du Christ que les saints monteront au ciel spirituel, appelé ainsi par opposition à celui où ils resteront jusqu'à la fin du monde. Basile confirme ses assertions par des récits tirés des livres apocryphes et des traditions populaires. Il est vénéré comme saint, le 4 octobre, par l'Église orthodoxe russe. Zdravomyslov, Les prélats de l'éparchie de Novgorod depuis des temps les plus anciens jusqu'à nos jours, Novgorod, 1897, p. 21-22 ; Macaire, Histoire de l'Église russe, t. V ; Ignace Maïychev, Courtes biographies des saints russes, Saint-Pétersbourg, 1875 ; Bouslaev, Chrestomathie russe ; monuments de l'ancienne littérature russe, Moscou, 1870 ; Andréievski, Lexique encyclopédique, Saint-Pétersbourg, t. X, p. 582 ; Philarete, Aperçu de la littérature ecclésiastique russe, p. 79 ; Dobrokâonski, Histoire de l'Église russe, t. I, p. 234-235 ; Znamenski, Histoire de l'Église russe, p. 122 ; Arséniev, Lexique des écrivains de la première période de la littérature russe, Saint-Pétersbourg. A. Palmieri.

3. BASILE, archevêque de Séleucie, en Isaurie, depuis l'an 431, a joué dans l'affaire de l'eutychianisme un rôle équivoque et terni sa réputation par son inconséquence. Au sein du concile de Constantinople de 448, il avait, comme saint Flavien, excommunié Eutyches et anathématisé la nouvelle hérésie. L'année d'après, au Brigandage d'Éphèse, soit légèreté d'esprit, soit plutôt peur de Dioscore, il adhéra au monophysisme et vota la réhabilitation d'Eutyches en même temps que la déposition de saint Flavien. Mais, dans le concile de Chalcédoine de 451, il prévint la déposition dont il était à son tour menacé, en souscrivant la lettre dogmatique de saint Léon le Grand et en condamnant Eutyches et Dioscore. Il ne sortit plus des lors du sentier de l'orthodoxie. Nous possédons, dans Mansi, Concil., t. VII, col. 559-563, le texte latin d'une lettre synodale que Basile écrivit en 458 à l'empereur Léon Ier, pour soutenir l'autorité du concile de Chalcédoine et protester contre l'intrusion récente du monophysite Timothée sur le siège d'Alexandrie. Il nous est resté de lui, outre la lettre synodale susmentionnée, d'une part, 41 discours, sur des passages de l'Ancien et du Nouveau Testament, P. G., t. LXXXV, col. 27-474 ; d'autre part, une histoire en deux livres et en prose de la vie et des miracles de la prétendue protomartyre sainte Thècle, P. G., ibid.

DICT. DE THÉOL. CATHOL. col. 474-618, récit auquel les Actes apocryphes de Paul et de Thècle ont servi de canevas et dont plus d'un critique a dénié à Basile la paternité. L'origine de quelques discours, celle notamment du 37e, du 38e et du 41e, parait très suspecte. Ils sont de Nestorius. Revue biblique, 1900, p. 344-349. Ces questions d'authenticité, aussi bien que la théologie de Basile, mériteraient une étude approfondie. Photius qui connaissait quinze de ces discours, y reprend, Biblioth., cod. 168, P. G., t. cm, col. 491, l'abus de la rhétorique, le luxe des métaphores, une allure parfois théâtrale et, par suite, le manque de simplicité et de naturel. L'exégese biblique de Basile semble calquée sur celle de saint Chrysostome. Basile, au dire de Photius, ibid., avait célébré en vers les œuvres, les combats et les triomphes de sainte Thècle. Ce poème depuis longtemps est perdu. Hefele, Histoire des conciles, traduction Leclercq, Paris, 1907-1908 ; t. 1 et n, passim ; Tillemont, Mémoires, t. xv, p. 340-347 ; Fabricius, Bibliotheca graeca, édit. Harless, t. ix, p. 90-97, et P. G., t. lxxxv, ci il. 9-18 ; Fessier, Institutiones patrologiae, édit. Iungmann, Inspruck, 1896, t. n b, p. 290-293 ; Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. franc, Paris, 1899, t. m, p. 5-7. P. Godet.

4. BASILE, chef des Bogomiles ou Bocomiles.

5. BASILE, prêtre d'Ostrog, protopope en 1603, membre de la confrérie orthodoxe de Wilna, lutta pendant toute sa vie contre l'union de Brest (1596). On a de lui un traité de polémique religieuse, paru à Ostrog en 1585, et intitulé : Le livre de l'unique et véritable foi. Basile y réfute les soi-disant erreurs latines et les théories luthériennes. Tour à tour, il disserte sur la procession du Saint-Esprit, sur la primauté romaine, sur les azymes, sur le calendrier, sur l'Église, et sur le culte des saints. Sa polémique vise surtout le livre de L'unité de l'Église (O jednosci kosciola Bozega, Wilna, 1577) du jésuite polonais, Pierre Skarga, le catéchisme du P. Alexandre Kamoulovitch, paru à Rome en slavon (1582), le catéchisme du bienheureux Pierre Canisius, traduit en slavon par Simon Zadranitch de Zara (Rome, 1583), et le Manuel de la religion du protestant Budné (1562). Cet ouvrage édité en 1588 à Wilna fut réimprimé en 1644, par le protopope Michel Rogov, dans le célèbre recueil intitulé Le livre de Cyrille (Kirillova kniga). On doit, aussi au prêtre Basile une réponse au décret d'union d'Ignace Potiéï, évêque de l'ladimir en l'olhynie, et une Histoire authentique du concile de Florence, Wilna, 1598. Par ses écrits et par son influence, Basile ne cessa jamais de combattre les uniates de Lithuanie, et d'exciter contre eux la haine du prince Constantin d'Ostrog, le patriarche laïque des orthodoxes de la Petite-Russie. Pierling, La Russie et le saint-siège, Paris, 1901, t. m ; Philarete, Aperçu de littérature ecclésiastique russe, p. 171-172 ; Znamenski, Histoire de l'Église russe, p. 200, 301 ; Dobroklonski, Histoire de l'Église russe, t. m, p. 297-299 ; Andréievski, Lexique encyclopédique, t. x, p. 582-583. A. Palmieri.

6. BASILE D'ACHRIDA, Achridenus, dit parfois « le Grammairien », d'abord protonotaire patriarcal sous Michel II Oxites (1143-1145), occupa le siège métropolitain de Thessalonique (1145-1168). Le pape Adrien IV (1154-1159), dont l'un des premiers soins fut de députer vers l'empereur d'Orient, Manuel Comnène Ier (1143-1180), pour l'exhorter à la réunion avec l'Église romaine, chargea ses légats d'une lettre pour Basile. Nous possédons la lettre du pape, P. L., t. clxxxviii, Col. 1580, et la réponse modérée de l'archevêque, P. G., t. cix, col. 929, qui défend l'Église grecque d'être schismatique et reconnaît « le pasteur des pasteurs ». On trouve un dialogue entre Basile et un des envoyés du pape, dans le codex théologique 213 de l'ienne, fol. 215-220V, et un autre dialogue entre les mêmes, d'après les notes du moine Nicétas de Thessalonique, dans les codices 28, 66 et 256 de Munich. Beaucoup de critiques avaient identifié l'interlocuteur latin de Basile avec Henri, archevêque de Bénévent ; mais J. Schmidt, qui a édité les deux conférences, Des Basilius von Achrida Erzbischofs von Thessalonich, bisher unedichte Dialoge, dans l'eroffentlichungen aus dem Kirchenhistorischen Seminar Mûnchen, n. 7, in-8°, Munich, 1901, d'accord avec l'asilievsky, désigne Anselme, évêque d'Havelberg, comme l'antagoniste de l'archevêque de Thessalonique. Ces deux critiques fixent même en 1155 la date de ces courts entretiens. Mais les jours indiqués par M. Schmidt, à savoir les 9 et 10 avril, sont inexacts, car la première conférence ayant eu lieu le deuxième samedi de Luc, ce serait en 1155, le samedi 1er octobre, qu'elle se serait tenue. Si, d'autre part, il est vrai qu'Anselme était déjà de retour à Modène le 5 mai 1155, il faut reporter les deux conférences à l'année 1154. D'ailleurs, elles n'apportent aucun élément nouveau pour l'histoire de la controverse dogmatique entre les deux Églises grecque et latine. Basile écrivit une oraison funèbre de l'impératrice Irène, première femme de Manuel, née comtesse de Sulzbach et sœur de la femme de Conrad III. Le Code du droit gréco-romain, p. 309, 408, rapporte un avis de Basile touchant les mariages entre consanguins. Krumbacher, Byzantinische Litteraturgeschichte, 2° édit., Munich, 1897, p. 88 ; J. Schmidt, op. cit. C. l'erschaffel.

7. BASILE D'ANCYRE, évêque de cette ville de Galatie, personnage célèbre dans l'histoire de l'arianisme. D'abord médecin, au rapport de saint Jérôme, il fut choisi, en 336, par les eusébiens pour remplacer l'évêque Marcel, déposé au synode de Constantinople ; l'érudition et l'éloquence de Basile assuraient au parti un puissant auxiliaire. Sozomène, H. E., il, 33, P. G., t. lxvii, col. 1030. Mais les orthodoxes tinrent cette élection pour illégitime ; en 344, au concile de Sardique, Marcel fut réhabilité, et Basile, retiré à Philippopolis avec la minorité schismatique, déclaré intrus et excommunié ; sentence dont l'exécution occasionna un vrai tumulte dans Ancyre. Socrate, H. E., n, 23, P. G., t. lxvii, col. 258. Basile eut sa revanche en 350. Après la mort de l'empereur Constance, Marcel fut chassé et son compétiteur rétabli. À partir de cette époque, la vie de Basile est si étroitement liée à l'histoire de l'arianisme sous le règne de Constance, qu'on en peut suivre toute la trame dans l'article relatif à cette hérésie. t. I, col. 1825 sq. Vers la fin de 351, il assiste et prend une part importante au synode où fut rédigée la première des formules de foi dites de Sirmium. Le disciple de Marcel d'Ancyre, Photin, précédemment évêque de Sirmium, mais déposé pour ses tendances sabelliennes, voulut se justifier dans cette assemblée, et ce fut Basile qu'on lui donna pour adversaire ; après une discussion longue et acharnée, Photin fut vaincu et banni à perpétuité. Socrate, H. E., H, 30, P. G., t. lxvii, col. 290 sq. ; S. Épiphane, Hxr., lxxi, 1, P. G., t. xlii, col. 374 sq. La coalition anti-nicéenne s'étant alors fractionnée, Basile devint le principal chef du groupe modéré, οἱ κατὰ τὸ ὅμοιον, les homéousiens ou semi-ariens. Après le manifeste lancé, en 357, à Sirmium par Ursace de Singidunum, l'alons de Mursa et autres ariens déterminés, l'évêque d'Ancyre profita de la consécration d'une église dans sa ville épiscopale, pour y tenir, durant le carême de 358, la fameuse assemblée qui, dans sa lettre synodale, proclama la charte du parti homéousien, t. I, col. 1022, 1824. Basile obtint ensuite de l'empereur la réunion d'un nouveau concile ; de là cette troisième formule de Sirmium, à laquelle se rattache la question de la chute du pape Libère. Sozomène, H. E., iv, 15, P. G., t. lxvii, col. 1150 sq. Basile et son parti profiterent alors de leur influence sur l'esprit de Constance et auprès des dames de la cour, pour faire une active propagande en faveur de leur doctrine et abattre leurs adversaires ; soixante-dix anoméens, y compris leur chef Aétius, auraient été bannis, si l'on en croit l'historien de la secte, sujet à caution quand il parle de Basile. Philostorge, Epitome historiée cales., iv, 8-10 ; cf m, 10 ; iv, 6, P. G., t. lxv, col. 522 sq. 508, 520. Dans son projet de réunir un concile général d'abord à Nicomédie, puis à Nicée, Constance eut pour principal conseiller l'évêque d'Ancyre ; mais les anoméens, revenus bientôt d'exil, réussirent à faire substituer au projet d'un concile général celui de deux assemblées, l'une à Rimini pour les Occidentaux, l'autre à Séleucie pour les Orientaux. Sur l'ordre de l'empereur, les chefs des deux partis durent même en venir à cette sorte de compromis dogmatique qui porte le nom de quatrième formule de Sirmium ou de « credo daté ». Mais, souscrivant à l'acte après l'alence de Mursa et mis en défiance par son attitude, le chef des homéousiens fit suivre sa signature de cette déclaration : « Moi Basile, évêque d'Ancyre, je crois, et j'adhere à ce qui est écrit ci-dessus, confessant que le Fils est en tout semblable au Père. En tout, c'est-à-dire non seulement quant à la volonté, mais aussi quant à la substance, et quant à l'existence, et quant à l'être, àXÀà xatà τὴν ἰδιότητα, xai xarà τὴν ὑπостάσει, v.al y.arà τὸ εἶναι. Et cela, parce que, suivant l'enseignement des divines Écritures, il est Fils, esprit d'esprit, vie de vie, lumière de lumière, Dieu de Dieu, vrai fils d'un vrai père, sagesse née du Dieu sage ; en un mot, comme fils, absolument semblable au Père en tout, xa6aTta xarà Trâvra tov ulov ojxoiov tô> navp i, <i> ; yiôv iratp i. Que si quelqu'un prétend soutenir qu'il ne lui est pas semblable en tout, mais seulement en quelque chose, je le tiens pour séparé de l'Église catholique, comme ne croyant pas le Fils semblable au Père selon les Écritures. » S. Épiphane, Hxr., lxxiii, 22, P. G., t. xlii, col. 444. Basile ne se contenta pas de cette déclaration ; de concert avec Georges de Laodicée et d'autres membres du parti homéousien, il développa sa croyance plus longuement dans la dissertation théologique, rapportée par saint Épiphane après la lettre du synode d'Ancyre. Ibid., col. 425-442. t. I, col. 1825, et J. F. Bethune-Baker, The meaning of Homoousios in the « Constantinapolitan » Creed, p. 32-34, 80-81, dans Texts and Studies, Cambridge, 1901, t. vii, n. 1. Malgré ces réserves et ces précautions, le compromis politique accepté par les semi-ariens devait avoir pour eux les plus graves conséquences. Basile triompha, il est vrai, au concile de Séleucie et confirma, avec la majorité de cette assemblée, le symbole eusébien du concile d'Antioche in encœniis. Mais l'évêque de Césarée, le politique et versatile Acace, fit schisme ; méprisant la sentence de déposition portée contre lui, le nouveau chef de groupe prévint ses adversaires et gagna l'empereur à sa cause. Basile ne put ressaisir à la cour son ancienne influence, ni faire agréer les représentations qu'il essaya de faire. Théodoret, H. E., il, 23, P. G., t. lxxxii, col. 1045. Devant les emportements et les menaces de César, les députés homéousiens de Séleucie sacrifierent leur ἐνότητα, non moins que l'ὁμοιωσις, nicéen, en signant la formule de Bimini-Niké. C'est aussi vers cette époque que semble avoir eu lieu la dispute entre Aétius et Basile d'Ancyre, dont parle Philostorgo, iv. 12, P. G., t. lxv, col. 525. L'historien anoméen attribue une victoire éclatante au chef de son parti, mais son récit est invraisemblable et trouve du reste un correctif dans la narration toute différente de Sozomène, iv, 23, P. G., t. lxvii, col. 1188. La ruine de Basile et de ses partisans s'acheva en 360, au concile acacien de Constantinople. On porta contre l'évêque d'Ancyre diverses accusations, la plupart relatives à la conduite arbitraire et violente qu'il aurait tenue à l'époque de sa toute-puissance. Sozomène, iv, 24, ibid., col. 1190 sq.

BASILE D'ANGYRE - BASILE DE SOISSONS 46

Accusations portées par des ennemis, et qu'il est impossible de contrôler ; mais Acace a été soupçonné de s'être abandonné à des ressentiments personnels. Philostorge, v, I, P. G., t lxv, col. 528. D'autres historiens parlent du chef des semi-ariens comme d'un homme qui devait à la dignité de sa vie l'influence dont il jouit longtemps aupres de Constance. Théodoret, n, 20, P. G., t. LXXXII, col. 1062.

Basile fut banni en Illyrie. Comme les évêques semiariens déposés avec lui par les acaciens, il nous apparaît ensuite dans les rangs des macédoniens. Sozomene, iv. 27, P. G., t lxvh.coI. 1200 ; S. Jérôme, De virisillust., 89, P. L., t xxiii, col. 695. Son nom se trouve au premier rang dans une requête, présentée en 363 à l'empereur Jovien par les évêques de ce parti ; ils demandaient qu'on chassât lesanoméensdes églises qu'ils possédaient, et qu'on les mit eux-mêmes à leur place ; ils parlaient aussi d'un concile général, et se déclaraient prêts à se rendre à la cour, s'ils en recevaient l'ordre. Socrate, m, 25 ; Sozomene, vi, 4, P. G., t lxvii, col. 451, 1302. Il semble donc que, grâce à l'amnistie accordée par Julien l'Apostat, Basile était revenu d'exil, comme les autres évêques, mais qu'il n'avait pas recouvré son église occupée par cet Athanase que les acaciens lui avaient donné pour successeur. Socrate, bid., col. 456. La requête des évêques macédoniens resta sans effet, et il n'est plus question dans l'histoire de Basile d'Ancyre. Il se peut qu'au début du regne de l'alens, il ait pris part au synode de Lampsaque, qu'il ait été de nouveau envoyé en exil, et qu'il y soit mort. En dehors de la lettre synodale et de la dissertation dogmatique dont il a été parlé, Basile avait, comme nous l'apprend saint Jérôme, composé plusieurs ouvrages : un écrit contre Marcel son prédécesseur, un traité de la virginité, et diverses autres choses, dont rien ne nous est parvenu.

Le chef des homéousiens a été tres diversement apprécié. Les uns ont vu en lui, comme en tous ceux de son parti, un véritable arien, dissimulant le venin de son erreur, pour mieux tromper les simples ; tel, en particulier, saint Épiphane. Hsev., lxxiii, n. 1, P. G., t xlii, col. 400 sq. Saint Hilaire et saint Athanase ont été moins séveres, comme on peut le voir par l'article Arianisme, t'i, col. 1831 sq. Mais on n'a pas le droit de dire que ces deux grands docteurs ont parlé de Basile d'Ancyre comme d'un homme pleinement orthodoxe ; il s'en faut surtout de beaucoup qu'on puisse, avec certains protestants de nos jours, voir en lui « le père de la doctrine officielle de la Trinité ». Le chef des homéousiens en est resté à la similitude d'essence, et n'a pas admis ou n'a pas compris l'identité de substance entre le Père et le Fils ; par là s'explique qu'on le trouve, à la fin de sa carriere, dans le camp des macédoniens.

L'oir surtout les Histoires ecclésiastiques et les écrits patristiques, cités au cours de cet article. Pour la synthese historique de ces documents : Tillemont, Mémoires, Paris, 1704, t. VI, p. 290 sq. ; dom Ceillier, Hist gén des auteurs sacrés, Paris, 1865, t. IV, p. 320 sq. ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t'i et n, passim.

X. Le Bachelet.

8. BASILE DE CILICIE, prêtre à Antioche du temps de l'évêque Flavien II (498-512) et de l'empereur Anastase (491-518), était homme de talent et nestorien zélé. Il devint, si l'on en croit Suidas, au mot ApyéXaoç, évêque d'Irénopolis en Cilicie.

Basile avait écrit contre Jean de Scythopolis, un tenant du monophysisme, des dialogues en seize livres, dédiés respectueusement à un certain Léontius, et dans lesquels figuraient trois interlocuteurs, Lampadius, le représentant de Basile, Marinus, l'avocat de Jean, et Tarasius, l'arbitre des débats. De ces dialogues il ne nous reste rien, pas plus que du liv#B écrit, au dire de Suidas, ibid., et au mot BaaO. Eto^, contre un prêtre de Colonie en Arménie, du nom d'Archélaus. L'Histoire ecclésiastique de Basile est également perdue. Perte d'autant plus regrettable que l'auteur avait inséré dans son ouvrage nombre de pieces justificatives et de lettres épiscopales. Photius, Biblioth., cod. 42, P. G., t cm, col. 302-318, nous apprend que cette Histoire se composait de trois livres : le premier embrassait, de 450 à 483, les regnes de Marcien et de Léon Ier avec une partie du regne de Zenon ; le second, qui est le seul que Photius ait eu entre les mains, allait de la mort du pape saint Simplicius, en 483, à celle de l'empereur Anastase, en 518 ; le troisieme était consacré au regne de Justin Ier, 518-527. Nul doute que l'Histoire ecclésiastique de Basile n'ait été l'une des sources de Nicéphore Calliste.

Fabricius, Bibliotheca grxca, édit. Harless, Hambourg, 179018'}8, t vu, p. 419-420 ; t x, p. 692, 710 ; Ceillier, Histoire gêné'rale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, 2* édit., Paris, 1862, t xi, p. 110 ; Bardenhewer, Les Peres de l'Église, trad franc., Paris, 1899, t m, p. 33.

P. Godet.

9. BASILE DE SOISSONS, capucin, appartenait à une famille Dubois, sur laquelle manque tout autre détail. Il revêtit l'habit religieux au couvent du faubourg Saint-Jacques, le 20 avril 1635. Pendant plusieurs années il fit partie de la mission que son ordre entretenait en Angleterre aupres de la reine Henriette-Marie, sœur de Louis XIII. Il y remplit les fonctions d'aumônier et de prédicateur ordinaire. Bevenu en France, il donna à l'impression de nombreux ouvrages de controverse, dont quelques-uns avaient été conçus pendant sa mission, comme il le dit lui-même. Le Père Basile mourut à Paris au couvent de la rue Saint-Honoré le 3 mars 1698. l'oici la liste de ses ouvrages, d'après un Mémoire ajouté par un de ses éditeurs à la fin d'un de ses livres : Défence invincible de la vérité orthodoxe de la présence réelle de Jésus-Christ en l'eucharistie, in-8°, Paris, 1676 ; 1677 ; 5 » édit., 1679 ; 7'édit., 1680 ; 8 » édit., 1682 ; le même ouvrage reparut augmenté sous le titre : Défense invincible de l'eucharistie et du saint sacrifice de la messe, in-8°, Paris, 1682 ; Seconde partie du livre de la Défence invincible de l'eucharistie : où la vraye religion est clairement démonstrée et la fausseté des nouvelles sectes entierement détruite, avec la condamnation des novateurs par leur propre bouche, in-8°, Paris, 1677 ; 1680 ; 12e édit., 1693 ; ce livre fut ensuite divisé en deux par l'auteur ; Abrégé tres-dair de la doctrine chrétienne, avec les preuves de VÉcriture sainte, utile et nécessaire à tous ceux qui désirent d'être instruits parfaitement des mysteres de notre religion, Paris, 1678 ; 3 » édit., 1680 ; 20« édit., 1693. Ce livre est un abrégé du suivant : Fondement inébranlable de la doctrine chrétienne où les pricipaux points delà foy sont clairement expliquez et prouvez par la parole de Dieu écrite. Dans cet ouvrage, divisé en quatre parties, l'auteur traite successivement du dogme en prenant le Credo pour base, des sacrements, des commandements et de la prière, 4 in-8 », Paris, 1680-1683 ; les exemplaires de 1693 portent : treizieme édition ; Traité de l'existence de Dieu, où il est prouvé qu'il y a un Dieu ou qu'il n'y a rien du tout ; ce traité est extrait de la première partie du Fondement ; La véritable décision de toutes les controverses, par la résolution d'une seule question : Quel doit être le juge des controverses » ? Paris, 1685 ; La conduite du chrétien pour aller au ciel, 2 in-8°, Paris, 1686 ; La science de bien mourir, Paris, 1686, 1688 ; Les rapports admirables de l'institution de l'eucharistie avec les six jours de la création du monde, in-8« , Paris, 1686 ; Réflexions morales sur ce passage de l'Écriture sainte : Utinam saperent et intelligerent, Paris, 1686 ; Explication du saint sacrifice de la messe ; ce livre est une partie détachée d'une édition augmentée de la Défense invincible, parue en 1682 ; Explications morales et édifiantes de divers textes de l'Écriture

BASILE DE SOISSOXS

BASILIDE sainte tant de l'Ancien que du Nouveau Testament, 8 in-8°, Paris, 1689-1096.

BASILIDE. - I. Sources. II. l'ie. III. Systeme. IV. Critique. V. Secte bàsilidienne.

II. L'ère. - Ni le lieu ni la date de la naissance et de la mort de Basilide ne nous sont connus. Ce que l'on peut simplement affirmer, c'est qu'il est né vers la fin du Ier siècle, qu'il fut l'élève de Ménandre à Antioche, qu'il a eu pour condisciple Satornilus ou Saturnin, qu'il passa en Égypte, parcourut les nomes de Prosopis, d'Albribis et de Sais et se fixa à Alexandrie. Épiphane, Hær., xxiv, 1, P. G., t. xi, col. 308 ; Irénée, Cont. hær., I, xxiv, 1, P. G., t. vii, col. 675. Eusèbe l'appelle Alexandrin, H. E., iv, 7, P. G., t. xx, col. 316. C'est à Alexandrie que, sans abandonner complètement l'enseignement de ses prédécesseurs Ménandre et Simon de Citton, mais emporté par une fureur poétique, comme dit Épiphane, Hær., xxiv, 2, P. G., t. xli, col. 309, il chercha à faire une œuvre nouvelle, en compliquant et en développant outre mesure ce qu'il avait appris, ut altius aliquid et verisimilius invenisse videatur, dit Irénée, Cont. hær., I, xxiv, 1, P. G., t. vii, col. 675. Cf. Épiphane, Hær., xxiv, 1, P. G., t. xli, col. 309 ; Eusèbe, H. E., iv, 7, P. G., t. xx, col. 316. Dans la liste des hérétiques, il est toujours placé avant Valentin. Il vécut sous les empereurs Hadrien et Antonin, et pendant le pontificat d'Hygin, jusque vers 140. Clément d'Alexandrie, Strom., vii, 17, P. G., t. ix, col. 548, notes 47, 49, 52, col. 551-552 ; Eusèbe, H. E., iv, 7, P. G., t. xx, col. 317 ; De Basilide, de Massuet, n. 112-114, dans P. G., t. vii, col. 33-135. Il a donc été en pleine activité intellectuelle dans la première moitié du IIe. Très attentif au mouvement religieux de son époque et en particulier au christianisme, il a vu l'importance que la tradition avait aux yeux des catholiques, et il en appela à la tradition, prétendant suivre fidèlement l'enseignement de saint Mathias, et avoir eu pour maître un certain Glaucias, interprète de saint Pierre. Clément d'Alexandrie, Strom., vii, 17, P. G., t. ix, col. 519.

Il voulant, comme tant d'autres, jouer un rôle prépondérant et créer une religion nouvelle purement gnostique, parce que tout était à la gnose, il rêva d'emprunter au christianisme quelques-unes de ses données et de les adapter à son système. Il connaissait les saintes Écritures et, bien qu'il rejetât l'Ancien Testament, il ne manquait pas de s'en servir, tout en le défigurant et en lui prêtant un sens particulier, pour étayer ses théories et tromper la foi des simples. Peut-être même composa-t-il des livres apocryphes ; il attribuait les prophéties aux anges créateurs, et la Loi au dieu des Juifs. Irénée, Cont. hær., I, xxiv, 5, P. G., t. vii, col. 678. Quant à lui, au dire de son fils Isidore, il avait composé une prophétie de Cham ; il vantait et exploitait celles de Barcoph ou Barcabbas et de Parchor. Clément d'Alexandrie, Strom., vi, 6, P. G., t. ix, col. 276. Il connaissait également le Nouveau Testament ; il écrivit même vingt-quatre livres de commentaires sous le titre de Exegetica ; Clément d'Alexandrie, Strom., iv, 17, P. G., t. viii, col. 1289. Eusèbe, qui les appelle Exegetica, ne spécifie pas s'il avait pris pour texte les Évangiles canoniques ou son propre Évangile ; car il en avait composé un, τὸ καθ μς εὐαγγέλιον, dont parlent Origène, In Luc., homil. I, P. G., t. XIII, col. 1803 ; saint Ambroise, In Luc., i, 2, P. L., t. xv, col. 1533 ; saint Jérôme, In Matth., prol., P. L., t. xxvi, col. 17. Clément d'Alexandrie cite un assez long passage tiré du livre XXIIIe de ces commentaires. Strom., iv, 12, P. G., t. viii, col. 1289 sq. ; l'auteur de la Disputatio Archelai cum Manete en cite deux, tirés du XIIIe, sous le titre de Traité. Disput., LV, P. G., t. IX, col. 1524. Parmi les Épîtres, il fit un choix, n'en admettant que quelques-unes, rejetant en particulier celles aux Hébreux, à Tite et à Timothée. S. Jérôme, In Tit., prol., P. L., t. xxvi, col. 555.

Son enseignement ne passa pas inaperçu ; car il fut pris à partie et combattu par les écrivains chrétiens de l'époque. Eusèbe nous apprend, en effet, qu'Agrippa Castor avait composé contre lui un ouvrage où il dévoilait ses erreurs et les réfutait solidement. H. E., iv, 7, P. G., t. xx, col. 317. Saint Justin, qui connaît Basilide, Dial., 35, P. G., t. vi, col. 502, dut le ranger dans son Syntagma parmi les hérétiques qu'il signalait à la réprobation des Églises comme falsificateurs de la foi. Ces ouvrages sont, malheureusement, perdus ; à leur défaut, ceux de saint Irénée, de Clément d'Alexandrie et les Philosophumena suffisent pour nous montrer ce que le système de Basilide avait de contraire à l'Écriture, à la tradition, à la foi, à la morale et à la saine philosophie.

BASILIDE III. Système. - 1° Observations préliminaires. - Basilide n'a pas échappé à la préoccupation de ses contemporains devant la grave question de l'origine du mal. Épiphane, Hær., xxiv, 6, P. G., t. xli, col. 313. Les gnostiques cherchaient à la résoudre, mais sans vouloir accepter l'enseignement de la Bible et de l'Église et sans en arriver encore, d'une manière aussi nette et aussi formelle que les futurs manichéens, à proclamer l'existence et l'opposition de deux principes coéternels, le principe du bien et le principe du mal. Ils se refusaient sans doute à faire de Dieu l'auteur du mal, puisqu'ils le proclamaient essentiellement bon ; d'autre part, la présence du mal dans ce monde ne s'expliquait pas, à leurs yeux, par la déchéance personnelle et exclusive de l'homme. C'est donc entre Dieu et l'homme, dans quelque être intermédiaire, moins parfait que Dieu, mais supérieur à l'homme, qu'ils plaçaient l'auteur responsable du mal, rappelant ainsi le dogme de la chute des anges. C'est pourquoi ils eurent soin de sérier les êtres intermédiaires en nombre suffisant pour sauvegarder la vraisemblance et amener peu à peu l'esprit à concevoir la possibilité et à admettre la réalité d'une chute. Leurs éons participaient de moins en moins à la nature divine, au fur et à mesure qu'ils s'éloignaient du premier principe ; dés lors, ils étaient d'autant plus loin de posséder en partage la souveraine bonté de Dieu ; la diminution en eux de l'être divin les rendait accessibles à quelque faiblesse, et l'idée d'une déchéance de leur part n'était plus une hypothèse invraisemblable. En fait, il y eut faute et chute parmi ces êtres intermédiaires, non point, comme nous le verrons plus loin, à la suite d'une désobéissance ou d'une révolte, mais par effet de leur ignorance et de leur orgueil. Le problème de l'origine du mal se trouvait ainsi résolu sans doute, mais cette solution malheureuse n'allait à rien moins, en définitive, qu'à faire de Dieu lui-même l'auteur du mal, bien que ses auteurs s'en défendissent. Car leur système d'émanation, faisant procéder les éons les uns des autres depuis le premier principe, qui est Dieu, les affirmait toujours participants à la nature divine et, par là, plaçait l'origine du mal dans la nature de Dieu.

Basilide n'évita pas cette fâcheuse conséquence. Il eut beau se défendre d'enseigner l'émanation proprement dite et parler souvent de création. Le contexte prouve qu'il n'entend pas le mot de création au sens catholique ; et ses expressions, en particulier σαξαηοχρία, n'expriment pas d'autre idée, malgré la différence des termes, que celle de l'émanation. Il eut beau encore multiplier entre Dieu et l'homme d'une manière fantastique les éons et les mondes qu'ils habitent, il ne réussit pas à soustraire la nature divine à la responsabilité du mal.

Or voici la formation de l'Ogdoade, le premier des 365 cieux. Du germe ou panspermie en fermentation sort un être d'une beauté, d'une grandeur, d'une puissance ineffables, le grand Archon, nommé aussi Abrasax ou Abraxas, parce que ses lettres additionnées forment le nombre de 365. Irénée. Cont hxr., I, xxiv, 7, P. G., t vu, col. 679-680 ; lhilos., VII, i, 26, p. 361 ; Épiphane, Hœr., xxiv, 7, P. G., t xli, col. 316. Cet Archon-Abrasax joue dans le monde du milieu un rôle semblable à celui du Dieu-néant dans le monde hypercosmique. Il se donne d'abord un fils plus puissant et meilleur que lui, qu'il fait asseoir à sa droite, dans l'Ogdoade. Philos., VII, i, 23, p. 351. Aidé de ce fils, il devient le démiurge de la création éthérée. En effet, de l'Archon et de son fils procedent de nouveaux éons ; de ceux-ci, d'autres encore, et ainsi de suite jusqu'à ce que soit peuplé le premier ciel ou l'Ogdoade. Quels sont ces éons ? Les Philottophumena n'en nomment aucun. Clément d'Alexandrie en signale deux : la Justice et la Paix. Strom., iv, 25, P. G., t vin, col. 1372. Irénée, Cont hœr., I, xxiv, 3, P. G., t vu, col. 676, et Épiphane, Hxr., xxiv, 1, P. G., t xli, col. 309, citent l'Esprit, le Verbe, la Raison, la Force et la Sagesse, et spécifient que de la Force et de la Sagesse dérivent les éons du second ciel. Ce mouvement d'émanation successive et descendante se renouvelle dans chaque ciel pour ne s'arrêter qu'au dernier, à l'Hebdomade, qui clôt la série des cieux supralunaires. Le chef de l'Hebdomade est un Archon, et cet Archon est plus grand que tout ce qui est au-dessous de lui, mais il n'est plus ineffable comme l'Archon-Abrasax, il peut être nommé. Lui aussi se donne un fils plus prudent et plus sage que lui ; et d'eux procedent les éons de l'Hebdomade. Cette similitude de formation du premier et du trois cent soixantecinquième ciel, nettement signalée par les Philosophumena, permet de conclure que chaque ciel avait son Archon, inférieur à tout ce qui le précède et supérieur à tout ce qui le suit.

4° Le monde inférieur. - Le troisième monde, le monde sublunaire, le nôtre, a eu pour démiurge, au dire des Philosophumena, l'Archon de l'Hebdomade. Irénée, Cont hxr., I, xxiv, 4, P. G., t vu, col. 676, et Épiphane, Hier., xxiv, 2, P. G., t xli, col. 309, mettent la formation de notre monde sur le compte du dieu des Juifs ; ce n'est là qu'une contradiction apparente que réelle, l'Archon des Philosophumena et le dieu des Juifs ne formant qu'un seul et même personnage, l'Archon empruntant le langage du Dieu de la Bible ; c'est l'Archon-Jéhovah. Il n'est pas à croire que cet Archon-Jéhovah ait été personnellement le démiurge immédiat de notre monde et de l'homme ; ce sont plutôt les anges ou éons placés au dernier rang de l'Hebdomade, à l'extrême limite du monde intermédiaire, de la même manière que les éons du second ciel procedent, non de l'Archon-Abrasax, mais de ses subordonnés, la Force et la Sagesse. Ces anges, dominés par l'Archon-Jéhovah arrogant et belliqueux, sont souvent en lutte avec lui et exercent, à leur tour, sur l'homme un pouvoir tyrannique. Épiphane, Hxr., xxiv, 2, P. G., t xli, col. 312.

5° Anthropologie. - L'homme est composé d'une âme et d'un corps ; le corps, pris à la matière, est destiné à y faire retour. Mais l'âme, si le système de Basilide est conséquent avec lui-même, ne peut procéder du démiurge que d'une manière semblable à celle qui fait sortir les éons les uns des autres, c'est-à-dire par voie d'émanation. Elle est, en effet, représentée comme quelque chose de divin, d'étranger à ce monde, d'antérieur à son union avec le corps. Son origine céleste ne l'a pas mise à l'abri du péché ; car elle apporte avec elle une faute, sur la nature de laquelle il n'est rien dit, mais que l'on peut dire héritée du démiurge. C'est pourquoi le martyre, par exemple, a pour but de punir ce péché, mais avec cette différence que, pour l'âme élue, c'est une punition honorable tandis que, pour l'âme non élue, c'est un châtiment juste. Exeget., xxm, dans Clément d'Alexandrie, Strom., iv, 12, P. G., t. VIII, col. 1292. De plus elle est faillible sur terre, à cause du trouble et de la confusion primitive. Elle possède des affections, des passions, des appétits, qui lui font éprouver des désirs semblables à ceux que l'on remarque dans les animaux. Ce sont des appendices ou excroissances, qui n'appartiennent pas à son essence. Elle peut donc pécher, et elle pèche chaque fois que l'occasion se présente ; si, en fait, elle ne pèche pas, elle n'a aucun droit de s'en glorifier. Clément d'Alexandrie, Strom., iv, 12, P. G., t vin, col. 1289-1291.

L'âme n'est pas la même chez tous les hommes ; il y a âme et âme. Isidore signale l'âme logique et l'âme psychique, dans Clément d'Alexandrie, Strom., Il, 20, P. G., t vin, col. 1057. Les Philosophumena parlent d'une âme pneumatique. VII, I, 27, p. 364. C'est là, selon toute apparence, une division correspondant à celle des autres gnostiques, qui distinguent l'âme pneumatique, psychique et hylique, selon qu'elle appartient aux partisans de la gnose, aux chrétiens ou aux païens. Dans ce cas, l'âme pneumatique serait celle des disciples de Basilide, absolument prédestinée au salut ; l'âme logique, celle des chrétiens placés dans l'alternative d'être sauvés ou damnés selon l'usage qu'ils auront fait de la gnose ; l'âme psychique, celle des païens, à prédominance matérielle, incapable d'entrer dans la gnose et d'être sauvée. Le silence des documents sur cette division, aussi nettement arrêtée, n'autorise à voir là qu'une conjecture, que la ressemblance de tous les systèmes gnostiques rend aussi vraisemblable que possible.

Quoi qu'il en soit, Basilide s'occupe surtout de l'âme pneumatique. Il dit qu'elle a la connaissance naturelle de Dieu ; il l'appelle fidèle ; il la proclame élue par sa propre nature. Clément d'Alexandrie, Strom., v, 1, P. G., t'ix, col. 12-13. Or cette élection de l'âme s'est faite en dehors de ce monde. Strom., iv, 26, P. G., t vin, col. 1376. Du fait de cette élection elle possède naturellement la foi, qui n'est ni un acte libre, ni une puissance, mais une substance, une essence, un être inhérent à l'âme élue, moyennant quoi elle n'a pas besoin de démonstration pour connaître la vérité ; une simple intuition lui suffit pour posséder toute la doctrine, toute la gnose. Strom., il, 3, P. G., t vin, col. 911.

On voit que c'est la prédestination absolue de quelques hommes ; que le libre arbitre n'a pas de rôle à jouer pour le salut ; que le fatalisme est au fond du système. Et l'on se demande comment Basilide a pu conserver l'idée de la rédemption pour l'humanité. Il est vrai que ce dogme est singulièrement réalisé dans son système, ainsi que nous allons le dire.

6° Chute et rédemption. - Basilide admet la chute, mais ce n'est pas celle qui est inscrite à la première page de la Bible. La chute, en effet, n'est pas le fait exclusif de l'homme ; elle remonte beaucoup plus haut, à travers les 365 cieux, jusqu'au ciel de l'Ogdoade. Le premier coupable n'est autre que le grand Archon, malgré sa participation à la nature du Dieu non né, non engendré, non existant, et malgré son voisinage avec le monde supérieur. Il a eu le tort, en effet, de s'élever vers les hauteurs sublimes jusqu'au firmament, jusqu'à la limite du monde supérieur. Ne pouvant monter plus haut, il a cru de bonne foi qu'il n'y avait rien au-dessus ; car il ignorait l'existence de l'Esprit-limite, des trois ; et de Dieu, tout cela étant enseveli pour lui dans un mystère profond. Philos., VII, i, 26, p. 359. Il s'est donc cru le seul maître : ignorance et orgueil qui constituent une faute, une déchéance, et qui nécessitent sa propre rédemption. Même aventure dans chacun des 365 cieux. Au fur et à mesure qu'on descend, l'ignorance et l'orgueil de chacun des Archons constituent une chute semblable. C'est ce que l'on constate pour l'Hebdomade. Ici, en effet, l'Archon, dieu des Juifs, commet la même imprudence que le grand Archon-Abrasax, celle d'abord de se croire le seul Dieu parce qu'il ignore l'existence, non seulement de l'Esprit-limite, des trois ; et de Dieu, mais encore de tous les cieux qui sont au-dessus de lui, et celle ensuite de vouloir faire peser sa domination sur les autres cieux de l'Hebdomade, en particulier sur les anges, avec lesquels il entre en lutte. Ainsi donc, en descendant l'échelle du monde intermédiaire, on voit comment s'explique la chute et comment la rédemption est nécessaire ; mais alors la faute originelle est imputable aux éléments du monde divin, aux 365 cieux, à l'exception de Dieu et des deux.

Avant la manifestation des enfants de Dieu, un nouvel éon vient jouer un rôle prépondérant dans l'œuvre rédemptrice ; cet éon se nomme Évangile. Le salut s'opérant par la science ou la gnose, Évangile doit posséder la gnose pour la révéler à chaque ciel. Il la possède, en effet ; car il est la connaissance de tout ce qu'ignoraient l'Archon-Abrasax et tous les Archons jusqu'à l'Archon-Jéhovah, c'est-à-dire de Dieu, des trois et de l'Esprit-limite. Philos., VII, i, 27, p. 365. Etant cette connaissance par nature, c'est donc qu'il appartient au monde supérieur ; il n'est autre, en effet, que la première. Évangile sort donc du monde supérieur ; ses pensées volent au-dessus de l'Esprit-limite ; celui-ci s'en saisit, les transmet au fils du grand Archon, et ce fils s'élève alors jusqu'à Évangile. Évangile projette ses rayons de lumière sur lui, et, par lui, sur le grand Archon ; et c'est alors que le chef de l'Ogdoade aperçoit clairement la vérité, à la lueur de cette révélation ; il apprend de son fils, le Christ, assis à côté de lui, tout ce qu'il ignorait ; il constate que, au lieu d'être le Dieu unique, comme il avait eu le tort de le croire, il n'est qu'une émanation, Philos., VII, i, 26, p. 359-360 ; Clément d'Alexandrie, Strom., n, 8, P. G., t vin, col. 972 ; il reconnaît et confesse son erreur, Philos., ibid., p. 360, et c'est ainsi que la gnose et par suite le salut s'étendent à tous les habitants de l'Ogdoade. Une semblable révélation produit les mêmes effets dans chacun des 365 cieux. On voit du moins que cela se passe dans l'Hebdomade exactement de la même manière que dans l'Ogdoade. Philos., VII, i, 26, p. 360.

Ici intervient un nouvel éon, nommé Jésus. Jésus appartient au monde intermédiaire ; il ne descend ni de l'Ogdoade, ni de l'Hébdomade, mais du ciel Caulacau, Irénée, Contre les hérésies, I, xxiv, 5, P. G., t. VII, col. 678, dont il porte le nom. Théodoret, Hérétiques fabuleuses, i, 4, P. G., t. LXXXIII, col. 349. Son type préexistait dans le trésor des germes, mais il semble avoir emprunté quelque chose à l'Esprit-limite et aux divers cieux du monde intermédiaire. Il s'incarne en Marie, dont il est le fils, et procède à l'achèvement de la rédemption. Voici comment la lumière qui avait illuminé le fils du grand Archon et des autres Archons jusqu'à celui de l'Hébdomade, descend en Jésus, l'illumine et l'embrase, après être descendue en Marie et sans doute au jour du baptême. Philos., VII, i, 26, p. 362. C'est alors que la troisième, transformée, purifiée, aussi ténue que sa sœur aînée, s'attache à Jésus, s'élève vers le monde supérieur au-delà de l'Esprit-limite jusqu'au sein de son Père. Philos., VII, i, 26, p. 362. Jésus, en délivrant, met fin à la confusion désordonnée des germes, et, à mesure qu'il remonte, restitue chaque élément à son centre respectif, laissant à la terre ce qui est à la terre, à chacun des cieux, à l'Hébdomade, à l'Ogdoade et à l'Esprit-limite, ce qu'il en avait reçu, Philos., VII, i, 27, p. 366 ; après quoi il doit rentrer dans son ciel Caulacau ; mais ceci n'est pas signalé par les Philosophumena.

Reste l'homme : que devient-il ? D'après les Philosophumena, lorsque la troisième aura fait retour auprès de Dieu, grâce à Jésus, la créature qui pleure et souffre, en attendant la révélation des fils de Dieu, obtiendra miséricorde. Tous les hommes de l'utérus quitteront la terre. Philos., VII, i, 27, p. 363. Il y a là une restriction caractéristique qui laisse entendre que le reste des hommes, qui n'appartient pas à l'utérus, sera perdu. Les hommes de l'utérus ne représentent donc que les seuls pneumatiques, c'est-à-dire ceux dont l'âme est élue des avant son incorporation ; tous les autres seront damnés. C'est donc, pour l'humanité, dans le système de Basilide comme dans tous les autres systèmes gnostiques, une rédemption partielle.

De plus, cette rédemption partielle est due, non à l'expiation et à la souffrance du rédempteur en faveur des rachetés, mais vraisemblablement à une illumination ou à une révélation de Jésus, c'est-à-dire à une communication de la gnose. Car le fond de tous les systèmes gnostiques, c'est le docétisme. Et, en effet, d'après Irénée, Contre les hérésies, I, xxiv, 4, P. G., t. VII, col. 677, et Épiphane, Hérésies, xxiv, 3, P. G., t. XLI, col. 312, Jésus n'a pas souffert, c'est Simon de Cyrene qui a été crucifié à sa place. C'est pourquoi les basilidiens devaient se garder de reconnaître le crucifié, sous peine de rester soumis à la puissance tyrannique des anges ; ils avaient au contraire tout intérêt à le renier ; car c'était le moyen de profiter de l'intervention de Jésus, venu pour les soustraire à l'oppression des anges ; c'était faire preuve surtout qu'ils connaissaient l'économie providentielle, c'est-à-dire qu'ils possédaient la gnose, source de salut. Irénée, Contre les hérésies, I, xxiv, 4, P. G., t. VII, col. 676-678. Ces renseignements, nous devons le constater, se trouvent en opposition complète avec ceux des Philosophumena, VII, i, 27, p. 365-366, d'après lesquels ce qui regarde le Sauveur s'est passé, après son baptême, comme le raconte l'Écriture, c'est-à-dire que Jésus, pour accomplir son œuvre, a réellement souffert. Il y a là une contradiction, la seule à relever dans les sources, et dont la solution nous échappe.

7° Eschatologie. - La rédemption, au sens basilidien, c'est donc la restauration de l'ordre primitif, la remise de chaque élément à sa place, une apocatastase. Philos., VII, I, 27, p. 364. Alors Dieu plongera le monde entier dans l'ignorance pour que tout reste en accord parfait avec sa nature et son milieu et ne désire rien autre chose. En conséquence, tous les êtres immortels par leur nature ne sauront plus rien de ce qui leur est supérieur et seront ainsi soustraits à tout désir irréalisable ou source de tourments. Le bonheur consistera dans cette ignorance, il sera purement négatif. Par suite, la connaissance des mondes supérieurs, des trois utérus et du Dieu-néant, entrevue à la lumière d'une révélation passagère, au moment de la rédemption, disparaîtra totally et définitivement ; de telle sorte que l'unique avantage de cette singulière rédemption sera de soustraire désormais les éons, placés en dehors du monde supérieur, à tout sentiment de curiosité intempestive et à tout acte de témérité orgueilleuse. Nous sommes loin de la vision intuitive et du bonheur réservé aux élus dans la possession immédiate de Dieu, d'après l'enseignement de l'Église.

8° Morale. - Les Pères reprochent à Basilide l'immoralité de son système. Irénée, Contre les hérésies, I, xxiv, 5, P. G., t. VII, col. 678. Saint Épiphane a honte d'en parler, Hérésies, xxiv, 3, P. G., t. XLI, col. 312-313 ; saint Jérôme appelle Basilide un maître et un docteur en débauches. Adversus Jovinianum, II, 37, P. L., t. XXIII, col. 335, et traite ses maximes de incredibilia porcenta. Contre Vigilantius, 6, P. L., t. XXIII, col. 345. Cf. Epist., lxxv, 3 ; cxxxiii, 3, P. L., t. XXII, col. 687, 1150. Il est possible que le gnostique égyptien n'ait pas mérité personnellement ces reproches, mais à coup sûr son système a posé les principes d'où doivent découler nécessairement les pires pratiques. Son fils Isidore a été le premier à en déduire les conséquences les plus monstrueuses. Du moment que l'âme est élue par sa nature, antérieurement à son introduction dans le corps et abstraction faite de l'usage de sa liberté, elle possède naturellement et irrémissiblement tout ce qui doit assurer son salut, la connaissance de Dieu, la foi, la gnose. Assurée de son salut, qui est une conséquence de sa nature, de son élection, elle n'a pas à s'inquiéter de son sort, elle peut pécher impunément. Clément d'Alexandrie, Stromates, III, I, P. G., t. VIII, col. 1101. La manducation des idolothytes, la satisfaction des appétits sexuels, la recherche des jouissances charnelles. Irénée, Contre les hérésies, I, xxiv, 5, P. G., t. VII, col. 678, ne tirent pas plus à conséquence que l'apostasie en temps de persécution ; Agrippa Castor, dans Eusèbe, Histoire ecclésiastique, IV, 7, P. G., t. XX, col. 317 ; tout cela est indifférent. Elle peut s'abstenir de même des bonnes œuvres, en particulier des œuvres satisfactoires et du martyre. Clément d'Alexandrie, Stromates, V, 1, P. G., t. IX, col. 13 ; Épiphane, Hérésies, xxiv, 4, P. G., t. XLI, col. 313. Le mariage n'est pas considéré comme une œuvre de Satan ; c'est un simple remède à la concupiscence, dont on peut user ou s'abstenir sans inconvénient. Stromates, II, 1, P. G., t. VIII, col. 1100. Du reste, pour obtenir le bien, comme dit Isidore, il suffit de vouloir le faire. Stromates, III, 1, ibid., col. 1101.

Une morale aussi relâchée ne pouvait que recruter de nombreux adhérents dans les bas-fonds de la société. Présentée sous un appareil scientifique extraordinaire, elle était faite pour séduire les esprits enivrés d'eux-mêmes qui aiment à se distinguer de la foule et à se regarder comme des êtres supérieurs, d'ordre à part. Basilide traitait ceux qui ne partageaient pas sa doctrine de psychiques et de hyliques. Épiphane, Hérésies, xxiv, 5, P. G., t. XLI, col. 313. Connaissant bien son époque et tout ce qui intéressait et captivait les esprits de son temps, il sut pratiquer la magie, les incantations et les invocations ; Irénée, Contre les hérésies, I, xxiv, 5, P. G., t. VII, col. 678 ; Épiphane, Hérésies, xxiv, 2, P. G., t. XLI, col. 309 ; il se servait d'amulettes ; voir Alix, t. I, col. 121-124 ; tout cela pour séduire les simples et à titre d'appât. Il cherchait surtout à piquer la curiosité, en s'entourant de mystère, en pratiquant l'ésotérisme, en ne communiquant sa doctrine que dans le plus profond secret. Il imposait à ses disciples un silence de cinq ans, comme dans l'école pythagoricienne, ne les amenant que peu à peu et, sans doute, à travers plusieurs degrés d'initiation, à la révélation finale de la gnose. « Connaissez tout le monde et ne vous laissez connaître par personne. » « Ne révélez le secret qu'à un ou à deux sur dix mille. » Irénée, Contre les hérésies, I, xxiv, 6, P. G., t. VII, col. 679 ; Épiphane, Hérésies, xxiv, 5, P. G., t. XLI, col. 313 ; Eusèbe, Histoire ecclésiastique, IV, 7, P. G., t. XX, col. 317. Clément d'Alexandrie nous signale une de leurs fêtes, l'anniversaire du baptême de Jésus, qu'ils célébraient par une veille préparatoire, passée dans la lecture. Stromates, I, 21, P. G., t. VIII, col. 888. C'était sans doute en souvenir du jour de l'illumination de Jésus.

IV. Critique du système. - Le système de Basilide peut passer à juste titre pour un délire d'imagination. Il pèche par beaucoup d'endroits et abonde, comme on a pu le voir, en erreurs et en contradictions. Les Pères en ont signalé quelques-unes. C'est ainsi, par exemple, que saint Irénée en a fait ressortir la folie et la faillisse, selon la remarque de saint Épiphane, Hérésies, xxiv, 8, P. G., t. XLI, col. 316 ; il en a énergiquement condamné l'immoralité. Au point de vue spécial de l'œuvre rédemptrice, il acculait le novateur égyptien à ce dilemme : ou c'est Simon de Cyrene qui a été crucifié, et alors ne prétendez pas que c'est le Christ qui a sauvé l'homme ; ou c'est le Christ qui a sauvé l'homme, et alors c'est lui qui a réellement souffert. Ibid., col. 677. Le docétisme supprime la rédemption et la rédemption condamne le docétisme. Clément d'Alexandrie a réfuté en particulier l'enseignement de Basilide sur la préexistence, la prédestination et la nature de l'âme, ou plutôt de certaines âmes ; il a montré, d'une part, qu'en accordant à l'âme, en vertu de sa propre nature, l'élection, la connaissance de Dieu, la foi et la gnose, le rôle du Sauveur devient inutile, et d'autre part, qu'en déclarant nécessaire l'avenement du Sauveur, la prérogative d'une élection antérieure à l'introduction de l'âme dans le corps et indépendante de l'usage du libre arbitre n'a plus sa raison d'être. Stromates, V, 1, P. G., t. IX, col. 1315. Il a combattu aussi la théorie sur le martyre. Stromates, IV, 12, P. G., t. VIII, col. 1293-1295. L'auteur des Philosophumena, se plaçant au point de vue philosophique, a surtout insisté sur la parenté du système avec l'enseignement aristotélicien, en montrant que les sophismes de Basilide ne sont que des emprunts faits à Aristote, Philos., VII, I, 14, p. 336, et quant au sens et quant aux termes. Philos., VII, i, 20, p. 313. Enfin, saint Épiphane a remarqué la dépendance du système de Basilide avec celui de ses prédécesseurs, Simon, Ménandre et Satornilus, qui sont très amplifiés, il est vrai, et comme noyés sous des images fantastiques et dans des songes fabuleux. Hérésies, xxiv, 1, P. G., t. XLI, col. 309.

Au fond, malgré son apparence d'originalité et tout ce qui le distingue des autres gnostiques, Basilide a subi la mode de son temps qui était au syncrétisme. Son système n'est qu'un mélange de données chrétiennes et philosophiques, où se reconnaissent beaucoup plus les dogmes d'Aristote que ceux du Christ, comme disent les Philosophumena, VII, i, 14, p. 336, 'Apinzo-ilo-j ; Sô-fixa-ra o'j Xp :<jTo0, et où se retrouvent des influences indéniables soit de l'école pythagoricienne, Irénée, Cont hœr., I, xxiv, 7, P. G., t vu, col. 679 ; Épiphane, Hœr., xxiv, 7, P. G., t xli, col. 316, soit la philosophie orientale. Quelques idées, telles que l'idée du Dieu-néant, du fils des Archons plus grands que leurs pères, de l'ignorance finale, plus particulières à Basilide, semblent lui appartenir en propre ; il n'en est rien. Elles lui viennent de l'antique Égypte, surtout du mythe d'Osiris et d'Horus, tel qu'il est décrit par Plutarque, De Iside et Osiride, xn-xix, édit. Dubner, Paris, 1841 ; c'est ce qu'a démontré M. Amélineau dans son Essai sur le gnosticisme égyptien, Paris, 1887. Le système de Basilide se réduit donc de la sorte à un vaste syncrétisme, où l'innovation a peu de part, mais où, en revanche, l'imagination, une imagination puissante, est presque tout.

V. Les basilidiens. - Étant donné ; que chaque disciple, par un excès d'émulation, cherchait à faire œuvre nouvelle et à dépasser son maître, il est difficile de faire la part exacte de ce qui appartient en propre à Basilide et de ce que ses disciples y ont ajouté. À n'accepter, comme l'a fait Hort, dans le Dictionnaire de Christian biography, que la donnée des Philosophumena, pour y voir la pensée exclusive du chef, il ne faudrait retenir que l'Ogdoade et l'Hebdomade, et mettre sur le compte des disciples les 365 cieux avec Abrasax, ainsi que le rôle spécial attribué au dieu des juifs, et les conséquences immorales. Mais c'est négliger les renseignements de saint Irénée et préteraux Philosophumena, une distinction entre le maître et les disciples, qui n'est pas nettement caractérisée. Les Philosophumena rapportant, en effet, le système de Basilide et de ses disciples, parlent de l'Ogdoade et de l'Hebdomade et aussi des 365 cieux et d'Abrasax, sans spécifier si ces derniers sont une addition au système primitif, due exclusivement aux basilidiens.

Basilide n'eut pas la vogue de l'Valentin ; il compta moins de disciples célèbres, devenus à leur tour chefs de sectes. Son fils Isidore est le seul qui nous soit connu au IIe. Toutefois son influence se lit longtemps sentir. Quoique confinée à l'Égypte, sa secte survécut. Saint Épiphane la trouva encore vivante au IVe dans le Delta du Nil. Saint Jérôme signale son infiltration chez les priscillianistes d'Espagne. Et Sulpice Sévère attribue l'importation de la gnose basilidienne

BASILIDE

S. Irénée, Cont hær., I, xxiv, P. G., t vu ; Clément d'Alexandrie, Strôm., passim, P. G., t vin, ix ; Pseudo-Tertullien, Præscript., xi.vi, P. L., t II ; Philosophumena, VII, i, édit. Cruice, Paris, 1800 ; Eusèbe, H. E., IV, 7, P. G., t xx ; Épiphane, Hær. xxiv, P. G., t xi.i ; Philastre, Hær., xxm, P. L., t xii : Théodoret, Hæret.fab., I, iv, P. G., t lxxxiii.

Jacobi, Basilidis philosophi gnostici sententiae, Berlin, 1852 ; Uhlhorn, Das Basilidianische System. Gœttingue, 1885 ; Hilgenfeld, Der Gnosticismus und die Philosophumena, 1862, dans Zeitschrift fur d wiss. Theologie ; Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, Leipzig, 1888-1889, t. I, p. 703-774 ; Harnack, Geschichte der altchrist. Lit., t. I, p. 157-161 ; t. II, p. 290 sq. ; Hort, art. Basilides, dans le Dictionary of Christian Biography de Smith ; Funck art. Basilides, dans le Kirchenlexikon de Wetzer et Welte ; Krüger, art. Basilides, dans Bealencyklopàdie fur protest. Theologie und Kirche ; Amélineau, Essai sur le gnosticisme égyptien, Paris, 1887 ; Duchesne, Les origines chrétiennes (lithog.). Paris, 1881, p. 146-152 ; 0. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Litteratur, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t'i, p. 319-322. Bibliographie plus complète dans Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge, Biobibliographie, col. 236, 2445.

G. Bareille.

BASILIENS. Voir II. Basile (Régies et moines de saint), col. 456-459.

BASSUS. M. U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen-âge. Biobibliographie, col. 240, dit simplement et sans références : Bassus, disciple de Cérinthe, IIe. Moreri le cite parmi les gnostiques du IIe, disciples de Cérinthe, d'Ébion et de l'Valentin, lui attribue une théorie où les lettres de l'alphabet et les sept planètes jouent un rôle capital, et renvoie à Philastre et à Pratéolus. Or Philastre, à la fin du IVe, compose son hérésiologie sans y insérer le nom de Bassus. Il ne parle que de Colorbasus. User., xliii, P. L., t xn, col. 1159. Et ce Colorbasus avait été signalé avant lui par saint Irénée, Tertullien, les Philosophumena et saint Épiphane ; il se retrouvera encore sous la plume de saint Augustin et de Théodoret. C'est pour avoir lu Caïus Bassus, au lieu de Colorbasus, que Pratéolus (Du Préau, 1511-1588) a enrichi sa collection d'un nom nouveau, sans s'apercevoir qu'il faisait double emploi, puisqu'il mettait sur le compte de son pseudohérétique tout ce qui se rapporte à Colorbasus. De vitis, sectis, elenchus, Cologne, 1581, p. 89, art. Bassus, p. 133, et art. Colorbosii.

On trouve cependant un Bassus, qu'Origène dut réfuter dans une conférence publique, en présence de Jules Africain, et où il fit intervenir, à titre d'autorité scripturaire, l'histoire de Susanne. Jules Africain traite ce Bassus d'à-piwncov, insensé ou ingrat, Ejrist ad Orig., 1, P. G., t xi, col. 41, sans doute parce qu'il avait abandonné la vérité et l'amitié du docteur alexandrin ; car celui-ci le qualifie d'ÉToccpo ;. Epist ad Jul. Afr., 2, P. G., t xi, col. 49. Tillemont ne voit aucun inconvénient à identifier cet adversaire d'Origène avec le Caïus Bassus de Philastre. Hist eccles., 2e édit., Paris, 1701, t m, p. 528, 531-532, 765. Mais ce n'est qu'une pure hypothèse, d'autant plus invraisemblable que Bassus, qui a une conférence avec Origène en 228, n'appartient pas au IIe, et que, rien n'indiquant la nature de son hérésie, on n'est pas en droit de lui attribuer ce que Philastre et les autres écrivains mettent sur le compte de Colorbasus. Voir Colorbasus.

G. Bareille.

BASTIDE Louis, jurisconsulte et théologien, prédicateur ordinaire du roi et professeur de droit à Paris. Le 2 février 1686, Fléchier le félicitait du panégyrique de saint Jérôme, et le 15 mai 1705, de celui de saint Hilaire, qu'il avait prêchés et publiés. On a de lui les ouvrages suivants : 1° Caractère des officiers de l'évêque, avec deux dissertations latines sur la juridiction et l'usure, in-12, Paris, 1692 ; 2° L'incrédulité des déistes confondue par Jésus-Christ ; L'accomplissement des prophéties que M. Jurieu ne croit pas encore accomplies, et l'apologie de l'Église romaine contre les écrits de cet hérétique, 2 in-12, Paris, 1706 ; 2° édit augmentée, 2 in-12, Paris, 1712 ; il avait écrit cet ouvrage sur les exhortations de Clément XI. Il a encore inséré une dissertation sur L'explication des semaines de Daniel, dans les Mémoires de Trévoux, 1708, t ni, p. 1581-1601.

Fléchier, Lettres xxxvn, ccxi, cccxn, dans les uvres complètes, Nimes, 1782, t x, p. 50, 198, 269-270 ; Journal des savants, t xxxvm, p. 47 ; Mémoires de Trévoux, 1707, t n, p. 670-603, 751-784 ; t'iv, p. 2077-2083 ; Hurter, Nomenclator literarius, 1893, t. II, col. 723-724.

E. Mangenot.

BASTON Guillaume-André-René naquit à Bouen, le 29 novembre 1741, et fit ses études théologiques à Paris, sous la direction des Sulpiciens. Ordonné prêtre le 24 mars 1766, à Angers, il suivit peu après les cours de licence, en même temps que l'abbé de la Luzerne, depuis cardinal, et l'abbé Duvoisin, plus tard évêque de Nantes. Il fut reçu licencié, le deuxième de sa promotion, le 7 février 1770, et appelé quelque temps après à Bouen, pour être professeur de théologie. Le cardinal de Gesvres, évêque de Beauvais, lui avait offert, au sortir de ses études, une place de vicaire général, qu'il refusa pour se consacrer à l'enseignement. Il fut ensuite nommé chanoine de la cathédrale de Beauvais, et devint bientôt l'un des prédicateurs les plus écoutés de la ville. Il mourut le 22 juillet 1825, à l'âge de 83 ans, laissant derrière lui un grand nombre d'ouvrages, parmi lesquels on peut citer : 1° La Défense de la religion, 2 vol. in-12, Paris, 1771 ; 2° Le Christianisme prouvé par les faits, 2 vol. in-12, Paris, 1775 ; 3° Les Homélies de saint Jean Chrysostome, traduites en français, 6 vol. in-12, Paris, 1775-1780 ; 4° La Vie de saint Vincent de Paul, 2 vol. in-12, Paris, 1780 ; 5° Les Sermons de saint Augustin, traduits en français, 6 vol. in-12, Paris, 1781-1785 ; 6° La Vie de saint Charles Borromée, 2 vol. in-12, Paris, 1785 ; 7° Les uvres de saint Léon le Grand, 4 vol. in-12, Paris, 1786-1790 ; 8° La Vie de saint François de Sales, 2 vol. in-12, Paris, 1791 ; 9° Les uvres de saint Cyprien, 4 vol. in-12, Paris, 1792-1795 ; 10° La Vie de saint Ignace de Loyola, 2 vol. in-12, Paris, 1796 ; 11° Les uvres de saint Grégoire de Nazianze, 4 vol. in-12, Paris, 1797-1800 ; 12° La Vie de saint François Xavier, 2 vol. in-12, Paris, 1801 ; 13° Les uvres de saint Ambroise, 4 vol. in-12, Paris, 1802-1805 ; 14° La Vie de saint Thomas de Villeneuve, 2 vol. in-12, Paris, 1806 ; 15° Les uvres de saint Hilaire, 4 vol. in-12, Paris, 1807-1810 ; 16° La Vie de saint Alphonse de Liguori, 2 vol. in-12, Paris, 1811 ; 17° Les uvres de saint Étienne, 4 vol. in-12, Paris, 1812-1815 ; 18° La Vie de saint Jean-Baptiste de la Salle, 2 vol. in-12, Paris, 1816 ; 19° Les uvres de saint Cyrille d'Alexandrie, 4 vol. in-12, Paris, 1817-1820 ; 20° La Vie de saint Pierre Nolasque, 2 vol. in-12, Paris, 1821 ; 21° Les uvres de saint Léon le Grand, 4 vol. in-12, Paris, 1822-1825.

BASTON Guillaume-André-René naquit à Bouen, le 29 novembre 1741, et fit ses études théologiques à Paris, sous la direction des Sulpiciens. Ordonné prêtre le 24 mars 1766, à Angers, il suivit peu après les cours de licence, en même temps que l'abbé de la Luzerne, depuis cardinal, et l'abbé Duvoisin, plus tard évêque de Nantes. Il fut reçu licencié, le deuxième de sa promotion, le 7 février 1770, et appelé quelque temps après à Bouen, pour être professeur de théologie. Le cardinal de Gesvres, évêque de Beauvais, lui avait offert, au sortir de ses études, une place de vicaire général, qu'il refusa pour se consacrer à l'enseignement. Il fut ensuite nommé chanoine de la cathédrale de Beauvais, et devint bientôt l'un des prédicateurs les plus écoutés de la ville. Il mourut le 22 juillet 1825, à l'âge de 83 ans, laissant derrière lui un grand nombre d'ouvrages, parmi lesquels on peut citer : 1° La Défense de la religion, 2 vol. in-12, Paris, 1771 ; 2° Le Christianisme prouvé par les faits, 2 vol. in-12, Paris, 1775 ; 3° Les Homélies de saint Jean Chrysostome, traduites en français, 6 vol. in-12, Paris, 1775-1780 ; 4° La Vie de saint Vincent de Paul, 2 vol. in-12, Paris, 1780 ; 5° Les Sermons de saint Augustin, traduits en français, 6 vol. in-12, Paris, 1781-1785 ; 6° La Vie de saint Charles Borromée, 2 vol. in-12, Paris, 1785 ; 7° Les uvres de saint Léon le Grand, 4 vol. in-12, Paris, 1786-1790 ; 8° La Vie de saint François de Sales, 2 vol. in-12, Paris, 1791 ; 9° Les uvres de saint Cyprien, 4 vol. in-12, Paris, 1792-1795 ; 10° La Vie de saint Ignace de Loyola, 2 vol. in-12, Paris, 1796 ; 11° Les uvres de saint Grégoire de Nazianze, 4 vol. in-12, Paris, 1797-1800 ; 12° La Vie de saint François Xavier, 2 vol. in-12, Paris, 1801 ; 13° Les uvres de saint Ambroise, 4 vol. in-12, Paris, 1802-1805 ; 14° La Vie de saint Thomas de Villeneuve, 2 vol. in-12, Paris, 1806 ; 15° Les uvres de saint Hilaire, 4 vol. in-12, Paris, 1807-1810 ; 16° La Vie de saint Alphonse de Liguori, 2 vol. in-12, Paris, 1811 ; 17° Les uvres de saint Étienne, 4 vol. in-12, Paris, 1812-1815 ; 18° La Vie de saint Jean-Baptiste de la Salle, 2 vol. in-12, Paris, 1816 ; 19° Les uvres de saint Cyrille d'Alexandrie, 4 vol. in-12, Paris, 1817-1820 ; 20° La Vie de saint Pierre Nolasque, 2 vol. in-12, Paris, 1821 ; 21° Les uvres de saint Léon le Grand, 4 vol. in-12, Paris, 1822-1825.

BASTON - BAUCIO 478 tir de sa licence, des lettres de vicaire général et le premier canonicat vacant ; mais l'abbé Baston opta pour son pays natal. C'est là qu'il publia, de 1779 à 1784, en collaboration avec l'abbé Tuvache, un de ses confrères, ses Lectiones théologiques, 10 in-12, Rouen, réimprimées en 1818, qui servirent assez longtemps de manuel classique dans le diocèse de Rouen. Précédemment, il avait publié une Réponse au mémoire et à la consultation de M. Linguet, touchant l'indissolubilité du mariage, in-12, Paris, 1772 ; Lettres de M. Philétes, curé catholique dans le diocèse de R., en Angleterre, à MM les curés du diocèse de Lisieux, en France, protestant contre les mandements et instructions pastorales de leur évêque, qui ordonnent des conférences et des retraites ecclésiastiques, in 8°, Londres (Lisieux), 1775 ; Confession de M. l'abbé D., auteur des Lettres de Philétes, in-8 », Louvain (Rouen), 1776 ; Les entretiens du pape Ganganelli (Clément XIV), etc., in-12, Anvers, 1777, où il suppose que le pape, après sa mort, rencontre divers personnages avec lesquels il a des entretiens, notamment saint Ignace de Loyola, Sixte-Quint, sainte Thérèse, Grégoire VII, Lémos, etc. ; Confidences de deux curés protestants du diocèse de L(isieux), etc., in-8°, Édimbourg (Rouen), 1778 ; l'oltairimeros, ou première journée de M. de V. dans l'autre monde, 2 in-12, Bruxelles, 1779, autre fiction où il met le défunt Voltaire en présence de personnages tels que Jeanne d'Arc, Collins, le pape Clément XIV, dom Calmet, etc. Tous ces travaux valurent à l'abbé Baston d'être nommé chanoine en 1778, et vice-promoteur de l'officialité, en 1781, par le cardinal de la Rochefoucauld, archevêque de Rouen. Pendant la Révolution, il combattit la constitution civile du clergé par de nombreux écrits, vingt-quatre brochures environ, qui se succédèrent dans l'espace de quinze mois et qui eurent un grand retentissement en Normandie. Il avait publié auparavant : Doctrine catholique sur le mariage, in-12, 1791. Soumis à la déportation, pour refus de serment, il dut se réfugier (septembre 1792) à Londres d'abord, puis en Hollande et enfin à Coesfeld en Westphalie, où il commença ses Mémoires, édités pour la Société d'histoire contemporaine, 3 in-8°, Paris, 1897-1899. Il avait publié une consultation théologique : De l'absolution donnée à l'article de la mort par un prêtre schismatique constitutionnel, in 8 », Maestricht, 1794. Le 26 mai 1803, il quitta Coesfeld et revint à Rouen, où l'archevêque Cambacérès le nomma vicaire général, officiai, théologal, puis doyen du chapitre. Gallican enthousiaste et convaincu, il accompagna son évêque devenu cardinal au concile national de Paris, en 1811, et lui conseilla de voter le décret du 5 août. Cette attitude lui valut les faveurs de Napoléon Ier, qui le nomma évêque de Séez le 14 avril 1813. Le chapitre cathédral ayant consenti d'autre part à le nommer vicaire capitulaire, avec deux autres administrateurs, il gouverna quelque temps le diocèse. Mais quand on sut que le pape Pie VII, consulté sur la validité de ses pouvoirs, avait répondu que le chapitre n'avait pas le droit de les lui conférer, on s'éloigna de lui, et le chapitre ne tarda pas à révoquer lui-même sa première décision (11 juin 1814). L'abbé Baston se retira alors dans sa famille, à Saint-Laurent. Il publia, les dernières années de sa vie : Solution d'une question de droit canonique par un docteur de Sorbonne, in-8°, Paris, 1821 ; Réclamation pour l'Église de France et pour la vérité contre l'ouvrage de M. le comte de M... (Du pape), etc., in-8°, Rouen, 1821 ; Antidote contre les erreurs et la réputation de l'Essai sur l'indifférence en matière de religion, in-8°, Paris, 1823 ; Concordance des lois civiles et des lois ecclésiastiques touchant le mariage, in-12, Paris, 1824 ; Précis sur l'usure attribuée aux prêts de commerce, in-8°, Paris, 1825, où il prétend que les trois contrats et les prêts de commerce sont une seule et même chose, et que les trois contrats ne sont condamnés par aucune autorité qui fasse loi. À la fin du volume se trouve l'Opinion véritable de Bergier sur l'usure, mise en regard avec celle qu'on lui prête dans les éditions de son Dictionnaire de théologie, faites à Toulouse en 1817-1818. L'abbé Baston mourut le 26 septembre 1825, à Saint-Laurent, près Pont-Audemer.

Mémoires de l'abbé Baston, publiés par l'abbé J. Loth et Ch. Perger, Paris, 1897, t. I, Introduction ; Ami de la religion, t. xlix, p. 369-375 ; t. l, p. 17-23, 49-55, Hurter, Nomenclator, édit., Innsbruck, 1895, t. m, col. 742-743.

J. Bellamy.

BATAILLARD Charles, écrivain français dont les ouvrages, publiés dans les premières années du XIXe, sont consacrés à défendre, contre les théories philosophiques du siècle précédent, les saines doctrines en matière de religion et de morale. Il a fait paraître : 1° Accord du christianisme et de la philosophie, in-8 », 1802 ; 2° Le double concordat, 1802 ; 3° L'ami des gouvernements ou les principes et les lumières de la saine philosophie opposés aux paradoxes et aux maximes pernicieuses du philosophisme, in-8°, 1802 ; 4° Du duel, considéré sous le rapport de la morale, de l'histoire, de la législation et de l'opportunité d'une loi répressive, in-8 », Paris, 1829.

BATARD. Voir Irrégularité. V. Oblet.

BATISTA Jean Alphonse, dominicain, né à Saragosse. Professeur de théologie dans le couvent de sa ville natale (1611) ; présenté en théologie (1615) ; successivement professeur de théologie à l'université de Saragosse à la chaire dite de Scot, et à la première chaire d'Écriture sainte ; maître en théologie (1629) ; mort vers le milieu du XVIIe. - 1° Apología por la autoridad de los doctores de la Iglesia, y Santos Padres, contra un memorial intitulado, A los Jueces de la verdad y doctrina, in-8°, Saragosse, 1628, traduit en latin par le P. Jean-Paul Nazarius, O. P., in-4°, Bologne, 1633 ; 2° Commentaria et disputationes in Iam 11* S. Thomae Aquinatis, 3 in-fol., Lyon, 1618. Les commentaires vont jusqu'à la question xlviii, et l'auteur est probabiliste.

BATTAGLINI Marc, né à Rimini le 25 mars 1615, étudia le droit à Césène et y reçut le bonnet de docteur à l'âge de 16 ans. Il fut nommé évêque de Nocera, le 17 avril 1690, et transféré, le 8 juin 1716, à Césène, où il mourut le 19 septembre 1717. Ses principaux ouvrages sont : Istoria universale di tutti i concilii generali e particolari di santa Chiesa, in-fol., Venise, 1686 ; 2e édit. augmentée, 2 vol., 1689 ; 1696 ; 1714 ; Annali del sacerdozio e dell'imperio, intorno all'intero sec. XVII di nostra santa, 4 in-fol., Venise, 1701-1711 ; Ancône, 1742 ; Istruzione ai parochi per ispiegare ai popoli la parola di Dio, 2 in-12, Venise, 1692. P. Mandonnet.

Ughelli, Italia sacra, 2e édit., Venise, 1717, t. i, col. 1074 ; t. ii, col. 407 ; Mazzuchelli, Gli scrittori d'Italia, Brescia, 1768, t. ii, p. 544 ; Hurter, Nomenclator, 2e édit., Innsbruck, 1893, t. ii, col. 867-868 ; Kirchenlexikon, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1888, t. ii, col. 41.

J. Belin.

BAUCIO (Charles de), théologien italien du XVIIe, originaire de Capoue. Il est l'auteur de plusieurs traités de théologie dogmatique ou morale : 1° Tractatus de judicio universali, in-8°, Naples, 1640 ; 2° Marialopuscula de miscellaneis practicis casuum conscientiae, in-fol., Naples, 1651 ; 3° Selecta casuum conscientiae reconditorum, in-fol. Naples, 1652 ; V un autre ouvrage 479

BAUCIO

BAUNY 480 de morale : Praxis confessariorum, tractatus magnopere necessarius ad munus confessarii, a été mis à l'index par décret du 12 juillet 1633, donec corrigatur.

Glaire, Dictionnaire des sciences ecclésiastiques, Paris, 1868 ; Hœfer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1853.

V. Oblet.

BAUDEAU Nicolas, chanoine régulier, né à Amboise le 25 avril 1730. Il était religieux de l'abbaye de Chancelade, près de Périgueux, et membre de l'académie de Bordeaux, lorsqu'il soumit à Benoît XIV le manuscrit d'une Analyse de l'ouvrage du pape Benoît XIV sur les béatifications et canonisations. Le souverain pontife l'ayant examiné personnellement trouva l'analyse sensée et exacte et en approuva la publication. Elle ne vit le jour qu'après la mort du pontife, in-12, Paris, 1759. Migne l'a rééditée, Theologiae cursus completus, Paris, 1839, t. viii, col. 853-940. Baudeau se livra plus tard aux études économiques et fonda, en 1765, pour exposer ces doctrines alors nouvelles, un journal intitulé : Les éphémérides du citoyen ou chronique de l'esprit national et bibliothèque raisonnée des sciences. Il eut pour collaborateur l'abbé Riquetti, marquis de Mirabeau, et pour continuateur Dupont de Nemours. Il mourut accidentellement dans un accès de folie vers 1792.

E. Mangenot.

BAUDOIN François, fameux jurisconsulte, né le 1er janvier 1520 à Arras, mort à Paris le 24 octobre 1593. Après avoir étudié à Louvain, il séjourna quelque temps à la cour de Charles-Quint ; il vint ensuite enseigner le droit à Bourges (1549), à Strasbourg (1556), puis à Heidelberg, enfin à Paris et à Angers. Il se disposait à partir pour Cracovie où l'appelait le duc d'Anjou, nouvellement élu roi de Pologne, lorsqu'il mourut. Ses relations avec Calvin, Bucer et d'autres ministres protestants ont rendu sa foi plus que suspecte aux catholiques ; les protestants lui reprochent son humeur inconstante et l'accusent d'avoir changé sept fois de religion en vingt ans. Il a publié un grand nombre d'ouvrages juridiques. Cf. Niceron, Mémoires, t. xxviii, p. 267 sq. Il convient de signaler ici : 1° son Commentarius ad edicta veterum principum Romanorum de christianis, in-8°, Bâle, 1557 ; 2° Constantinus Magnus, seu de Constantini imperatoris legibus ecclesiasticis atque civilibus, in-8 », Bâle, 1556 ; Strasbourg, 1612 ; 3° S. Optati libri sex de schismate donatistarum, cum Fr. Balduini præfatione, in-8°, Paris, 1563 ; autre édition, in-8°, Paris, 1569, sous ce titre : Delibatio Africana historiée, seu Optati libri VI, de schismate donatistarum et Victoris Uticensis libri III de persecutione vandalorum cum Fr. Balduini annotationibus ; 4° Historia Carthaginiensis collationis inter catholicos et donatistas, ex rerum ecclesiasticarum commentariis Fr. Balduini, in-8°, Paris, 1566 ; 5° M. Minucii Felicis Octavius restitutus a Fr. Balduino, in-8°, Heidelberg, 1560. Il fit publier et distribuer, au colloque de Poissy, l'ouvrage de Cassander, intitulé : De officio pii ac publicae tranquillitatis vere amantis viri in hoc religionis dissidio, in-8°, Bâle, 1561. Les vues qu'il exposait déplurent singulièrement à Calvin, qui, dans sa Responsio ad versipellem quemdam mediatorem, reproche à Baudoin de vouloir entraver par ses manœuvres les progrès de la Réforme en France ; 6° Discours sur le fait de la Réformation, in-8°, 1564 ; 7° Discours en forme d'avis sur le fait du trouble apparent pour le fait de religion, inséré dans la Grande Chronique des Pays-Bas, de J.-F. Le Petit, Dordrecht, 1601.

Niceron, Mémoires pour servir à l'histoire des hommes illustres, Paris, 1734, t. xxviii, p. 255-277 ; Bayle, Dictionnaire historique et critique, art. Baudoin ; Hœfer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1853 ; Hurter, Nomenclator literarius, Innsbruck, 1892, t. i, p. 33.

V. Oblet.

BAUDRY D'ASSON Antoine, écrivain janséniste, né dans le Poitou, entré en 1647 à Port-Royal ; en 1662, à la suite de la suppression de Port-Royal, il se retira dans une maison du faubourg Saint-Antoine, où il mourut en 1668. Sans parler de quelques écrits de circonstance, on a de lui une Lettre au P. Annat, jésuite, touchant un écrit qui a pour titre : La bonne fortune des jansénistes, 1657 ; il fut un des collaborateurs de M. de Pontchâteau dans la composition du fameux traité de la Morale pratique des jésuites, dont le premier volume parut en 1669. Voir t. i, col. 1982.

Hœfer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1853.

V. Oblet.

BAUFET (Guillaume de), d'Aurillac, d'abord médecin de Philippe de l'alois, puis évêque de Paris (1304-1319). On lui attribue souvent un traité De septem sacramentis, maintes fois réimprimé dans la suite, in-4°, Paris, 1489, 1494, 1500, 1550, 1587 ; Leipzig, 1512 ; Lyon, 1567, 1580 ; Florence, 1579. Cet ouvrage, selon Quétif, Scriptores ordinis prædicatorum, t. i, p. 512, serait d'un autre Guillaume de Paris, dominicain et confesseur du roi, et mort vers l'an 1312.

V. Oblet.

BAUGÉ (Etienne de), évêque d'Autun (1112-1139) ; il se retira au monastère de Cluny et mourut entre les bras de Pierre le Vénérable, comme on le voit par une lettre de ce dernier à Humbert, archidiacre d'Autun et neveu d'Etienne de Baugé. P. L., t. clxxxix, col. 390. On lui attribue généralement un opuscule intitulé : De sacramento altaris et iis quæ ad illud variosque Ecclesiæ ministros pertinent, où il traite les devoirs des clercs, depuis les minorés jusqu'aux évêques ; il y décrit aussi les cérémonies de la messe, explique les prières du canon, indique l'origine de quelques particularités liturgiques. Cet ouvrage, publié en 1517 par Jean de Montolon, chantre et chanoine d'Autun, a été inséré dans la Bibliotheca veterum Patrum, t. x, et dans la P. L., t. clxxii, col. 1274-1307.

V. Oblet.

BAUME. Voir Chrême (Saint).

BAUNY Etienne, jésuite français, né en 1564 à Mouzon (Ardennes), admis au noviciat le 20 juillet 1593, professa onze ans les humanités et la rhétorique, seize ans la théologie morale, fut supérieur de la résidence de Pontoise et mourut à Saint-Pol-de-Léon le 3 décembre 1649, dans le couvent des carmes. - 1° Somme des péchés qui se commettent en tous états, de leurs conditions et qualités, en quelles occurrences ils sont mortels ou véniels et en quelle façon le confesseur doit interrogator son pénitent, in-8°, Paris, 1630, 1633, 1634, 1636, 1639, 1641, 1643 ; Lyon, 1636, 1639 ; Rouen, 1643. Cet ouvrage fut mis à l'index, par décret du 26 septembre 1640. - 2° De sacramentis ac personis sacris, earum dignitate, obligationibus ac jure, juxta sacrarum litterarum testimonia, SS. Patrum sententias, canonum ac conciliorum sanctiones, cum summariis, indice duplici, uno tractatuum et quæstionum, rerum altero theologice moralis, 2 in-fol., Paris, 1640-1642, mis à l'index le 17 décembre 1640, sous le titre : De sacramentis ac personis sacris, theologice moralis pars prima. - 3° Tractatus de censuris ecclesiasticis, in-fol., Paris, 1642. - 4° Libri tres in quibus, quæ in contractuum, ac quasi contractuum materia videntur ardua ac difficilia enucleantur, in-fol., Paris, 1645.

BAUSSET (Louis-François de), né le 14 décembre 1748 à Pondichéry, où son père, le marquis de Bausset, occupait une haute position administrative. Il vint étudier en France, d'abord chez les jésuites, au collège de La Flèche, puis à Saint-Sulpice. Après son ordination sacerdotale, il devint vicaire général de M. de Boisgelin, archevêque d'Aix, ensuite administrateur du diocèse de Digne, en 1778, enfin évêque d'Alais en 1784. Il assista à plusieurs assemblées des notables, mais ne fut pas député aux États généraux. En 1791, après avoir donné son adhésion à l'Exposition des principes sur la constitution civile du clergé, rédigée par M. de Boisgelin et présentée par les évêques de l'Assemblée constituante, il émigra en Suisse. Devenu à Paris en 1792, il est arrêté et reste en prison jusqu'à la chute de Robespierre. Après le 9 thermidor, il se retire à l'Illemoisson, près de Longjumeau, et publie quelques écrits de circonstance : des Réflexions sur la déclaration exigée des ministres du culte par la loi du 7 vendémiaire an IV, in-8°, Paris, 1796 ; un Exposé des principes sur le serment de liberté et d'égalité et sur la déclaration exigée des ministres du culte par la loi du 7 vendémiaire an IV, in-8°, Paris, 1796, avec un avertissement de M. Émery. À l'époque du Concordat, il se démit sans difficulté de son évêché d'Alais. Cédant aux instances de son ami M. Émery, il publia en 1808 son Histoire de Fénelon, d'après les documents originaux, mis à sa disposition par M. Émery lui-même qui s'en était rendu acquéreur, 3 vol., Versailles ; 4 in-12, Paris, 1823 ; édit. Migne, in-4°, 1862. Encouragé par le succès de cet ouvrage qui reçut en 1810 le second grand prix décennal, décerné par l'Institut aux meilleures biographies, il publia en 1814 son Histoire de J.-B. Bossuet, évêque de Meaux, composée d'après les manuscrits originaux, 4 in-8°, Paris, 1814, 1819 ; Versailles, 1821 ; Besançon, 1847. Napoléon l'avait nommé en 1808 membre du conseil de l'université ; Louis XVIII lui donna la présidence de ce conseil et le combla d'honneurs et de dignités ; il obtint pour lui en 1817 le chapeau de cardinal.

Ce n'est pas le lieu d'apprécier la valeur littéraire ou le mérite historique des deux grands ouvrages du cardinal de Bausset ; au point de vue théologique, il convient de noter ses sympathies non suspectes pour les idées gallicanes de Bossuet. Le VIe livre de son Histoire de Bossuet est consacré à l'assemblée de 1682 ; il y déclare dès le début que cette date est « la plus mémorable de l'histoire de l'Église gallicane ; c'est celle où elle a jeté son plus vif éclat ; les principes qu'elle a consacrés ont mis le sceau à cette longue suite de services que l'Église de France a rendus à la France ». Ailleurs, il célèbre la fameuse déclaration comme « un des plus beaux titres de la gloire de Bossuet et de l'Église de France ». Il en donne le texte complet, estimant « qu'elle doit être inscrite dans sa vie comme le plus beau monument de son histoire ».

On doit encore au cardinal de Bausset une Notice historique sur le cardinal de Boisgelin, in-12, Paris, 1804 ; une Notice historique sur l'abbé Legris-Duval, in-8°, Paris, 1820 ; une Notice historique sur S. É. Mgr de Talleyrand, archevêque de Paris, in-8°, Paris, 1821. Il se proposait encore de donner une histoire du cardinal de Fleury ; mais la maladie le força de renoncer à son projet. Il mourut le 21 juillet 1824.

Ami de la religion, année 1824 ; Notice historique sur le cardinal de Bausset, in-8°, Marseille, 1824 ; de Quélen, Discours de réception à l'Académie française sur le cardinal de Bausset ;

Hœfer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1853 ; Lichtenberger, Encyclopédie des sciences religieuses, Paris, 1877, t. ii.

V. Oblet.

BAUTAIN Louis-Eugène-Marie, né à Paris le 17 février 1796, d'une famille très chrétienne, entra à 18 ans à l'École normale, où il se lia d'amitié avec Jouffroy et Damiron. Trois ans après, il était nommé professeur de philosophie au collège royal de Strasbourg, et peu après à la faculté des lettres, où il enseigna avec un grand succès. La foi et la piété de sa première enfance avaient subi une éclipse assez forte, et il fallut des circonstances providentielles pour le ramener aux pratiques religieuses. Mais sa conversion fut solide, et il voulut se donner à Dieu d'une façon encore plus complète en recevant le sacerdoce, sans cesser d'ailleurs ses études philosophiques. Esprit fin et pénétrant, d'une grande puissance de travail et jouissant déjà d'une réputation méritée, il aurait pu rendre des services éminents à la science catholique, si sa philosophie avait été plus sûre. Malheureusement, elle était imprégnée de cette erreur dangereuse qu'on a appelée le fidéisme, parce qu'elle attribue à la foi seule le pouvoir de nous donner une vraie certitude des principes de la raison. L'évêque de Strasbourg, M. de Trévern, après lui avoir retiré la direction de son grand séminaire qu'il lui avait confiée, s'émut du danger qu'offrait l'enseignement de l'abbé Bautain, et l'invita à répondre par écrit à six questions très précises qu'il lui posait sur la valeur de la raison humaine relativement à la démonstration des préambules de la foi et des motifs de crédibilité concernant la révélation. Les réponses du professeur ne furent pas satisfaisantes, et l'évêque se vit obligé de le condamner le 15 septembre 1834, dans un Avertissement adressé à son diocèse et communiqué à Rome ainsi qu'à tout l'épiscopat français. Un bref pontifical du 20 décembre approuva la conduite de l'évêque. Quelque temps après, grâce à l'intervention de M. Donnet, coadjuteur de l'évêque de Nancy, l'abbé Bautain signa avec empressement, le 18 novembre 1835, les six propositions suivantes, qui expriment bien la doctrine catholique.

1° Le raisonnement peut prouver avec certitude l'existence de Dieu.

La foi, don du ciel, est postérieure à la révélation ; elle ne peut donc pas être alléguée vis-à-vis d'un athée en preuve de l'existence de Dieu.

2° La révélation mosaïque se prouve avec certitude par la tradition orale et écrite de la synagogue et du christianisme.

C'est à tort que Denzinger, Enchiridion, n. 121, donne, traduites en latin, comme étant les six propositions signées en 1840 devant M. R ;t ss, celles qui furent souscrites en 1835 entre les mains de M. de Trévern. De Régny, L'abbé Bautain, Paris, 1884, p. 289. La différence entre les deux formules est d'ailleurs minime. Quatre ans après, l'abbé Bautain, ayant voulu fonder une communauté religieuse, dut justifier auparavant de la complète orthodoxie de sa doctrine, et signer une déclaration qui lui fut demandée par la S. C des Évêques et Réguliers. Le 26 avril 1844, il promettait dans ce troisième formulaire : 1° De ne jamais enseigner que, avec les seules lumières de la droite raison, abstraction faite de la révélation divine, on ne puisse donner une véritable démonstration de l'existence de Dieu. 2° Qu'avec la raison seule on ne puisse démontrer la spiritualité et l'immortalité de l'âme, ou toute autre vérité purement naturelle, rationnelle ou morale. 3° Qu'avec la raison seule on ne puisse avoir la science des principes ou de la métaphysique, ainsi que des vérités qui en dépendent, comme science tout à fait distincte de la théologie surnaturelle qui se fonde sur la révélation divine. 4° Que la raison ne puisse acquérir une vraie et pleine certitude des motifs de crédibilité, c'est-à-dire de ces motifs qui rendent la révélation divine évidemment croyable, tels que sont spécialement les miracles et les prophéties, et particulièrement la résurrection de Jésus-Christ.

L'abbé Bautain s'intéressa toute sa vie, d'une façon spéciale, à la question théologique des rapports de la raison et de la foi. Il suivit d'un œil attentif l'affaire Bonnetty (voir Bonnetty) et surtout celle de Louvain (1860), où il intervint à titre privé, pour féliciter les professeurs Ubaghs et Laforet (voir ces noms) d'avoir attiré l'attention des théologiens sur un point de la question qui était, selon lui, resté jusque-là inaperçu. La lettre, publiée dans l'Ami de la religion (26 avril 1860), semblait vouloir provoquer une discussion publique plus approfondie de la matière ; mais les professeurs de Louvain ne jugerent pas à propos de rouvrir le débat. De Bégny, L'abbé Bautain, p. 419 sq. Bautain, qui était vicaire général de Paris depuis 1853, accepta en 1853 les fonctions de professeur de théologie morale à la Sorbonne. Il occupa ce poste pendant neuf ans et y publia une partie de son cours, savoir : La morale de l'Évangile comparée aux divers systèmes de morale, Paris, 1855 ; La philosophie des lois, Paris, 1860 ; La conscience, Paris, 1861. Précédemment, il avait fait paraître les conférences qu'il avait prêchées à Notre-Dame-de-Paris en 1848, sous ce titre : La religion et la liberté considérées dans leurs rapports, Paris, 1848. Ses autres ouvrages n'ont qu'un rapport éloigné avec la théologie. L'abbé Bautain mourut à Paris le 15 octobre 1867. Pour l'appréciation de son système philosophico-théologique, voir Fidéisme.

De Régny, L'abbé Bautain, sa vie et ses œuvres, Paris, 1884 ; A. Ingold, Lettres inédites du P. Rozaven, dans le Bulletin critique, 5 avril et 25 juin 1902, p. 194-198, 353-360.

J. BELLA. MY.

BAVA André, théologien italien de la fin du XVIe ; il était né à Caragnolo dans le duché de Montferrat. On a de lui une Istruzione délia vita cristiana, in-8°, Turin, 1564-1567.

Hoefer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1853.

V. Oblet.

BAVOSI Alphonse, théologien italien, né à Bologne, mort le 5 mai 1628, chanoine régulier du Saint-Sauveur, et plusieurs fois général de son ordre ; il est l'auteur de quelques traités polémiques : 1° Controversise miscellaneœ, in-4 », l'enise, 1580, 1589 ; Bologne, 1607 ; Disputationes catholicœin quibus prsecipue Grœcorum quorumdam opiniones orthodoxae fidei rejiciuntur, in-4°, l'enise, 1607.

V. Oblet.

BAYLE Pierre, né le 18 novembre 1647, au bourg du Cariât, dans le comté de Foix ; son père, Jean Bayle, exerçait en ce lieu les fonctions de ministre de la religion réformée. Pierre Bayle reçut au foyer paternel les premières leçons de latin et de grec ; envoyé en 1666 à l'académie de Puylaurens, il se mit à l'étude avec une ardeur extrême, lisant tout ce qui lui tombait sous la main, sans excepter les livres de controverse théologique. Il vint à l'université de Toulouse en février 1669 et suivit les cours de philosophie qui se donnaient au collège des jésuites. Les doutes que la lecture des controversistes catholiques lui avait inspirés sur la légitimité de la Réforme, s'accrurent alors dans les entretiens qu'il eut avec un prêtre catholique : il résolut d'abjurer le calvinisme et il le fit le 19 mars suivant. Cette conversion était trop rapide pour être durable : toutefois elle valut au jeune étudiant la protection de Bertier, évêque de Rieux, qui se chargea des frais de son entretien. En 1670, Bayle soutint avec éclat ses thèses dédiées à la Vierge. Mais après un essai, d'ailleurs infructueux, pour amener au catholicisme l'aîné de ses frères, il se prit à douter de sa nouvelle religion. Le culte excessif qu'il voyait rendre aux créatures lui ayant paru très suspect et la philosophie lui ayant fait mieux comprendre l'impossibilité de la transsubstantiation, il conclut qu'il y avait du sophisme dans les objections auxquelles il avait succombé et qu'il devait retourner au protestantisme. Il quitta donc Toulouse le 19 août 1670, abjura deux jours après et partit aussitôt pour Genève. Il y suivit les leçons du philosophe cartésien Chouet dont il adopta les idées. C'est à Genève qu'il rencontra Basnage et, grâce à l'obligeante amitié de celui-ci, il entra comme précepteur chez le comte de Dohna, puis chez un riche marchand de Bouen. Ce fut encore par l'entremise de Basnage que Bayle put obtenir une chaire de philosophie à l'académie protestante de Sedan. Après l'arrêt qui supprimait l'académie (1681), Bayle fut appelé à Rotterdam pour enseigner la philosophie et l'histoire dans l'École illustre, qui venait de s'ouvrir en faveur des réfugiés français ; il devait y retrouver un de ses collègues de Sedan, Jurieu, à qui l'on avait confié la chaire de théologie. Désormais, l'histoire de sa vie se confond avec celle de ses livres.

Les premiers ouvrages de Bayle sont purement philosophiques : une dissertation métaphysique De tempore qui lui valut la chaire vacante à l'académie de Sedan ; son Système de philosophie, comprenant les leçons dictées à ses élèves ; une Dissertatio in qua vindicantur a peripateticorum exceptionibus raliones quibus aliqui cartesiani probarunt essentiam corporis sitam esse in extensione ; il y soutient contre un jésuite, le P. l'alois, la théorie cartésienne sur l'essence des corps et la déclare incompatible avec la transsubstantiation définie par le concile de Trente ; enfin des observations critiques sur les Cogitationes rationales de Poiret ; elles se trouvent au t. IV des uvres diverses, La Haye, 1727. Il donne en 1682 ses Pensées diverses, écrites à un docteur de Sorbonne à l'occasion d'une comète qui parut au mois de décembre 1680. L'ouvrage parut d'abord sous le voile de l'anonyme et sous le titre de Lettre à M. L. A. D. C, docteur de Sorbonne, où il est prouvé par plusieurs raisons tirées de la philosophie et de la théologie que les cometes ne sont le présage d'aucun malheur, in-12, Cologne, 1682 : une seconde édition parut à Rotterdam en 1683, 2 in-12. Le but de ce livre est de montrer l'absurdité du préjugé populaire et l'inanité des raisons par lesquelles on voudrait le justifier. Une objection bizarre que Bayle expose et réfute longuement l'amène à exposer sur l'athéisme des opinions fort singulières. Si l'on prétendait que Dieu forme les cometes pour révéler aux païens l'existence de sa providence et pour les empêcher de tomber dans un athéisme destructeur de toute société humaine, il faudrait répondre, selon Bayle, qu'une intervention de ce genre est inadmissible, car l'idolâtrie seule en bénéficierait et Dieu ne peut le vouloir ; de plus l'athéisme, à tout prendre, vaudrait mieux que l'idolâtrie ; l'athéisme, en effet, ne conduit pas nécessairement à la corruption des mœurs, pas plus que le christianisme ne mène nécessairement à la sainteté ; une société d'athées pourrait fort bien se concevoir, s'organiser et vivre en se conformant aux principes de bienséance, d'honneur et de justice naturels à l'homme ; ces principes, fortement sanctionnés par la loi civile, sont plus efficaces que la foi aux dogmes d'une religion révélée ; il est des athées irréprochables malgré leur athéisme et bien des chrétiens sont vicieux malgré leurs croyances. Cette apologie voilée de l'athéisme valut à son auteur une foule de critiques ; Jurieu entre autres, dans sa Courte revue des maximes de morale et des principes de religion de l'auteur des Pensées diverses sur les cometes, le dénonce comme un athée à peine dissimulé, comme un ennemi de toutes les religions et il le signale au consistoire de Rotterdam. Bayle se défendit dans une Addition aux Pensées diverses sur la comète, 1691 ; plus tard, revenant encore sur ce même sujet, il donne une Continuation des Pensées diverses, ou réponse à plusieurs difficultés que Monsieur « a proposées à l'auteur, Rotterdam, 1701.

Au mois de juin 1682, parut la Critique générale de l'Histoire du calvinisme du P. Maimbourg. L'ouvrage publié à l'illefranche, c'est-à-dire à Amsterdam, d'abord sans nom d'auteur, comprenait trente lettres soi-disant adressées à un gentilhomme du pays du Maine et publiées par celui-ci à l'insu de celui qui les avait écrites. Bayle se nomma dans la 2e édition, en novembre 1682 ; 3e édition en mai 1681. Bayle n'entend point refaire toute l'histoire du calvinisme, mais seulement rectifier sur certains points les récits du P. Maimbourg et surtout ruiner les arguments que celui-ci tirait des faits contre la légitimité de la Réforme.

La violence à laquelle les protestants ont eu recours trop fréquemment, l'immoralité notoire des premiers chefs du protestantisme, infidèles à leurs vœux de chasteté, la révolte contre l'autorité du prince et de l'Église constituaient contre la légitimité de la Réforme une sérieuse objection. Bayle s'efforce d'en éluder la rigueur par une série d'arguments ad hominem. Ces violences et ces désordres que l'on reproche aux réformés, on en trouve de semblables et de pires chez les catholiques (lettres VII, IX) ; si les calvinistes français se sont révoltés, c'est que les rois de France ont les premiers méconnu dans leurs sujets la liberté de conscience (lettre XVII) ; s'ils ont eu tort de s'attacher à des doctrines que l'Église romaine condamne comme hérétiques, pourquoi les prétentions des souverains pontifes à l'infaillibilité reposent-elles sur des textes équivoques, sur des preuves incertaines, diversement interprétées par les théologiens les plus orthodoxes ? Profitant habilement des restrictions apportées par les gallicans à l'autorité du pape, de leurs discussions sur le sujet et les conditions de l'infaillibilité, des contradictions flagrantes qui existent entre leurs principes et leur conduite, il les accuse de méconnaître en droit et en fait cette autorité souveraine qu'ils reprochent aux protestants de dédaigner. Cette argumentation est piquante dans la bouche d'un réformé ; il eût été difficile aux théologiens gallicans d'y répondre d'une manière pleinement satisfaisante.

Au reste, Bayle ne s'en tient pas là : il nie complètement l'infaillibilité de l'Église. En France, remarque-t-il, on soutient librement que l'Église est sujette à l'erreur dans les questions de fait ; mais alors son infaillibilité prétendue n'est plus qu'un vain mot, car toute définition dogmatique se résout à une question de fait : définir un article de foi, n'est-ce pas avant tout déclarer qu'une doctrine est en fait contenue dans la révélation ? Si donc on peut dénier à l'Église l'infaillibilité dans les questions de fait, il ne reste plus rien du privilège qu'on lui attribue (lettre XXIX).

Jurieu ne cessait de reprocher à Bayle son indifférence et son athéisme ; las sans doute de se défendre, celui-ci prit l'offensive et publia, sous le titre de Janua cœlorum reserata cunctis religionibus a celebri viro D. P. Jurieu, in-4°, Rotterdam, 1692, des remarques sur le fameux ouvrage de son adversaire, le vrai système de l'Église. Il démontre, avec une logique rigoureuse, que les principes de son irréconciliable ennemi aboutissent nécessairement à un indifférentisme absolu. S'il est vrai, dit-il, que la véritable Église est universellement répandue et qu'elle se compose de toutes les sociétés qui n'ont pas erré in fundamentalibus, comme les sociétés protestantes ne peuvent prétendre au monopole de l'orthodoxie, puisqu'elles ne possèdent pas à elles seules l'extension qui convient à la véritable Église, elles doivent nécessairement accepter comme orthodoxes d'autres sociétés chrétiennes. Mais lesquelles ? Les Églises schismatiques orientales, sans doute. Mais reconnaître les Grecs pour membres de la véritable Église, c'est s'obliger à reconnaître aussi comme tels les catholiques romains dont la foi est à peu près la même. On leur reproche comme une idolâtrie le culte qu'ils rendent à l'eucharistie et aux saints ; mais la bonne foi peut les excuser devant Dieu. Si l'on accepte comme orthodoxe l'Église romaine, il faudra, pour les mêmes raisons, accepter non seulement toutes les sectes chrétiennes, mais encore les sectes juives, musulmanes, et toutes les autres, fussent-elles polythéistes. À première vue, cette affirmation semble n'être qu'un paradoxe, car il n'y a rien de commun entre le christianisme et le paganisme. Mais entre ces deux extrêmes, il existe une série de sectes intermédiaires si voisines qu'elles paraissent se confondre, si multipliées que, les divergences s'accumulant entre les premières et les dernières, il y a un abîme infranchissable. Et puisqu'il est impossible de dire quelles religions sont substantiellement fausses, il faut admettre que toutes conduisent au ciel et placer au-dessus des portes de la céleste cité cette engageante inscription :

Porta patens esto, nulli claudatur injusto.

Jurieu fut extrêmement mortifié des critiques de Bayle, mais il n'y fit aucune réponse directe et il affecta de les ignorer. Continuant la lutte sur un autre terrain, il dénonça son adversaire au consistoire flamand, rappela les théories impies émises dans le livre sur la comète, et finalement réussit à lui faire enlever sa charge de professeur, sa pension et jusqu'au droit d'enseigner. Bayle accepta philosophiquement cette disgrâce qui lui créait des loisirs, et, tout en continuant contre Jurieu sa polémique tantôt offensive tantôt défensive, il se donna tout entier à la composition du plus important de ses ouvrages, le Dictionnaire historique et critique, dont le premier volume parut en 1695, le second en 1697, à Rotterdam, in-fol. ; 2e édit., Rotterdam, 1702.

Bayle touche à toutes sortes de questions dans cette vaste encyclopédie : questions d'histoire sacrée ou profane, ancienne ou moderne, questions de critique littéraire ou philosophique, de théologie et de mythologie, suggérées par le nom des écrivains dont il s'occupe. Mais l'étonnante érudition avec laquelle il traite des sujets si divers ne peut faire oublier l'extrême liberté de son langage et de ses idées. Dès son apparition, l'ouvrage fit scandale. Les commissaires du consistoire de l'Église wallonne, chargés de l'examiner, lui reprochent « des réflexions sales, des expressions et des questions peu honnêtes et quantités d'expressions obscènes ». On lui reproche encore ses sympathies pour les doctrines manichéennes (art. Manichéens, Marcionites, Pauliciens), des tendances sceptiques (art. Pyrrhon), les éloges outrés qu'il donne aux athées et aux épicuriens (art. Epicure), les difficultés qu'il oppose au dogme de la providence, qu'il exagère jusqu'à les faire passer pour insolubles. Bayle se défendit en prétendant qu'on lui imputait la responsabilité de doctrines et d'objections qu'il exposait sans les accepter et promit de corriger ce qu'on lui prouverait digne de correction. Quelques modifications furent en effet introduites dans la seconde édition, mais pour la forme seulement. Entre-temps, la discussion continuait sur la question du manichéisme. En 1699, un protestant de Genève, Jean Le Clerc, sous le pseudonyme de Théodore Parrhase, publiait les Parrhasiana ou Pensées diverses sur les matières de critique, d'histoire, de morale et de politique, 2 vol. in-12, Amsterdam, 1701, qui contiennent un chapitre sur Bayle. Il soutenait que la doctrine d'Origène suffisait à elle seule pour lever toutes les difficultés relatives à l'origine du mal, et il en concluait que, si une doctrine aussi incomplète est capable de donner une telle solution, a fortiori la doctrine véritable et complète le pourra-t-elle. Un chartreux, Gaudin, fit paraître en 1701, un traité : De la distinction et de la nature du bien et du mal, où il combat les erreurs des manichéens, les sentiments de Montaigne et de Charron et ceux de M. Bayle, in-12, Paris ; il y prouve que le système des deux principes est faux, absurde et visiblement contraire aux idées de l'Être infiniment raisonnable. Bayle répond au premier, dans la seconde édition du Dictionnaire, par une note ajoutée à l'article Origène ; il concède qu'en niant l'éternité des peines on ôte à la doctrine dualiste une de ses meilleures objections, mais il remarque que nul orthodoxe ne voudra profiter de cet avantage, puisque l'éternité de l'enfer est un dogme de foi ; par suite, la thèse de Le Clerc est insoutenable. Au second, il concède que le dualisme est évidemment absurde : mais cette absurdité, si palpable qu'elle soit, n'enlève rien de leur force aux objections que l'on peut faire à la thèse orthodoxe.

Bayle avait recueilli pour son dictionnaire une foule de notes et de traits qui ne purent y trouver place ; il en fit un ouvrage à part, qu'il publia sous le titre de : Réponse aux questions d'un provincial ; le premier volume parut en 1703 et le cinquième, après la mort de Bayle. Ces notes sont relatives surtout à diverses questions curieuses de l'histoire ancienne ou moderne ; toutefois la discussion théologique y tient une large place. On trouve, dans la IIe partie, une critique du livre de l'évêque anglican de Londonderry, Iving, sur l'Origine du mal ; la IIIe partie contient des remarques sur la preuve de l'existence de Dieu, tirée de l'unanime accord des peuples ; cet argument, écarté par Bayle dans sa Continuation des pensées sur la comète, avait été repris et défendu par le protestant Bernard, dans ses Nouvelles de la république des lettres de 1703 ; on y trouve aussi une réponse à un autre adversaire de Bayle, Jacquelot, chapelain du roi de Prusse, qui venait de publier un traité de La conformité de la foi avec la raison, ou la défense de la religion, contre les principales difficultés répandues dans le Dictionnaire historique. Bayle y combat encore l'hypothèse des natures plastiques, imaginée par Cudworth et reprise par Le Clerc ; admettre l'existence de ces êtres plastiques, immatériels, qui inconsciemment organisent les êtres vivants, c'est, selon Bayle, énerver l'objection la plus embarrassante que l'on puisse faire aux athées : s'il n'est pas nécessaire d'admettre l'existence d'une cause intelligente pour expliquer la formation de l'animal, pourquoi cette cause intelligente que nous appelons Dieu serait-elle indispensable pour expliquer la formation de l'univers ?

Dans la Réponse pour M. Bayle à M. Le Clerc, publiée vers la même époque, et dans les Entretiens de Maxime et de Thémiste, in-12, Rotterdam, 1707, il continue ces mêmes controverses et reproche à ses deux adversaires, Le Clerc et Jacquelot, l'insuffisance de leurs explications de l'origine du mal, la faiblesse de leur argumentation contre le pyrrhonisme et l'inutilité de leur polémique contre sa doctrine, incontestablement orthodoxe. Cet ouvrage était sous presse lorsque Bayle mourut, le 28 décembre 1706.

Douter sans nier ouvertement, discuter sans espoir et sans désir d'arriver à la vérité, chercher les difficultés et multiplier les objections, embarrasser l'adversaire par des arguments subtils ou sophistiques qu'il n'ose pas toujours prendre à son compte, voilà l'œuvre et le procédé de Bayle. « Toute sa philosophie, dit M. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, t. II, c. XX, semble n'être que dispute et controverse. Quel philosophe célèbre de son temps n'a-t-il pas provoqué à la discussion et quelle vérité de la foi du genre humain a-t-il consenti à laisser en repos ? » « Je ne suis, écrivait-il lui-même au P. Tournemine, que Jupiter assemblant les nuages, mon talent est de former des doutes, mais ce ne sont que des doutes. » Au milieu de ces nuages qu'il se plaît à former, la liberté de l'homme et l'immortalité de l'âme disparaissent. « Le libre arbitre, dit-il dans sa Réponse aux questions d'un provincial, lettre CXXI, est une matière si embarrassée et si féconde en équivoques, que lorsqu'on la traite à fond, on se contredit mille fois et que la moitié du temps l'on tient le même langage que ses antagonistes, et que l'on forge des armes contre sa propre cause par des propositions qui prouvent trop, qui peuvent être rétorquées, qui s'accordent mal avec d'autres choses que l'on a dites. » Il y a pour et contre la spiritualité de l'âme, pour et contre son immortalité, des arguments qui se valent ; sa nature et ses destinées sont un mystère. L'homme est donc « un chaos plus embrouillé que celui des poètes ». Mais en Dieu, que de contradictions ! Qui réussira à concilier son immutabilité avec sa liberté, son immatérialité avec son immensité et surtout sa providence avec le mal physique ou moral dont l'existence est aussi évidente que l'origine en est obscure ? C'est sur ce dernier point que Bayle insiste avec le plus de vivacité et qu'il discute le plus souvent. Ses controverses avec Le Clerc, Jacquelot et King roulent sur ce sujet ; il y revient dans les articles du Dictionnaire consacrés soit aux philosophes et aux sectes dualistes, soit à leurs adversaires (art. Manichéens, Marcionites, Pauliciens, Origène, etc.). Il y expose tous les arguments que l'on a fait valoir et que l'on pourrait présenter en faveur des doctrines dualistes. Sans les prendre ouvertement à son compte, il remarque que « le faux dogme du double principe, insoutenable dès qu'on admet l'Écriture, serait assez difficile à réfuter, soutenu par des philosophes aguerris à la dispute ; ce fut un honneur que saint Augustin, qui savait si bien toutes les adresses de la controverse, abandonnât le manichéisme ; car il eût été capable d'en écarter les erreurs les plus grossières et de fabriquer du reste un système qui, entre ses mains, eût embarrassé les orthodoxes (art. Manichéens). En présence de pareilles obscurités, la raison doit s'avouer impuissante ; « elle ne peut les éclaircir : elle n'est propre qu'à former des doutes et à se tourner à droite et à gauche pour éterniser une dispute » (art. Manichéens, note P). Bayle ajoute qu'elle « n'est propre qu'à faire connaître à l'homme ses ténèbres et son impuissance, et la nécessité d'une autre révélation » (ibid.).

Son attitude à l'égard de cette révélation qu'il déclare nécessaire varie selon les circonstances. Ailleurs, il la 491

BAYLE - BÉATE DE CUENZA (LA) 492 présente comme l'hypothese la plus difficile à soutenir (art. Simonide, notes). Tantôt il la proclame infiniment au-dessus de la raison, tantôt il l'accuse d'être en contradiction flagrante avec elle (art. Simonide, notes, Pyrrhon, etc.), tantôt il la subordonne entièrement à la raison et ne veut l'interpréter que par ses seules lumières. Commentaire philosophique sur le Compelle intrare. On retrouve la même attitude équivoque et perfide à l'égard de l'Écriture, des faits qu'elle rapporte, des miracles et des prophéties qu'elle contient. l'igouroux, Les Livres saints et la critique rationaliste, 1. III, c. I, t. I, p. 204. Parfaitement logique dans son scepticisme, il ne recule devant aucune conséquence de son système. Si la vérité est inaccessible, que personne ne s'imagine en avoir le monopole et surtout que personne ne prétende l'imposer aux autres. La conscience errante a les mêmes droits que la conscience vraie. On pourrait à la rigueur se passer de toute croyance, ignorer Dieu, et les choses iraient tout aussi bien.

Par ses attaques, directes ou voilées, contre les dogmes chrétiens, Bayle devance et prépare Voltaire ; par son scepticisme et son indépendance à l'égard de toute orthodoxie, il ouvre les voies au protestantisme libéral.

I. Bibliographie. - La vie de Bayle, par Des Maizeaux, reproduite dans l'édition complète de 1740 ; la notice placée en tête du Supplément au Dictionnaire, Genève, 1822.

II. Éditions. - Le Dictionnaire de Bayle a été souvent réédité ; l'édition de Prosper Marchand, 4 in-fol., Rotterdam, 1720, et les deux éditions de Des Maizeaux, 4 in-fol., Amsterdam, 1730 et 1740, sont les plus recherchées. L'édition de Trévoux, en 5 in-fol., 1734, contient les remarques critiques faites par l'abbé L.-J. Leclerc, prêtre de Saint-Sulpice, sur divers articles. Beuchot a donné en 1824 une autre édition en 16 in-8 avec les notes de différents auteurs ; une traduction anglaise fut publiée par Birch et Lochman, 10 in-fol., de 1734 à 1741 ; les uvres diverses de Bayle ont été réunies et éditées en 1727 et en 1737, par Des Maizeaux, 4 in-fol., La Haye. Les œuvres de Bayle ont été mises à l'index par différents décrets, 18 novembre 1698 ; 31 mars 1699 ; 23 novembre 1699 ; 29 août 1701 ; 3 avril 1731 ; 17 juillet 1731 et 10 mai 1757.

III. Doctrines. - Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, art. Bayle, Paris, 1875 ; Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, 1854, t. II, p. 461-487 ; Lichtenberger, Encyclopédie des sciences religieuses, Paris, 1877 ; Hauck, Realencyclopädie, Leipzig, 1897 ; l'igouroux, Les Livres saints et la critique rationaliste, Paris, 1886, t. II, p. 198-209 ; Damiron, Mémoire sur Bayle et ses doctrines, Paris, 1850 ; Grande Encyclopédie, art. Bayle, par M. Picavet ; Lenient, Étude sur Bayle, 1855 ; Piffon, dans l'Année philosophique, 1896 sq.

V. Oblet.

BAYLY Thomas, fils de l'évêque anglican de Bangor Louis Bayly, étudia d'abord la théologie à Oxford et à Cambridge. Au cours d'un voyage en France, il se convertit au catholicisme ; de retour en Angleterre, il fut arrêté et enfermé par ordre de Cromwell à Newgate. Il réussit à s'échapper et se réfugia en Italie ; il s'attacha à la personne du nonce du pape à Ferrare, Ottoboni ; il mourut en 1657. On a de lui divers ouvrages historiques, théologiques ou politiques : 1° La vie et la mort de J. Fisher, évêque de Rochester, in-8°, Londres, 1635 ; 2° Conférence entre Charles 1er et le marquis de Worcester, in-8°, Londres, 1649 ; 3° De la rébellion des sujets envers leurs rois, in-8°, Paris, 1653 ; 4° La fin des controverses entre les religions catholique et protestante, in-4°, Douai, 1654 ; 5° La charte royale accordée sous les rois par Dieu lui-même, 1649.

Hoefer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1853.

V. Oblet.

BAYON Nicolas, né à Pont-à-Mousson vers 1570, docteur en théologie, fut promu chanoine de la cathédrale de Verdun, le 29 mars 1605, devint préchantre, et mourut en 1638. Il a publié : 1° De sacramentis Ecclesiae et sacrosancto missae sacrificio liber, in-4, Verdun, 1620 ; 2° De decem Decalogi et quinque Ecclesiae praeceptis, in-12, Verdun, 1621, avec l'approbation du prince Charles de Lorraine, évêque de Verdun ; 3° Solutions des cas de conscience, in-8, Verdun, 1620 ; 4° Tractatus de contractibus tam in genere quam in specie, in-12, Paris, 1633.

Calmet, Bibliothèque lorraine, Nancy, 1751, col. 87 ; N. Robinet, Pouillé du diocèse de Verdun, Verdun, 1888, t. I, p. 111 ; J. Favier, Catalogue des livres et documents imprimés du fonds lorrain de la bibliothèque municipale de Nancy, Nancy, 1898, n. 9508, 9509, p. 572.

E. Mangenot.

BAZAROV Ivan Ivanovitch, théologien russe, né à Toula, le 21 juin 1819. Élève de l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg, Bazarov, ses études achevées, enseigna les belles-lettres au séminaire de la capitale. En 1845, il fut envoyé à Baden-Baden comme recteur de la nouvelle église que les Russes venaient d'y fonder. Dès lors, il vécut à l'étranger et il mourut à Stuttgart, le 5 janvier 1895.

Bazarov a eu un réel mérite en faisant connaître, le premier en Europe, la littérature théologique russe. Il traduisit en allemand le rituel slave du mariage, Die Ehe nach der Lehre und dem Ritus der Orthodoxen russischen Kirche, Carlsruhe, 1857, et des enterrements, Ilawuxi ; oder Ordnung der Gebete für die Verstorbenen, Stuttgart, 1855, d'autres pièces liturgiques et l'Histoire de l'Église russe du comte A. Mouraviev. Son Histoire biblique est regardée comme un chef-d'œuvre de simplicité et de style. Répandue par milliers d'exemplaires dans les écoles russes, elle vient d'atteindre la 29e édition. Collaborateur assidu de plusieurs revues théologiques, Bazarov a composé une trentaine d'ouvrages qu'il serait trop long de citer. Signalons seulement sa Correspondance avec le baron Gakslhausen touchant la question de l'union de l'Église d'Orient avec l'Église latine. Ce travail a paru en 1877 dans les Lectures de la Société des amis du progrès spirituel (Tchteniia obchtchestva lioubitélei doukhovnago prosvietchtchénia).

Messager ecclésiastique, 1895, n. 2 ; Strannik (Le voyageur), 1895, p. 226-228 (liste de ses ouvrages) ; Lopoukhine, Encyclopédie théologique orthodoxe, Saint-Pétersbourg, 1901, t. II, col. 249-251 ; Le pèlerin russe (Russkii palomnik), 1888, n. 5 ; Würtembergischer Staatsanzeiger, juillet 1889 ; l'engerov, Dictionnaire critique des écrivains et des savants russes, t. II, p. 48-50 ; Bogostovsky l'iestnik, février 1902.

A. Palmieri.

BAZIN Jean-Baptiste, des frères mineurs de l'observance, était né à Auxonne le 14 janvier 1637. Bachelier en théologie, il fut encore dans son ordre supérieur du couvent de Dijon et définiteur de la province de Saint-Bonaventure de Lyon. Il mourut à Auxonne le 30 janvier 1708. Parmi les ouvrages qui lui sont attribués il faut mentionner le suivant : La grande messe et la manière de l'entendre, et d'y assister saintement, selon l'esprit de Jésus-Christ et de l'Église, in-12, Lyon, 1687. Ce traité devint la troisième partie des Éclaircissements sur la sainte messe, justifiés par l'Écriture, les conciles et les Pères, in-12, Lyon, 1688.

P. Edouard d'Alençon.

BÉATE DE CUENZA (La), surnom d'Isabelle-Marie Herraiz, illuminée espagnole, qui à l'Illardel-Aguila, en 1803, prétendit que Jésus-Christ habitait dans son cœur et que la majesté divine avait consacré son corps. La sainte Vierge et toute la cour céleste résidaient aussi en elle. Comme elle était le sanctuaire de Dieu, elle se déclarait impeccable et se permettait des libertés avec des personnes d'un autre sexe. Elle n'avait pas besoin de recevoir l'absolution et quand elle communiait, elle disait voir un bel enfant se fondre dans sa bouche. Dieu l'avait dispensée des préceptes ecclésiastiques. Elle se titrait la prophétesse, annonça la régénération du monde, une nouvelle prédication de l'Évangile, un nouvel apostolat.

BÉATE DE CUENZA (LA) - BÉATIFICATION 494 Elle prédit aussi qu'elle mourrait à Rome et que trois jours après sa mort elle monterait au ciel en présence d'une foule nombreuse. Ses compatriotes la crurent inspirée et ses rêveries firent grand bruit dans toute la contrée. Bientôt le peuple crédule rendit à l'inspirée des honneurs religieux : on la conduisit en procession avec des cierges allumés. Plusieurs ecclésiastiques partageaient la croyance populaire. Le tribunal de l'inquisition de Cuenza convoqua la béate à sa barre. Elle soutint son rôle et ses prétendues révélations. L'inquisition condamna la visionnaire, l'empêcha de continuer ses rêveries extravagantes et arrêta la superstition populaire.

E. Mangenot.

BÉATIFICATION. - I. Définition. II. Divisions. III. En quoi elle se distingue de la canonisation. IV. En prononçant des béatifications, le pape est-il infaillible ? V. Effets.

I. Définition. - La béatification est l'acte par lequel l'Église permet que, dans certains lieux déterminés : dans un diocèse, une province, un royaume, ou de la part de certaines catégories de personnes, par exemple au sein de quelques communautés ou familles religieuses, un serviteur de Dieu, mort en odeur de sainteté, soit honoré d'un culte public avec le titre de bienheureux.

II. Divisions. - On distingue deux sortes de béatification : la béatification formelle et la béatification équivalente.

La première est une déclaration positive de l'Église, à la suite d'un procès régulier, instruit à l'effet d'examiner juridiquement, discuter et reconnaître l'héroïcité des vertus, ou, selon les cas, le martyre d'un serviteur de Dieu, et, en outre, de constater l'authenticité des miracles opérés par son intercession.

La béatification équivalente repose moins sur une déclaration positive de l'Église que sur son consentement tacite. L'Église sait que, dans plusieurs endroits, on rend un culte public à l'un de ses enfants, et qu'on l'invoque comme bienheureux : elle le sait, et laisse faire quand elle pourrait s'y opposer. Par son silence elle semble l'approuver implicitement, quoiqu'elle ne se soit jamais expliquée au sujet de ce culte. Assurément elle ne le tolérerait pas, si elle n'avait des raisons sérieuses de le supposer légitime. Son silence équivaut donc à une approbation ; et là encore, quoique ce soit en une matière des plus importantes, s'applique l'axiome du droit : qui tacet, consentire videtur.

Néanmoins, et c'est le sentiment de Benoît XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, 1. I, c. xlii, n. 1, le degré de certitude résultant d'une béatification formelle est bien supérieur à celui que présente une béatification équipollente. La raison en est manifeste. Dans la première, en effet, un jugement est intervenu, et, quoiqu'il ne soit pas définitif, il a été précédé par un long procès, pendant lequel toutes choses ont été pesées et mûrement examinées. Dans la béatification équipollente, c'est le peuple chrétien qui s'est prononcé, devançant ainsi la décision de l'Église. Il a été témoin des grandes vertus pratiquées par celui ou celle qu'il honore, et il lui attribue des miracles. Cette vénération populaire, surtout si elle persiste et s'étend, n'est-elle pas, jusqu'à un certain point, une expression du jugement de Dieu, suivant l'adage : Vox populi, Vox Dei ? D'autres lois, dans la béatification équipollente, il y a eu, à l'origine, une sentence juridique ; mais elle n'émane pas de l'autorité suprême ; elle a été portée, à une époque déjà lointaine, par un évêque, dans les limites du territoire soumis à sa juridiction. La réputation de sainteté dont a joui depuis le serviteur de Dieu dans ce diocèse, s'est propagée plus ou moins rapidement dans les diocèses voisins. Elle s'est maintenue durant des siècles. Par suite de cet état de choses, l'Église s'est trouvée en présence d'un fait, au sujet duquel elle n'a pas cru opportun de statuer. Cependant il est de jurisprudence civile et canonique que d'un fait incontestable résulte toujours, si ce n'est une preuve péremptoire, du moins une forte présomption, qui dans le doute, est toujours considérée comme favorable, car melior est conditio possidentis.

III. En quoi la béatification se distingue de la canonisation ? - Même formelle, la béatification diffère complètement de la canonisation. Elle n'est, en effet, qu'un acte préparatoire, par lequel l'Église déclare qu'il y a des motifs très sérieux de penser que le serviteur de Dieu, vu la sainteté de sa vie et les miracles opérés par son intercession, jouit dans le ciel de la béatitude éternelle. La canonisation, au contraire, est un acte définitif ; c'est la conclusion dernière d'un procès à l'issue duquel le souverain pontife, dans la plénitude de sa puissance apostolique, a promulgué une sentence qui oblige tous les chrétiens. Ce n'est donc plus une simple autorisation restreinte et circonscrite entre des frontières relativement étroites ; c'est un décret solennel définissant et notifiant urbi et orbi que le serviteur de Dieu doit être inscrit au catalogue des saints, et honoré comme tel par les fidèles du monde entier. La canonisation.

Dans les premiers siècles, la béatification ne se distinguait de la canonisation que par les limites locales imposées aux manifestations du culte public. C'était une canonisation particulière, décrétée et ordonnée après enquête juridique par des évêques, juges de la foi dans leurs diocèses respectifs. Quand ce culte d'un bienheureux, se propageant de diocèse en diocèse, était devenu universel en s'étendant à l'Église entière, avec le consentement tacite ou exprès du souverain pontife, la béatification devenait ipso facto canonisation. Telle était l'antique discipline qui fut seule en vigueur, pendant près de mille ans. Cf. Mabillon, Acta Sanctorum Ord. S. Benedicti, saec. V, proemium, c. vi, n. 92. Paris, 1668, et Annales Ord. S. Benedicti, Paris, 1703-1739, t. VI, p. 535, n. 28 ; Benoît XIV, op. cit., 1. I, c. vi, n. 9 ; 1. II, c. xxxix, n. 3 ; Acta Sanctorum, julii t. ii, Paris, 1867, p. 587 ; augusti t. ii, 1868, p. 257 sq.

Ce droit des évêques de béatifier les serviteurs de Dieu, c'est-à-dire de prononcer des canonisations particulières, sans même en référer au saint-siège, persévéra jusque vers la seconde moitié du XIIe. Mais, peu avant cette époque, à la fin du XIe et au commencement du XIIe, afin d'obvier aux abus qui pouvaient se produire, et d'écarter les erreurs si préjudiciables dans des affaires de cette importance, les papes Urbain II, Calliste II et Eugène III exprimèrent la volonté que l'examen des vertus et des miracles de ceux qu'on se proposait d'élever sur les autels fût, de préférence, comme toute cause majeure, réservé aux conciles, surtout aux conciles généraux. Toutefois, comme la tenue de ces grandes assemblées est chose rare, et qu'une mesure de ce genre ne suffisait pas à atteindre le but, il fut statué, peu après, que le droit de prononcer des béatifications serait désormais réservé exclusivement au souverain pontife. Cela ressort d'une décrétale d'Alexandre III (1170), insérée dans le Corpus juris canonici, 1. III, tit. xi, v, De reliquiis et veneratione sanctorum, et renouvelée par Innocent III, quarante ans plus tard.

Ces prescriptions, loin de s'affaiblir avec le temps, n'ont fait que se préciser de plus en plus, à tel point que, sans qu'il puisse y avoir la moindre controverse à ce sujet, le pouvoir de béatifier a été incontestablement retiré à tous les prélats, quelle que soit leur dignité, et fussent-ils archevêques, patriarches, primats, ou légats a latere. Il n'appartient pas davantage aux assemblées, quelle que soit leur autorité ou leur importance ; et il ne rentre dans les attributions, ni du sacré collège, ni même des conciles généraux, pendant la vacance du saint-siège.

IV. Le pape est-il infaillible, en prononçant des béatifications ? - Presque tous les auteurs s'accordent à dire que, dans les béatifications, même formelles, le jugement du souverain pontife n'est pas infaillible et ne touche pas à la foi. La vérité de cette assertion est démontrée par un raisonnement fort simple. L'infaillibilité pontificale ne s'exerce que par des définitions qui s'imposent à la foi de tous les chrétiens. Une définition, qu'elle concerne un point de doctrine ou de morale, ou même un fait dogmatique, renferme donc un précepte rigoureux. Or, dans la béatification même formelle, il n'y a pas de précepte : c'est une simple permission. En outre, ce n'est pas un acte définitif ; mais seulement un acte préparatoire, un acheminement vers une décision ultérieure, qui sera la conclusion dernière de cette affaire. Il n'y a donc là aucune des circonstances qui, selon l'avis unanime des théologiens, doivent accompagner une sentence prononcée ex cathedra, définissant et prescrivant.

Une autre preuve évidente que les souverains pontifes eux-mêmes ne considèrent pas comme infaillible leur jugement porté dans les béatifications, c'est que, lorsqu'il s'agit de procéder à la canonisation, ils veulent que la S. C. des Rites soumette à un nouvel examen les vertus, ou le martyre, et les miracles déjà approuvés dans le précédent procès terminé par la béatification. Auparavant, et jusqu'à Clément IX, cet examen se faisait, dès que l'on reprenait la cause, en vue de la canonisation. De nos jours, quoique la procédure ait changé dans quelques détails, elle reste la même substantiellement. Ce nouvel examen ne se fait plus dès la reprise du procès, mais beaucoup plus tard, après que la S. C. des Rites, ayant approuvé les nouveaux miracles qui ont suivi la béatification, a résolu favorablement, dans une assemblée générale où tous les cardinaux sont appelés à voter, le doute an luto deveniri possit ad canonizationem. À ce moment, tout paraîtrait fini. Au contraire, tout recommence. La cause est de nouveau examinée dans son entier, et le pape réclame, une fois encore, le suffrage des cardinaux. À moins de regarder cette dernière phase du procès comme une pure formalité ou une cérémonie accidentelle, ce qui ne saurait être admis, selon Benoît XIV, op. cit., 1. I, c. xlii, n. 10, il faut bien conclure que les souverains pontifes eux-mêmes ne considèrent pas comme infaillible et touchant la foi leur sentence précédemment portée dans l'acte de la béatification, car ce qui est une fois défini n'est jamais plus soumis à un jugement ultérieur.

Néanmoins, on ne pourrait excuser de témérité grave celui qui prétendrait que le pape s'est trompé dans telle ou telle béatification, et qui, de sa seule autorité privée, réprouverait un culte que le chef de l'Église aurait approuvé, ne serait-ce que tacitement.

En effet, quoique le pape n'ait pas eu l'intention de porter une sentence définitive, dans la plénitude de sa puissance apostolique, il n'en a pas moins agi avec une grande sagesse et une extrême prudence, même dans la béatification équipollente. Si son jugement n'est pas infaillible et n'engage pas la foi, il émane cependant de la plus haute autorité qui soit sur la terre, et il est certain d'une certitude morale. Ce n'est pas sans de fortes preuves que le souverain pontife s'est déterminé. La béatification formelle a été précédée d'un long et rigoureux procès. D'autre part, la béatification équipollente a été accordée en considération d'une réputation de sainteté basée sur des fondements très sérieux, et qui a résisté à l'action destructive des siècles. Toutes ces circonstances réunies forment ensemble un faisceau de preuves, dont nul n'a le droit de méconnaître la valeur. Sans doute, même avec ces garanties si fortes, une erreur est parfois possible ; mais de la seule possibilité il serait illogique et présomptueux de conclure à la réalité du fait lui-même, car, selon l'expression de Benoît XIV, loc. cit., n. 9, nec enim ex erroris possibilitate valet illatio ad ipsum errorem. Il y aurait donc une coupable témérité à s'inscrire en faux contre un jugement si respectable du pouvoir suprême, même quand il ne définit pas et qu'il se borne simplement à permettre.

V. Effets de la béatification. - Nous avons déjà dit que la béatification n'autorise qu'un culte restreint. Cette restriction doit s'entendre et des lieux auxquels s'étend ce culte, et des actes par lesquels il se manifeste. Ce culte diffère selon les cas, et la première obligation en ceci consiste à s'en tenir rigoureusement aux termes des indults particuliers. Décréta authentica S. C. Rit., n. 942. En dehors des prescriptions spéciales, la matière est régie par un décret général de la S. C. des Rites, du 27 septembre 1659, confirmé par Alexandre VII. Décréta authentica, n. 1130, Rome, 1898, t. I, p. 231-232. En voici les principales clauses : 1° Le nom des bienheureux ne doit pas être inscrit dans les martyrologes, ni dans les calendriers des localités ou des ordres religieux. 2° Leurs images, tableaux, statues ne peuvent, sans une permission expresse du saint-siège, être exposés publiquement dans les églises, oratoires et chapelles. Si un indult permet de les fixer aux murs intérieurs des églises, on n'est pas autorisé pour cela à les placer sur les autels, à moins que l'indult ne concède en même temps la célébration de la messe. Cf. n. 1097, 1156, 1162. La permission de solenniser leur fête, ou de leur dresser des autels, n'entraîne pas celle de réciter leur office ou de célébrer la messe en leur honneur. 3° Leurs reliques ne doivent pas être portées en procession, à moins que la récitation de leur office et la célébration de la messe ne soient permises. 4° On ne peut, sans indult, les choisir comme patrons ou titulaires des églises, et, si cette autorisation est accordée, leur fête néanmoins ne comporte pas d'octave. Cf. n. 2353. 5° Enfin, leur office ou leur culte, concédé pour un lieu, ne peut pas, sans indult, être étendu à un autre. D'autre part, leurs noms ne doivent pas être inscrits au martyrologe romain. Décréta, n. 1651.

Le principal auteur à étudier, et celui qui fait le plus autorité en ces matières, est évidemment Benoît XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione. Cet ouvrage a eu de nombreuses éditions : Rome, 1747, 1783 ; Venise, 1767 ; Bologne, 1734 ; Naples, 1773, etc. Il faut surtout consulter les deux premiers livres.

Pour les béatifications dans l'antiquité chrétienne et au moyen âge, consulter Mabillon, Acta sanctorum ordinis S. Benedicli in sxculorum dasses distributa, 9 in-fol., Paris, 1668-1702 ; l'enise, 1733. (Cette dernière édition, quoique plus récente, et faite après la mort de l'auteur, est moins estimée.). Chaque volume est précédé d'une préface, vrai chef-d'oeuvre d'érudition et de méthode. Les coutumes du moyen âge y sont mises en lumiere et beaucoup de points obscurs y sont éclaircis. Cet ouvrage est complété par les Annales ordinis S. Benedicti, in quibus non modo res monastiese, sed etiam ecclesiasticœ historiée non minima pars conlinetur, 6 in-fol., Paris, 1703-1739 ; Lucques, 1736. Enfin, pour tout ce qui concerne le vaste sujet des béatifications, on lira avec fruit les grands canonistes : Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, 1. III, tit xlv, § 1, Naples, 1738, t ni, p. 483, réédité à Rome en 1845, et jouissant toujours d'une grande autorité aupres des Congrégations romaines ; Reiftenstuel, Jus canonicum universum, 1. III, tit xlv, § 1,5 in-fol., l'enise, 1775, t m, p. 553, réédité à Rome, 1831, et à Paris, 1864 ; Ferraris, Prompta bibliutlieca canonica, v* l'eneratio sanctorum, nombreuses éditions, depuis celle de Rome, 1766, jusqu'à celle de Paris, 1884 ; Gardellini, Décréta authentica Congregatiunis sacrorum Rttuurn, Rome, 1857 ; ou mieux l'édition officielle, 5 in-4-, Rome, 1898-1901 (d'après l'Index generalis, t v, p. 38). Quant à la procédure à suivre dans les proces de béatificatii n, 497 BÉATIFICATION - BÉATITUDE 498'voir Fornari, Codex pro postulatoribus causarum beatiflcationis et canonizationis, in-8% Rome, 1899 ; M1'Battandier, Annuaire pontifical catliulique, Paris, 1903, p. 384-400. T. Ortolan. BÉATIFIQUE (l'ision). l'oir Intuitive (l'ision). 1. BÉATITUDE. - I. Notion. II. Le probleme de la béatitude chez les philosophes anciens. III. Données scripturaires. IV. Doctrine des saints Peres. V. Saint Thomas d'Aquin. VI. Théologiens scolastiques. VII. Décisions canoniques. I. Notion. - La béatitude, dans son sens le plus général, est la possession parfaite du souverain bien par la créature douée d'intelligence et de volonté libre. Les théologiens l'envisagent à deux points de vue : 1° Comme état concret des bienheureux, anges et hommes, tel que le reconnaît et l'enseigne la foi catholique. C'est le bonheur du ciel, la vision béatifique, la vie bienheureuse, éternelle, future, etc. On exprime cet état en grec par aaxaptÔTo ;, en latin par beatitudo, félicitas, vita, en ajoutant à ce dernier mot un qualilicatif qui indique qu'il s'agit du bonheur de l'autre vie. Nous ne nous occuperons pas dans cet article de cet aspect de la béatitude pour lequel nous renvoyons aux mots Ciel, Intuitive (l'ision), l'ie éternelle, Corps glorieux, Eschatologie. - 2° Comme acte humain par lequel l'être intelligent et libre entre en possession pléniere de sa fin, du bien dernier auquel le destine sa nature. La béatitude, ainsi entendue, coïncide avec la notion de possession du souverain bien, notion dont la détermination est le principal objet de la morale antique. On l'exprime, en première ligne, en grec par le mot e'JSaqxove a, en deuxieme ligne seulement par le mot [/.ay.apiôrrçç' ; en latin par le mot beatitudo en première ligne, félicitas en seconde ligne, bien que ce dernier mot traduise aussi le mot grec e-jTir/îa (bonne fortune, bonheur), lequel sniible réservé pour exprimer le bonheur terrestre, beatitudo secandumquid des scolastiques. l'oir Bonheur. Ces acceptions verbales sont communes aux philosophes anciens et aux auteurs ecclésiastiques. Nous autorisant de l'exemple de saint Thomas d'Aquin qui, dans la Somme lliéologique, sépare l'aspect eudémoniste et moral de la question de son aspect eschatologique, examinant le second, Ia, q xn ; IID, Stqiplem., q lxxv-lxxxiv, tandis qu'il offre un traité complet d'eudémonisme, I« II1', q i-v, nous ne nous occupons dans cet article que de l'aspect moral de la béatitude. II. Le probleme de la béatitude chez les philosophes anciens. - Nous ne nous occuperons que de ceux qui ont exercé une influence sur la théologie morale de la béatitude. Or, si les philosophes antérieurs à Socrate, Pythagore en particulier, se sont préoccupés du probleme (Aristote, Et/iic. Nicom., I, 6, n. 7, ('dit. Didot, t'il, p. 4), on ne voit pas que leurs doctrines aient influencé les théologiens. Platon et Aristote sont les véritables sources philosophiques antiques de la pensée chrétienne. Il faut leur adjoindre l'éclectique Cicéron, et les chefs des trois écoles néoplatoniciennes, Philon le Juif, Plotin et Proclus. 1 » Platon. - 1. La doctrine. - Comme Aristote, Platon débute par cette constatation que tous les hommes désirenl le bonheur. La béatitude ou bonheur parfait ne se trouve que dans la contemplation du bien. Le bien est l'idée suprême, cause de tout ce qui, dans le monde sensible, est beau et bien. Il est dans le monde intelligible ce que le soleil est dans le monde sensible. Lesoleil engendre la lumiere et l'œil qui la voit. Ainsi le bien engendre la vérité des choses et l'intelligence qui regarde cette vérité. Mais les hommes, plongés dans leurs -ont à l'égard de la vérité comme des prisonniers immobilisés, condamnés à regarder le tond d'une caverne obscure, sur lequel se projetteraient les ombres d'objets de toutes Cgures, que des hommes dissimulés par un mur promeneraient derriere eux, entre eux et un loyer de lumiere. Ils ne connaissent ni les objets en euxmêmes, les idées, ni le foyer qui les éclaire, l'idée du bien, de laquelle cependant dépend leur bonheur. Ils seraient d'ailleurs incapables, habitués qu'ils sont à ne regarder que des ombres de vérité, de fixer le foyer, si brusquement on les délivrait de leurs chaînes. D'où laméthode dialectique, qui consistera à les habituer peu à peu à se libérer en se séparant des choses sensibles (côté négatif de !a morale), et à se tourner vers les idées, en commençant par celles qui sont le moins rapprochées du foyer du bien. Pour y parvenir on contemplera dans les sciences mathématiques et dans les arts, ces « mélanges d'idées », encore prises dans la gangue sensible, qui déjà offrent de l'analogie avec l'idée du bien. Par la gymnastique corporelle et la vertu on se refera un tempérament moral. On arrivera ainsi, de proche en proche, à s'imprégner de ressemblance avec le bien, avec Dieu. Ce sera le bonheur tel qu'il est permis d'y aspirer sur la terre, bonheur consistant dans la liberté, dans la connaissance perfectionnée, dans la bonne vie, dans la sagesse, dans l'avoir à soi le bien et la beauté, bonheurexcluant l'injustice et la méchanceté, mais non le malheur corporel et terrestre, lequel peut aller jusqu'aux derniers supplices, jusqu'au crucifiement, sans rien faire perdre à l'homme de son bonheur. Le bonheur parfait n'est pas de ce monde. C'est dans l'autre vie, à laquelle peut aspirer l'âme immortelle, qu'il sera réalisé dans : l'union directe avec l'idée du bien par la contemplation. Platon, Opéra omnia, 1578 (édition dont la pagination est reproduite à l'angle intérieur des pages de l'édit. Didot, Paris, 185G) : Sophiste, t'i, p. 233 ; Euttiydémc, 1. 1, p. 278-282 ; Philebe, t n, p. 11, 13, 20, 28, 60 ; Lysis, t. Il, p. 207 ; Banquet, t m, p. 202 ; République, 1. II, t'il, p. 254 ; 1. IV, p. 420 sq. ; 1. VI, p. 505 ; 1. VII ; Les lois, t n, p. 661, 973 ; Brucker, Hist crit philos., Leipzig, 1742, t. H, De Platone, p. 627 ; Ritter, Hist de la philos., hml franc., Paris, 1835, t n, Dialectique de Platon ; Morale de Platon, p. 187-285, 329-390 ; Ed. ZeUer, Die Philosophie der Griechen, 4'édit., Leipzig, 1889, part. II, sect i, Socrate et Platon, y. 867-885 ; Uberwegs-Heinze, Grundriss der Gesch der Philos., Berlin, 1894, t'i, p. 165-17G, 181-189 ; card. Gonzalez, Hist de la phil., trad franc., Paris, 1890, t. I, p. 257 sq. 2. Importance de Platon pour la théologie de la béatitude. - Les doctrines de Platon, tant par ses propres écrits que par ceux des néoplatoniciens, ont inspiré plusieurs Peres, surtout saint Augustin et le pseudo-Denys l'Aréopagite. Pierre Lombard en a puisé l'esprit et les principales théories dans saint Augustin et les a inoculés à tous ses commentateurs. Saint Thomas connaît plusieurs ouvrages de Platon qu'il cite, mais il communique avec lui surtout par saint Augustin, le pseudoDenys et Proclus. Il le corrige d'ailleurs par les critiques nombreuses de ses ouvrages qu'il emprunte à Aristote. Platon, ainsi assimilé et corrigé par saint Thomas, continue d'exercer son influence sur les commentateurs du docteur angélique. 2° Aristote. - 1. Exposé de sa doctrine. - Sa doctrine de la béatitude est contenue dans le Ior livre de l'Ethique à Nicomaque et dans les chapitres vi, vu, VIII du Xe livre du même ouvrage. Aristote sépare, plus nettement que Platon, la métaphysique du bien de la question du souverain bien de l'homme ou béatitude. La question du bien en soi est renvoyée à plusieurs reprises à la Métaphysique, 1. XI, c x ; î. XIII, c v, vi, édit. Didot, t n, p. 609, 635, tandis que la question du souverain bien de l'homme, de la béatitude, est considérée comme le fondement même de l'éthique, d'où le prologue de l'Éthique à Nicomaque, où, partant de ce fait que tout art et toute méthode, toute action comme toute élection, se font en vue du bien, àyaOoû tivo ; èçieirOac SoxeT, le philosophe émet l'idée d'uni'science qui aurait pour objet propre cet appétil du bien considéré dans les actions humaines, principalement dans les actions sociales, qui sont pour lui 499 BEATITUDE 500 le développement suprême de l'action humaine : science qu'il nomme éthique et qu'il divise en trois parties : l'éthique individuelle, familiale et sociale. Ethic. Nie, 1. I, c. I-III, édit. Didot, t n, p. 1, 2.

On peut partager ainsi le traité du philosophe : a) critique des opinions ; b) définition de la béatitude ; c) l'acte béatifiant ; d) la cause de la béatitude ; e) la question du bonheur en cette vie et après la mort.

a). Critique des opinions. - Aristote examine successivement les opinions du vulgaire et l'opinion de Platon. Les premières mettent le bonheur dans le plaisir, les honneurs, la vertu, les richesses. Aristote réfute ces opinions en s'appuyant principalement sur ce motif que ces biens sont recherchés en vue d'autres biens, et ne sont pas de véritables fins. Ethic. Nie., 1. I, c v, t'il, p. 3, 4. - L'opinion de Platon met la béatitude dans la participation à l'idée séparée du bien. C'est en abordant sa critique qu'Aristote prononce le mot fameux : « àA<po£v yàp ovxotv tpîXoiv ouiov itpoTijiâv rî)V àXr^Eiav ». Ibid., c vi, p. 4. Ce qu'Aristote critique, c'est la prétention qu'aurait, selon lui, Platon de faire du bien une idée générique, identique à elle-même dans toutes ses participations, lesquelles ne sont que des ombres du bien et non pas des biens : Oùx Sortv àpa xà àyaQôv xoivrfv ti xaxà x.îav îSlav, ibid., p. 5 : ce qui va à l'encontre du fait de la multiplicité des biens, ayant chacune son essence propre. Le bien n'existerait plus qu'à l'état de participations analogiques. Ces apparences de bien seraient l'objet des actions humaines, qui cependant réclament un objet réel qu'elles produisent ou qu'elles puissent posséder. Le bien séparé ne saurait être même l'exemplaire de nos buts prochains d'activité ; aucune science et aucun art n'en tenant compte, elle n'est d'aucun usage. Tout l'effort de ce chapitre est de renvoyer à la métaphysique la question du bien en soi et d'en débarrasser la morale. Il importe de remarquer avec saint Thomas qu'Aristote ne nie pas l'existence d'un bien séparé, puisque lui-même la reconnaîtra au XIIe livre des Métaphysiques, comme fin de l'univers. Il nie seulement que la béatitude humaine soit dans la participation formelle, directe, de ce bien. S. Thomas, Ethica, 1. I, lect vu, § Serf qualiter

b). Définition de la béatitude. - En tant qu'objet, c'est la fin ultime de l'homme. Car ce que nous recherchons par chacune de nos activités c'est un bien. Donc, s'il y a une fin à laquelle se rapportent toutes ces activités de l'homme, ce sera le souverain bien. Ethic. Nie., 1. I, c vu, p. 5. Deux caractères du souverain bien : désirable pour soi et non pour un autre bien ; suffisant pour rendre à lui tout seul la vie désirable et ne manquer de rien. Ethic. Nie, c vu, p. 6. Où trouver la réalisation de cette définition abstraite ? Ce ne peut être, selon Aristote, que dans une opération de l'homme, dans une opération qui lui soit propre, dans une opération selon la raison, et, de préférence à l'opération qui ne fait que participer la raison (vertu morale), dans l'opération même de la raison. Ethic. Nie, 1. I, c vu, p. 6, 7. Il le prouve, en poursuivant la comparaison de notre activité totale d'homme avec nos activités particulières. Comme le bien, la perfection, la fin du joueur de cithare est de bien jouer de la cithare, ainsi le bien, la fin, la perfection de l'homme est de bien faire son action d'homme. Ibid. Il le confirme par l'aveu contenu dans les dires des opinions des sages. Ethic. Nie, 1. I, c vin, p. 6, 7

c). L'acte béatificateur. - C'est au livre X, c vu, de l'Éthique qu'il nous faut chercher une détermination plus précise de l'acte rationnel auquel est attachée, selon Aristote, la béatitude de l'homme. Ce sera un acte de spéculation, de contemplation, « On o etti 9ewpr)rtxv ». I Ethic. Nie, 1. X, c vu, p. 124. Aristote appuie sa solution de ces six arguments : a l'excellence de l'énergie intellectuelle, prouvée par l'excellence de son objet ; b sa continuité et sa permanence, que l'action ne saurait égaler ; c la jouissance incomparable qu'elle cause ; d son « autarchie », c'est-à-dire sa suffisance intrinseque : la contemplation n'a pas besoin, comme la vertu (la libéralité par exemple), d'une matière d'exercice ; e elle est désirable pour elle-même, tandis que la vie active cherche toujours quelque chose par delà son effort ; f l'état de repos total où elle nous introduit, au rebours des activités de la vie pratique. Ainsi toutes les conditions de la vie bienheureuse énumérées au Ier livre, et d'autres encore, qui en sont les dérivées, se trouvent réalisées dans la contemplation. - Suit la réfutation de l'opinion de Simonide (cf. I Metaph.) qui disait qu'une telle vie était au-dessus de la nature humaine, et l'exhortation sublime à vivre selon la meilleure partie de soi-même en dépit des biens mortels. Ethic. Nie, 1. X, c vu, p. 124, 125.

D'ailleurs, la deuxième place appartient aux actes de la vie vertueuse. Ce sont, en effet, des actes humains, par lesquels nous entrons en possession de notre bien. Mais, n'ayant qu'une participation de la lumière rationnelle à laquelle ce bien appartient en propre, ils passent au second rang. Ils exigent d'ailleurs un matériel qu'il n'est pas à la portée de tous d'avoir et dont cependant ils ne peuvent se passer. La magnificence, par exemple, exige une haute situation. Aussi, « les dieux » n'ont pas cette vie, tandis qu'ils ont la contemplation. Les animaux, au contraire, qui ne contemplent en aucune manière, ont des traits communs avec nos habitudes vertueuses. Ibid., c'ix, p. 126. D'où, le sage qui contemple est chéri des dieux. Ibid., p. 127.

On peut considérer aussi le plaisir comme faisant corps avec la béatitude, à titre d'accompagnement ou de conséquence des actes béatificateurs. « Il est à l'acte bon, ce qu'est à la jeunesse sa fleur. » Ethic. Nie, 1. X, c'iv, n. 6, 8, p. 120. Des travaux récents ont agité la question de savoir si, d'après Aristote, le formel de l'acte béatificateur est dans le plaisir ou dans l'opération qui le cause. M. Brochard tient pour le plaisir. Le P. Sertillanges, fidèle à l'interprétation de saint Thomas d'Aquin qu'il appuie sur des textes convaincants, réfute cette opinion et place l'essence du bonheur dans la réalisation même du bien qui est la perfection de l'homme. Pour la bibliographie cf.).

La cause de la béatitude. - Ce n'est pas la bonne fortune. Sa cause humaine est notre effort vers le bien. Ce qui n'exclut pas le don divin. Ethic. Nie, 1. I, c'ix, p. 9

Philon, Opéra omnia. Francfort, 1091 ; E. Herriot, Philon le Juif, Paris, 1898, p. 289-302.

5° Plotin. - 1. Sa doctrine. - Il complète et corrige par les dires de Platon et des stoïciens les doctrines d'Aristote. Le livre IVe de la 1 » Ennéade, qui traite du bonheur, en est un exemple : a). N'est capable de béatitude que la nature rationnelle : les animaux n'ont pas le bonheur proprement dit. - b) Nature. - La béatitude ne consiste pas dans la bonne vie vulgaire, mais dans la bonne vie complète, privilège de l'être complet, c'est-à-dire de l'être rationnel. La vie parfaite, véritable, réelle, est la vie intellectuelle. Le bonheur consiste à tourner ses regards vers le bien seul, à s'efforcer de lui devenir semblable et de mener une vie analogue à la sienne. L'homme ne possède pas le bonheur comme une chose étrangère à soi ; il l'a toujours, au moins en puissance, du seul fait qu'il est rationnel. - c). Contre Aristote. - L'homme heureux par l'union avec ce qu'il y a de meilleur n'a besoin d'aucun bien inférieur. Sa tendance principale est rassasiée et s'arrête. Les choses extérieures ne contribuent pas à son bonheur, mais à son existence. La béatitude ne consiste pas à cumuler les biens et le Bien. Il est convenable de rechercher les biens du corps, la santé par exemple, mais ce n'est pas le but de l'âme. Le corps est une lyre que l'on doit dédaigner lorsqu'elle est hors d'usage : on peut chanter sans elle. Elle sert néanmoins tant qu'elle existe. Le bonheur ne dépend ni des biens inférieurs, ni du malheur contingent, fût-on malheureux comme Priam, ni de la santé, ni de la durée (le Bien ayant pour mesure l'éternité), Enn., 1. V, ni du souvenir du passé, ni du nombre des belles actions ; mais uniquement de la disposition de l'âme, unie au Bien, source des opérations. - d) L'âme future. - Après la mort, l'âme possédera d'autant mieux le bien qu'elle exercera ses facultés sans le corps. Le rang obtenu dans la béatitude parfaite dépend du progrès actuel dans la vertu où l'âme se rencontrera en quittant le corps. - e). L'acte béatifiquant. - Il est décrit à plusieurs reprises dans la VIe Ennéade, 1. VII. Il dépasse la région de l'intelligence et du beau, pour se fixer immédiatement dans le bien. Il n'est pas cependant le plaisir du bien, sa jouissance. C'est un tact, τὸ ἀγαθὸν αὐτὸ ἄκτιστον, (n. 36). « Quand l'âme obtient ce bonheur et que Dieu vient à elle, ou plutôt, qu'il manifeste sa présence, parce que l'âme s'est détachée des autres choses, qu'elle s'est embellie, qu'elle est devenue semblable à lui par les moyens connus de ceux-là seuls qui sont initiés, elle le voit tout à coup apparaître en elle ; plus d'intervalle, plus de dualité, tous deux ne font qu'un ; impossible de distinguer l'âme d'avec Dieu, tant qu'elle jouit de sa présence. » VIe Enn., 1. VII, n. 31, trad. Douillet, Paris, 1861, t. III, p. 472 sq.

2. Importance de Plotin. - Il est une source avouée par saint Augustin, qui voit par lui certaines doctrines de Platon, spécialement celles relatives à l'intuition immédiate de Dieu. Cf. Œuvres de saint Augustin, tables, au mot Plotin. col. 2325, 2330. On peut attribuer à l'intermédiaire du pseudo-Denys de nombreuses concordances entre Plotin et les théologiens. Par saint Augustin et le pseudo-Denys, il aurait ainsi influé sur les scolastiques, saint Thomas en particulier. M. Bouillet, dans sa traduction des Ennéades, a établi de nombreux rapprochements entre la doctrine de Plotin sur la béatitude et celles d'Aristote, des stoïciens, de saint Basile et du théologien Thomassin, t. III.

6° Proclus. - La théologie élémentaire de Proclus, dont la paraphrase arabe a été traduite en latin sous le nom de De causis, a exercé une influence du même genre. La teneur en est purement néoplatonicienne. Les hypostases supprimées par le pseudo-Denys y subsistent. Sauf cela, les idées générales de conspiration de tout être vers le Bien et de communication du Bien à tous les êtres par les intermédiaires hiérarchiques y sont identiques. Et la doctrine platonicienne de la béatitude est par conséquent implicite dans cette synthèse, comme dans la synthèse dyonisienne. Saint Thomas s'inspire directement du De causis qu'il cite dans son traité.

III. Données scripturaires. -

1° L'Ancien Testament. - La question de la béatitude est nettement abordée sous son aspect eudémoniste dans les livres sapientiaux. On peut considérer le pléonasme : Beatus es, bene tibi erit, Ps. CXXVII, 2, comme formulant l'idée courante du bonheur. L'Ancien Testament se préoccupe surtout de déterminer les biens qui rendent heureux. Ce sont d'abord les biens temporels : un bon roi, Eccl., x, 17, une bonne épouse, Eccli., xxvi, 1, etc. ; plus souvent, surtout dans les Psaumes, la protection de Jéhovah, les récompenses ou bénédictions de Dieu ; ou encore les œuvres vertueuses, par exemple, Ps. I, surtout les œuvres ou actes difficiles et méritoires, fréquemment la confiance en Dieu. Lesêtre, Le livre des Psaumes, Paris, 1883, préface, p. lxxv.

Peut-on trouver dans l'Ancien Testament, au sens littéral, l'idée de la béatitude de l'autre vie ? Le problème est posé, spécialement aux livres de Job, de l'Ecclésiaste et de la Sagesse. Le premier de ces livres donne bien l'idée de repos dans le schéol, xvn, 16, mais l'on ne voit point que ce repos ait les caractères de la béatitude. Cf. l'igouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., Paris, 1896, t. IV, p. 576-584. L'Ecclésiaste parle surtout du bonheur de la vie terrestre et de la vertu, en les considérant comme des bénédictions divines. l'igouroux, Manuel biblique, 11e édit., Paris, 1901, t. III, p. 529-531 ; A. Motais, L'Ecclésiaste, Paris, 1883, p. 104-118 ; card. Meignan, Salomon, Paris, 1890, p. 273-274.

La Sagesse est plus affirmative : Justi autem in perpetuum vivent, et apud Dominum est merces eorum, etc., v, 16. Lesêtre, Le livre de la Sagesse, Paris, 1884, p. 21-22 ; card. Meignan, Les derniers prophètes d'Israël, Paris, 1894, p. 464-470, 497-502.

D'une manière générale, on peut dire que l'idée de la béatitude après la mort, considérée comme possession de Dieu, le souverain bien, sans être absente de l'Ancien Testament, sans surtout y être niée, n'a pas atteint le développement d'une doctrine complète, ce qui est bien conforme au caractère de préparation de l'Ancien Testament : Umbram enim habens lex futurorum bonorum. Heb., x, 1.

Nous ne nous arrêterons qu'aux Pères qui ont formulé une doctrine systématique de la béatitude et ont servi d'intermédiaire entre l'Écriture et les anciens philosophes d'une part, et les théologiens qui ont définitivement arrêté la doctrine dans l'état où elle subsiste aujourd'hui d'autre part. Au premier rang nous rencontrons saint Augustin, puis le pseudo-Denys l'Aréopagite. Nous leur adjoindrons Roscelin et Pierre Lombard.

2° Saint Augustin. - La recherche du bonheur parfait ou béatitude est caractéristique de la doctrine de saint Augustin. Ce point de vue spécial s'est imposé à lui du fait de sa genèse spirituelle : il ne l'a pas choisi. Jailli de son âme comme un instinct, le désir du bonheur plénier s'est développé en lui à la lecture de l'Hortensius, jusqu'à l'envahir. De là vient la division, fondamentale dans son système, des réalités de l'univers en choses dont on jouit et en choses qu'on utilise, en choses qui jouissent et en choses qui utilisent, laquelle a sans doute ses racines dans la révélation et dans les doctrines des anciens philosophes, mais prend chez lui une importance systématique extraordinaire. On peut dire que, dans la doctrine essentiellement psychologique et morale d'Augustin, elle joue un rôle analogue à la distinction de la puissance et de l'acte, ou de la division de l'être en catégories des doctrines ontologiques. De doct. christ., 1. 1, c m sq., P. L., t xxxiv, col. 20. - Les choses dont on jouit nous rendent heureux ; celles qu'on utilise nous aident à parvenir aux premières. Sont objets de jouissance le Père, le Fils et l'Esprit-Saint, la Trinité tout entière qui est un seul Dieu. Ibid., c v, col. 21. Sont instruments de jouissance, le monde et toutes les créatures, Ibid., c xxxi, col. 32. Sont choses qui jouissent ou utilisent, quæ fruuntur et utuntur, les hommes et les anges. Aux hommes, considérés dans leurs relations mutuelles, s'appliquent les deux catégories. Si enim propter se, fruimur eo, si propter aliud, utimur eo. Ibid., c. XXII, xxxm, col. 26, 32. Les vertus au contraire sont des moyens d'arriver à la béatitude, et non pas des choses désirables en soi, comme le veulent les stoïciens. De civ. Dei, 1. XIX, c'i, n. 2, P. L., t xli, col. 622 ; De Trin., 1. XIII, c vu, P. L., t xlii, col. 1020. Ainsi la théologie, l'angélologie, la physique, l'anthropologie, la morale augustinienne reçoivent leur détermination suprême et leur principe de systématisation de l'idée de bonheur, conçue comme ne formant qu'un avec celle de jouissance, frui.

Nous étudierons dans saint Augustin : 1 le fondement de ce point de départ ; 2 la notion de la béatitude ; 3 les conditions de la béatitude comme état ; 4 l'objet précis dans lequel elle consiste ; 5 l'acte béatificateur ; 6 le faux bonheur ; 7 le moyen d'arriver à la béatitude ; 8 le bonheur terrestre ; 9 la béatitude parfaite. 1 fondement de l'eudémonisme augustinien. - C'est dans la nature de l'homme que saint Augustin trouve la preuve du bien fondé de la béatitude comme point de vue de toute la spéculation humaine. Car tous les hommes désirent la béatitude, Confess., 1. X, c xx, P. L., t xxxn, col. 792 ; Enarr in Ps xxxn, n. 15, P. L., t xxxvi, col. 293 ; De civ. Dei, 1. X, c'i, n. 1, P. L., t xli, col. 277 ; la recherchent, De Trin., 1. IV, c'i ; 1. XIII, c'in-v, xx, P. L., t xlii, col. 887, 1018, 103i ; Enarr in Ps cxvm, serm i, n. 1, P. L., t xxxvn, col. 1502 ; la veulent, y compris les pécheurs, Op imperf cont. Jul., 1. VI, n. 11, P. L., t xliv, col. 1521 ; Epist., cxxx, c'iv, P. L., t xxxm, col. 497. Ils sont criminels en la voulant d'une mauvaise manière. C'est la seule chose que les sceptiques de l'Académie ont avouée. Op imp cont. Julian., 1. IV, n. 26, P. L., t xliv, col. 1566. Et les philosophes ne semblent pas avoir d'autre motif de philosopher. De civ. Dei, 1. VIII, c. III, P. L., t xli, col. 226.

Saint Augustin ne remonte pas au delà du fait brut. Il ne débute pas comme saint Thomas d'Aquin en faisant dépendre le désir de la béatitude de l'idée de cause finale et par là d'une ontologie. Son point de départ est purement psychologique (ordre du cœur, de Pascal). C'est l'homme en pleine action, en face de la condition de cette action « avouée de tous les philosophes », la béatitude. D'où, chose curieuse, le point de départ de la spéculation analytique d'Augustin se retrouve comme terme et conclusion du traité synthétique de saint Thomas dans l'article clôturai : l'trum omnis hominis appelât beatitudinem. Sum theol., Ia II*, q v, a. 8.

2. Notion de la béatitude. - Puisque la béatitude est une exigence de l'homme en tant qu'agent, c'est par rapport à l'action de l'homme qu'elle veut être déterminée. Or l'homme agit, en tant qu'homme, par sa volonté libre. Saint Augustin se demande donc si la béatitude doit être déterminée en regard des volontés libres individuelles ou de la volonté libre dans ce qu'elle a de spécifique, prise comme nature.

Ce ne peut être en regard des volontés individuelles, à cause de leur variabilité indéfinie. De Trin., 1. XIII, c'iv-vn, P. L., t xlii, col. 1018-1021. Cf. Serm., cccvi, c m, n. 16, P. L., t xxxviii, col. 1401. La béatitude n'est pas dans la force de caractère, in animo, comme le veulent les stoïciens, ni dans la volupté, comme le prétendent les épicuriens, Epist., cxvm, c ni, P. L., t xxxm, col. 439, encore moins dans les douleurs et les tourments. Epist., CLX, c'i, n. 2, 3, ibid., col. 667. Cf. De Trm., 1. XIII, P. L., t. XLII, col. 1021. En somme, on ne doit pas dire heureux celui qui agit à sa guise. Ibid., t xxxm, col. 497 ; t xlii col. 1019.

C'est donc en regard de la volonté-nature. On veut être heureux comme on veut vivre et avoir bonne santé, désirs de nature s'il en est. Serm., ccevi, c. IV, P. L., t xxxviii, col. 1401. La notion de béatitude est imprimée dans nos esprits, in mentibus. Ibid., col. 1256. Son objet c'est la totalité du bien de l'homme, et donc, c'est le souverain bien, De Ub arbitr., 1. II, c. IX sq., P. L., t xxxn, col. 1251-1260 ; car le souverain bien est le bien auquel se réfèrent tous les autres. Epist., cxvm, c m, n. 13, P. L., t xxxm, col. 438. La vie bienheureuse consiste donc dans ce qui doit être aimé pour soi, propter se. De doct christ., 1. 1, c xxii, n. 20, P. L., t xxxiv, col. 26. Et la béatitude n'est autre chose que la jouissance du vrai et souverain bien. De civ. Dei, 1. VIII, c vin, P. L., t xli, col. 233. On est heureux lorsque l'on jouit de ce pour quoi l'on veut tout le reste, car ce bien supérieur ne saurait être qu'aimable en soi. Epist., cxvm, c m, P. L., t xxxm, col. 438 ; De civ. Dei, 1. XIX, c'i, n. 2, P. L., t xli, col. 621. D'un mot, la béatitude est l'inhérence au souverain bien. De Trin., 1. VIII, c m, n. 5, P. L., t xlii, col. 950.

3. Conditions de l'état de béatitude. - a). Avoir tout ce que l'on veut et ne rien vouloir de mauvais, De Trin., 1. XIII, c v, P. L., t xlii, col. 1020 ; aimer ce qui doit être aimé, Enarr in Ps. XXVI, en na, n. 7, P. L., t xxxvi, col. 202, à savoir la vertu. De civ. Dei, 1. XIX, c m, P. L., t xli, col. 626. En résumé, inde bealus unde bonus. Epist., cxxx, c n, n. 3, P. L., t xxxm, col. 495. - b). Pour être heureux il faut avoir la connaissance de son bonheur. Queest i.xxxm, q xxxv, P. L., t. XL, col. 24. - c). La jouissance du souverain bien (boni incommutabilis). De civ. Dei, 1. XI, c. XII, xm, P. L., t xli, col. 328. - d). La sécurité dans la possession. Ibid, La béatitude comporte l'éternité. De civ. Dei, 1. XIV, c xxv, P. L., t xli, col. 433 ; Quœst lxxxiii, q xxxv, P. L., t. XL, col. 26 ; Serm., cccvi,c. VIII, P. L., t xxxviii, col. 1401 ; De civ. Dei, 1. XI, c xi, P. L., t xli, col. 327 ; 1. XII, c xx, col. 370. Elle exclut toute crainte de la perdre. De bcata vita, n'ii, P. L., I xxxn, col. 965 ; Decorrept et gralia, c x, P. L., t xliv, col. 932, 933. Cette idée de la nécessité d'une possession assurée pour la béatitude représente une contribution personnelle de saint Augustin à l'histoire dogmatique. Il la retourne sous toutes ses formes. Citons encore : sans la possession assurée de la béatitude, pas d'amour de Dieu, De civ. Dei, 1. Xli, c xx, P. L., t xli, col. 370 ; seule, l'immortalité peut remplir la mesure de la béatitude partaite. Cont advers legis et proph., 1. I, c vi, P. L., t xlii, col. 607.

4. La chose objective dans laquelle consiste la béatitude. - C'est Dieu lui-même : Ut quid vultis beati esse de infimis : sola veritas facit beatos ex qua vera sunt omnia. Enarr in Ps iv, n. 3, P. L., t xxxvi, col. 791 ; Confess., 1. XIII, c vm, P. L., t xxxn, col. 848 ; De beala vita, n. 12, ibid., col. 965 ; Epist., cxxx, c xm, xiv, n. 2i, 27, P. L., t xxxm, col. 503-505 ; Contra Adimant., c xvill, n. 2, P. L., t xi.n, col. 163 ; De natura boni, c vu, ibid., col. 554. C'est en Dieu seul que se trouve la béatitude des hommes et des anges, et c'est l'opinion de Plotin. De civ. Dei, 1. IX, c xv ; 1. X, c'ini ; 1. XII, c'i, P. L., t xli, col. 269, 277-280, 349.

5. L'acte béatificateur. - Deux choses font l'homme heureux : la connaissance et l'action. De agone christiano, c.wu, P. L., t xl, col. 299. L'acte béatificateur est d'abord un acte de connaissance. Beatis&imi quitus hoc est Deum habere quod nosse. Epist., clxxxvii, c. VI, n. 21, P. L., t xxxm, col. 840. C'est aussi un acte d'appréhension de Dieu par l'amour : secutio Dei beaiitatis appelilus ; consecutio autem ipsa beatitas. Denior. / cl cath., 1. I,c vm sq., P. L., t. XXXH, col. 1315, 1319. C'est un acte de jouissance de Dieu, Retract., 1. 1, c'i, n. 4, P l.,l xxxn, col. 587, gaudere de Deo. Confess., I. X, c xxn, ibid., col. 793. Les deux actes ne s'excluent pas, mais se fondent : la béatitude est la joie que cause la vérité. Confcss., 1. X, c xxnr, P. L., t xxxn, col. 793. Elle est la parfaite connaissance de la vérité dont on jouit. De beata vita, n. 35, P. L., t xxxn, col. 976. Elle n'est certaine et perpétuelle que dans la vision de Dieu. De serm. Dont, in monte, 1. Il, c xn, n. 43, P. L., t xxxiv, col. 1288. La vision concerne Dieu tout entier, mais ne le comprend pas totalement. Serin., cxvn, c m, n. 5, P. L., t xxxviii, col. 663. Cf. Kranich, Ueber die Empfanglichkeit des menschlichen Natur fur die Gùter der ubamatùrlichen Ordnung nach der Lehre des hl. Augustinus und des hl. Thomas von Aquin, Paderborn, 1892.

6. Fausses opinions sur la béatitude. - Celle des académiciens, qui la placent dans la recherche même du vrai. Contr acad., 1. I, c n sq., P. L., X xxxii, col. 908 sq. Celles d'Épicure (volupté), des stoïciens (vertu). Serm., cxli, c vm, P. L., t xxxviii, col. 812.

La béatitude n'est pas dans les richesses, même inamissibles. De beata vita, n. 11, P. L., t xxxn, col. 965. Elle n'est pas dans les biens terrestres. Epist., CLV, c n, n. 6, P. L., t xxxiii, col. 669. Elle n'est pas dans la santé, ni dans sa propre santé ni dans celle de ses amis. Epist., cxxx, c v, ibid., col. 498. Elle n'est pas dans la vie sociale. De civ. Dei, 1. XIX, c v, P. L., t xxxviii, col. 631. Notre béatitude n'est pas de ce monde. Enarr in Ps xxxn, n. 15, 16, P. L., t xxxvi, col. 293, 29't ; Confess., 1. IV, c xn, n. 18, P. L., t xxxn, col. 701 ; De civ. Dei, 1. XIV, c xxv, P. L., t xu, col. 433.

7. Le bonheur terrestre. - Notre bonheur en ce monde est au dedans de nous. De serm. Dom in monte, I. I, c v, n. 13, P. L., t xxxiv, col. 1236. Il consiste à courir de la multiplicité vers l'unité et à rester dans l'unité. Serm., xcvn, c vi, n. 6, P. L., t xxxviii, col. 587. Ce que nous cherchons n'est pas ici-bas, De Trin., 1. IV, c'I, n. 2, P. L., t xlii, col. 887, mais si nous observons les commandements de Dieu, nous l'avons en espérance. Enarr in Ps cxvm, serm i, n. 2, P. L., t xxxvn, col. 1503. Il est tout en espérance. De civ. Dei, 1. XIX, c'iv, xx, P. L., t xli, col. 631, 648.

8. Le bonheur parfait. - C'est le bonheur de la vie future, De Trin., 1. XIII, c vu, P. L, t xlii, col. 1020, caractérisé par l'absence de maux et de concupiscence, par l'amour de Dieu et du prochain. Epist., cxxxvn, c v, n. 20, P. L., t xxxm, col. 525. Il est là, ubi non dicitur : pugna, sed gaude. Enarr in Ps cxlii, P. L., t.xxxvn, col. 1862. C'est le régne de la paix et de l'amour de Dieu. Ibid., col. 1860, 1862. C'est bene velle et posse quod velis. De Trin., 1. XIII, c vi, P. L., t xlii, col. 1020. C'est jouir de Dieu, nourriture des bienheureux. Serm., cxxxvn, c v, P. L., t xxxviii, col. 799 ; Enarr in Ps xxxn, serm. H, n. 18, P. L., t xxxvi, col. 295 ; De civ. Dei, 1. XXII, c xxx, P. L., t xli, col. 801. C'est Dieu tout en tous. Serm., lvi, c'iv, P. L., t xxxviii, col. 376 ; clviii, c'ix, ibid., col. 867.

9. Moyens de parvenir à la béatitude. - a). Connaître dans quel bien elle se trouve. Tous ceux qui la veulent n'y parviennent pas, Epist., civ, c. IV, n. 12, P. L., t xxxiii, col. 393, à cause de leur ignorance. De lib arbitr., 1. I, c xiv, P. L., t xxxn, col. 1237. C'est cependant la science par excellence. Epist., cxvm, c'i, n. 6, 7, P. L., t xxxm, col. 435. Le remède à cette ignorance est la foi dans l'autorité divine. De Trin., 1. XIII, c vu, xix, P. L., t xlii, col. 1020-1033, et la lecture des Écritures. Epist., civ, P. L., t xxxm, col. 393 b). La bonne vie. De beata vita, c m, n. 17, P. L., t xxxn, col. 968 ; De mor. Eccl cath., 1. I, c xm-xv, ibid., col. 1321. Elle consiste à imiter Dieu, De civ. Dei, 1. VIII, c vm, P. L., t xli, col. 233 ; à ressembler à Dieu, similem Dei fieri, ibid., 1. IX, c. XVII, col. 271, dans le culte de Dieu, ibid., 1. X, c m, col. 280, dans l'amour chaste de Dieu, comme l'ont enseigné les platoniciens. Ibid-, 1. X, c'i, col. 277 r). La grâce d'en haut. L'homme ne peut réaliser le bonheur parfait par ses propres forces. Enchirid., c. CV-CVIII, P. L., t. XL, col. 282. Nous sommes heureux de Dieu, en Dieu, par Dieu. De Trin., 1. VI, c v, P. L., t xlii, col. 928. Celui-là seul rend l'homme heureux qui a fait l'homme. Epist., clv, c'i, P. L., t xxxm, col. 667, 669, 670. L'homme en péchant a perdu la béatitude, mais non la faculté de la recouvrer. De lib arbit., 1. III, c vi, P. L., t xxxn, col. 1280. C'est un don de Dieu. Serm., di, c vu, P. L., t xxxviii, col. 812 d). L'incarnation du Christ rend croyable la béatitude éternelle. De Trin., 1. XIII, c'ix, P. L.,i xlii, col. 1023. Par le Christ seul, nous pouvons efficacement parvenir à la béatitude surnaturelle. Cont. Jul pel., 1. IV, n. 19, P. L., t xliv, col. 747.

Harnack, Lehrbuch der Dogmenr/cschichte, Fnbourg-en-Brisgau, 1897, t m, p. 87, 125 ; Uebenvegs-Heinze, Grundriss der Gesch der Phil., Berlin, 1898, t. Il, p. 132 ; Gonzalez, Hist de la phil., Paris, 1890, t. H, p. 76 sq. l'oir t. I, col. 2432-2434. 3° Pseudo-Denys l'Aréopagite. - Le mot béatitude, [j.a/.apiÔTï) ;, non 6Ù6xt[xov ;« , n'est prononcé qu'accidentellement dans les Noms divins, c'i, n. 4, 5, P. G., t m, col. 592-593 ; point dans la Théologie mystique. Il se trouve une fois dans la Hiérarchie céleste, appliqué à Dieu, avec cette formule de réserve : « pour parler à la manière humaine. » C m, n. 2, P. G., t m, col. 165. Par contre, il est courant dans la Hiérarchie ecclésiastique. Du sens qui lui est attribué en maints endroits de ce livre, on peut conclure que si le mot est absent des autres ouvrages du pseudo-Denys, la chose signifiée y est partout présente. En effet, elle est attribuée aux personnes de la Trinité. Eccles hier., c'il, n. 7, P. G., t m, col. 396. Elle est décrite agissante dans l'administration du baptême, par la communication d'elle-même, en rendant le baptisé intime à Dieu et participant des faveurs célestes. Ibid., n. 4, col. 400. C'est dans cette divine et transcendante béatitude que se trouve le salut des hommes et des anges ; c'est par elle que sont déifiés ceux qui doivent l'être, chacun à sa manière, les bienheureux selon un mode plus spirituel, les vivants de ce monde, plus imparfaitement. Ibid., c'i, n. 3, 4, col. 373-376. Les séraphins sont heureux par les tres « bienheureuses contemplations » auxquelles ils vaquent, ibid., c. îv, n. 5, col. 480, le peuple fidele, par les « bienheureuses contemplations » des saints mysteres. Ibid., c m, col. 428. Le livre de la Hiérarchie ecclésiastique n'étant qu'une application concrète des lois platoniciennes de diffusion de la bonté divine et de communion de toutes choses, selon l'ordre hiérarchique, au bien transcendant qui est Dieu, qui sont le fond de la doctrine de Denys, nous pouvons conclure de ces citations, confirmées par leurs contextes, que la doctrine de la béatitude est sous-entendue, quand elle n'est pas exprimée par des termes équivalents, dans les passages innombrables des Noms divins où il s'agit de l'action ou de la participation du bien parfait. l'oir Lien. La notion de la béatitude dyonisienne est donc la notion platonicienne, adaptée aux exigences d'un système, où les exemplaires platoniciens sont, soit fondus, à l'état d'attributs, de « noms divins », dans l'unité de la superessence divine, soit identifiés avec les membres de la hiérarchie angélique. De Dieu par les hiérarchies jusqu'aux êtres infimes descend un courant illuminateur et béatificateur qui remonte en aspirations et désirs d'union, par les mêmes intermédiaires, jusqu'à la suprême bonté, laquelle, après cette vie, peut être objet pour les justes de jouissance directe, de vision intuitive.

Telle nous semble l'idée centrale du pseudo-Denys. Elle a exercé une influence considérable sur la doctrine théologique de la béatitude, conçue comme divinisation, objective de la nature intellectuelle.

Uberwegs-Heinze, Grundriss, 1898, t n, p. 138-139.

BEATITUDE 4° Boecc. - Le livre III du De consolatiane philosophica, P. L., t lxiii, est un monument littéraire élevé à la gloire de la vraie béatitude. Le philosophe passe sans cesse du ton de la dissertation à celui de l'enthousiasme poétique. Le « metre » succede à la « prose ». On ne peut analyser sans le déflorer ce chef-d'œuvre que les scolastiques et spécialement saint Thomas ont mis largement à contribution dans leurs traités de la béatitude. l'oici cependant la suite des idées principales : 1. Définition de la béatitude : status bonorum omnium congregatione perfectus, col. 724. La première condition de la félicité, c'est de rejeter les faux biens. Le désir du vrai bien est inné chez tous les hommes, mais beaucoup le mettent là où il n'est pas. Prosa il', col. 723 ; metrum n, col. 728. Proces de ces faux biens : richesses, prosa ma, metrum m, 731-735, honneurs, prosa IV, col. 735-739, pouvoir, prosa va, col. 739-744, gloire, prosa VI », col. 745-766, plaisirs, prosa vil », col. 750. Conclusion de la discussion (prosa vina, metrum vm, col. 752) : « On cherche sur la terre les choses terrestres, les êtres aquatiques dans l'eau, les oiseaux dans l'air,. le lieu du souverain bien n'est pas ici-bas. » Les propriétés du souverain bien sont telles que lorsqu'on les attribue à des biens inférieurs, on se trompe fatalement. Trosa ixa, col. 754.

2. Prière au créateur pour qu'il fasse connaître le lieu du vrai bonheur. Metr., ix, col. 758. Recherche du vrai bonheur ; la démonstration qui y mène : l'imparfait suppose le parfait, le bien imparfait exige le bien souverain. Prosa xa, col. 764. Ce bien ne peut être que Dieu, car Dieu est le bien par soi, auquel tous les biens se réfèrent. Ibitl., col. 765, 769. Il est le seul bien que tout désire et la fin de toutes choses. Prosa et metrum xi, col. 770, 776. Tout se tourne vers lui et rien ne peut lui résister. Prosa xna, col. 777, 782. Metre final et conclusion : ne pas regarder en arriere :

Félix qui potuit Boni Fontem visere lucidum.

Orpheus Euridicen suam l'idit, perdidit, occidit. l'os hoec tabula respicit Quicumque in superum diem Mentem ducere quaeritis. 5° Pierre Lombard. - Dans son étude sur La philosophie de Pierre Lombard et sa place dans le XIP siècle, le docteur J. N. Espenberger consacre trois pages à la doctrine de la béatitude d'après ce théologien. On n'y trouvera pas de différence sensible avec la doctrine de saint Augustin touchant le frui et l'uti. l'oir plus haut. Par contre, l'exposé de M. Espenberger est appuyé sur de nombreux textes de saint Augustin tirés des quatre livres des Sentences qui forment comme une petite somme lombarde de la question. M. Espenberger fait remarquer une particularité de la doctrine de Pierre Lombard en ce qui regarde le bonheur de la vertu. Pierre Lombard essaie de concilier sur ce sujet la doctrine de saint Augustin, regardant la vertu comme un instrument de la béatitude parfaite, et celle de saint Ambroise, plus rapprochée du stoïcisme, qui, appuyée sur la doctrine apostolique regardant certaines vertus comme des fruits, Gai., v, 22, les considérait comme objet par soi de jouissance. La conciliation consiste en ce que les vertus peuvent être considérées comme objets de jouissance valables en soi, sans être pour cela des objets derniers, des fins ultimes. Cette solution est évidemment selon l'esprit de saint Augustin, qui n'avait entendu combattre que la doctrine stoïque niant la fin ultime dans la force de caractère. l'oir plus haut, s.iini Augustin développe une solution analogue pour la licéité de la jouissance que l'on trouve dans le commerce des hommes.

N. Espenberger, Die Philosophie des Petrus Lombard us. Munster, 1901 (collection des Beitrâge zur Uesch der Phil des Mittelalters). 6° Scolastiques antérieurs à saint Thomas. - Nous passons directement de Pierre Lombard à saint Thomas d'Aquin, non pas que l'époque intermédiaire manque d'intérêt. On trouve en particulier, soit chez les théologiens originaux comme saint Bernard, Hugues et Richard de Saint-Victor, P. L., tables, t clxxxv, clxxvi, ci.xxvii, CXCvi, soit chez les commentateurs de Pierre Lombard, comme saint Bonaventure. IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, et Albert le Grand, ibid., Ethica, I, x, les idées directrices des doctrines postérieures et de leurs diverses orientations. Mais, ce serait à des monographies spéciales comme celles d'Espenberger sur Pierre Lombard qu'appartiendrait de développer l'idée de la béatitude chez ces auteurs ; et ces monographies n'existent pas ou sont très imparfaites. Pour saint Bonaventure en particulier, rien ne serait désormais plus aisé, grâce aux deux Index qui terminent l'édition de Quaracchi, 1902, t'ix, X, aux mots Beatitudo, Félicitas. Saint Thomas, du reste, a rejoint directement, en passant par-dessus ses prédécesseurs immédiats, les représentants principaux de la tradition théologique et philosophique dont son traité de la béatitude développe et systématise les doctrines.

III. Saint Thomas d'Aquin. -1° Sources. - La doctrine de saint Thomas d'Aquin sur la béatitude humaine est exposée d'une manière complète et définitive dans la Somme théologique, Ia II« , q i-v. Les lieux parallèles principaux sont : Contra gentes, 1. III, c xvi-lxiii ; In 1 V Sent., 1. III, dist. XXVII ; 1. IV, dist. XLIX ; In /et X Ethic. ; Compendium theologise, ccxlix, cl, etc. On trouvera les références de détail sous les titres des articles de la Somme théologique (édition léonine de préférence).

Les sources principales du traité de saint Thomas sont les livres I et X de l'Éthique à Nicomaque, les œuvres de saint Augustin, spécialement De Trinitate, De doctrina christiana, De civitate Dei, Liber lxxxiii (quæstionum), les Confessions, les Lettres, etc., le IIe livre De consolatione philosophiæ de Boèce. Il faut ajouter de nombreuses citations de la sainte Écriture et des ouvrages d'Aristote qui, par leur entrelacement, constituent en quelque sorte le tissu du traité.

2° Exposé. - 1. Comme Aristote, saint Thomas, Sum. theol., IaIIæ, q. i-v, dégage la question du souverain bien de l'homme de la question du bien en soi qu'il a étudiée. Ibid., Ia, q. v. Voir plus haut. L'idée de la béatitude est rattachée, dès la question première, à la doctrine de la cause finale, mais envisagée en regard de l'agent humain, maître de ses actions par le libre arbitre, faculté volontaire et rationnelle. L'homme, nécessairement, agit pour une fin, et cette fin a raison de bien (q. i, a. 1). Ce qu'il y a de caractéristique dans ce mouvement de l'homme vers le bien, c'est qu'il est autonome et non passif comme chez les animaux. L'homme se meut de lui-même vers sa fin (a. 2), en tant qu'il connaît et veut la fin, et donc en connaissance de cause, il détermine son action, qui dans sa racine même se trouve spécifiée par la raison de fin. L'acte ainsi accompli est l'acte moral (a. 3). Non seulement l'homme agit toujours pour une fin, mais il agit toujours pour une fin ultime, autrement son action se perdrait dans l'indéfini, n'ayant pas de point d'appui premier (doctrine des causes premières d'Aristote) (a. 4). Et cette fin ultime est unique pour chaque individu humain : c'est le bien qui le parfait et le complète (a. 5). C'est vers ce bien que tendent toutes les actions de l'homme sans exception (a. 6). Et il est le même pour tous les hommes, encore que chacun puisse le placer dans un bien concret différent (la).

Nous retrouvons dans ces deux derniers articles l'idée augustinienne de la détermination de la béatitude vis-à-vis de la Volonté-nature et non vis-à-vis des volontés individuelles.

BÉATITUDE

2. La béatitude étant déterminée comme bien perfectif ultime de la nature humaine, le saint docteur recherche si cette notion convient à quelqu'un des biens concrets que l'homme se propose. Il exclut successivement, en suivant et complétant Boèce, loc. cit., q. ii, a. 1, les honneurs (a. 2), la gloire (a. 3), le pouvoir (a. 4), les biens du corps en général (a. 5), la volupté (a. 6), les biens qui perfectionnent intrinsèquement l'homme (science, vertu). Avec saint Augustin, il recherche la cause de ce phénomène humain d'inassouvissement dans les biens créés et la trouve dans l'amplitude universelle de l'appétit humain, lequel est commandé par la vue de l'universel, qui est le propre de sa connaissance. Aucun bien créé ne se présentant sub specie universalitalis, il ne peut réaliser la fin ultime qu'exige l'appétit humain pour servir de point d'appui dernier à son activité volontaire. Il s'ensuit de là que l'être concret, adéquat aux exigences de l'appétit humain, ne peut être que l'Être universel réalisé, c'est-à-dire Dieu, l'univers n'étant lui-même qu'une collection d'êtres et de biens particuliers, ordonnée à ce Tout suprême (a. 8).

3. La question se pose par la différenciation de la béatitude objective dont il a été question jusqu'ici et de la béatitude subjective déjà insinuée (q. ii, a. 7). La béatitude subjective est l'acte humain fini, par lequel l'homme entre en possession de sa béatitude objective ou de Dieu (a. 1). Est-ce d'abord un acte ? Ne serait-ce pas plutôt une prise de possession de l'être de l'homme par Dieu, un illapsus divinus, une divinisation de l'essence humaine ? La définition même de la béatitude objective, perfection ultime de l'homme, ne permet pas de l'admettre. Car, c'est dans son opération, acte second vis-à-vis de l'acte premier qu'est l'essence, que l'homme atteint la perfection ultime subjective. Et c'est à l'opération humaine, par conséquent, que devra correspondre la perfection ultime objective. C'est donc bien comme objet d'opération que le bien parfait de l'homme devra se communiquer à lui (a. 2). Mais, quelle peut être cette opération béatifiante ? Ce ne peut être un acte de la partie sensitive de l'homme, car celle-ci ne saurait atteindre Dieu, l'être spirituel (a. 3). Ce ne peut être, en premier du moins, un acte de volonté, d'amour, car la volonté suit l'appréhension de l'intelligence, et donc, lorsqu'elle intervient, l'objet qu'elle goûte a déjà été saisi, d'une appréhension vraiment humaine, propre à l'homme, par l'intelligence (a. 4). À son tour, l'intellect pratique dont la fin est de régler les actions humaines, elles-mêmes réglées par les fins, n'est pas destinée à appréhender en elles-mêmes et pour elles-mêmes les fins supérieures : c'est donc l'affaire de l'intellect spéculatif (a. 5). Mais ni la connaissance abstractive des sciences spéculatives qui dépend de l'expérience des choses sensibles (a. 6), ni même la connaissance intuitive des substances séparées, des anges, qui ne sont pas l'être absolu, seul adéquat au bien universel, ne peuvent rendre l'homme parfaitement heureux (a. 7). Il s'ensuit de cet inventaire que Dieu seul peut être l'objet cherché, dont la connaissance rend l'homme parfaitement heureux. L'est-il, en effet ? Saint Thomas (a. 8) répond par l'affirmative en se fondant sur le texte de saint Jean : « l'idebimus eum sicuti est ». 1 Jo. iii, 2. Pour appuyer cet argument d'autorité, le seul décisif en la matière, il fait valoir dans le corps de l'article les ressources de l'intelligence humaine en fait de vision intuitive de l'essence divine. Elles résultent de ces deux considérations : a) L'homme n'a pas la béatitude parfaite tant qu'il lui reste quelque chose à désirer et chercher ; b) d'autre part l'intelligence humaine a pour terme la connaissance des essences, y compris des essences des causes qu'il sait exister. D'où il s'ensuit que, si l'intelligence humaine en possession de l'existence de Dieu démontrée par ses effets, ne connaît pas l'essence de Dieu en elle-même, le désir naturel de la voir lui reste, et elle n'a pas la béatitude parfaite. Sur la nature et les limites de ce désir, sur la force probante de la preuve qui en est tirée, voir Appétit, t. i, col. 1697.

BEATITUDE 514 philosophe : « Nous parlons du bonheur qui convient à des hommes. » - La quatrième est le secours divin, car la vision de l'essence divine dépasse la nature de toute créature : la nécessité de ce secours n'est pas d'ailleurs pour l'homme une déchéance, car « ce que nous pouvons par nos amis nous le pouvons en quelque sorte par nous-mêmes », et il est plus parfait d'acquérir un meilleur bien par le secours d'autrui, que de rester, avec ses propres forces, à un bien d'ordre inférieur (a. 5). D'ailleurs Dieu seul peut conférer ce secours, la vision de la divine essence étant exclusivement de son ressort. Les anges ne peuvent que concourir à certaines dispositions préliminaires à la béatitude, aux actes de vertu par exemple, car eux-mêmes doivent emprunter au secours divin la force de réaliser leur béatitude surnaturelle (a. 6). - Les bonnes actions sont la cinquième condition de l'acquisition de la béatitude, condition très relative, car Dieu pourrait réaliser d'un même coup la tendance et son terme. Mais il est dans l'ordre que l'homme, auquel n'appartient pas naturellement comme à Dieu la béatitude parfaite, y tende par le mouvement successif qui est sa loi et donc par l'exercice des vertus. À la rencontre de l'ange, qui, suivant l'instantanéité de son mode d'agir, l'a obtenue par un seul acte méritoire. L'âme du Christ, rectifiée naturellement en vertu de l'union hypostatique, n'a pas eu besoin de cet acte pour être béatifiée dès le premier instant de la conception du Christ, et c'est en vertu de ses mérites que les enfants baptisés sont béatifiés. La loi du mérite, entendu comme disposition préliminaire à la béatitude, est donc une loi universelle des êtres créés (a. 7). - Ces cinq conditions d'adaptation à la béatitude parfaite : capacité radicale, dispositions individuelles créant l'inégalité de réception, rupture des liens de la chair, grâce, bonnes œuvres, semblent se heurter à l'obstacle de l'ignorance où sont certains hommes vis-à-vis de la béatitude parfaite et, conséquemment, à leur neutralité. D'où la portée de l'article 8 et dernier du traité, où l'on distingue le désir de l'objet explicite où est renfermée notre béatitude parfaite, le désir de Dieu, de son désir implicite, contenu dans l'appétit du bien parfait en général. Ce dernier seul est requis pour fonder la capacité radicale et amorcer ces conditions efficaces d'adaptation à notre objet dernier, qui sont l'œuvre de la grâce. D'un mot, tout homme, comme tel, en dépit de son ignorance du véritable objet de la béatitude, aspire à la béatitude (a. 8).

Albert de Bergame, Tabula aurea, aux mots Beatitudo, Felicitas ; Schmitz, Thomas Léj-icvn, 1'édition, Paderborn, 1894, aux mêmes mots.

VI. Théologiens scolastiques. - La synthèse thomiste de la béatitude permet de grouper les opinions qui se sont fait jour chez les scolastiques postérieurs, soit pour contredire, soit pour confirmer certains points de cette synthèse. Ce travail a été fait par les Salmanticenses et poussé par eux jusqu'à ses derniers détails. Étant les derniers des grands scolastiques, et leur but avoué étant de dresser une encyclopédie critique de toutes les opinions avancées, nous n'avons qu'à renvoyer à leur œuvre. Cursus théologiens, tr. VIII, IX, Paris, 1878, t. V. L'index rerum notabilium de ce volume contient au mot Beatitudo et au mot Finis un remarquable résumé de la doctrine thomiste.

Nous noterons seulement les principales controverses intéressant la notion de béatitude.

1° Sur la 1re question de la IIe, Scot, conséquent à sa doctrine de la liberté, lit que l'homme dans toutes ses actions ne se propose pas une fin ultime. In IV Sent., 1. I, dist. I, q. iv ; 1. IV, dist. XLIX q. x ; cf. Salmanticenses, loc cit., disp. V, p. 181. Il y aurait donc des actions humaines, qui n'auraient pas pour objet le bonheur, procéderaient de l'arbitraire absolu de la liberté, seraient purement indifférentes dans l'ordre moral.

2° Sur la 2e question de la Ia IIe, nous rencontrons d'abord l'opinion d'Henri de Gand, niant que la béatitude subjective soit principalement un acte de l'âme et la mettant dans une perfection de son essence : quia in illa principalius habetur Deus qui est finis et beatitudo quant in potentiis. Quodlibet, XIII, q. XII. Antérieurement à la publication de la Somme, saint Bonaventure la partage entre les actes et les habitus dont ils procèdent. In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, part. I, q. I, Quaracchi, t. IV, p. 100. Pour lui la béatitude, dans son essence, résulte de plusieurs actes. Cette opinion éclectique a fait école. Tolet, Valentia et Suarez, De beatit., disp. VII, sect. 1, la professent. Cette opinion ne semble cependant pas toucher au point de la difficulté qui est de savoir par quel acte principalement le bien est possédé, en sorte que les autres actes ne soient que des conséquences et des compléments, concourant non à l'essence, mais à l'intégrité du premier.

3° Plus ad rem est l'opinion célèbre de Scot qui attribue à la volonté le pouvoir béatificateur, fondée principalement sur cet axiome que lorsqu'il s'agit de possession du bien c'est à la puissance qui regarde expressément le bien, c'est à la volonté d'en connaître. À cela les thomistes ont opposé, avec leur docteur, que l'on pouvait connaître d'une chose en deux manières, par soi, ou par une puissance humaine sœur et mieux appropriée, - que, dans l'espèce, toute volonté étant ou désir de posséder le bien ou jouissance du bien possédé, se référait à un acte postérieur ou antérieur ou par lequel était réalisée, à proprement parler, la possession du bien, que cet acte est l'acte d'appréhension intellectuelle, lequel s'intercale entre le désir et la jouissance, toute jouissance étant conséquente à une intellection, que par l'intellection l'être intellectuel entrait vraiment en possession du bien d'une manière conforme à sa nature et d'ailleurs conforme à la nature du bien divin, bien essentiellement d'ordre intellectuel, étant la pensée de la pensée, que Dieu était là saisi dans ce qu'il a de plus actuel, partant de plus intime, et aussi de la manière la plus intime, puisque l'intelligence, puissance passive, réalise son acte par l'entrée en soi des objets, tandis que la volonté se porte sur eux comme sur une réalité extérieure. Les scotistes ont répondu surtout en atténuant la position de Scot pour la rapprocher de celle de saint Thomas, en montrant que leur docteur n'avait jamais entendu nier la nécessité de la vision comme acte préparatoire et initial de la béatitude. - À quoi les thomistes ont répliqué que c'est la jouissance qui est une conséquence et un complément et que lorsqu'elle intervient, l'essentiel de l'acte béatificateur est accompli. Scot, In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. iv, v. - Pour la conciliation : de Rada, Controversiarum th inter S. Thom et Scot. IV Sent., controv. XIII, Lyon, 1617, t. IV, p. 339-401 ; Salmanticenses, loc cit., p. 231-268 ; Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. III, p. 400 ; cf notre article : Les ressources du vouloir, dans la Revue thomiste, 1899, p. 447.

4° Sur l'article 8 de la 1re question, nous rencontrons un nouveau dissentiment entre Scot et saint Thomas, au sujet de la portée du désir naturel de voir Dieu, qui sert au saint docteur à étayer sa thèse de la béatitude résidant dans la vision de l'essence divine. Nous avons exposé ailleurs ce débat. Voir Appétit, t. II, col. 1098. Scot, In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. VI ; de Rada, op cit., controv. 2, t. II ; controv. XIII, t. IV ; Salmanticenses, op cit., De visione Dei, tr. I, disp. I, t. II ; tr. IX, disp. 1, q. II, a. 8, t. V, p. 270.

5° Sur les 4e et 5e questions, nous rencontrons d'abord la continuation du débat précédent touchant le rôle de la jouissance dans la béatitude, puis les controverses relatives aux attributs des âmes et des anges, à leur impassibilité (voir Ciel, Corps glorieux), sur la nécessité de la grâce et du mérite pour parvenir à la béatitude (voir ces mots), enfin la question de la béatitude imparfaite ou naturelle, son existence, sa nature et sa licéité. Voir Bien. Salmanticenses, op cit., tr. IX, disp. II-VI, t. V, p. 273-399.

A partir du milieu du XVe, époque des Salmanticenses, nous ne trouvons aucun ouvrage qui ajoute un élément théologique important à la doctrine de la béatitude. Les orateurs chrétiens, Bossuet, etc., exploitent le fonds commun fourni par la tradition ; les théologiens scolastiques divisent et classifient, mais n'innovent pas. Les auteurs de théologie positive enregistrent des textes. Petau, Dogmata theol., De Deo, 1. VII, c. V, vin, Paris, 1865, t. I, p. 595, 579 ; Thomassin, Dogm theol., dont la table par Ecalle, Paris, 1872, offre une bibliographie assez complète au mot Béatitude. Le principal effort que l'on constate est un effort philosophique, auquel contribuent presque tous les grands noms de la philosophie moderne et contemporaine, mais ces systèmes relèvent directement de la philosophie. Exceptons Pascal qui, dans ses Pensées, conserve son rôle théologique à l'appétit de la béatitude, inspiré sans doute, en cela, par saint Augustin.

III. Décisions canoniques. - A l'endroit de l'objet de la béatitude, il faut noter les propositions 38e et 40e de Quesnel, faisant consister la béatitude dans la vision de Dieu en tant que créateur, condamnées en 1713 ; les erreurs des Arméniens sur la vision béatifique condamnées par Benoit XII. Voir Benoit XII. Au sujet de la nécessité du secours divin pour acquérir la béatitude surnaturelle, signalons la proposition 5e du concile de Vienne (1311) contre les béghards et les béguines, les propositions 3e, 4e, 5e, 11e, 21e de Baius, condamnées en 1567, 1579 et 1641, par lesquelles la béatitude surnaturelle est attribuée aux forces naturelles de l'ange et de l'homme. Voir col. 14 sq. Le concile du Vatican, De fide, c. II, Denzinger, p. 387, n. 1635. - Au sujet de l'acte béatificateur, la proposition 10e d'Eckart prétendant qu'il consiste dans une unité substantielle avec Dieu (1329). - Au sujet de la nécessité des mérites pour la béatitude parfaite, le concile d'Orange, 529, can. 1, 7 et conclusion, les propositions 2e, 4e, 5e, 11e, 13e de Baius. - Au sujet du degré de béatitude parfaite correspondant aux dispositions méritoires, les professions de foi imposées aux Grecs par Grégoire XIII, aux Orientaux par Benoit XIV, le décret du concile de Florence pour l'union des Arméniens, le canon 32 de justificatione, concile de Trente, sess. VI ; cf. Denzinger, Enchiridion, Wurzbourg, 1900.

2. BÉATITUDES ÉVANGÉLIQUES. Les quatre béatitudes évangéliques rapportées par saint Luc, vi, 20-22, et les huit béatitudes rapportées par saint Matthieu, v. 1-8, ont suggéré à saint Ambroise et à saint Augustin l'idée de les rattacher respectivement aux quatre vertus morales et aux sept dons du Saint-Esprit (la huitième béatitude n'étant qu'un résumé des premières). Les docteurs ont donc considéré les œuvres évangéliques qui y sont glorifiées comme des actes spéciaux, soit des vertus, soit des dons, et les récompenses comme appropriées aux mérites des vertus et des dons. Saint Thomas a synthétisé ces données et les a fait entrer dans l'organisme de sa psychologie surnaturelle. 1° Saint Ambroise, Exposit. Evang sec. Luc, 1. V, n. 62-63, P. L., t xv, col. 1653, considérant, dit saint Thomas, que les béatitudes, Luc., vi, 19, ont été adressées aux foules, les rapporte aux vertus morales qui sont l'apanage de tous, tandis que saint Augustin, toujours d'après saint Thomas, Suni theol., Ia, II, q lxix, a. 1, ad lum, exposant les béatitudes que N. S'adresse à ses disciples (tanquam perfeclioribus) les aurait rattachées aux dons du Saint-Esprit. Les œuvres de vertu signalées dans la première partie des béatitudes de saint Luc sont donc bien les œuvres des vertus morales. La pauvreté se rapporte à la tempérance qui s'abstient des plaisirs ; la faim à la justice, car celui qui a faim compatit, et compatissant donne généreusement, et ainsi devient juste ; les pleurs à la prudence, qui pleure l'instabilité des choses terrestres ; le support de la haine des hommes à la force. Ambroise, loc cit.,n. 64-67. Selon saint Ambroise, enfin, les récompenses des béatitudes se rapportent à la vie future. Ambroise, loc cit., n. 61. Ct. Sum theol., Ia II, q lxix, a. 2, 3, ad 6um. 2° Saint Augustin, De serm. Dom in monte, 1. I, c'iv, P. L., t xxxiv, col. 1234, pour justifier le rapprochement qu'il se propose de faire, commence par établir que l'énumération des dons dans Isaïe, xi, 2, 3 (traduction de la l'ulgate) commence par les dons les plus élevés et descend graduellement jusqu'au moins digne, la crainte (c'est bien l'ordre qui convient à la plénitude de dons du Messie, remarque saint Thomas) : les béatitudes, au contraire (renfermant les actes proposés à des hommes qui montent vers la perfection), suivraient l'ordre inverse et correspondraient aux dons de telle sorte que la première répondit au dernier don énuméré dans Isaïe, la seconde au sixième,. la septième au premier. - Quant aux récompenses, elles ne sont que des aspects divers de la première : le royaume des cieux. Ces aspects sont eux aussi appropriés aux dons. Ils désignent d'ailleurs des récompenses qui sont accordées dès cette vie aux saints, et qui l'ont été de fait, estime-t-il, aux apôtres. 3° Saint Thomas se rallie à l'exposition de saint Augustin et ne mentionne qu'en passant celle de saint Ambroise. On peut résumer sa doctrine en ces quatre points :

1. Le Saint-Esprit, tête de toute l'organisation surnaturelle du juste dans lequel il réside par la grâce et la charité, peut intervenir dans les actes humains en deux manières : en passant par l'intermédiaire de la raison (dérivation de la loi éternelle) ou, directement, par des inspirations qui ne relèvent que de sa personne. Les mœurs humaines surnaturalisées sont donc dépendantes de deux régies subalternées. Pour que cette dépendance soit connaturelle et s'exerce avec facilité, des habitudes morales sont indispensables : ce sont les vertus morales infuses qui rendent l'homme disposé à agir selon la raison, sa règle intérieure, elle-même influencée par la grâce et la charité ; ce sont aussi les dons qui rendent l'homme disposé à recevoir les inspirations du SaintEsprit. l'oir Dons. Lorsque le juste, cédant à une grâce actuelle, se résout à exercer les actes qui correspondent aux dons, il se met directement sous l'influx du SaintEsprit, et de cet influx ou inspiration résultent les actes dénommés par saint Thomas, béatitudes. Hum theol., Ia II*, q lxviii, lxix, a. 1, 2a obj. Ces actes ne diffèrent donc pas spécifiquement des actes des vertus, mais seulement quant à la manière dont ils sont produits et, secondairement, par un degré de perfection objective plus élevé dû à ce qu'ils procèdent directement d'une régulation divine.

2. Les récompenses qui sont notées dans la seconde partie des béatitudes évangéliques peuvent concerner la vie future, mais elles peuvent aussi s'entendre de la vie présente, car les saints les réalisent déjà de telle sorte que l'on peut avoir un espoir fondé de leur béatitude finale. C'est l'interprétation de saint Chrysostome, In Matth., homil xv, n. 3, P. G., t lvii, col. 226, qu'adopte ainsi saint Thomas, lb'tà., a. 2.

3. Les béatitudes peuvent être coordonnées non seulement par rapport aux dons, mais aussi par rapport aux différents biens dans lesquels les hommes mettent la béatitude. Cette seconde coordination s'opérera tantôt en ayant égard aux mérites, tantôt en ayant égard aux récompenses.

4. On obtient ainsi le tableau suivant. Ibid., a. 3 réimprimé. On le trouve dans Galland, Maxima bibliotheca Patrum, Lyon, 1677, t xm, p. 353-403, et P. L., t xevi, col. 893-1030. Il avait composé l'année précédente et dédié à Etherius un commentaire sur l'Apocalypse ou plutôt une sorte de chaîne, composée d'extraits, soudés ensemble d'une façon continue, des commentaires antérieurs d'Apringius, de Tichonius et de Victorinus (retouché par saint Jérôme), avec des citations intercalées d'autres écrivains ecclésiastiques. Publié par Flores, Madrid, 1770, cet écrit a été négligé par Migne. M. Rainsay en prépare une édition. Beatus mourut le 19 février 798. L'église de l'al Gabado conserve le corps

BEATITUDES HUMAINES

Consistant dans les richesses et les honneurs.

Consistant dans la pratique des passions de l'irascible.

Consistant dans les passions du concupiscible.

Consistant à rendre à chacun son dû.

Consistant dans la bienfaisance spontanée.

vie des plaisirs (obstacle à la vraie béatitude).

DONS

Don de crainte.

Don de force.

Don de science.

vie active (peut disposer à la vraie béatitude).

Don de piété.

Don de conseil.

ACTES CORRESPONDANTS

1 les béatitudes évangéliques.). Beati paupers spiritu.

Beati mites.

Beati qui lugent.

Beati qui esuriunt et sitiunt justitiam.

Beati miséricordes.

Consistant dans la purification qui dispose l'intérieur de l'homme à la contemplation. Beati mundo corde.

Consistant dans la paix qui met l'homme à l'abri des perturbations venant du prochain. Beati pacifici. (elle n'est autre, si elle est parfaite, que la vraie béatitude elle-même).

vie contemplative

Don d'intelligence.

Don de sagesse.

Beati. quoniam ipsi Deum videbunt.

Beati. quoniam filii Dei vocabuntur.

La coordination des deux dernières béatitudes avec la vie contemplative s'effectue en ayant égard à la récompense ; les autres coordinations en ayant égard au mérite. Ibid., a. 3, ad l1 »« .

Saint Thomas note une correspondance analogue entre les récompenses des béatitudes et les trois vies voluptueuse, active, contemplative (a. 4).

5. Les accommodations des béatitudes aux dons faites par saint Thomas peuvent subir des critiques de détail. II n'en est pas moins certain que leur ensemble se recommande : a) au point de vue de la pénétration du sens profond de l'Évangile ; b) au point de vue du complément qu'il apporte à la psychologie systématisée du surnaturel ; c) au point de vue des ressources qu'offre cette doctrine pour l'enseignement et la pratique des plus hauts sommets de la vie spirituelle.

Gardeil, De l'ordre surnaturel et divin, Nancy, 1847, p. 151-157 ; H. Fergot, De l'Union de l'homme avec le Saint-Esprit dans les âmes justes, Paris, 1900 ; Gardeil, Les dons du Saint-Esprit dans les saints dominicains, Paris, 1903.

L'évêque de Metz prit part aux discussions théologiques qui s'agitaient alors au sein du concile. Le 4 décembre 1562, il soutint avec énergie, en congrégation générale, le sentiment que les évêques reçoivent leur autorité immédiatement de Dieu et non du pape, que la puissance de celui-ci n'est pas illimitée, à tel point, dit Pallavicini, qu'il « dépassa beaucoup les justes limites ». Histoire du concile de Trente, 1. XIX, c vi, n. 5, 6, édit. Migne, 1815, t m, col. 62-63. Cf. A. Theiner, Acta authentica ss. œcum conc. Trid., Agram, t n, p. 192, 609, 657. Le 22 décembre, il émit aussi son avis sur la résidence des évêques, qu'il déclarait de droit divin, lbid., p. 215, 633. Il se ralliait sur ce point au sentiment du cardinal de Lorraine. Le 26 juillet, le 11 août et le 9 septembre 1573, il émit son avis sur les canons concernant le mariage. Theiner, loc cit., p. 321, 355, 395. Comme, après de longues disputes on était très embarrassé pour la rédaction du décret relatif à la clandestinité, ce fut lui qui rallia la majorité à son sentiment ; il rédigea le texte qui est aujourd'hui dans les Actes du concile ; ce texte fut approuvé par 133 Pères contre 56. P. Sarpi, Histoire du concile de Trente, trad. Mothe-Josseval, 1683, p. 728 ; Spondanus, Annales ecclesiastici, an. 1563, p. 39. Cf. Le Plat, Monument., t vu b, p. 227, 233.

De retour dans son diocèse, après la conclusion du concile, au commencement de 1561, l'évêque Beaucaire essaya de résister à l'invasion du calvinisme, qui faisait de grands progrès à Metz et dans le diocèse. Il publia en 1566 un petit livre en latin, pour réfuter leurs principales erreurs. Cet opuscule, qui n'est que le développement d'un sermon prononcé le jour de la Purification, parut sous le titre : Belcarii Peguilionis, episcopi Metensis, concio sive libellus, adversus impium Calvini ac calvinianorum dogma de infantium in matrum uteris sanctificatione : in quo pleraque alia Calvini etiam dogmata expenduntur, in-8°, Paris, 1566. L'auteur établit, à l'aide de l'Écriture, que les enfants nés de parents chrétiens n'en sont pas moins sujets au péché originel et ont besoin d'être baptisés. Il traite aussi de la concupiscence, qui n'est pas péché si elle n'est pas volontaire, de la justice « imputée », du purgatoire, de la prédestination, des effets du baptême, des exorcismes ; il examine s'il convient aux femmes d'administrer le baptême et de chanter des psaumes dans les assemblées. Il traite enfin de l'eucharistie. Les calvinistes ayant attaqué ce livre, l'évêque en fit paraître une seconde édition en 1567, où il répond à leurs objections. Béze, Hist eccl., 1. XVI, p. 139.

Cependant les troubles que les protestants exciterent dans la ville de Metz porterent Beaucaire, qui aimait le calme et la solitude, à se démettre de son évêché en 1568. Il se retira dans son château de Creste et s'y livra entièrement à l'étude. C'est là qu'il composa un grand ouvrage intitulé : Rerum Gallicarum commentaria ab anno 1401 ad annum 1580, divisé en trente livres ; malgré la date portée au titre, cet ouvrage ne va cependant que jusqu'en 1567. Suivant le désir de l'auteur, il ne parut qu'après sa mort, in-fol., en 1625, Lyon. - Msr Beaucaire a laissé aussi quelques pièces de vers que l'on trouve dans les Deliciie poetarum Gallorum illustriez. Il est mort le 14 février 1591.

En dehors des ouvrages déjà cités, Meurisse, Histoire des évêques de l'Église de Metz, Metz, 1633, p. 626 ; Histoire générale de Metz par des religieux bénédictins, Metz, 1775, t m, p. 69-106 ; Bayle, Dictionnaire historique et critique, 1820, t ni, p. 218 ; Calmet, Bibliotheque lorraine, Nancy, 1751, col. 87-88 ; Gallia christiana, Paris, 1785, t xm, col. 795-797.

J.-B. PELT.

BEAUMONT (Mademoiselle de), jeune fille protestante, d'une famille noble du Vivarais, alliée à la maison de Lilleneuve, fut mise dans un couvent après la mort de son père. Elle étudia la doctrine des protestants et se convainquit qu'elle était erronée. Non contente de se faire catholique, elle écrivit un ouvrage de controverse : Réponses aux raisons qui ont obligé les prétendus réformés à se séparer de l'Église catholique et qui les empêchent maintenant d'y rentrer ou de s'y tenir. Ouvrage propre à détromper les hérétiques et à confirmer les catholiques dans leur foi, Paris, 1718. C'est un résumé des objections que les protestants opposent aux catholiques et des réponses que ceux-ci y font. Il fit quelque bruit, et tout en paraissant mépriser l'auteur, Jacques Lenfant crut nécessaire de le réfuter dans son Préservatif contre la réunion avec le siège de Rome, ou apologie de notre séparation d'avec ce siège, contre l'livre de M »e de B., dame prosélyte de l'Église romaine, et contre les controversistes anciens et modernes, 4 in-8°, Amsterdam, 1723 ; réimprimé la même année en 5 in-8°.

E. MANGENOT.

BEAUNE (Jean de), dominicain bourguignon, inquisiteur dans le midi de la France (1316-1333). On possède de lui différentes sentences inquisitoriales. C'est par sa consultation sur les erreurs des fratricelles et de Jean-Pierre Olivi qu'il prend place dans ce dictionnaire. Ce document a été publié par Baluze, Miscellanea, Paris, 1678, p. 285 ; édit. Mansi, Lucques, 1761, t'ii, col. 273.

BEAUSOBRE (Isaac de), ministre protestant, né à Niort d'une famille originaire de Provence, le 8 mars 1659, mort à Berlin, le 5 juin 1738. Ministre à Châtillon-sur-Indre en Touraine, il dut s'enfuir en Hollande pour éviter les poursuites qu'il s'était attirées soit en brisant le sceau d'un édit de Louis XIV, défendant aux pasteurs protestants d'exercer leurs fonctions, soit pour avoir malgré cet arrêt tenu des réunions secrètes dans sa demeure. Il se réfugia à Rotterdam, puis devint chapelain de la princesse de Anhalt-Dessau. En 1691, il était à Berlin et remplissait les mêmes fonctions près du roi et de la reine de Prusse. Il fut en outre conseiller du consistoire royal et inspecteur des églises françaises du royaume. Parmi ses écrits, il faut mentionner : Défense de la doctrine des Réformés, in-8°, Magdebourg, 1698 ; Le Nouveau Testament de Notre-Seigneur Jésus-Christ, traduit en français sur l'original avec des notes littéraires pour éclaircir le texte, 2 in-4°, Amsterdam, 1718 : cet ouvrage fut publié avec la collaboration de Lenfant, et les Épîtres de saint Paul sont de Beausobre ; Essai critique de l'histoire de Manichée et du manichéisme, 2 in-4°, le premier volume parut à Amsterdam en 1734 et fut justement critiqué par les auteurs des Mémoires de Trévoux. Beausobre se défendit avec vivacité dans une série d'articles publiés dans les tomes xxxvii-xliii de la Bibliothèque germanique. Le 2e volume parut en 1744 par les soins de P. Mandonnet.

BEAUSOBRE - BECANUS

Formey. Remarques historiques, critiques et philologiques sur le Nouveau Testament, 2 in-4°, La Haye, 1745, ouvrage édité par La Chapelle ; Dissertation sur les Adamites de Bohême, supplément à l'histoire des hussites de Lenfant, in-8°, Lausanne, 1745 ; Histoire de la Réformation en Allemagne, in-8°, Berlin, 1785, publiée par Pajon des Moncets.

Formey, Éloge de Beausobre, placé en tête du 2e volume de l'Histoire de Manichée ; La Chapelle, Vie de Beausobre, au commencement des Remarques sur le Nouveau Testament ; Picot, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique pendant le XVIIe, Paris, 1854, t m, p. 461 ; Dictionnaire de la Bible, de M. Vigouroux, t'i, col. 1532.

B. Heurtebize.

BEAUX ALMIS. Voir Thomas Beaux Almis.

BEAUZÉE Nicolas, né à Verdun, le 9 mai 1717, mort à Paris le 25 janvier 1789, littérateur et grammairien de marque, membre de diverses académies et en particulier de l'Académie française, écrivit, à l'âge de 29 ans, une Exposition abrégée des preuves historiques de la religion pour lui servir d'apologie contre les sophismes de l'irréligion, in-12, Paris, 1747, 1825. L'ouvrage n'est pas destiné aux savants ni aux érudits ; il est pour les jeunes gens et pour les personnes du monde. « On a plusieurs abrégés de l'histoire sainte, déclare l'auteur dans sa préface, mais il n'y en a aucun où l'on se soit spécialement attaché à rendre bien sensible la liaison de l'Ancien Testament avec le Nouveau et à développer les preuves historiques que l'on trouve dans l'un et dans l'autre de la vérité de la religion chrétienne. » Les preuves sont nettes, bien enchaînées, débarrassées des longueurs de l'érudition et mettent bien en relief l'idée principale. On pourrait les insérer telles quelles dans les traités classiques De vera religione. Migne les a recueillies dans ses Démonstrations évangéliques, t. X, p. 1175. Malgré sa jeunesse et la direction donnée dans la suite à sa carrière, l'apologiste lorrain ne manque pas de compétence sur son sujet. Ses premières années avaient été consacrées aux sciences exactes et à l'étude des langues anciennes et modernes. Il avait dû aussi s'occuper d'Écriture sainte. Plus tard il fit de la grammaire sa spécialité, donna des articles à l'Encyclopédie, composa diverses traductions très célèbres, celle de Salluste par exemple, et fit comme la métaphysique du langage dans sa Grammaire générale, Paris, 1757. « Libre de soins, insensible à l'éclat, indifférent pour la richesse, il préférait à tout l'étude, la paix, l'amitié, la vertu, et s'occupait en silence non du bien qu'il pouvait acquérir, mais du bien qu'il pouvait faire. » De Houfflers, Discours à l'Académie. Beauzée a encore donné une édition très belle et très correcte de l'Imitation de J.-C, dans son texte primitif, De imitatione Christi, in-12, Paris, 1787.

Felter, Biographie universelle, Paris, 1845, t. III, p. 374 ; Glaire, Dictionnaire des sciences ecclésiastiques, Paris, 1868, t'i, p. 247 ; Michaud, Biographie universelle ancienne et moderne, t ni, p. 670 ; Hurter, Nomenclator literarius, Innsbruck, 1895, t m, col. 263.

C. Toussaint.

BECANUS Martin (Schellekens serait son nom de famille, Becanus rappellerait le lieu d'origine), célèbre controversiste, naquit à Hilvarenbeeck (Brabant septentrional, Hollande), le 6 janvier 1563, étudia chez les jésuites à Cologne, entra dans leur ordre le 22 mars 1583, enseigna la philosophie à Cologne de 1590 à 1593, et la théologie pendant vingt-deux ans à Wurzbourg, Mayence et l'Université, fut confesseur de l'empereur Ferdinand II, depuis 1620 jusqu'à sa mort qui arriva à l'Université le 24 janvier 1624. Très apprécié comme professeur, il ne le fut pas moins comme écrivain, ce qu'attestent les éditions répétées de ses nombreux ouvrages, non seulement en Allemagne, mais encore en France et en Italie. La plupart sont dirigés contre les erreurs des protestants, et en particulier des calvinistes. Parmi ses opuscules de controverse, publiés d'abord séparément, puis réunis en 2 in-fol ou 4 in-4°, les plus remarquables traitent de la prédestination, du libre arbitre, de l'eucharistie, de l'invocation des saints, de l'infaillibilité de l'Église, de la hiérarchie ecclésiastique et du pouvoir du pape. Il expose et réfute l'ensemble des erreurs des luthériens, des calvinistes, des anabaptistes et des « politiques » (mauvais catholiques favorables aux novateurs), dans son Manuale controversiarum, in-4°, 1623, dont les éditions sont presque innombrables (la meilleure, d'après Hurter, Nomenclator, t. i, p. 291, est celle de Cologne, in-12, 1696), comme, aussi celles de l'abrégé qu'il en fit, Compendium Manualis controversiarum, qui parut d'abord en 1623, et dont il y eut plusieurs éditions « de poche », dans les plus petits formats. Saint Vincent de Paul écrit, dans une lettre datée de Beauvais, 1628 : « Étudie-t-on, s'exerce-t-on sur les controverses ? Qu'on tâche de bien posséder le Petit Becan, il ne se peut dire combien ce petit livret est utile à cette fin. » Lettres, t. i, p. 20, dans Sommervogel, Bibliothèque, t. i, col. 1111. Becanus a embrassé toute la théologie dans sa Summa theologica scholastica, in-4°, Mayence, 1612, et souvent après ; réimprimé à Lyon, Bouen et ailleurs : c'est surtout l'enseignement de Suarez qu'on y retrouve sous forme plus brève. La précision et la clarté sont, avec la solidité de la doctrine, les qualités qui distinguent tous les écrits de ce laborieux théologien. Cependant celui où, à la suite de Bellarmin (J. de la Servière, Une controverse au début du XVIIe : Jacques Ier d'Angleterre et le cardinal Bellarmin, dans les Études, t. xciv [1903], p. 628 sq. ; t. xcv, p. 493 sq., 765 sq. ; t. xevi, p. 44 sq.), il défendit l'autorité des papes sur les rois contre Jacques Ier, roi d'Angleterre, sous le titre : Controversia anglicana de potestate regis et pontificis contra Lancellotum Andream sacellanium regis Angliæ qui se episcopum Eliensem vocal, pro defensione ill. card. Bellarmini, Mayence, 1612, fut prohibé donec corrigatur par décret de l'Index, le 3 janvier 1613, comme contenant quelques « propositions fausses, téméraires, scandaleuses et séditieuses, respective ». Mais le but de cette condamnation semble avoir été, moins de proscrire un livre qui, sauf peut-être quelques exagérations, ne contenait guère que la doctrine alors commune parmi les théologiens, gallicans exceptés, que d'empêcher le Parlement et la Faculté de théologie de Paris d'en faire eux-mêmes la censure, avec des déclarations hostiles à l'autorité papale. P.-J.-M. Prat, Recherches historiques et critiques sur la Compagnie de Jésus en France du temps du P. Coton, Lyon, 1876, t. iii, p. 394. Voir une lettre du P. Adam Contzen, S. J., sur la censure romaine, adressée au cardinal Bellarmin, de Mayence, 26 mars 1613, dans Dollinger-Beusch, Geschichte der Moralstreitigkeiten, Nordlingen, 1889, t. ii, p. 252-259. Réimprimé trois mois plus tard, avec quelques corrections et une dédicace au pape Paul V, ce livre n'a jamais figuré dans aucune édition officielle de l'Index. Reusch, Der Index, t. ii, p. 35-5-318. - Le ton de la polémique de Becanus contre les hétérodoxes est digne, mesuré, contrastant avec les violences des adversaires qu'il combattait. Aussi le savant protestant Fabricius, Historia bibliothecæ Fabricianæ, Wolfenbüttel, 1718, t. ii, p. 103, lui décerne-t-il cet éloge : Certe omnino laudanda videtur modestia, qua Becanus in disputationibus suis utitur. Martin Becanus est un des théologiens qui ont le mieux défini les circonstances qui permettent ou même font un devoir aux souverains catholiques d'accorder la tolérance religieuse aux non-catholiques dans leurs États. Récemment sa loyauté a été mise en cause, à tort, au sujet d'une prétendue citation de Calvin concernant les jésuites, qu'on lit

BECANUS

BEDE LE VÉNÉRABLE 521 sieurs écrivains catholiques. Le réformateur y donne pour instruction à ses partisans « de tuer les jésuites ou, si cela ne se pouvait aisément, de les exiler, et en tout cas de les accabler sous les mensonges et les calomnies ». On ne trouve rien de semblable dans les écrits de Calvin, bien qu'ils contiennent d'ailleurs l'expression d'une vive rancune contre les jésuites. Voir Institution chrestienne, 2e édit. donnée par Calvin, Genève, 1559, p. 388. Des protestants ont donc accusé Becanus d'avoir calomnieusement prêté ce dire atroce à Calvin. Il est vrai que, parmi les Aphorismes calvinistes, opposés par Becanus comme juste rétorsion aux Aphorismi doctrinæ jesuitarum et aliorum aliquot pontificiorum doctorum, libelle calviniste largement répandu en latin, en français et en anglais, on rencontre cet Aphorismus XV : Jesuitæ vero qui se maxime nobis opponunt, aut necandi, aut si id commode fieri non potest, ejiciendi, aut certe mendaciis ac calumniis opprimendi sunt ; mais Becanus ne le donne nullement comme une citation ou une assertion de Calvin ou d'un auteur calviniste. En réalité, il ressort du titre même qu'il a donné à son écrit : Aphorismi doctrinæ calvinistarum, ex eorum libris, dictis et factis collecti, cum brevi responsione ad Aphorismos falso jesuitis impositos, et surtout de la manière dont il développe chacun de ces « aphorismes », qu'il a prétendu seulement y formuler les principes que les calvinistes de son temps professaient explicitement ou implicitement ou du moins suivaient en pratique. Qu'ils se conduisissent réellement à l'égard des jésuites comme s'ils avaient eu pour mot d'ordre le « XVe aphorisme », Becanus le prouve par des faits incontestables. Becanus, Opuscula theologica, in-fol., Paris, 1642, p. 233. Sur la « fausse citation » de Calvin voir A. Sabatier, Calvin, Pascal, les jésuites et M. F. Brunetière, dans le Journal de Genève, 26 janvier 1896, ou Revue chrétienne, 1er mars 1896, p. 161 ; J. Brucker, Calvin, les jésuites et M. A. Sabatier, dans les Études, 15 avril 1896, p. 683 ; A. Sabatier, Histoire d'une fausse citation, Réponse au P. Brucker, dans le Journal de Genève, 10 mai 1896 ; Revue chrétienne, 1er juin 1896, p. 457 (M. Sabatier reconnaît s'être trompé en supposant que Becanus « donnait ses aphorismes comme tirés textuellement des œuvres de Calvin ») ; J. Brucker, Observations sur une réponse de M. A. Sabatier, dans les Études, 15 juillet 1896, p. 511. Mentionnons, pour finir, un petit ouvrage de Becanus se rapportant à l'Écriture sainte : Analogia Veteris et Novi Testamenti, in-12, Mayence, 1623, souvent réédité, encore dans le Scripturae cursus de Migne, t. ii, col. 9-336.

Pour la liste détaillée des ouvrages de Martin Becanus, voir De Backer et Sommervogel, Bibliothèque de la C° de Jésus, t. i, col. 1091-1111 ; t. viii, col. 1789-1790. Cf. Hurter, Nomenclator literarius, 2e édit., t. i, p. 293-294 ; Stanonik, dans le Kirchenlexikon, 2e édit., t. ii, col. 161-162 ; Werner, dans l'Allgemeine deutsche Biographie, t. vi, p. 199-200 ; E. Colmans, dans la Biographie nationale (de Belgique), t. ii, p. 70-71. Sur les rapports de Becanus avec son impérial pénitent, voir B. Dudik, O. S. B., Korrespondenz Kaisers Ferdinand II und seiner erleuchten Familie mit den kaiserlichen Beichtvätern P. Martinus Becanus und P. W. Lamormaini S. J., dans Archiv für österreichische Geschichte, Wien, 1877, t. lxxv, p. 226 sq., 258 sq.

Jos. Brucker.

BEDE LE VÉNÉRABLE. - I. Vie. II. Ouvrages. III. Influence.

I. Vie. - Bede, le plus grand personnage intellectuel de son pays et de son siècle, l'émule des Cassiodore et des Isidore de Séville, naquit en 673, à Jarrow, sur les terres de l'abbaye de Wearmouth, dans le Northumberland. Orphelin, il fut confié, dès l'âge de sept ans, par ses proches au saint et savant abbé de Wearmouth, Benoit Biscop. Mais, trois ans après, celui-ci confia l'enfant à son coadjuteur Ceolfrid, qui allait fonder avec quelques religieux, près de l'embouchure de la Tyne, la colonie de Jarrow. C'est là que Bede reçut, à dix-neuf ans, le diaconat et, à trente ans, la prêtrise des mains de saint Jean de Beverley. C'est là qu'élevé tour à tour et maître, il passa, sauf les voyages nécessités par ses études, le reste de sa vie, au milieu de ses confrères et de la foule des disciples qu'attirait sa renommée, en relations familiales, sinon intimes, avec ce que l'Angleterre avait de plus grand et de meilleur, Ceowulf, roi des Northumbriens, saint Acca, évêque d'Hexham, Albin, le premier abbé anglo-saxon du monastère de Saint-Augustin à Cantorbéry, l'archevêque d'York, Egbert, etc., sans autre récréation que le chant quotidien du chœur, sans autre plaisir, à ce qu'il dit lui-même, que d'apprendre, d'enseigner et d'écrire. Bede mourut à Jarrow, en odeur de sainteté, le 27 mai 735 ; ses reliques, dérobées au XIe et transportées à Durham, pour être réunies à celles de saint Cuthbert, n'échappèrent pas, sous Henri VIII, à la profanation générale des ossements des saints de la Northumbrie. La voix populaire, au IXe, en saluant Bede, du nom de Vénérable, l'avait canonisé. Par un décret du 13 novembre 1899, Léon XIII l'a honoré du titre de docteur et a étendu sa fête à toute l'Église, en la fixant au 27 mai, jour de sa mort. Canoniste contemporain, 1900, p. 109-110. Cf. Analecta juris pontificii, Rome, 1855, t. i, col. 1317-1320.

IL Ouvrages. - A la sincérité, à l'ardeur de la foi chrétienne, Bede allie, comme plus tard Alcuin, l'admiration, le goût, dirai-je le regret de la littérature classique. Saint Ambroise, saint Jérôme, saint Augustin, saint Grégoire le Grand, lui sont très familiers ; mais Aristote, Hippocrate, Cicéron, Sénèque et Pline, Lucrèce, Virgile, Ovide, Lucain, Stace, reviennent aussi dans sa mémoire. Il est théologien de profession ; mais l'astronomie et la météorologie, la physique et la musique, la chronologie et l'histoire, les mathématiques, la rhétorique, la grammaire, la versification le préoccupent vivement. C'est un moine, un prêtre, la lumière de l'Église contemporaine ; mais c'est en même temps un érudit, un lettré. L'humble moine de Jarrow maniait également le vers et la prose, l'anglo-saxon et le latin ; et nul doute qu'il ne sût le grec.

1° Les œuvres poétiques de Bede sont, relativement, de peu de valeur. Dans la liste que Bede a rédigée lui-même, Hist eccl., 1. V, c xxiv, P. L., t xcv, col. 289-290, trois ans avant sa mort, de ses quarante-cinq ouvrages antérieurs, il mentionne deux recueils de poésies, un livre d'hymnes, les unes métriques, les autres rythmiques, et un livre d'épigrammes. Le Liber epigrammatum est perdu ; quant aux hymnes qui ont trouvé place dans les éditions de Bede, P. L., t xciv, col. 606-638, l'authenticité en est contestée. Un Martyrologe en vers, attribué à Bede, est tenu pareillement pour apocryphe, ibid., col. 603-606. Le poème métrique, Vita sancti Cuthberti episcopi Lindisfarnensis, ibid., col. 575-596, témoigne, sinon du génie poétique de l'auteur, du moins de son goût et de sa rare culture d'esprit. Bede nous a conservé, en l'insérant dans son Histoire, 1. IV, c xx, P. L., t xcv, col. 204-205, l'hymne métrique, hymnus virginitatis, qu'il avait dédié à la reine Etheldrida, l'épouse vierge d'Egfrid, un bienfaiteur insigne de l'abbaye de Wearmouth. Des vers anglo-saxons de Bede il ne nous reste rien, hormis les dix vers qu'un de ses disciples, témoin oculaire de ses derniers jours, avait recueillis sur les lèvres du moribond.

2° Prose. - Bien autre est l'importance de ses ouvrages en prose. On peut les diviser en quatre classes : 1. œuvres théologiques ; 2. œuvres scientifiques et littéraires ; 3. œuvres historiques ; 4. lettres.

1. Les œuvres théologiques de Bede, avant que la théologie chrétienne n'eût revêtu le caractère et la forme d'une vaste synthèse, ne pouvaient guère être que des études d'exégèse sacrée. De fait ce sont, ou des commentaires sur divers livres de l'Écriture, ou des dissertations soit sur quelques parties isolées, soit sur quelques passages difficiles du texte sacré, ou des homélies, destinées primitivement aux religieux de Jarrow et vite répandues dans les autres monastères bénédictins. Selon Mabillon, nous n'avons plus de Bede que quarante-neuf homélies authentiques, P. L., t xciv, col. 9-268 ; de ce nombre n'est pas la soi-disant homélie lxx, ibid., col. 450 sq., que le bréviaire romain fait lire le jour et dans l'octave de la Toussaint. Partout l'interprétation allégorique et morale prédomine ; les pensées et les textes des saints Pères fournissent la trame et le fond du travail. Dans la matière de la grâce, Bede suit saint Augustin et le transcrit presque mot à mot.

Les écrits exégétiques de Bede embrassaient l'Ancien et le Nouveau Testament et formaient une somme biblique complète. Tous ne sont pas parvenus jusqu'à nous. Ceux qui sont publiés, P. L., t xci-xcii, sont ou bien des résumés substantiels, clairs et méthodiques des commentaires antérieurs des Pères grecs et latins, ou bien des œuvres personnelles, dans lesquelles le sens allégorique et moral est recherché au détriment de l'interprétation littérale. Pour les détails, voir le Dictionnaire de la Bible, de M. Vigouroux, t. I, col. 1539-1541.

Aux œuvres théologiques on peut rattacher un Martyrologe en prose, où il est assez malaisé de reconnaître la main de Bede sous les retouches et les additions postérieures, P. L., t xciv, col. 797-1148 ; - le Pénitentiel qui porte le nom de Bede, sans que celui-ci, dans le catalogue précité, en dise mot ; voir Martene, Thésaurus novus anecdotorum, Paris, 1717, t. iv, p. 31-56 ; Mansi, Concil., supplément, t. i, col. 563-596 ; - le Liber de locis sacris, qui probablement ne fait qu'un avec l'abrégé, composé par l'infatigable travailleur, Hist eccl., 1. V, c xv-xvii, P. L., t xcv, col. 256-258, du livre d'Adamnan, abbé d'Iona, De situ urbis Jérusalem.

2. Les ouvrages scientifiques et littéraires sont au nombre de quatre : a. De orthographia liber, P. L., t xc, col. 123-150. - b. De arte metrica liber ad Wigbertum levitam, ibid., col. 149-176, rédigés tous les deux par Bede à l'usage de ses disciples monastiques ; le second offre, par les citations des poètes chrétiens latins comme par les explications que Bede en propose, un particulier intérêt. - c. Un petit traité de rhétorique pratique est intitulé De schematis et tropis sacrae Scripturae liber, ibid., col. 175-186 ; l'auteur en appuie les préceptes sur des exemples de la Bible et y relève notamment, après Cassiodore, les beautés littéraires des psaumes. - d. Un autre ouvrage de la même classe a pour titre, De natura rerum, ibid., col. 187-278, et date de l'an 703. C'est un résumé méthodique et précis de ce qui survivait alors de l'astronomie et de la cosmographie des anciens, en même temps qu'un premier essai de géographie générale.

3. Les travaux chronologiques et historiques de Bede sont d'une très haute valeur. En 703, le docte Anglo-Saxon prélude par l'opuscule De temporibus, ibid., col. 277-292, à son grand ouvrage, De temporum ratione, ibid., col. 293-518, lequel en est une refonte et nous donne, au témoignage d'Ideler, Handbuch der Chronologie, t. ii, p. 292, « un manuel complet de chronologie pour les dates et les fêtes. » Ici et là, Bede se prononce nettement contre le comput pascal des Églises d'Écosse et d'Irlande, et tient pour le comput alexandrin, suivi par Denys le Petit. Au De temporum ratione il rattacha, en 726, son Chronicon sive de sex aetatibus mundi, ibid., col. 520-571. Comme saint Isidore, il y divise l'histoire du monde en six âges ; mais, à la différence de saint Isidore, il calcule les années depuis Adam jusqu'à Abraham selon l'original hébreu, non pas selon le texte des Septante. Saint Augustin est son guide, Eusèbe et saint Jérôme sont les sources auxquelles il se plait à puiser. Quelques années plus tard, Bede publiait son chef-d'œuvre, cette Historia ecclesiastica gentis Anglorum, P. L., t xcv, col. 21-290, qui lui a mérité le titre de père de l'histoire anglaise et qui suffirait pour immortaliser son nom. Elle se partage en cinq livres ; après être remontée aux premières relations des Bretons et des Romains et s'être faite comme l'écho de Gildas, d'Orose, de saint Prosper d'Aquitaine, elle prend vite une allure et un ton personnels et s'arrête à l'an 731. Les affaires de l'Église et les affaires civiles, les traditions religieuses et les événements de tout genre y sont enchâssés dans une seule narration ; pas plus que saint Grégoire de Tours, Bede ne sépare les destinées des laïques et celles des clercs. Au fond, c'est une chronique, aussi bien que les ouvrages analogues des Grégoire de Tours, des Jornandes, des Isidore de Séville, des Paul Diacre, un recueil d'histoires, suivant l'ordre chronologique et d'après l'ère chrétienne. Mais les juges les plus compétents reconnaissent en Bede un chroniqueur instruit et pénétré du sentiment de sa responsabilité, un critique habile et pénétrant, un écrivain exact, clair, élégant, qui se lit avec plaisir et a le droit d'être cru. L'Historia ecclesiastica se continue, pour ainsi dire, et se complète dans la biographie des cinq premiers abbés de Wearmouth et Jarrow, que Bede avait tous personnellement connus. P. L., t xciv, col. 713-730. Elle avait été précédée par un récit en prose de la vie de saint Cuthbert, que Bede ne tenait que des moines de Lindisfarne, et qui renferme, au milieu des miracles dont il fourmille, des détails assez curieux pour l'histoire des mœurs. Ibid., col. 733-790 ; Acta sanctorum, martii t. iii, p. 97-117. La vie de saint Félix, évêque de Nole, d'après les poèmes de saint Paulin, nous reporte à l'âge des persécutions. Ibid., col. 789-798. La vie et passion de saint Anastase semble bien perdue.

4. Parmi les seize lettres que nous avons de Bede, l'une, De æquinoctio, est un opuscule scientifique ; la lettre De Paschæ celebratione est reproduite deux fois, P. L., t xc, col. 599-606 ; t xciv, col. 675-682 ; une autre, Ad Plegwinum, s'élève contre la manie de vouloir déterminer l'année de la fin du monde, P. L., t xciv, col. 669-675 ; sept sont adressées au plus intime ami de l'auteur, saint Acca, et traitent de questions exégétiques ; une est écrite à l'abbé Albin, pour le remercier de son appui dans la composition de l'Histoire ecclésiastique. Ibid., col. 655-657. La longue lettre écrite à l'archevêque d'York, Egbert, est une espèce de traité sur le gouvernement spirituel et temporel de la Northumbrie ; en jetant une vive et franche lumière sur l'état de l'Église anglo-saxonne, elle fait honneur à la clairvoyance comme au courage du Vénérable Bede. Ibid., col. 657-668.

III. Influence. - La renommée de Bede se répandit promptement de son pays natal dans tout l'Occident, et ses ouvrages, qui prirent place dans les bibliothèques des monastères à côté de ceux des Ambroise, des Jérôme, des Augustin, etc., perpétuerent son influence à travers le moyen âge. De son vivant, ses compatriotes, saint Boniface en tête, Epist., xxxviii, à Egbert, P. L., t. i, xxxix, col. 736, l'avaient tenu pour le plus sagace des exégètes. Lui mort, ses œuvres théologiques impriment à l'exégèse une impulsion vigoureuse et fraient la voie aux travaux d'Alcuin, de Raban Maur et de leurs plus illustres émules, S. Lull, Epist., xxv, xxxi, P. L., t xcvii, col. 841, 846 ; Alcuin, Epist., xiv, xvi, I. XXXV, P. L., t. C, col. 164, 168, 278, 279 ; Smaragde, Collectaneum, præf., P. L., t. c, col. 13 ; Raban Maur. In Gen., P. L., t. cvii, col. 443 sq. ; In Matth., ibid., col. 728 sq. ; In Reg., præf., P. L., t. cix, col. I ; Paschase Radbert, Exposit. in Matth., prol., P. L., t. cxx, col. 35 ; Walafrid Strabon, Glossa ordinaria, P. L., t. cxiii, exiv ; Notker, De interpretibus s. Script., P. L., t. cxxxi, col. 996. Dès le temps de Paul Diacre, on se servait en nombre de doîtres et notamment au Mont-Cassin des homélies de Bede. Dans son Institution laïque, 1. I, c. xiii, P. L., t. cvi, col. 147-148, etc., l'évêque d'Orléans, Jonas, rangera le moine de Jarrow parmi les Pères de l'Église, et le vieil auteur de l'Héliand s'inspirera ici et là des commentaires sur saint Luc et sur saint Marc. Vers la fin du Xe, Adelfrid de Malmesbury ne se fera pas faute, dans ses deux premiers recueils d'homélies, d'emprunter à Bede. Le diacre Florus de Lyon avait gagné, du moins en partie, sa réputation à remanier le Martyrologe ; ce Martyrologe, ainsi réduit, servira de base et de canevas, vers le milieu du IXe, à celui de Raban Maur comme à celui de Wandelbert. Les liturgistes Amalaire de Metz, De eccl. officiis, 1. I, c. i, vi, vii ; 1. IV, c. i, iii, iv, vi, vii, P. L., t. cv, col. 994, 1003, 1007, 1165, 1170, 1177, 1178 ; Florus de Lyon, De exposit. missæ, P. L., t. cxix, col. 15 ; les théologiens et les canonistes, Loup de Ferrières, Epist., cxxviii, ibid., col. 603 ; Collectaneum, col. 665 ; Rémi de Lyon, Liber de tribus epist., c. vii, P. L., t. cxxi, col. 1001 ; Hincmar de Reims, Epist. ad Carol., P. L., t. cxxv, col. 5 ; De prædestinatione, c. xxvi, ibid., col. 270 ; les ascètes, saint Benoît d'Aniane, Concordia regularum, c. xxxvi, 6, P. L., t. c, col. 1028 sq., recourent à l'autorité de Bede.

Les œuvres historiques de Bede seront également citées et mises à contribution. Paul Diacre, par exemple, dans son Histoire romaine et dans son Histoire des Lombards, prendra pour guide, entre autres, la Chronique ; Frékulf et saint Adon au IXe, Réginon de Prüm au xe, en releveront et y puiseront à pleines mains. L'Histoire ecclésiastique sera traduite, hormis quelques coupures, en anglo-saxon par Alfred le Grand ; elle sera aussi la grande mine exploitée par Paul Diacre, dans sa vie de saint Grégoire le Grand ; par Jean Diacre, cent ans plus tard, dans sa biographie du même pontife ; par Radbod dans son panégyrique de saint Suitbert ; par Hucbald dans sa vie de saint Lébuin ; et l'archevêque de Reims, Hincmar, s'en autorisera pour publier les visions de Bernold. Raban Maur, dans son traité Du comput, pillera des pages entières du De temporum ratione. Adelfrid de Malmesbury à son tour traduira le Liber de temporibus, et le savant Héric d'Auxerre l'enrichira de ses gloses.

Les œuvres scientifiques et littéraires du moine de Jarrow ne resteront pas non plus sans influence. Le traité De l'orthographe marquera visiblement de son empreinte l'opuscule d'Alcuin sur le même sujet ; et Bridferth, au Xe, devra sa réputation de mathématicien à ses gloses latines sur le De natura rerum et sur le De temporum ratione, P. L., t xc, col. 187 sq.

I. Éditions. - Les premières éditions des œuvres complètes de Bede, Paris, 1544, 1554 ; Baie, 1553 ; Cologne, 1613, 1688, étaient dépourvues de lacunes et d'erreurs. Grâce aux travaux de Cassandre, d'Henri Canisius, de Mabillon, etc., le tri de l'apocryphe et de l'authentique s'est fait peu à peu ; les lacunes ont été comblées par d'heureuses trouvailles. Smith donna une meilleure édition à Londres en 1721 ; une autre, supérieure encore, bien qu'elle ne dise pas le dernier mot, est celle de Giles, 6 vol., Londres, 1844, reproduite et complétée, P. L., t xc-xcv ; nouvelle édition par Plummer, 2 vol., 1896. L'Histoire ecclésiastique a été éditée par Robert Hussey, Oxford, 1805 ; par Mayor et Lumby, 1878 ; par Holder, 1882. Mommson a réédité à part le Chronicon de sex aetatibus mundi, dans Monumenta germanica historica, Auctores antiquissimi, Berlin, 1895, t xiv. La vie de saint Cuthbert a été éditée par les bollandistes, Acta sanct., martii t m.

II. Travaux. - Prolegomena de l'édition de Migne, P. L., t. XC, col. 9-124, où se trouvent réunies plusieurs vies de Bede, avec les jugements de divers critiques ; Gehle, De Bedse venerabilis vita et scriptis, Leyde, 1838 (dis.) ; Montalembert, Les moines d'Occident, Paris, 1897, t v, p. 59-104 ; Werner, Beda der Ehrwürdige und seine Zeit, Iéna, 1881 ; A. Ébert, Histoire générale de la littérature du moyen âge en Occident, trad franc., Paris, 1883, p. 006-084 ; Kraus, Histoire de l'Église, trad franc., Paris, 1902, t. Il, p. 100-101 ; dom Plaine, Le vénérable Bede, docteur de l'Église, dans la Revue anglo-romaine, 1896, t ni, p. 49-96 ; H. Quentin, Les martyrologes historiques, Paris, 1908.

P. Godet.

BÉDÉ DE LA GOURMANDIÈRE Jean, jurisconsulte protestant, né en Anjou dans la seconde moitié du XVIe. Il étudia à Genève et devint avocat au parlement de Paris. Il fut un des chefs du parti protestant et fut député par ses coreligionnaires à l'assemblée de Loudun et à d'autres réunions semblables. Parmi ses nombreux écrits nous mentionnerons : La messe en français, exposée par M. Jean Bédé, in-8°, Genève, 1610, ouvrage traduit en anglais, in-4°, Oxford, 1619 ; L'unité catholique, in-8°, Saumur, 1610 ; Le droit des rois contre le cardinal Bellarmin et autres jésuites, in-8°, Frankenthal, 1611 : écrit qui fut supprimé par ordre de la cour ; Les droits de l'Église catholique et de ses prêtres, in-8°, Genève, 1613 ; Consultation sur la question si le pape est supérieur du roi en ce qui est du temporel, in-8°, Paris, 1615 ; Réponse au libelle publié par les jésuites de Paris contre la dignité de la sainte Écriture, in-8°, Charenton, 1618 ; Ceci est mon corps, traité auquel est déduite l'histoire de l'Évangile des grâces avec ses sceaux sacrés, in-12, Sedan, 1618 ; on lui attribue en outre : La Pasque de Charenton et la Cène apostolique avec la messe romaine, in-8°, Charenton, 1639 ; Traité de la liberté de l'Église gallicane avec l'échantillon de l'histoire des Templiers, in-8°, Saumur, 1648.

B. Heurtebize.

BÉGHARDS, BÉGUINES HÉTÉRODOXES. I. Histoire. II. Doctrines.

I. Histoire. - Les origines et l'histoire entière des béghards sont passablement embrouillées.

Au début du XIIe, et déjà vers la fin du xie, dans les Pays-Bas d'abord, puis un peu partout, en France, en Allemagne, en Italie, se formèrent des associations de femmes mi-laïques, mi-religieuses. Elles faisaient le vœu de chasteté, perpétuel ou temporaire. Libres de quitter la communauté, elles promettaient obéissance pendant la durée de la vie commune, sans que cette promesse eût nécessairement le caractère d'un vœu. On s'est demandé dans quelles limites elles professèrent la pauvreté, et de vives controverses se sont élevées sur la question suivante : la mendicité fut-elle en usage parmi elles ? Le résultat de la discussion parait être qu'il y a lieu de distinguer trois espèces de maisons : 1° celles qui abritèrent des femmes riches ; la mendicité n'y fut pas admise, et même ces femmes conservaient généralement « la propriété et l'administration de leurs biens, dont elles pouvaient disposer en toute liberté, pendant leur vie et à leur mort ». J.-H. Albanes, La vie de sainte Douceline, fondatrice des béguines de Marseille, Marseille, 1879, p. lxiii ; 2° celles qui avaient été dotées par leurs fondateurs et où se réfugièrent des femmes pauvres ; la mendicité était interdite ; 3° celles qui recueillirent des femmes pauvres et n'ayant pas de dotation particulière ; la mendicité et le travail y assurèrent l'existence. L'affiliation, au XIVe, de la plupart de ces communautés aux ordres mendiants « leur imposa le vœu de pauvreté volontaire et le principe de mendicité ». H. Delacroix, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au XIVe, Paris, 1899, p. 82, note. Les membres de ces associations se distinguaient, en outre, par un costume spécial : la vie était simple, la prière fréquente, et l'on s'adonnait volontiers au devoir de l'hospitalité et au soin des malades. Les hommes ne tardèrent pas à imiter cet exemple ; mais les communautés d'hommes eurent quelque chose de plus libre dans les allures, de moins rigoureux dans la discipline.

A ceux et à celles qui adoptèrent ce genre de vie - comme, du reste, à ceux qui vouèrent la chasteté tout en restant dans le monde - l'Église romaine « donna officiellement le titre de Continentes. Les continents et continentes reçurent différents noms vulgaires, spécialement ceux de béguins et de béguines ». P. Mandonnet, Les origines de l'ordo de pœnitentia, dans le Compte rendu du congrès scientifique international des catholiques tenu à Fribourg (Suisse). Sciences historiques, Fribourg, 1898, p. 199. Il n'y a pas à s'arrêter à la légende, acceptée par certains écrivains, par exemple par Z. van Hotsum, Declaratio veridica quod beghinœ nomen, institution et originem habeant a sancta Beglia, Brabantiæ ducissa, Anvers, 1628, et par J.-G. Ryckel van Oorbeeck, Vita sanctæ Beggœ, ducissæ Brabantiæ, andennensium, begginarum et beggardorum fundatrids, Louvain, 1631, d'après laquelle les béguins et les béguines auraient procédé spirituellement de sainte Begga, fille de Pépin de Landen, abbesse d'un couvent de bénédictines à Andenne (province de Namur), et lui auraient emprunté leur nom. La forme de vie des béguines passe pour avoir été inaugurée, vers 1180, par un prêtre de Liège, Lambert le Begue. Cf. P. Fredericq, Note complémentaire sur les documents de Glasgow concernant Lambert le Begue, Bruxelles, 1895. L'étymologie des mots béguin et béguine s'expliquerait-elle par le surnom de Lambert ? Ou bien faudrait-il la voir dans le vieux mot allemand beggam, qui signifiait « mendier » ou « prier » ? Ou encore devons-nous dire qu'elle est, jusqu'à cette heure, inexpliquée ? Ces opinions diverses ont été soutenues. Quant aux béghards, ou begghards, bégards, béguards, beckards, leur nom, qui a la même étymologie, n'apparaît que vers le milieu du xiii siècle ; primitivement ils ne se différencient pas des béguins. Les béguines sont quelquefois appelées beguttœ (d'où bigottes), sans doute de by Gott, en Bieu, et Svestrones, Zvestriones, de Schwester, sœur.

Peu à peu béguines, béguins et béghards se laissèrent aller à des théories qui leur attirèrent les condamnations de l'Église. Les noms sous lesquels on les désignait perdirent plus ou moins l'acception qu'ils avaient dès le principe. En particulier, la dénomination de béguins, « usuelle dans les actes de l'Inquisition comme dans les documents historiques, a été appliquée à diverses sectes ou sociétés religieuses, très différentes les unes des autres, qui ont été souvent confondues par les anciens auteurs les plus versés dans la classification des hérésies et par l'Église elle-même. » L. Tanon, Histoire des tribunaux de l'Inquisition en France, Paris, 1893, p. 79. Il importe donc de dissiper les équivoques et de bien délimiter le sujet de cet article.

Il y eut des béguines, des béguins et des béghards orthodoxes ; de ceux-là nous n'avons pas à nous occuper. Disons seulement que les derniers béghards orthodoxes, dits Zepperenses, parce que leur maison mère était à Zepper, dans les Pays-Bas, furent réunis par Innocent X, en 1650, aux tertiaires franciscains de la Lombardie ; les béguines ont survécu en France jusqu'au règne de Louis XI, cf. Legrand, Les béguines de Paris, Paris, 1894, et en Belgique jusqu'à nos jours. D'une façon générale, les béguines délièrent moins que les béguins et les béghards de la foi catholique. Voit, en particulier, sur l'orthodoxie du béguinage d'Hyères, transféré ensuite à Marseille, trois bulles de Jean XXII publiées par Albanes, La vie de sainte Douceline, p. 276-280, 299-300.

Les béguins hétérodoxes peuvent se classer en deux groupes principaux. Les premiers se confondent avec les franciscains spirituels ou fraticelles, et encore avec les membres du tiers ordre qui embrassèrent la cause des spirituels ; il faut leur joindre des personnages plus ou moins vagabonds et aux doctrines troubles qui se rattachaient abusivement au tiers ordre de saint François. L'appellation de béguins pour les désigner prévalut surtout dans le midi de la France ; c'est d'eux, par exemple, que parle Bernard Gui quand il nomme les béguins dans sa Practica inquisitionis heretice pravitatis, éd. Douais, Paris, 1886, p. 2, 81, 93, 141-150, 261-287, 298-299. Nous n'avons pas à traiter maintenant de ce premier groupe. Voir Fraticelles. Les autres ont des points de contact avec la secte des frères du libre esprit, et même dépendent d'elle dans une large mesure : ce sont eux qui plus communément sont appelés béghards, et dont il nous reste à étudier l'histoire et les doctrines. Ils envahirent principalement les Flandres, la France du Nord, l'Allemagne. Les béguines hétérodoxes marchèrent sur leurs traces, sans aller d'ordinaire aussi loin qu'eux.

De bonne heure, les béghards devinrent suspects ; beaucoup ne vécurent pas en communauté, mais isolément, menant une existence errante, prêchant sans contrôle. Ils lurent l'objet d'une série de mesures coercitives. En 1290, des béghards et des béguines furent arrêtés à Bâle et à Colmar comme hérétiques. Le concile d'Aschaffenbourg (Bavière), en 1292, flétrit les béghards et les béguines. En 1306, l'archevêque de Cologne, Henri de Virnebourg, dans un concile provincial, taxa les béghards d'hérésie et leur reprocha des attaques contre les franciscains et les dominicains. L'apaisement ne se fit pas ; en 1308, Duns Scot arrivait à Cologne pour défendre les ordres mendiants, mais il mourut l'année même, sans avoir eu le temps de combattre à fond les béghards. Cf. Wadding, dans Joannis Duns Scoti opera omnia, Lyon, 1639, t. I, p. 12-13. En 1310, la béguine Marguerite Porete, originaire du Hainaut, fut brûlée à Paris, cf. Ch.-V. Langlois, Revue historique, Paris, 1894, t. liv, p. 295-299, et deux conciles, l'un à Mayence, l'autre à Trêves, porterent contre les béghards des condamnations nouvelles. En 1311, le concile œcuménique de Vienne, à la demande des évêques d'Allemagne, condamna solennellement les béghards hérétiques, dont il catalogua les erreurs principales, et décréta la suppression des béguinages où se répandaient des erreurs contraires à la foi ; en même temps, il recommandait de ne pas maltraiter les béguines fidèles qui, ayant voué ou non la continence, vivraient honnêtement dans leurs hospices, faisant pénitence et servant le Seigneur en esprit d'humilité. Le recueil des constitutions du pape Clément V, connu sous le nom de Clémentines, et qui renferme les décisions du concile de Vienne, ne fut publié officiellement que par Jean XXII, le 25 octobre 1317. Cf. F. Ehrle, Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, Berlin, 1885, t. I, p. 541-542. Un peu avant cette date, Jean de Dürbheim, évêque de Strasbourg, inaugura contre les béghards de son diocèse, et leurs adhérents assez nombreux, prêtres, moines, gens mariés, un ensemble de mesures qui « peuvent être considérées comme le premier acte de l'Inquisition épiscopale organisée sur le sol allemand ». H. C. Lea, Histoire de l'Inquisition au moyen âge, trad. Sal. Reinach, Paris, 1901, t. II, p. 143 ; cf. Bosenkränzer, Johann I von Strassburg genannt von Dürbheim, Trêves, 1881. À la suite de la publication des Clémentines, les béguinages furent soumis à une répression excessive et généralement mal justifiée, des béghards furent molestés qui étaient innocents : Jean XXII dut intervenir en faveur des béghards et des béguines dont la vie était pieuse et paisible.

La difficulté fut toujours grande de distinguer les béghards orthodoxes des hérétiques, et, selon qu'on se croyait en présence des uns ou des autres, se produisirent des alternatives de rigueur ou de tolérance. Citons seulement les principaux épisodes. En 1325, on découvrit et châlia des béghards hérétiques à Cologne, l'un des boulevards du béghardisme. Maître Eckart prêchait alors à Cologne ; il est possible que ses idées, plus ou moins entachées de panthéisme et qui, à ce titre, ne sont pas sans offrir des ressemblances avec quelques-unes des spéculations des béghards, aient encouragé secrètement ceux-ci dans leur système, ou même qu'ils se soient réclamés de l'autorité de l'illustre dominicain, et que cela n'ait pas été étranger aux démêlés d'Eckart avec l'Inquisition. Cf. V. Preger, Meister Eckart und die Inquisition, Munich, 1869. Des provinces rhénanes où ils étaient persécutés, les béghards se réfugièrent en Thuringe, en Hesse, dans la Saxe inférieure. À Metz, en 1331, des béghards furent livrés au bûcher pour leurs théories sur la valeur de la pauvreté volontaire. Il y eut une recrudescence de l'hérésie au commencement du pontificat d'Innocent VI ; le pape en profita pour tenter d'introduire en Allemagne l'Inquisition pontificale (1353). En 1356, le béghard Berthold de Rohrback, précédemment arrêté à Wurzbourg et relâché après une rétractation, est saisi à Spire où il propage ses doctrines, et condamné au supplice du feu. Guillaume de Gennep, archevêque de Cologne, constate les progrès des béghards, au synode de 1357, et s'occupe de les entraver. En 1367, à Erfurt a lieu l'interrogatoire du béghard Jean Hartmann ; le document qui nous l'a transmis, comme celui qui nous a conservé la confession antérieure du béghard Jean de Brünn, est des plus instructifs. En 1369, après diverses tentatives partiellement infructueuses, l'Inquisition papale « se trouva pour la première fois organisée et dotée d'une existence réelle en Allemagne, à l'heure même où elle tombait en désuétude dans les pays qui l'avaient vu naître ». Lea, Histoire de l'Inquisition, trad. Reinach, t. II, p. 464. Les 9 et 10 juin, l'empereur Charles IV lança deux édits qui assuraient un plein concours aux inquisiteurs et mettaient au ban de l'empire les sectaires béghards et béguines. On rendit la vie dure aux béghards ; on brûla leurs livres écrits en langue vulgaire et l'on pourchassa les personnes. Vers la fin du XIVe, les béghards se raréfièrent. Des exécutions sont signalées, par les chroniqueurs, à Erfurt, en 1392, à Cologne, en 1393. À Bâle, en 1411, les associations des béghards sont dissoutes. Le concile de Constance défend aux seigneurs temporels de prendre sous leur protection les communautés de béghards et de béguines, dont la conduite serait suspecte, et d'empêcher les prélats de les visiter. En revanche, le dominicain Mathieu Grabon, qui attaque vivement les frères de la vie commune institués par Gérard de Groote, les béghards et les béguines et, d'une façon générale, toutes les associations distinctes des anciens ordres religieux et dans lesquelles on ne fait point les trois vœux monastiques, est condamné le 20 mai 1419. Le pape Eugène IV, à son tour, en 1431, intervient en faveur des béghards et des béguines orthodoxes, injustement persécutés ; ceci lui vaut l'indignation du pamphlétaire Félix Hemmerlin, de Zurich, lequel, entre autres choses, explique la manière d'agir du pontife romain en affirmant qu'il a lui-même jadis été un béghard à Padoue. En Suisse, dans le Wurtemberg, en Souabe, çà et là, des béghards hérétiques furent encore exécutés. Le béghardisme, diminué mais tenace, survécut à tous les mauvais traitements et alla se perdre dans le protestantisme.

II. Doctrines. - Les béghards et les béguines hérétiques se rattachent aux frères du libre esprit, dont il est permis de croire, « sans qu'on puisse l'établir d'une manière irréfutable, » que les doctrines théoriques « procèdent directement des idées d'Amaury de Bène et de ses disciples, et, par leur intermédiaire, du panthéisme de Scot Érigène ». Delacroix, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au XIVe, p. 132. Les frères du nouvel esprit, comme on les appela dès le commencement, c'est-à-dire au XIIIe, ou du libre esprit, comme on les nomma au XIVe, admirent l'identité de la créature et de Dieu. Ils en tirèrent cette conclusion que Dieu agit dans l'homme, que dans toutes les œuvres de l'homme qui est arrivé à la conscience de son unité avec Dieu, l'esprit apporte la vie et la sainteté, et qu'ainsi l'homme est libre, dégagé de toute loi, impeccable quoi qu'il fasse. Jusqu'où les frères du libre esprit tirèrent les conséquences immorales de ces théories, c'est ce que nous n'avons pas à rechercher pour le moment. Voir Frères du libre esprit.

La secte du libre esprit trouva, pour se répandre, un merveilleux véhicule dans les associations des béghards et des béguines. « Gens incultes pour la plupart, mendiants et vagabonds, ils étaient facilement gagnés à des doctrines qui séduisaient leur imagination, et cela d'autant plus qu'ils les comprenaient moins ; ce qui les attirait plus encore que la métaphysique, c'étaient les principes et les promesses communistes. » Ch. Schmidt, Précis de l'histoire de l'Église d'Occident pendant le moyen âge, Paris, 1885, p. 282. Dans les griefs formulés contre les béghards, en 1306, par Henri de Virnebourg, archevêque de Cologne, apparaît déjà le fond du système : ils disaient agir par l'esprit de Dieu et n'être point soumis à la loi, ajoutant qu'on ne pouvait se sauver que chez eux, et que la simple fornication n'est pas un péché. Cf. J.-L. Mosheim, De beghardis et beguinabus commentarius, Leipzig, 1790, p. 211-219. Pareillement, Marguerite Porete enseigna que l'âme, absorbée dans l'amour divin, peut et doit, sans péché et sans remords, accorder à la nature tout ce qu'elle désire. Cf les continuateurs de Guillaume de Nangis, dans l'édition de la Chronique de Guillaume de Nangis publiée par H. Géraud, Paris, 1843, t. I, p. 379. Au concile de Vienne, les doctrines des béghards et des béguines apparurent sous une forme plus complète. Deux des Clémentines leur sont consacrées. La première, 1. III, tit. XI, De religiosis domibus ut episcopo sint subjectae, c. I, se borne à dire des béguines qui sont condamnées qu'elles se livrent à des discussions sur la Trinité et l'essence divine, et que, sur les articles de la foi et les sacrements de l'Église, elles introduisent des opinions contraires à la foi catholique. La seconde, 1. V, tit. III, De haereticis, c. II, énumère les erreurs professées par les béghards et les béguines ; elles sont au nombre de huit. Cf. Denzinger-Stahl, Enchiridion symbolorum et definitionum, 9e édit., Wurzbourg, 1900, n. 399-406.

1. Quod homo, in vita praesenti, tantum et talem perfectionis gradum potest acquirere quod reddatur penitus impeccabilis et amplius in gratia proficere non valebit, nam, ut dicunt, si quis semper posset proficere, posset atqui Christo perfectior inveniri.

2. Quod jejunare non oportet hominem nec orare, postquam ad hujusmodi perfectionis fuerit assecutus, quia tunc sensualitas est ita perfecte spiritui et rationi subjecta quod homo potest libere corpori concedere quidquid placet.

3. Quod illi, qui sunt in praedicto gradu perfectionis et spiritu libertatis, non sunt humanis obedientiae subjecti, nec ad aliqua praecepta Ecclesiae obligantur quia, ut asserunt, ubi spiritus Domini ibi libertas.

4. Quod homo potest ita finalem beatitudinem, secundum omnem gradum perfectionis, in praesenti, assequi sicut eam in vita aeterna obtinebit beata.

5. Quod quaelibet intellectualis natura in seipsa naturaliter est beata, quodque anima non indiget lumine gloriae ipsam elevante ad Deum videndum et eo beate fruendum.

6. Quod se in actibus exercere virtutum est hominis imperfetum, et perfecta anima licentiam a se virtutes.

7. Quod mulieris osculum, cum ad hoc natura non inclinet, est mortale peccatum ; actus autem carnalis, cum ad hoc natura inclinet, peccatum non est, maxime cum tentatur exerccns.

8. Quod, in elevatione corporis Jesu Christi, non debent assurgere, nec eidem reverentiam exhibere, asserentes quod esset imperfectionis eisdem si a puritate et altitudine suae contemplationis tantum descendrent quod circa ministerium suum sacramentum eucharistiae, aut circa passionem humanitatis Christi, aliqua cogitarent. Vertus est le propre de l'homme imparfait, et une âme parfaite se dispense de les pratiquer.

7. Embrasser une femme, quand la nature n'y incline pas, est un péché mortel ; mais un acte charnel, quand la nature y incline, n'est pas un péché, surtout quand celui qui fait cet acte est tenté.

8. Pendant l'élévation du corps de Jésus-Christ, on ne doit pas se lever ni lui donner des marques de respect : ce serait, affirment-ils, une imperfection de descendre de la pureté et de la hauteur de sa contemplation pour penser au ministère ou au sacrement de l'eucharistie, ou à la passion de l'humanité du Christ. « Ces principes ne ressemblent pas mal au quiétisme de nos jours, » a observé J. Lenfant, Histoire de la guerre des hussites et du concile de Basle, Utrecht, 1731, t. I, p. 31. Cf., sur ce point, Noël Alexandre, Hist. eccl., Paris, 1778, t. VIII, p. 526-556. Si le quiétisme a repris, sauf à les atténuer, les huit articles qui résument la doctrine des béghards, ces huit articles, à leur tour, dépendent de l'enseignement des frères du libre esprit, et peuvent être considérés comme une sorte de réduction des quatre-vingt-dix-sept propositions de la secte de l'esprit rapportées dans l'anonyme de Passau et qui avaient été dressées par Albert le Grand. Sur l'origine de ces propositions, cf les belles études de W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, Leipzig, 1874, t. I ; les 97 propositions se trouvent aussi dans I von Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, Munich, 1890, t. II, p. 395-402. Aucune des formules condamnées à l'ienne ne contient l'affirmation directe de l'identité entre Dieu et l'homme, que l'on trouve dans la plupart des documents relatifs au béghardisme ; mais, du commencement à la fin, elle y est sous-entendue. L'idée fondamentale c'est, conformément à ce qu'on lit dans l'interrogatoire de Jean Hartmann, dans Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, t. II, p. 384, que l'homme peut arriver à un état où unitus est cum Deo et Deus cum eo unus absque omni distinctione. Il en résulte, au point de vue spéculatif, que l'homme peut s'élever à une perfection telle qu'un progrès ultérieur lui est impossible (a. 1), car Dieu ne progresse pas ; que l'homme, dès à présent, peut jouir de la béatitude finale (a. 4), car il ne peut, dans l'autre vie, avoir mieux que l'identité avec Dieu ; que l'homme n'a pas besoin de la lumière de gloire pour voir Dieu et jouir de lui béatifiquement, puisque naturellement la créature intellectuelle est bienheureuse en elle-même (a. 5), par le fait qu'elle est Dieu. On ne peut devenir plus parfait que le Christ (a. 1) ; tous les béghards ne seront pas de cet avis et, par exemple, Jean Hartmann niera que le Christ ait eu la liberté de l'esprit, dans Döllinger, ibid., p. 387. Mais, si le Christ a été parfait, l'homme libre l'est autant que lui, et ce serait déchoir que d'abandonner les hauteurs de la contemplation pour arrêter sa pensée à la passion du Christ ou à l'eucharistie ; il ne faut pas témoigner du respect à l'hostie consacrée au moment de l'élévation (a. 8). Selon la juste remarque de Delacroix, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au XIVe, p. 94-95, « ni l'ascétisme ni son contraire ne découlent nécessairement des principes panthéistes que la secte avait admis ; la liberté en Dieu peut être conçue aussi bien comme l'affranchissement de tout désir que comme le droit de laisser en le cœur affiner tout désir. » Les béghards hétérodoxes embrassèrent ce dernier parti, et conclurent de leur panthéisme le droit et le devoir d'agir selon l'instinct et la passion. L'homme parfait est absolument impeccable (a. 1) ; comment ne le serait-il pas, dés lors que Dieu fait en lui toutes ses œuvres ? Il ne doit ni prier, ni jeûner, ni observer les commandements de l'Église ; il est délié de toute obéissance humaine, car où est l'esprit de Dieu là est la liberté ; la sensualité est tellement assujettie à l'esprit et à la raison qu'il peut accorder à son corps tout ce qui lui plaît (a. 2, 3). Il n'y a donc pas de péché à commettre un acte charnel quand la nature y incline, quand la tentation y pousse ; au contraire, le mulieris osculum, moins grave en lui-même que l'acte charnel, serait un péché grave si la nature n'y inclinait pas (a. 7). C'est le fait d'un homme imparfait de s'adonner à la pratique des vertus (a. 6). On a prétendu que les béghards avaient d'autres erreurs, qui « semblent imaginées pour justifier leurs principes contre les difficultés qu'on leur opposait : telle est la proposition qui dit que l'âme n'est point essentiellement la forme du corps ; cette proposition parait avoir été avancée pour expliquer l'impeccabilité, ou cette espèce d'impassibilité à laquelle les béghards tendaient ; de l'expliquer, dis-je, en supposant que l'âme pouvait se séparer du corps ». Pluquet, Dictionnaire des hérésies, Besançon, 1817, t. I, p. 600. Tout cela est inexact ; la Clémentine sur l'union de l'âme et du corps, Clementinarum, l. I, tit. III, De summa Trinitate et fide catholica, c. I, fut dirigée contre Pierre-Jean Olivi et motivée par les explications qu'il donnait en soutenant que le Christ n'était pas mort quand il reçut le coup de lance.

Loin de disparaître à la suite du concile de l'ienne, les hérésies des béghards allèrent s'accentuant. L'édit de Jean de Dirpheim, évêque de Strasbourg (1317), énumère un nombre considérable d'erreurs. La première, de laquelle toutes les autres procèdent, constate l'évêque, est un panthéisme, dont voici la formule : Dicunt se esse vel aliquos ex illis perfectos et unitos Deo quod sint realiter et veraciter ipse Deus, quia dicunt se esse illud idem et unum Esse quod est ipse Deus absque omni distinctione. Ex hoc articulo sequuntur multi alii articuli. Cf. Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, t. II, p. 389-390. Les blasphèmes contre le Christ et l'eucharistie abondent, l'existence de l'enfer et du purgatoire est niée, la bride est lâchée à l'instinct et à la passion, etc. Un demi-siècle plus tard, Berthold de Rohrbach enseignait que l'homme libre n'a pas besoin de jeûnes et de prières ; qu'il mérite plus de créance que l'Évangile, que le Christ, dans sa passion, douta de son salut, maudit la sainte Vierge et la terre qui fut arrosée de son sang, etc. Cf. Raynaldi, Annal. eccl., an. 1353, n. 27. Mais ce qu'il importe de lire surtout, pour connaître les aberrations intellectuelles et morales des béghards, ce sont les interrogatoires de Jean de Liminet et de Jean Hartmann, publiés par W. Wattenbach, dans Sitzungsberichte der K. preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1887, et (le second) par Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, t. II, p. 381-389 ; il est impossible d'avoir des idées plus basses et d'agir plus vilainement. Est-ce à dire que tous les béghards hétérodoxes tirèrent des prémisses qu'ils admettaient toutes ces conséquences théoriques et pratiques ? Non pas. Il y en eut certainement qui furent meilleurs que leurs principes. Mais, s'il n'est pas permis d'accueillir indistinctement tous les mauvais bruits qui circulerent sur leur compte, si les accusations populaires dont ils étaient l'objet furent parfois aveugles et injustes, « des témoignages abondants et formels nous obligent à croire que, dans certains cas, du moins, les sectaires se laissaient aller à la plus grossière luxure. » Lea, Histoire de l'Inquisition, trad. Reinach, t. II, p. 428. L'extrême limite des débordements semble avoir été atteinte par la secte des turlupins, dans laquelle le pape Grégoire XI voit une variété de béghards. Cf. Raynaldi, Annal. eccl., an. 1373, n. 19 ; en rapprocher Gerson, Sermo de sancto Ludovico, dans Opéra, Paris, 1606, t. II, col. 763, et Wasmod de Hombourg, dans son traité contre les béghards, composé vers 1400 et publié par H. Haupt, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, Gotha, 1885, t. VII, p. 574. Voir Turlupins.

Du reste, à mesure qu'ils s'éloignent de leurs origines, les béghards perdent une partie des traits qui les distinguent nettement des autres hérétiques. Leurs doctrines se confondent, plus ou moins, non seulement avec celles des sectaires issus, comme les béghards, des frères du libre esprit, tels que les lollards, les lucifériens, les turlupins, les hommes de l'intelligence, mais encore, à un degré variable, avec les autres sectes contemporaines : vaudois, apostoliques, iraticelles, flagellants, etc. En particulier, ils partagent la haine implacable de l'hétérodoxie du XIVe contre l'Église de Rome.

I. Sources anciennes. - Le document capital, au point de vue théologique, est, dans les Clémentines, le c. H du l. V, tit. III, De haereticis ; voir encore, dans les Clémentines, le c. I du l. III, tit. XI, De religiosis domibus ut episcopo sint subjectis. Un grand nombre de documents ont été publiés par J. L. Mosheim, De beghardis et beguinabus commentarius, voir surtout la réédition de G. H. Martini, avec un double appendice, Leipzig, 1790 ; la bulle publiée p. 284, et que Jean XXII aurait lancée contre les béghards, en 1330, avec l'incipit In agro dominico, est imaginaire ; cf. H. Denifle, Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, Berlin, 1886, t. II, p. 640. Il y a quelques bulles dans Raynaldi, Annal. eccl., notamment an. 1353, n. 26, an. 1365, n. 17, an. 1373, n. 19 ; cf. an. 1372, n. 34. Peut-être y a-t-il une allusion aux béghards dans le De imitatione Christi, l. I, c. I, n. 3 ; l. III, c. III, n. 1 ; cf. A. Loth, dans la Revue des questions historiques, Paris, 1874, t. XV, p. 140-141, et en rapprocher P.-E. Puyol, La doctrine du livre De imitatione Christi, Paris, 1898, p. 59-60, et L'auteur du livre De imitatione Christi, Paris, 1899, p. 377-378. Parmi les auteurs qui ont parlé des béghards leurs contemporains, citons le franciscain Alvarez Pelayo, De planctu Ecclesiae (écrit vers 1330), Paris, 1560, l. II (des fragments sont reproduits dans Raynaldi, Annal. eccl., an. 1312, n. 17-18, an. 1317, n. 57-61) ; Gerson, dans Opéra, Paris, 1606, t. I, col. 342, 463, 523, 574, 588, 638 ; t. II, col. 763, 774, 786 ; t. III, col. 59, 258, etc. ; Félix Hemmeilin, cf. G. Brunet, Manuel du libraire et de l'amateur de livres, 5e édit., Paris, 1862, t. III, p. 93-94. Des textes de grande importance ont été récemment publiés par H. Haupt, Beiträge zur Geschichte der Sekte vom freien Geiste und des Beghardentums, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, Gotha, 1885, t. VI, p. 503-576, et Zwei Traktate gegen Beguinen und Begharden, ibid., 1890, t. XII, p. 85-90 ; par W. Wattenbach, Ueber die Sekte der Brüder vom freien Geiste, dans Sitzungsberichte der K. preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1887, p. 517-544 ; par I von Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, Munich, 1890, t. II, p. 378-417, 702-705. Des documents sur la béguine Marguerite Porete ont été publiés par H. C. Lea, A history of the Inquisition of the middle ages, New-York, 1888, t. II, p. 575-578 (non reproduits dans la traduction française de Sal. Reinach), et par Ch.-V. Langlois, Revue historique, Paris, 1894, t. LIV, p. 296-297, 297-299.

II. Travaux modernes. - W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter. Leipzig, 1874, t. I ; A. Jundt, Histoire du panthéisme populaire au moyen âge et au XVIe, Paris, 1875 ; H. C. Lea, A history of the Inquisition of the middle ages, New-York, 1888, t. II, p. 319-414 ; trad. franc, par Sal. Reinach, Paris, 1901, p. 383-496 ; H. Delacroix, Essai sur le mysticisme en Allemagne au XIVe, Paris, 1899, p. 77-134. Voir, en outre, les travaux cités au cours de cet article, surtout le livre de Mosheim et les articles de Haupt et de Wattenbach, et ceux qui sont indiqués dans U. Chevalier, Répertoire des sources historiques. Topo-bibliographie, col. 347.

F. l'ernet.

BEGUIN Daniel, né à Château-Thierry, le 14 octobre 1608, entré dans la Compagnie de Jésus le 22 octobre 1628, professa la théologie à Reims et y mourut le 19 mars 1696. On lui doit : De veritate divinitatis Christi per duodecim evidentia credibilitatis argumenta demonstrata, in-8°, Paris, 1680. Il publia aussi une Retraite et des Méditations.

De Backer et Sommervogel, Bibliothèque de la C* de Jésus, t. I, col. 1129. JOS. RUCKER.

BÉGUINES. Voir Réghards et Réguines hétérodoxes, col. 528.

BÉGUINS. Voir Réghards, col. 528 et Fraticelles.

BEJA PERESTRELLO (Louis de), théologien portugais de l'ordre des ermites de Saint-Augustin, vivait à la fin du XVIe. Il naquit soit à Coïmbre, soit à Perestrello. Il habita diverses maisons de son ordre à Rome, à Florence et à Rouen où il enseigna pendant de longues années le droit, l'Écriture sainte et la théologie. Il eut à exercer les fonctions d'inquisiteur de la foi et fut le théologien du cardinal Paleoti. On lui attribue divers traités : De contractibus libellariis ; De venditione rerum fructuosarum, 1600 ; Responsa casuum conscientiae, 1587 ; Collegium sacrum Bononiense, in-8°, Cologne, 1629.

R. Heurtebize.

BELGIQUE. - I. Constitution belge. II. Statistique religieuse. III. Communautés religieuses. IV. Missions. V. Enseignement. VI. Congrès, œuvres sociales et charitables. VII. Sciences sacrées et publications.

La Belgique, réunie à la Hollande sous le nom de royaume des Pays-Bas après la chute de Napoléon Ier, se révolta, en 1830, par suite des vexations religieuses d'un gouvernement calviniste et se constitua en royaume sous une monarchie constitutionnelle. Elle choisit pour roi Léopold Ier, prince de Saxe-Cobourg-Gotha, qui la gouverna jusqu'à sa mort arrivée le 10 décembre 1865. Son fils aîné Léopold II lui succéda immédiatement ; il compte en 1903, un règne de 38 ans qu'aucune guerre n'a troublé. L'indépendance et la neutralité de la Belgique furent reconnues et garanties par les cinq grandes puissances : l'Angleterre, l'Autriche, la France, la Prusse et la Russie, lorsque la Belgique eut adhéré, le 15 novembre 1831, au traité dit des vingt-quatre articles, par lequel les cinq puissances fixaient les limites du nouveau royaume et sa part dans les dettes de l'État auquel il appartenait auparavant. L'article 25 disait : « Les cours d'Autriche, de France, de la Grande-Bretagne, de Prusse et de Russie garantissent à S. M le roi des Belges l'exécution de tous les articles qui précèdent. » L'article 26 ajoutait : « A la suite des stipulations du présent traité il y aura paix et amitié entre S. M le roi des Belges d'une part, et LL. MM l'empereur d'Autriche, le roi des Français, le roi du royaume-uni de la Grande-Bretagne et d'Irlande, le roi de Prusse et l'empereur de toutes les Russies de l'autre part, leurs héritiers et successeurs, leurs États et leurs sujets respectifs, à perpétuité. » Voir Thonissen, La Belgique sous le règne de Léopold Ier, Louvain, 1861, c. VI-VII. Malgré les bouleversements survenus, cette paix n'a jamais été troublée et la neutralité imposée à la Belgique a toujours été respectée.

I. Constitution belge. - La charte constitutionnelle, donnée à la Belgique par le Congrès national de 1830, proclame tous les Belges égaux devant la loi (art. 6) ; elle admet indistinctement tous les Belges aux emplois civils et militaires ; il n'y a plus de distinction d'ordre ni pour la noblesse ni pour le clergé. « La liberté individuelle est garantie. Nul ne peut être poursuivi que dans les cas prévus par la loi, et dans la forme qu'elle prescrit (art. 1er). Le domicile est inviolable (art. 10) ; nul ne peut être privé de sa propriété que pour cause d'utilité publique, dans les cas et de la manière établis par la loi, et moyennant une juste et préalable indemnité (art. 11). La confiscation des biens et la mort civile sont abolies (art. 12, 13). La liberté des cultes, celle de leur exercice public, ainsi que la liberté de manifester ses opinions en toute matière, sont garanties, sauf la répression des délits commis à l'occasion de l'usage de ces libertés » (art. 14). Cet article, objet de tant et de si vives discussions, n'établit pas des droits absolus, mais seulement des droits politiques, puisqu'il réprime les délits ; il ne déclare pas tous les cultes également bons, également utiles à la société ; mais, comme la Constitution proclame la liberté individuelle, elle garantit à chacun la liberté de professer son culte et de manifester sa pensée. Les nombreux catholiques, qui faisaient partie du Congrès, savaient parfaitement que le culte catholique est le seul vrai, le seul qui procure le salut éternel ; leur but n'était pas de le mettre sur le même pied que les cultes juifs ou protestants ; mais ils voulaient empêcher le retour des vexations dont le culte catholique avait été l'objet sous le gouvernement néerlandais. Ce gouvernement avait en effet appliqué à la religion catholique les articles organiques du Concordat, réprouvés par le saint-siège, et soumis l'exercice public du culte, notamment les processions, aux règlements de police. Les catholiques voulaient que désormais aucune entrave ne pût être mise à l'exercice du culte catholique. Ils rejetèrent l'amendement suivant : « L'exercice d'aucun culte, hors des temples, ne peut être empêché qu'en vertu d'une loi. » En vertu de cet article de la Constitution l'exercice public du culte catholique, non seulement à l'intérieur de l'église, mais à l'extérieur, est entièrement libre ; les processions des rogations et du Saint-Sacrement, l'acte de porter solennellement le Saint-Sacrement aux infirmes et aux mourants, d'accompagner un convoi funèbre, ne sont soumis à aucune autorisation et ne peuvent être empêchés par aucune loi ni par aucune mesure préalable. La police locale ne peut pas plus, sous prétexte de la crainte d'un désordre éventuel, interdire l'exercice public d'un culte, qu'elle ne pourrait, sous le même prétexte, empêcher la publication d'un journal politique hostile aux ministres. Mais un ministre du culte qui, en chaire, calomnierait le gouvernement ou une personne privée serait passible des tribunaux.

La liberté de manifester publiquement ses opinions comme toutes les autres libertés, a ses limites dans le respect dû aux droits d'autrui. « Nul ne peut être contraint de concourir d'une manière quelconque aux actes et aux cérémonies d'un culte, ni d'en observer les jours de repos » (art. 15). En vertu de cet article on a retranché de la formule du serment judiciaire : « Ainsi m'aide Dieu et ses saints » le mot « saints », parce que l'invocation des saints est un acte du culte catholique. « L'État n'a le droit d'intervenir ni dans la nomination ni dans l'installation des ministres d'un culte quelconque, ni de défendre à ceux-ci de correspondre avec leurs supérieurs et de publier leurs actes, sauf, en ce dernier cas, la responsabilité ordinaire en matière de presse et de publication » (art. 16). Cet article a supprimé le placet royal avec toutes ses vexations. Dans la plupart des États modernes, sans excepter ceux où la religion catholique est, comme en Belgique, celle de l'immense majorité de la population, aucune encyclique, bulle, bref, rescrit, mandat, de la cour pontificale, ne peut être reçu, publié et mis à exécution sans l'autorisation préalable du gouvernement. Le chef de l'État y nomme ordinairement les évêques, tandis que l'intervention du souverain pontife se borne à leur conférer ou refuser l'institution canonique. La Constitution belge supprime ces entraves. L'État n'intervient pas dans la nomination des ministres du culte : le pape nomme librement les évêques sans aucune intervention du gouvernement, et les évêques nomment les chanoines, les curés et les vicaires conformément aux lois canoniques. Cette disposition de la Constitution belge a toujours été fidèlement observée ; elle est pour la religion d'une valeur inappréciable et produit le plus grand bien. Mais d'un autre côté il n'y a plus de privilèges pour les ecclésiastiques et les religieux ; ils doivent payer l'impôt comme tout le monde et sont soumis aux mêmes tribunaux. L'État accorde cependant aux prêtres l'exemption de la milice. « L'enseignement est libre ; toute mesure préventive est interdite ; la répression des délits n'est réglée que par la loi. L'instruction publique donnée aux frais de l'État est également réglée par la loi » (art. 17). Cette décision du Congrès national n'a pas été moins favorable à l'Église que la précédente. Les catholiques belges n'ont pas tardé à profiter du pouvoir que leur donnait le Congrès. Dès 1831, ils ont érigé l'université catholique de Louvain, qui s'est développée et compte aujourd'hui environ cent professeurs et deux mille étudiants et a peuplé la Belgique de magistrats, d'hommes politiques et d'avocats, de médecins et d'ingénieurs. Les loges maçonniques de leur côté ont créé l'université libre de Bruxelles avec le concours de la ville et de la province ; mais elles en sont demeurées là, tandis que les catholiques ont fondé l'enseignement à tous les degrés ; ils ont établi des grands et des petits séminaires, des collèges et des pensionnats dans toutes les villes, des écoles normales, des écoles primaires presque partout pour les garçons, des écoles et des pensionnats pour les filles. Des congrégations religieuses se sont formées pour donner l'enseignement ; les jésuites se sont voués à l'enseignement moyen, les frères de la doctrine chrétienne à l'enseignement primaire. Tous les pensionnats de jeunes filles sont aux mains des religieuses. À peine compte-t-on quatre ou cinq pensionnats laïques. Les religieuses avec les institutrices qu'elles ont formées dirigent toutes les écoles primaires ; il n'y a guère que les écoles communales de Bruxelles et des trois grandes villes qui fassent exception. Les catholiques ont fait des sacrifices énormes pour l'enseignement à tous les degrés. L'université de Louvain coûte, à elle seule, aux catholiques environ cinq cent mille francs par an. Malgré les services qu'elle rend, particulièrement à la ville de Louvain, elle ne reçoit aucun subside ni de la ville ni de la province, tandis que l'université maçonnique de Bruxelles reçoit de ces deux sources le plus gros de ses revenus.

L'enseignement est une de ces matières mixtes qui intéressent à la fois l'Église et l'État. Il n'est pas de question où la bonne entente des deux pouvoirs soit plus nécessaire au bien de la société. Par suite des guerres, l'enseignement avait été fort négligé. Le Congrès voulut qu'il fût réorganisé dans le nouveau royaume par de bonnes lois. C'est ce qui fut fait. L'État créa deux universités, l'une à Gand et l'autre à Liège, établit dans les villes des athénées et des collèges et organisa par la loi de 1842 l'enseignement primaire pour les deux sexes. La religion fit partie du programme.

La liberté des opinions demande la liberté de la presse pour les exprimer. L'opinion publique exaspérée par les tracasseries du gouvernement hollandais et influencée par les doctrines lamennaisiennes la réclamait impérieusement ; le gouvernement provisoire l'avait décrétée ; le Congrès statua : « La presse est libre ; la censure ne pourra jamais être établie » (a, 18). Comme pour les autres libertés, seuls les délits sont prohibés. Les catholiques n'ont pas profité de la liberté de la presse comme de la liberté d'enseignement et jusqu'aujourd'hui ils n'ont su combattre assez efficacement l'action dissolvante et destructive des mauvais journaux et de la mauvaise presse sur la foi et les mœurs. Ils ont mieux profité de l'article 21) : « Les Belges ont le droit de s'associer ; ce droit ne peut être soumis à aucune mesure préventive. » Cet article abolit l'article 29 du code pénal de 1810 et sanctionne l'arrêté du gouvernement provisoire portant : « Il est permis aux citoyens de s'associer, comme ils l'entendent, dans un but politique, religieux, philosophique, littéraire, commercial. Les associations ne pourront prétendre à aucun privilège. » Une circulaire du ministre de l'intérieur du 16 avril 1831 précise le sens et la portée de l'art. 20 : « L'art. 20 de la Constitution, qui reconnaît aux Belges le droit de s'associer, ne donne point aux associations qui se sont formées en vertu de cette disposition, dans un but religieux ou autre, le droit d'acquérir et de transférer des biens comme personnes civiles. Quant aux congrégations précédemment reconnues comme personnes civiles, elles restent soumises aux obligations que leur imposent les lois et règlements. » En vertu de ce droit d'association dénié sous l'empire et sous le gouvernement hollandais, les bénédictins, les prémontrés, les franciscains, les dominicains, les carmes, les jésuites et les autres congrégations d'hommes et de femmes qui avaient disparu du sol de la Belgique se sont successivement rétablis et multipliés et ont pu créer un grand nombre d'établissements d'instruction et de charité. Grâce à ce même article les religieux et religieuses françaises, victimes d'une loi persécutrice, ont pu en 1902 trouver en Belgique un asile tranquille.

Les articles suivants ont moins d'importance, ils donnent à tous les Belges le droit de pétition, et déclarent le secret des lettres inviolable et l'emploi des langues usitées en Belgique facultatif (a. 21-23) ; ils attribuent aux deux Chambres des représentants et du Sénat, nommées par élection, le pouvoir législatif, la confection des lois et le vote des impôts et des budgets (a. 24-59, 110-116). Quelques modifications ont été apportées aux a. 47 sq concernant l'électorat, en 1893. Le pouvoir exécutif appartient au roi qui est chef de l'armée, déclare la guerre et fait la paix, sanctionne et promulgue les lois, choisit et révoque ses ministres, seuls responsables devant les Chambres (a. 63-72). La monarchie est déclarée héréditaire dans la descendance directe, naturelle et légitime de S. M. Léopold-Georges-Chrétien-Frédéric de Saxe-Cobourg de mâle en mâle, par ordre de primogéniture et à l'exclusion perpétuelle des femmes (a. 60). Les causes civiles et criminelles sont du ressort du pouvoir judiciaire, exercé par les tribunaux et le jury, qui sont, dans la sphère de leurs attributions, absolument indépendants du pouvoir exécutif (a. 92-107). Nous ne pouvons omettre l'article 117 : « Les traitements et pensions des ministres des cultes sont à la charge de l'État ; les sommes nécessaires pour y faire face sont annuellement portées au budget. » En Belgique, comme en France, le clergé avait été dépouillé de ses biens. L'Assemblée constituante, en mettant les biens du clergé à la disposition de la nation, avait, par un décret du 2 novembre 1789, pris l'engagement solennel de pourvoir d'une manière convenable aux frais du culte et à l'entretien de ses ministres. C'était une obligation de justice ; le gouvernement des Pays-Bas l'avait respectée. Le Congrès l'inséra dans la Constitution. Cette obligation ne concernait que le culte catholique, le seul qui eût été dépouillé ; mais le Congrès voulut y comprendre les cultes alors existants en Belgique, c'est-à-dire le culte protestant et le culte israélite. La Constitution n'a pas défendu d'augmenter les traitements, ils l'ont été par la loi du 24 avril 1900 qui fixe le traitement de l'archevêque à 21 000 francs, celui des évêques à 16 000 francs, celui des curés de 1re classe à 2 100 francs, celui des curés de 2e classe à 1 600 francs en moyenne, celui des desservants à 1 200 francs en moyenne et celui des chapelains et vicaires à 900 francs en moyenne. Le traitement inférieur est de 800, le traitement moyen de 900 et le traitement supérieur de 1 000 francs. Pour les desservants l'échelle est de 1 000, 1 200, 1 400 francs. L'augmentation n'était que juste, car, si le clergé avait conservé ses biens, ils auraient aujourd'hui une plus grande valeur qu'en 1790, comme le dit Thonissen, La Constitution belge annotée, 2e édit., Bruxelles, 1876.

On a beaucoup discuté sur la Constitution belge et sur les libertés qu'elle octroie à tous les citoyens indistinctement. Certains publicistes ont voulu en faire des principes absolus, tandis que ce ne sont que des statuts transactionnels sanctionnés par l'accord unanime des partis. Comme l'écrivait en 1863 le savant bollandiste Victor de Buck : « La Constitution belge est une grande loi de transaction, conforme à l'état des esprits et aux besoins de la nation, jugée sage et excellente par les meilleurs hommes politiques du pays, accueillie par des applaudissements unanimes, sans distinction de partis ou de tendances, et en particulier par le clergé. » Assemblée générale des catholiques en Belgique, Bruxelles, 1864, t. II, p. 287. Les controverses sur les libertés modernes ont été terminées par l'enseignement si net et si précis de Léon XIII sur la constitution civile des États, et sur les principaux devoirs des citoyens chrétiens.

II. Statistique religieuse. - 1° Clergé catholique. - La Belgique occupe une superficie totale de 2 945 589 hectares divisée en neuf provinces et en 2 614 communes avec une population qui s'élevait au 31 décembre 1900 à 6 693 548 habitants. Les provinces sont Anvers avec sa métropole commerciale ; Brabant avec Bruxelles capitale du royaume ; Flandre occidentale avec Bruges comme chef-lieu ; Flandre orientale, chef-lieu Gand ; Hainaut chef-lieu Mons ; Liège avec cette ville comme chef-lieu ; Limbourg, chef-lieu Hasselt ; Luxembourg, chef-lieu Arlon ; Namur avec cette ville comme chef-lieu.

Ces neuf provinces forment six diocèses : l'archevêché de Malines, qui comprend les provinces très peuplées du Brabant et d'Anvers ; l'évêché de Bruges, qui comprend la Flandre occidentale ; la Flandre orientale forme l'évêché de Gand ; les deux provinces de Liège et de Limbourg appartiennent au diocèse de Liège, qui avant la grande révolution française formait une principauté gouvernée par un prince-évêque ; l'évêché de Namur comprend les deux provinces de Namur et de Luxembourg ; l'évêché de Tournai s'étend sur tout le Hainaut et possède, dans les grands centres industriels, une population ouvrière très considérable. L'archevêché de Malines, érigé en vertu des bulles de Paul IV, du 12 mai 1559, et de Pie IV, du 11 mars 1560, et rétabli après la grande révolution française en vertu de la bulle de Pie VII, du 3 des calendes de décembre 1801, par suite du Concordat, a pour suffragants les évêchés de Bruges, de Gand et de Namur, fondés en même temps que celui de Malines par Paul IV, à la demande de Philippe II, roi d'Espagne, l'évêché de Liège qui remonte à saint Materne et dont le siège fut d'abord à Maestricht, puis à Tongres, et enfin à Liège depuis saint Lambert, l'évêché de Tournai, fondé par saint Piat, l'apôtre de cette antique cité. Ces cinq évêchés furent supprimés par la révolution française et rétablis par Pie VII, à la suite du Concordat de 1801, par la même bulle qui rétablit l'archevêché de Malines.

L'archevêque de Malines a le titre de primat de Belgique. Le siège de l'archevêché est à Malines dans l'église métropolitaine de Saint-Rombaut. L'archevêque, dont le diocèse a près de deux millions de fidèles, est aidé par un évêque auxiliaire, non reconnu par le gouvernement. Le diocèse comprend 48 doyennés, 52 cures, 653 succursales, 12 chapelles, 579 vicariats, 9 annexes, 16 aumôniers militaires, dont 8 sans indemnité, des aumôniers pour les prisons, 60 oratoires et églises non reconnues par le gouvernement. Les doyennés sont compris dans les cures et succursales. Il y a 1 grand séminaire, 3 petits séminaires, 12 collèges épiscopaux, où l'on enseigne les humanités et où l'on donne aussi des cours professionnels. Tous ces établissements sont dirigés par des prêtres. Le diocèse de Bruges, avec Saint-Sauveur comme cathédrale, 1 grand séminaire, 1 petit séminaire et 7 collèges épiscopaux d'humanités, compte 15 doyennés, 36 cures, 271 succursales, 5 chapelles, 316 vicariats, 5 aumôniers militaires, dont 2 sans indemnité, 105 chapelles et églises non reconnues et au-delà de 600 000 fidèles. Le diocèse de Gand, avec Saint-Bavon comme cathédrale, 1 grand séminaire, 1 petit séminaire et 4 collèges épiscopaux d'humanités, renferme 16 doyennés, 37 cures, 310 succursales, 5 chapelles, 363 vicariats, 4 annexes, 9 aumôniers militaires, dont 6 sans indemnité, 82 chapelles et églises non reconnues et 900 000 fidèles. Le diocèse de Liège avec la cathédrale de Saint-Paul, 1 grand séminaire, 2 petits séminaires et 3 collèges épiscopaux d'humanités, renferme 37 doyennés, 37 cures, 649 succursales, 25 chapelles, 260 vicariats, 22 annexes, dont 10 sans indemnité, 119 oratoires et églises non reconnues et 900 000 fidèles. Le diocèse de Namur, dont le siège épiscopal est la cathédrale de Saint-Aubain à Namur, possède 1 grand séminaire, 2 petits séminaires, 2 collèges épiscopaux d'humanités, 37 doyennés, 37 cures, 670 succursales, 101 chapelles, 94 vicariats, 49 annexes, dont 5 sans indemnité, 7 aumôniers militaires, dont 4 sans traitement, et 500 000 fidèles. Le diocèse de Tournai, avec son ancienne et magnifique cathédrale, possède 1 grand séminaire, 1 petit séminaire, 5 collèges épiscopaux d'humanités, 32 doyennés, 32 cures, 473 succursales, 5 chapelles, 258 vicariats, 7 annexes non rétribuées, 4 aumôniers militaires, dont 2 non rétribués, 33 chapelles et églises non reconnues et environ un million de fidèles.

En résumé, il y a en Belgique 6 évêchés avec chapitre, grands séminaires où l'enseignement des sciences sacrées, donné par les membres du clergé diocésain, dure généralement trois ans et comprend l'ensemble de la théologie, 10 petits séminaires comprenant l'enseignement de la philosophie et des humanités, 33 collèges épiscopaux comprenant, la plupart, outre l'enseignement des humanités, des cours professionnels. Dans tous ces établissements les cours sont donnés par des prêtres séculiers appartenant au diocèse où se trouve l'établissement. Les six évêchés ont en outre un grand séminaire commun à Rome et le collège du Saint-Esprit pour la théologie approfondie à Louvain. Les jésuites ont aussi des collèges d'humanités à Alost, Anvers, Bruxelles, Charleroi, Gand, Liège, Mons, Namur, Turnhout, Verviers ; les bénédictins ont un collège d'humanités à Maredsous, dans le diocèse de Namur.

Les six évêchés comprennent 3 257 paroisses, dont les curés, sous le titre de curés ou de desservants, jouissent d'un traitement du gouvernement. Chaque paroisse a une église dont le temporel est administré par un conseil de fabrique, choisi parmi les paroissiens et dont le curé et le bourgmestre de la commune font partie de droit. Ces fabriques sont considérées comme personnes civiles ; elles peuvent, sous l'approbation de l'évêque et du gouvernement, recevoir des donations et des fondations. Les grands séminaires sont également reconnus comme personnes civiles, mais non les évêchés ni les autres établissements diocésains. La mainmorte est abolie. Les évêques, les curés et les vicaires et tous les autres ecclésiastiques peuvent posséder et recevoir uniquement comme personnes privées. Aux yeux de la loi civile, ils sont comme tous les autres sujets belges ; ils peuvent vendre, acheter, donner, recevoir, faire partie de sociétés comme tous les autres citoyens. Tous les Belges sont égaux devant la loi. L'Annuaire de statistique, 31e année, Bruxelles, 1901, p. 195 ; Annuaire du clergé belge, Bruxelles, 1901.

2« Cultes dissidents. - Ces cultes ne forment qu'une minime minorité en Belgique. On compte environ 30 000 protestants et anglicans avec des églises ou chapelles, à Bruxelles, Anvers, Gand, Bruges, Mons, Seraing, Verviers. Les juifs, au nombre de trois à quatre mille, ont une synagogue et un grand rabbin à Bruxelles et quatre synagogues en province.

III. Communautés religieuses. - Comme il a été dit plus haut, la liberté d'association a fait renaître en Belgique les anciens ordres religieux éteints et en a fait surgir de nouveaux. Ils se sont admirablement multipliés en soixante-dix ans et couvrent aujourd'hui tout le pays. C'est une floraison magnifique et variée de tous les dévouements au soulagement de toutes les misères humaines. Ce sont surtout les femmes qui se sont consacrées à ce ministère de pitié : sœurs hospitalières, sœurs noires, sœurs de charité, sœurs de Saint-Vincent de Paul, sœurs franciscaines, petites sœurs des pauvres, sœurs du Bon-Pasteur, c'est par milliers qu'on compte ces consolatrices des affligés. D'autres vierges, carmélites ou clarisses, se retirent loin du monde pour prier et se livrer à la contemplation.

Les communautés religieuses qui se vouent à l'enseignement ne sont pas moins nombreuses. Parmi les religieux brillent en première ligne les jésuites et les frères des écoles chrétiennes. Les franciscains, les dominicains, les carmes, les rédemptoristes, les bénédictins et les prémontrés, s'occupent surtout de la prédication et du ministère des âmes. Il serait trop long d'énumérer les congrégations de religieuses qui, sous différents noms, donnent l'enseignement à tous les degrés. Beaucoup de ces congrégations unissent l'enseignement et la charité, l'instruction et le soin des pauvres ou des infirmes. En voici le tableau d'après l'Annuaire de statistique, p. 198 :

V. - Congrégations hospitalières

Communautés enseignantes.

Communautés vouées à l'enseignement et à la charité.

72

14

25

228

051

194

40

183

La loi du 15 juillet 1819 organisa plus complètement l'enseignement supérieur ; elle fixa le programme des cours et des examens légaux. Les grades légaux furent désormais délivrés par un jury mixte, composé en nombre égal de professeurs de l'enseignement officiel et de l'enseignement libre avec un président choisi en dehors du corps enseignant. Ce jury, combiné de telle sorte que les professeurs de Louvain siégeaient alternativement avec ceux de Liège et avec ceux de Gand, dura jusqu'en 1870. La loi du 20 mai 1876 donna à chaque université le droit de conférer les grades académiques pourvu qu'elle satisfasse au programme légal ; elle établit en outre un jury central accessible à tous. Les diplômes, pour produire leur effet légal, doivent être entérinés par une commission spéciale qui vérifie si les prescriptions de la loi ont été observées. L'œuvre Recueil des lois et arrêtés relatifs à l'enseignement supérieur, avec deux Suppléments, Bruxelles, 1881-1885 ; Annuaire de l'université catholique, an. 1850 et 1877. La loi du 10 avril 1890 apporta de grands changements au programme des examens, scinda le doctorat en philosophie et lettres et établit des grades légaux pour les ingénieurs. Annuaire cité, an. 1891.

2° Université catholique de Louvain. - Grâce à la fidélité du gouvernement à observer, dans ses lois sur l'enseignement supérieur, la lettre et l'esprit du pacte fondamental, l'université catholique a pu se développer rapidement et parvenir à l'état florissant où nous la voyons après soixante-huit ans d'existence. Commencée à Malines, en 1834, avec trois facultés et 86 élèves, elle s'est complétée à Louvain l'année suivante. Ses progrès furent si rapides qu'en 1840 elle comptait déjà 644 élèves. Ces succès engagèrent deux membres de la Chambre des représentants à proposer, pour la nouvelle université, la personnalité civile. Mais le parti libéral agita avec tant de violence le spectre de la mainmorte que le projet fut retiré. Aujourd'hui les loges voudraient obtenir la personnalité civile pour l'université libre et elles engagent l'université catholique à se joindre à elles pour obtenir la même faveur ; mais le ministère catholique ne se montre guère empressé de satisfaire à cette demande. Cependant l'université catholique continue sa marche ascendante. Dès 1838, elle a ajouté à son programme des cours de langues sémitiques et bientôt paraissait la Chrestomathia rabbinica et chaldaica de Beelen, Louvain, 1841-1843, le premier ouvrage de ce genre qui eût vu le jour en Belgique depuis la révolution française. Bientôt F. Neve y ajoutait les cours de sanscrit et d'arménien. Plus tard les cours de syriaque, d'arabe, de zend et de copte vinrent s'y joindre. En même temps il se forma une société de littérature française et une société de littérature flamande ; d'autres sociétés scientifiques, religieuses et charitables se sont formées par la suite au sein de l'université. Sur les instances du premier congrès tenu à Malines, en 1863, une école du génie civil, de l'industrie et des mines fut annexée à la faculté des sciences. Quelques années plus tard on ajouta une école d'agriculture et en 1901, un institut électrique ; dans l'intervalle on y joignait les études pratiques aux cours théoriques et l'on organisait des laboratoires de chimie, de pharmacie, de biologie, d'anatomie, de bactériologie. En 1882, sous l'impulsion de Léon XIII, l'enseignement de la philosophie selon saint Thomas fut organisé ; c'est aujourd'hui l'Institut et le séminaire Léon-XIII. Enfin l'importance qu'ont acquise, dans ces derniers temps, les sciences sociales et commerciales a fait annexer à la faculté de droit une école des sciences politiques et sociales et une école des sciences commerciales et consulaires.

De la sorte l'université catholique est véritablement, comme on disait au moyen âge, une universitas studiorum. L'Annuaire de l'université pour 1903 donne les noms du recteur, du vice-recteur et des 97 professeurs qui forment le corps académique avec le programme (bien taillé) des cours. Les cours élémentaires se font en trois années comme dans les séminaires.

Le nombre des élèves qui ont suivi les cours, en 1902, est de 2011, répartis ainsi : théologie et droit canon : 116 ; droit : 378 ; médecine : 408 ; philosophie et lettres : 260 ; sciences : 293 ; écoles spéciales : 556. Sur ce nombre, 1094 ont obtenu devant les jurys d'examens un diplôme légal, 62 le diplôme de docteur en droit, et 59 le diplôme de docteur en médecine, chirurgie et accouchements. Les grades délivrés aux élèves en théologie, aux étrangers, aux agronomes, ne sont pas compris dans ce nombre. Le doctorat en théologie et en droit canon s'obtient après six années d'étude, par les élèves qui ont déjà terminé leurs études théologiques dans un séminaire. Souvent les évêques reprennent leurs jeunes prêtres avant qu'ils aient terminé. C'est ce qui explique le nombre relativement restreint de docteurs en théologie et en droit canon. Depuis 1841 jusqu'en 1902, on compte 36 docteurs en théologie, 154 licenciés et 421 bacheliers, 17 docteurs en droit canon, 48 licenciés et 115 bacheliers. Le doctorat exige l'étude approfondie et imprimée d'une question de théologie ou de droit canon. Dans les 54 dissertations doctorales, toutes les branches de la théologie sont représentées : Écriture sainte, les Théophanies, Ph. van den Broeck (1851) ; l'Épître de S. Jacques, A. Liagre (1860) ; l'Origine des Évangiles, J.-F. Demaret (1868) ; l'Inspiration, G.-J. Crets (1886) ; l'Autorité du livre de Daniel, A. Hebbelynck (1886) ; l'Auteur du IVe Évangile, A. Camerlynck (1899) ; l'Histoire du texte des Actes des Apôtres, H. Coppieters (1902) ; dogmatique, l'Unité de l'Église, C. de Blieck (1847) ; la Méthode en théologie, N. Laforet (1849) ; la Primauté du pape, A. Kempeneers (1841) ; son Infaillibilité, J.-E. Hizette (1883) ; l'Épiscopat de saint Pierre à Rome, M. Leclerc (1888) ; Doctrine d'Adrien VI, E. Reusens (1862) ; le Miracle, Al. van Weddingen (1869) ; la Connaissance naturelle de Dieu, C. Lucas (1883), la Procession du Saint-Esprit a Filio, Ad. van Moeren (1865) ; la Création ex nihilo, A. van Hoonacker (1886) ; l'Élévation de l'homme à l'ordre surnaturel, J.-L. Liagre (1871) ; le Péché originel, J. Thys (1877) ; le Sort des enfants morts sans baptême, F.-C. Ceulemans (1886) ; la Prédestination, P. Mannens (1883) ; la Foi divine, H.-J.-T. Brouwer (1880) ; la Confession sacramentelle, O.-F. Cambier (1884) ; le Gouvernement ecclésiastique d'après les Pères, L.-J. Lesquoy (1881) ; l'Origine de l'épiscopat, A. Michiels (1900) ; le Sacrifice de la messe, H. Lambrecht (1875) ; la Foi des Syriens à l'eucharistie, T.-J. Lamy (1859) ; l'Hyperdulie, A. Haine (1864) ; la Résurrection des corps, L.-J. Mierts (1890) ; la Liberté civile, A. Knoch (1895) ; morale, le Doute en morale, G.-J. Waffelaert (1880) ; le Prêt à intérêt, van Roey (1903) ; patrologie, Jacques de Saroug, J.-B. Abbeloos (1867) ; Aphraatès, J. Forget (1882) ; Isaac le Syrien, J.-B. Chabot (1892) ; S. Pachôme, P. Ladeuze (1898) ; Jean van Ruysbroeck, A. Auger (1892) ; Apollinaire, J. Loisin (1901). Toutes ces dissertations, sauf celles de Ladeuze et de Loisin, sont en latin, langue dont s'est servie la faculté de théologie pour toutes les branches, sauf pour le droit civil ecclésiastique, jusqu'à la fin du XIXe. En droit canon, nous trouvons les dissertations suivantes : Mariages mixtes, H. Feye (1847) ; Situation des cures, V. Houwen (1848) ; Empêchements de mariage, A. Heuscr (1851) ; Oratoires privés et publics, A.-C. van Gameren (1861) ; Sépultures et cimetières, F. Moulart (1862) ; Résidence des bénéficiers, L. Henry (1863) ; Droit de l'Église sur les universités, P. de Robiano (1861) ; l'Évêque capitulaire le siège vacant, H.-J. Hernies (1873) ; Séminaires, B. T. Pouan (1871) ; Place du roi, A. Muller (1877) ; Concordats, M.-L. Fini (1879) ; la Coutume en droit canon, J. Bauduin (1888) ; le Droit de l'Église d'acquérir et de posséder, C. Scheys (1892) ; Conflits de juridiction au diocèse de Liège, le Droit de l'Église de posséder sous les Mérovingiens, A. Bondroit (1900). Les évêques de Belgique envoient aussi des jeunes prêtres suivre les cours de la faculté de philosophie et lettres et prendre

BELGIQUE le titre de docteur pour enseigner les humanités dans les collèges épiscopaux ; quelques-uns prennent le doctorat en sciences physiques et mathématiques ou en sciences naturelles pour l'enseignement de ces sciences dans les cours professionnels et dans les petits séminaires. L'oir les Annuaires publiés depuis 1837 ; L'université de Louvain, Bruxelles, 1900 ; Université catholique de Louvain. Bibliographie, 1834-1899, Louvain, 1900 ; supplément, 1901. 3° Enseignement moyen. - La loi du 1er juin 1850 a organisé l'enseignement moyen et de nombreux arrêtés royaux ont réglé les détails. Cet enseignement comprend deux degrés : 1° les athénées royaux et les collèges ; 2° les écoles moyennes. Les athénées sont actuellement au nombre de 19 : ils ne peuvent pas dépasser le nombre de 20. Le programme des études comprend sept années ; à partir de la classe de cinquième commencent les humanités latines qui se poursuivent jusqu'en rhétorique. Ces études humanitaires sont exigées pour l'entrée à l'université des jeunes gens qui veulent obtenir le grade de docteur en philosophie et lettres, en droit et en médecine. Les petits séminaires, les collèges épiscopaux et les collèges des jésuites suivent le même programme et sont admis aux universités aux mêmes conditions. À côté des humanités latines, il y a les études professionnelles pour les jeunes gens qui se destinent au commerce et à l'industrie ou qui ne cherchent pas une formation littéraire aussi parfaite. Ces mêmes cours se donnent dans les collèges du degré, mais non dans les petits séminaires, qui sont, avant tout, les pépinières du sacerdoce. Le grade de docteur en philosophie et lettres, ou en sciences pour les mathématiques, est requis pour obtenir le professorat dans les athénées. Un cours de religion, donné par un prêtre désigné par l'évêque, fait partie du programme. Il en est de même pour les écoles moyennes du degré inférieur. Le gouvernement nomme les professeurs de ses établissements : il a des inspecteurs pour les surveiller et un conseil de perfectionnement présidé par le ministre et composé de huit à dix membres pour examiner les méthodes, les programmes, les livres destinés à l'enseignement ou aux distributions de prix, en un mot tout ce qui concerne le progrès des études. Les écoles moyennes du degré inférieur comprennent un cours d'études de trois ans et sont comme le couronnement des études primaires pour les jeunes gens qui ne veulent pas faire les études professionnelles. La religion fait partie du programme. Depuis 1881 il y a aussi des écoles moyennes pour filles ; l'État peut établir cent écoles moyennes pour garçons et cinquante pour filles. Le cours de religion est obligatoire. Le degré a aussi quelques écoles du même genre pour les garçons et de très nombreuses pour les filles. 4° Enseignement primaire. - La loi du 23 septembre 1842 a organisé l'enseignement primaire, huit ans avant l'organisation de l'enseignement moyen. D'après cette excellente loi transactionnelle, qui a régi l'enseignement primaire jusqu'en 1879, la religion de la majorité des élèves fait nécessairement partie du programme ; les enfants qui appartiennent à un autre culte sont dispensés d'assister aux leçons de religion. Le parti libéral, arrivé au pouvoir en 1879, supprima cette loi et établit l'école neutre par la loi du 1er juillet 1879. Cette loi fut combattue avec une énergie indomptable par le clergé, qui s'imposa les plus lourds sacrifices pour créer, avec le concours des fidèles, dans toutes les paroisses, des écoles catholiques. L'opposition porta ses fruits ; le ministère libre-penseur fut renversé. La loi de 1842, rétablie avec quelques changements par le nouveau cabinet, est devenue la loi du 20 septembre 1884, qui régit aujourd'hui l'enseignement primaire. »L'oir les principales dispositions de cette loi.

Il y a dans chaque commune au moins une école communale, établie dans un local convenable. La commune peut adopter une ou plusieurs écoles privées et être dispensée de fonder une école communale, à moins que vingt chefs de famille ayant des enfants en âge d'école n'en réclament une pour l'instruction de leurs enfants. Les écoles primaires communales sont dirigées par les communes, qui nomment les instituteurs munis du diplôme requis. Les enfants pauvres reçoivent l'instruction gratuitement. Les communes peuvent inscrire l'enseignement de la religion et de la morale en tête du programme de toutes ou de quelques-unes de leurs écoles primaires. Cet enseignement se donne au commencement ou à la fin des classes ; les enfants dont les parents en font la demande, sont dispensés d'y assister. Si, malgré la demande de vingt chefs de famille ayant des enfants en âge d'école, la commune refuse d'inscrire l'enseignement de leur religion dans le programme ou met obstacle à ce que cet enseignement soit donné, le gouvernement peut, à la demande des parents, adopter une ou plusieurs écoles privées à leur convenance. L'instituteur doit ne négliger aucune occasion d'inculquer à ses élèves les préceptes de la morale. Les catholiques ont établi des écoles normales pour la formation des instituteurs et des institutrices ; l'État a aussi ses écoles normales. Un prêtre y donne les leçons de religion. Un jury délivre les diplômes. Dans les grandes villes, comme bon nombre d'instituteurs n'offrent pas les garanties voulues au point de vue religieux, les catholiques maintiennent leurs écoles privées. À la campagne le plus grand nombre des écoles de filles est tenu par des religieuses. Les catholiques ont fondé en beaucoup d'endroits des écoles de laiterie, des écoles ménagères, des écoles de couture, généralement annexées à des pensionnats. L'oir les Rapports triennaux sur l'enseignement supérieur, moyen et primaire.

VI. Congrès et œuvres sociales et charitables. - 1° Congrès catholiques. - À l'exemple des grandes réunions catholiques de l'Allemagne et de la Suisse, un certain nombre d'hommes d'œuvre, encouragés par le cardinal archevêque de Malines et par plusieurs évêques, inviterent les catholiques belges et étrangers, dévoués aux œuvres, à se réunir à Malines en congrès « à l'effet de se rendre compte de la situation des œuvres, d'aviser aux moyens de les protéger, de les développer et d'étendre leurs bienfaits, et d'unir tous leurs efforts pour la défense et le triomphe des intérêts et des libertés catholiques ». Statuts, a. 1er. Les discussions politiques et théologiques étaient formellement exclues. Le congrès se réunit à Malines et siégea du 18 au 22 août 1863. Il eut un très grand succès. Les rapports qu'on lut sur les œuvres existantes, les discussions auxquelles elles furent soumises et les vœux qu'on émit ranimèrent les œuvres anciennes et en firent surgir de nouvelles. Il donna l'élan au séminaire américain de Louvain et aux missions de Mongolie qui venaient d'être créés. C'est au congrès de 1863 que furent décidées la création des écoles spéciales pour la formation des ingénieurs à l'université de Louvain, l'association des anciens étudiants de l'université catholique, qui a donné naissance à toutes les associations du même genre pour les collèges et séminaires, la création des cercles catholiques et d'autres œuvres de moindre importance. Ce congrès eut un grand retentissement. L'éloquent discours du comte de Montalembert sur L'Église libre dans l'État libre, qui remua profondément ses 4 000 auditeurs, suscita une vive et longue polémique dans les journaux catholiques à raison de quelques idées du grand orateur sur les libertés modernes. La polémique sur ces libertés devint plus vive encore lorsque l'année suivante parut l'encyclique Quanta cura, à laquelle était annexé un Syllabus des erreurs condamnées par Pie IX. Elle s'est éteinte après la publication de l'encyclique de Léon XIII sur la Constitution civile des États et du gouvernement chrétien de la société domestique et civile.

Une seconde session eut lieu à Malines l'année suivante. En l'ouvrant le cardinal archevêque eut soin de rappeler que l'assemblée des catholiques ne s'associe à aucune école, à aucun parti, mais qu'elle adopte la grande règle de saint Augustin : In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus charitas. Les membres de cette assemblée devaient donc être unanimes pour professer les dogmes de la foi catholique et obéir à ses lois ; mais pour les opinions tolérées par l'Église ils restaient libres de penser comme ils l'entendaient. Cette session, dans laquelle Mgr Dupanloup parla de l'enseignement populaire, ne fit pas surgir d'œuvre nouvelle, mais elle donna une grande impulsion au Denier de Saint-Pierre, à l'uvre de Saint-François-Régis, aux sociétés de secours mutuels qui ont pris un si grand développement dans ces dernières années, aux patronages, à la réglementation du travail des femmes et des enfants dans la grande industrie et aux œuvres antialcooliques ; il insista aussi sur les œuvres d'enseignement, particulièrement sur le développement des écoles professionnelles et des garderies.

Une troisième session eut lieu dans les mêmes locaux en 1867 ; elle n'eut pas un moindre retentissement que les deux précédentes. Toutes les œuvres de sanctification, de charité, d'enseignement, d'art religieux et d'économie sociale eurent des orateurs pour les recommander. Mais le congrès attira particulièrement l'attention de ses membres sur la question ouvrière et sur les nombreuses œuvres qui s'en occupent. La sanctification du dimanche, les associations de production et de consommation, les coopératives, les caisses d'épargne et d'assurances sur la vie, toutes ces questions qui préoccupent aujourd'hui si vivement le gouvernement, les économistes et tous les bons citoyens, furent déjà examinées, et différentes œuvres qui s'occupent du bien-être et de la moralisation de l'ouvrier furent recommandées. L'oir Assemblée générale des catholiques en Belgique, 1re, 2e et 3e session, à Malines, 5 in-8°, Bruxelles, 1864-1865, 1868.

Tout ce qui concerne la question ouvrière fut repris et discuté plus en détail au Congrès des uvres sociales, que Mgr Doutreloux, évêque de Liège, tint dans sa ville épiscopale du 26 au 29 septembre 1886. Les nombreuses agglomérations ouvrières que les charbonnages et la grande industrie ont réunies autour de Liège et la nécessité d'opposer une barrière aux flots montants du socialisme donnaient une grande opportunité à ce congrès. Il fut divisé en trois sections : œuvres religieuses, œuvres économiques, législation. Il est nécessaire de soustraire les œuvres économiques à l'influence néfaste du socialisme ; le congrès s'en occupa spécialement et donna une vive impulsion aux syndicats agricoles, aux banques populaires et surtout aux caisses Raiffeisen, aux corporations ouvrières et chrétiennes, comme celle du Val-des-Bois de M. Harmel. Un second et un troisième congrès furent tenus à Liège dans les années suivantes. Le troisième, conformément au désir du souverain pontife, s'occupa de la question des salaires. Des réunions de Liège sortit l'institution des Aumôneries du travail, établis à Seraing. D'autres congrès du même genre eurent lieu à Namur, à Malines, à Nivelles, à Charleroi et s'efforcerent de combattre les ravages que font, parmi les ouvriers, le socialisme, l'alcoolisme et l'irréligion.

De son côté, le gouvernement n'est pas demeuré inactif ; il a pris sous sa protection les caisses d'épargne et de retraite ; il les a instituées partout ; il a pris diverses mesures pour faciliter et favoriser l'érection et l'acquisition des maisons ouvrières ; il a augmenté les salaires des ouvriers des chemins de fer, assuré, dans la mesure du possible, le repos dominical pour ses employés, augmenté la rémunération des soldats ; il a constitué en 1895 le ministère du travail, auquel on doit déjà les largesses budgétaires accordées aux mutualités, l'inspection des usines, l'enquête sur le travail du dimanche et sur le travail des femmes, enfin la loi sur les pensions de vieillesse ; il a établi les conseils formés de patrons et d'ouvriers pour prévenir les grèves.

Grâce aux efforts réunis du gouvernement, du clergé et des hommes d'œuvre, il existait en Belgique, au 31 décembre 1900, 626 syndicats ou ligues agricoles, comptant 45 059 membres, dont les œuvres principales sont les laiteries coopératives, les assurances du bétail, les achats en commun des engrais chimiques, les caisses Raiffeisen.

2° Congrès eucharistiques. - La dévotion au Saint-Sacrement est toujours très vivante en Belgique ; c'est une sainte de Liège, sainte Julienne, qui a suggéré à Urbain IV l'établissement de la Fête-Dieu ; c'est à Liège qu'ont eu lieu les premières processions et l'établissement des trois jours d'adoration dits des quarante heures. C'est à Mgr Doutreloux, évêque de Liège, que revenait l'honneur d'être le président permanent et l'âme des congrès eucharistiques. Quatre se sont tenus en Belgique : à Liège en 1883, à Anvers, à Bruxelles et à Namur. Deux cardinaux, le nonce apostolique, vingt évêques et plus de quatre mille membres ont assisté à ce dernier congrès, tenu du 13 au 18 juillet 1898 et terminé par une procession d'une magnificence extraordinaire. Toutes les questions concernant la dévotion au Saint-Sacrement y furent examinées. On peut en avoir le titre : 2e Congrès eucharistique international, Bruxelles, 1898. Le congrès, tenu à Namur du 3 au 7 septembre 1902 sous la présidence de Mgr Heylen, avec l'innombrable procession qui l'a terminé, a laissé un souvenir ineffaçable.

3° Nous ne devons pas omettre le IIIe Congrès international des catholiques qui s'est tenu à Bruxelles en 1894, dans lequel les questions les plus variées concernant les sciences religieuses ont été traitées par les savants nombreux qui s'étaient rendus à cette assemblée qui eut un légitime retentissement dans le monde instruit. Le Compte rendu forme 9 in-8°, Bruxelles, 1895.

VI. Sciences sacrées. Publications. - Les guerres du commencement du XIXe, les tracasseries du gouvernement hollandais, la fermeture des séminaires, la suppression des ordres religieux et le petit nombre des prêtres, tous absorbés par les travaux du ministère, firent que les publications religieuses furent presque nulles depuis le commencement du siècle jusqu'en 1830 et de même dans les dix premières années de l'émancipation ; mais depuis lors elles ont pris un magnifique essor ; dans ces dernières années elles ont été aussi variées que nombreuses. Elles sont surtout sorties de deux grands centres d'érudition : l'université catholique de Louvain et la Société de Jésus. L'Académie royale et les trois universités de Bruxelles, de Gand et de Liège sont aussi des foyers littéraires et scientifiques, mais la théologie en est exclue.

1° Écriture sainte. - Jean-Théodore Beelen, né à Amsterdam, le 12 janvier 1807 et mort à Louvain le 31 mars 1884, suivit à Rome les cours d'exégèse et d'hébreu du P. Patrizzi et fut nommé professeur d'Écriture sainte et de langues sémitiques à l'université que les évêques belges venaient de fonder à Louvain. Il fit renaître les langues orientales en Belgique. Dès 1841, il publiait sa Chrestomathia rabbinica et chaldaica, Louvain, 1841-1843, qui renferme entre autres un dictionnaire des abréviations rabbiniques, le plus complet que nous possédions. Cet ouvrage fut suivi d'une dissertation latine où il soutient l'unité du sens littéral dans l'Écriture sainte, Louvain, 1845, puis de commentaires latins sur l'Épître aux Philippiens, Louvain, 1849, 1852, sur les Actes des Apôtres, 2 in-12, Louvain, 1850-1851, et sur l'Épître aux Romains, Louvain, 1854. Ce dernier a fondé la réputation exégétique du professeur de Louvain. Beelen s'attache surtout à mettre en lumière le sens littéral et à le démontrer par l'examen philologique du texte original sur lequel il s'appuie principalement sans négliger cependant les autres secours que fournit l'exégèse catholique. Trois ans plus tard, il publia sa Grammatica graecitalis N. T., Louvain, 1857. C'est l'ouvrage de Winer corrigé. Le savant exégète a consacré le reste de sa vie à la traduction flamande avec commentaire de tout le Nouveau Testament d'après la Vulgate en tenant compte du texte original. Cette nouvelle version, approuvée par tous les évêques belges et reçue avec joie par le peuple flamand, parut à Louvain de 1860 à 1866 en 3 in-8° ; 2e édit., 1892. L'auteur y ajouta : les Épîtres et Évangiles des dimanches, des fêtes et du carême, 2 vol., Louvain, 1870-1871 ; les Psaumes, 2 in-8°, Louvain, 1878 ; les Proverbes, l'Ecclésiaste, la Sagesse, l'Ecclésiastique, 4 in-8°, Louvain, 1879-1883. Une société d'exégètes flamands, l'an de Putte, Cornaert, Dignant, Corluy, Hagebaert, a traduit le reste de l'Ancien Testament, Bruges, 1896-1897.

À l'école de Beelen, qui est celle des grands exégètes des XVIe et XVIIes, appartiennent : J.-B. l'an Steenkiste, Commentaire in Matth., 4 in-8°, Bruges, 1876 ; 3e édit., 1880-1882 ; in Actus Apost., 5e édit. Bruges, 1897 ; in Epist. Pauli, 6e édit., 2 in-8°, Bruges, 1899 ; in Epist cath., 3e édit., Bruges, 1893 ; in Psalm., 3e édit., Bruges, 1886 ; A. Liagre, professeur au grand séminaire de Tournai depuis 40 ans, Commentarius in libros histor. V. T., 2e édit., 3 in-8°, Tournai, 1899 ; in Epist. S. Jacobi, in-8°, Louvain, 1860 ; T.-J. Lamy, auteur du présent article, Commentaire in Genesim, 2 in-8°, Malines, 1883-1884 ; ce commentaire, traduit en français avec quelques additions, a été publié en articles séparés dans Le prêtre, 1894-1897 ; Commentaire sur l'Exode, ibid., 1898-1899 ; sur le livre des Nombres, ibid., en cours de publication en 1903 ; sur l'Apocalypse, ibid., 1893-1894 ; Questions actuelles d'Écriture sainte, ibid., 1899-1902 ; Introductio in S. Script., 6e édit., 2 in-8°, Malines, 1901 ; cet ouvrage sert de manuel dans trois diocèses de Belgique ; F.-C. Ceulemans, professeur au grand séminaire de Malines, In quatuor Evangelia, 3 in-8°, Malines, 1899-1901 ; In Epist ad Rom et Gal., Malines, 1900 ; In Psalmos, Malines, 1900 ; L. l'an Ongeval, professeur au grand séminaire de Gand, In Matthaeum et Ecclesiasten, 2 in-8°, Gand, 1900. Le Spicilegium dogmatico-biblicum, commentaire sur les principaux endroits dogmatiques des saints Livres, 2 in-8°, Gand, 1884, du P. Corluy, S. J., et son Commentar in Joan., 2e édit., Gand, 1889, sont écrits dans le même esprit. F.-X. Schouppe a écrit un cours élémentaire d'Écriture sainte et de dogmatique plusieurs fois réimprimé et divers ouvrages de piété. Le Commentarius in Epist ad Hebr., Gand, 1902, du P. C. Iluyghe, se rapproche davantage de la nouvelle critique. Les nouvelles études sur la restauration juive après l'exil de Babylone, Paris, 1896, d'Albin l'an Hoonacker, et Le sacerdoce lévitique dans la loi et dans l'histoire des Hébreux, Londres, 1899, du même professeur, rentrent dans le genre des travaux de l'école dite critique.

2° Théologie dogmatique. - Le Manuel de théologie de P. Dens, résumant par demandes et par réponses toute la Somme de saint Thomas, servit assez longtemps après 1830 de livre classique dans les grands séminaires de Belgique. Il est encore le manuel suivi au grand séminaire de Malines, mais il a été retouché et enrichi des définitions du concile du Vatican et des autres documents pontificaux, en sorte qu'il est mis au courant des progrès de la science théologique et qu'il est devenu la Theologia ad usum seminarii Mechliniensis. Dans les autres séminaires et chez les religieux les manuels ont varié.

Le P. jésuite Castelein soutient que le nombre des élus sera très grand : Le rigorisme, la doctrine du salut et le nombre des élus, Bruxelles, 1898. Le rédemptoriste Godts l'a combattu, De paucitate salvandorum quid docuerunt sancti, 3e édit., Bruxelles, 1899. Les jésuites De San, Lahousse et l'Ermeersch ont commencé la publication d'un cours complet assez développé de théologie, dont quatre volumes ont paru à Bruges. Le bénédictin dom Laurent Janssens, un Belge qui enseigne à Rome, a commencé à Fribourg la publication d'une théologie dogmatique dont cinq volumes, comprenant De Deo uno et trino et De Deo Homine, sont déjà imprimés. Le chanoine B. Jungmann, professeur à l'université catholique, avait auparavant publié à Ratisbonne son traité De vera religione et ses Institutiones theologiae dogmaticae, ouvrages fort estimés, qui ont vu plusieurs éditions. Le chanoine J. Liagre a publié aussi à l'usage de ses élèves du séminaire de Tournai une dogmatique élémentaire.

3° Théologie morale. - A. Haine, professeur à l'université catholique, a publié en latin des Éléments de théologie morale, 4e édit., 4 in-8°, Louvain, 1899. Son collègue Ad. Van der Moeren a donné en volumes séparés les divers traités de la théologie morale, Gand, 1880-1892. Le jésuite Ed. Génicot a joint à ses Theologiae moralis institutiones des Casus conscientiae, 4 in-8°, Louvain, 1890-1900. T. Bouquillon a publié Theologia moralis fundamentalis, in-8°, Bruges, 1901. Ces théologies sont basées sur la Somme de saint Thomas et sur la Théologie morale de saint Alphonse de Liguori ainsi que sur les nombreuses déclarations plus récentes des souverains pontifes et des Congrégations romaines. A. Tottier a donné un traité De jure et justitia, Liège, 1900, où il traite du salaire des ouvriers et des autres cas de morale qui se rapportent à l'encyclique Rerum novarum sur la condition des ouvriers. Le P. Brahm a fait une dissertation latine sur la réticence volontaire des péchés en confession, 3e édit., Bruxelles, 1901. J.-E. Lizette, professeur au grand séminaire de Namur, a traité De casibus reservatis Romano pontifici et episcopo namurcensi, in-8°, Namur, 1901. Mgr Waffelaert, avant son élection au siège épiscopal de Bruges, avait publié plusieurs traités ou dissertations sur des questions morales.

4° Théologie ascétique. - Il a paru en français et en flamand tant d'ouvrages ascétiques : livres de prières, sermonnaires, livres de dévotion à Notre-Seigneur, à la sainte Vierge, au Saint-Sacrement, au Sacré-Cœur, aux anges et aux saints, qu'il est impossible de les énumérer. Mentionnons les uvres mystiques de Jean van Ruysbroeck, éditées dans le texte original flamand par J.-B. David, 6 in-8°, Gand, 1858-1868 ; le Trésor du Sacré-Cœur de Jésus, 8 in-8°, Bruxelles, 1870-1872, par le P. Toussaint Dufau, auteur de plusieurs opuscules sur le même sujet ; les uvres ascétiques de saint Alphonse de Liguori traduites en français par le P. L. Dujardin, 18 in-12, Tournai, 1856-1880 ; les nombreux opuscules publiés par le rédemptoriste Saintrain depuis 1867 jusqu'aujourd'hui ; les Discours et allocutions de Mgr Cartuyvels, vice-recteur de l'université catholique, éparpillés dans différents recueils ; les Mandements épiscopaux des six évêques belges.

5° Patrologie. - J.-B. Jungmann a remanié et complété les Institutiones patrologiae de Fessier, 3 in-8°, Ratisbonne, 1896. Cette œuvre a été terminée par Hebbelijnck et Lamy. Beelen a édité en syriaque avec version latine deux Lettres de S. Clément romain aux vierges, Louvain, 1856, il en soutient l'authenticité ; mais son sentiment n'est guère admis. Mgr Abbeloos a édité deux discours métriques de Jacques de Saroug en syriaque et en latin ; il soutient l'orthodoxie de l'évêque de Batna ; mais elle est fort douteuse. J.-B. Chabot a édité deux discours d'Isaac le Ninivite ; il a lui-même établi plus tard que cet évêque était nestorien. L'auteur de cet article a recherché dans les manuscrits syriaques de Londres, de Paris, de Rome et d'ailleurs tout ce qu'il a pu trouver des écrits de saint Éphrem, et les a édités en syriaque et en latin avec des dissertations sur la vie, les écrits et la métrique du grand écrivain syrien, sous ce titre : Sancti Ephraem syri hymni et sermones, 4 in-4°, Malines, 1882-1902. Dom Morin de Maredsous a publié des textes inédits dans ses Anecdota Maredsolana.

BELGIQUE par Ed. Poullat et G. Piot, 12 in-4 », Bruxelles, 1877-1896 ; Léon X1I1, par Mar de T'serclaes, 2 in-8°, Paris, 1894.

7° Liturgie. - La Belgique possède deux grands établissements typographiques qui rivalisent de zèle pour donner des éditions belles et à bon marché de tous les livres liturgiques. Ce sont l'imprimerie de Dessain à Malines et la Société de Saint-Jean l'évangéliste à Tournai. Leurs éditions liturgiques sont répandues dans le monde entier. Plusieurs ecclésiastiques ont exposé avec une connaissance exacte de la matière et avec talent les rubriques des offices et de l'administration des sacrements selon le rite romain. Nommons Ghislain Bouvry, vicaire général de Tournai, Expositio rubricarum breviarii, missalis et ritualis romani, 28 édit., 2 in-8°, Tournai, 1864 ; J.-B. Falise, Cérémonial romain et cours abrégé de liturgie pratique, in-8°, 8e édit., Paris, 1887, et plusieurs autres ouvrages sur le même sujet ; P.-J. B de llerdt, chanoine de Malines, Sacrœ lilurgiee praxis, 8e édit., 3 in-8°, Louvain, 1889 ; Ma'l'an der Stappen, évêque auxiliaire de Malines, Tractatus de divino of/icio ; de rubricis missalis romani, de administratione sacramentorum ; de celebratione SS. Missse sacrificii, 4 in-8°, Malines, 1899-1902. Le capucin l'ict.-Al. Appeltern, Libellus manualis sacerdotum pro missa, in-32, Malines, 1901.

8° Droit canonique. - Les publications canoniques furent rares dans les trente premières années de l'émancipation belge : elles se bornent presque aux dissertations doctorales mentionnées plus haut. Marien l'erhoeven, professeur à l'université catholique, publia en 1846 un court traité, qui fit alors beaucoup de bruit, De regularium et ssecularium dericorum juribus et of/iciis. Les bollandistes V de Buck et Timebroeck lui reprocherent de méconnaître les droits des religieux et le combattirent dans VExamen historicum libri Mar. l'erlioeven, Gand, 1847. l'erhoeven tomba malade et mourut peu après. La controverse s'éteignit. Le successeur de l'erhoeven, H. Feile, qui fut secrétaire de la commission de la discipline au concile du l'atican, a publié un traité fort savant, De impedimentis et dispensationibus matrimonialibus, dont la 4e édition a paru à Louvain en 1893 ; un de ses éleves actuellement professeur, Mor Moulart, a donné au public ses importantes leçons : L'Église ou l'Etat ou les deux puissances, leur origine, leurs rapports, leurs droits et leurs limites, 4e édit., Louvain, 1895. Un autre de ses éleves, mort évêque de Bruges, a publié un manuel complet de droit canonique sous le titre : Juris canonici et juris cano7iico-civilis compendium, 3e édit., 2 in-8°, Bruges, 1881 ; 6e édit par C. l'an Coillie. Le chanoine Daris a beaucoup écrit sur le droit canon, notamment ses Prœlectiones canonicee, 5 in-8°, Liege, 1863-1874. Plus récemment Jules de Becker, docteur en droit civil et en droit canon, recteur du séminaire américain et professeur à l'université, a écrit spécialement pour l'Amérique : De sponsalibttsetmatrimoniis, in-8°, Bruxelles, 1896. A. l'ermeersch a traité savamment De religiosis institutis et personis, 2 in-8°, Bruges, 1903. Beaucoup d'articles sur les fabriques d'église ont paru dans le Mémorial belge des conseils de fabrique et dans la Revue catholique de Louvain.

9° Philosophie. - Casimir Ubaghs, né à Berg dans le Limbourg en 1800 et nommé, dès 1834, professeur de philosophie à l'université que les évêques venaient de fonder à Louvain, publia successivement en latin et en français des manuels de logique, de psychologie, de théodicée et de métaphysique, qui eurent en peu d'années beaucoup d'éditions et valurent à leur auteur une grande renommée et en même temps des adversaires ardents. On reprocha au philosophe de Louvain de tomber dans le traditionalisme et l'ontologisme. Ubaghs se défendit. Ses 2 heodiceseelemenla, Louvain, 1841, et ses DÏCT. DE TUÉOL. CaTHOL autres écrits furent déférés à la S. C de l'Index, qui, le 3 juin 1843, nota cinq points qui lui paraissaient devoir être corrigés, entre autres l'assertion : « Que nous ne pouvons parvenir à la connaissance des vérités métaphysiques extérieures sans le secours de l'enseignement et en dernière analyse sans le secours de la révélation divine, » et encore : « L'existence de Dieu ne peut être démontrée. » Le 8 août de l'année suivante la S. C'ajoutait de nouvelles observations, confirmant les premières. Elle disait entre autres : « L'auteur éviterait toute ambiguïté s'il mettait : « L'existence de Dieu ne peut pas « être démontrée a priori, mais bien a posteriori. » Ces observations resterent secrètes et ne furent publiées et envoyées à l'auteur qu'en 1864 ; Ubaghs se soumit humblement et corrigea ses ouvrages. Avant de les éditer il soumit ses corrections au SainL-Office ; mais le cardinal Patrizi ne jugea pas les corrections suffisantes, la nouvelle édition ne parut pas, et Ubaghs, devenu souffrant et âgé, renonça à sa chaire.

De son côté, le recteur de l'université, N.-J. Laforêt, publiait un important travail sur VHistoire de la philosophie ancienne, 2 in-8°, Bruxelles, 1866-1872. Le successeur d'Ubaghs, Antoine Dupont, a composé une Théodicée et une Ontologie, 2 in-8°, Louvain, 1874-1875. Peu après, Léon XIII, voulant restaurer la philosophie scolastique, proposa aux philosophes saint Thomas d'Aquin comme modèle et comme guide (Encyclique du 4 août 1879) et trois ans plus tard il créait à l'université de Louvain une chaire de philosophie thomiste. Cette chaire fut confiée à Mar D. Mercier. Elle est devenue l'Institut supérieur de philosophie, qui délivre les grades « non légaux de bachelier, de licencié et de docteur en philosophie, a son imprimerie, publie des dissertations et des travaux philosophiques et édite la Revue néoscolastique et deux autres périodiques. Plus récemment on a annexé à l'Institut le séminaire Léon-XIII pour les ecclésiastiques à qui leurs évêques font faire trois années de philosophie. Le président de l'Institut, M9r Mercier, a publié de savants travaux philosophiques, principalement sur la psychologie. Nous avons de lui : Critériologie, 4e édit., 1900 ; Psychologie, 5e édit., 1899 ; Ontologie ou métaphysique générale, 2 » édit., 1894 ; et de nombreux articles dans Ja Revue néorscolastique dont il est le directeur. Un des éleves de Mar Mercier, M de Wulf, a déjà publié de son côté deux ouvrages importants : Histoire de la pliilosop/iie médiévale, Louvain, 1900 ; Gilles de Lessines et son traité De singularitate formarum, Louvain, 1901.

En 1879, les efforts de quelques savants catholiques parvinrent à réunir à Bruxelles une assemblée nombreuse d'hommes de science, belges et étrangers, tous fils dévoués de l'Église, et fondèrent la Société scientifique, « dont le but est de combattre les erreurs du rationalisme, » comme l'a dit le président dans le discours d'ouverture. Dans ce discours, M. de Cannart d'Hamale ajoutait : « Nous voulez prouver par vos travaux qu'il ne saurait jamais y avoir de véritable dissentiment entre la foi et la raison ; que partout où la raison s'accorde avec la foi, là est la vérité ; partout où cet accord manque, là est l'erreur. » La Société est restée fidèle à son programme. Elle est aujourd'hui florissante : chaque année elle donne un volume de Mémoires et elle publie une revue fort appréciée, la Revue des questions scientifiques.

11° Ecrits périodiques. - Pierre Kersten fonda à Liège en 1834 le plus ancien de nos périodiques religieux, Le journal historique et littéraire, qui est devenu en 1865 la Revue générale actuelle. En 1843, le professeur Ubaghs avec quelques collègues fonda la Revue catholique qui fut souvent en controverse avec Le journal historique, s'occupa surtout d'apologétique et cessa de paraître en 1884. Il faut encore citer les Mélanges théologiques, Liège, 1847-1832, suivis de la Revue théologique, Paris, 1856-1858 ; Louvain, 1859-1863 ; puis de la Nouvelle Revue théologique, Tournai, 1869-1880 ; la Revue apologétique, la Revue bibliographique belge, qui paraît depuis 1889 ; la Revue catholique de droit, la Revue sociale catholique, la Revue bénédictine de Maredsous et la Revue d'histoire ecclésiastique. Le Davidsfonds, société catholique d'action et de publications flamandes, fondée à l'université catholique, prit ce nom en mémoire de J.-B. David, professeur à l'université, l'un des promoteurs des lettres flamandes ; elle publie en fascicules numérotés ces travaux originaux, des ouvrages anciens réédités, des mélanges et un Annuaire. Ces fascicules étaient en 1903 au nombre de 112. Il existe, en outre, en français et en flamand, beaucoup de petites revues religieuses moins importantes.

12° Bibliographie. - On trouvera de plus amples renseignements sur les écrits religieux parus en Belgique dans la Bibliographie, avec supplément, que l'université de Louvain a publiée, in-8°, Louvain, 1900 ; Supplément, in-8°, 1901 ; et aussi dans la Bibliographie nationale, 1830-1880, 4 in-8°, Bruxelles, 1886-1902, publiée aux frais du gouvernement belge. Tous les écrits des jésuites belges sont exactement recensés dans l'admirable Bibliothèque que le P. Sommervogel vient de terminer, sous les auspices de la province belge de la Compagnie de Jésus.

13° Arts religieux. - La Belgique possède des trésors artistiques. Tous ses grands édifices du moyen âge, même les hôtels de ville de Louvain, de Bruxelles et d'Audenarde, ont un caractère religieux. On admire la cathédrale de Tournai avec ses cinq clochers et ses absides romanes. Ce riche et vaste édifice d'architecture romano-gothique fut commencé vers l'an 1030 et achevé vers le milieu du XIIIe. Mons montre aux étrangers la collégiale de Sainte-Waudru du style ogival tertiaire, commencée en 1520 et terminée seulement en 1589. Liège possède la belle collégiale gothique, aujourd'hui cathédrale, de Saint-Paul, fondée en 968 par l'évêque Éraclius et reconstruite en 1280 ; la magnifique église de Saint-Jacques, commencée en 1014 et amenée à sa forme actuelle entre 1513 et 1538, époque de laquelle datent les splendides vitraux du chœur ; les églises de Saint-Martin et de Saint-Denis, fondées par l'évêque Éraclius et transformées au xve-XVIe. On admire à Louvain la vaste collégiale de Saint-Pierre, avec ses belles proportions, rebâtie de 1425 à 1497, et en face, l'Hôtel de ville, œuvre de la même époque. Bruxelles, capitale du royaume, offre aux regards du touriste sa vaste et magnifique collégiale gothique de Sainte-Gudule. À Malines on visite l'église métropolitaine de Saint-Rombaut, vaste édifice gothique commencé à la fin du XIIIe, mais modifié au xive-XVe. Les nombreuses églises gothiques d'Anvers sont surtout riches en tableaux des maîtres flamands, particulièrement de Rubens. L'église Saint-Jacques est comme un musée de statues et de tableaux. Mais l'ancienne cathédrale de Notre-Dame, commencée en 1352 et achevée en 1518, surpasse en grandeur, en beauté et en richesses tous les autres édifices de la Belgique.

Gand a de belles églises, dont la principale est Saint-Bavon, riche cathédrale dont la crypte a été achevée en 941 ; l'ensemble de cet édifice gothique a été construit du xie au XVe.

Les églises de Bruges sont encore plus riches que celles de Gand en tableaux des grands maîtres de l'école flamande. Toutes les églises des Flandres, même celles des plus petits villages, sont ornées de tableaux et de vitraux anciens et modernes. À côté des grands édifices gothiques, il existe de belles églises de style Renaissance construites au XVIIe, telles que l'église Saint-Loup à Namur, Saint-Michel à Louvain.

On admire aussi dans plusieurs églises des chefs-d'œuvre d'orfevrerie. Enfin les évêques belges ont créé à Malines une école de musique sacrée pour le chant liturgique dans les églises. Cette école est confiée à la direction d'un artiste bien connu, E. Tinel, auteur de l'Oratorio de saint François et de sainte Godelievre.

Sur les arts religieux en Belgique, on peut consulter les Monographies des édifices mentionnés ; les nombreux opuscules du vicaire général C.-J. Loisin sur la cathédrale de Tournai ; Louvain monumental, par G. Van Even, 2e édit., in-4°, Louvain, 1895 ; les nombreuses Sessions de la Gilde de S. Thomas et de S. Luc ; L'art en Belgique, 4 livraisons, Bruxelles, 1901, 40 planches ; Bruges et ses environs, Hans Memling, et d'autres opuscules par Weale ; Histoire de l'architecture en Belgique, par A. Schayes, 2e édit., 2 in-12, Bruxelles, 1852 ; Ed. Marchal, La sculpture et les chefs-d'œuvre de l'orfèvrerie belge, histoire générale de la sculpture et de l'orfèvrerie belge, in-8°, Bruxelles, 1895 ; Histoire de la peinture au pays de Liège, in-8°, Liège, 1873 ; d'autres opuscules par Helbig ; L'art flamand, par Jules Dujardin, Bruxelles (en cours de publication).

T.-J. Lamy.

BELIN Albert, bénédictin, évêque de Belley, né à Besançon vers 1610, mort dans sa ville épiscopale le 29 avril 1677. Il fit profession dans l'ordre de saint Benoît à l'abbaye de Faverney le 19 décembre 1630 et ses études terminées fut envoyé par ses supérieurs dans les monastères de Cluny, de la Charité-sur-Loire, de Saint-Étienne de Nevers, puis à Paris où il se livra avec succès au ministère de la prédication. Il fut prieur du collège de Cluny et abbé de Notre-Dame de la Capelle au diocèse de Boulogne, laï 1664, il fut nommé évêque de Belley, grâce à la protection du ministre Colbert dont il avait fait élire un des fils prieur de la Charité. Outre quelques écrits contre les alchimistes et les astrologues nous avons de ce prélat : Emblèmes eucharistiques, in-8°, Paris, 1647 ; Les fidèles pensées de l'âme pour la 559

BELLARMIN

BELLARMIN porter à son devoir, in-12, Paris, 1648 ; Preuves convaincantes du christianisme ou principes de la foi démontrés par la raison, in-4°, Paris, 1658.

Gallia christiana, 1751, t. x, col. 1586 ; 1860, t. xv ; dom François, Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de saint Benoît, t. i, p. 20 ; Ziegelbauer, Historia rei literariae ord. S. Benedicti, in-fol., Vienne, 1754, t. ii, p. 654.

B. Heurterize.

BELLAMY Jean Julien, né en 1857 à Moustoir-ac (Morbihan), acheva ses études théologiques à l'Institut catholique de Paris, où il prit le grade de lecteur ou licencié en théologie, fut au grand séminaire de l'Anjou professeur de philosophie (1881-1887), puis d'Écriture sainte et d'histoire ecclésiastique (1887-1895). Sa frêle santé l'obligea à quitter l'enseignement, et au mois de juin 1894, il devint aumônier de l'hôpital général de l'Anjou. Il est mort dans l'exercice de cette charge, le 22 mai 1903. En outre des articles qu'il a rédigés pour le Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux et pour ce Dictionnaire, il a publié : La vie surnaturelle considérée dans son principe, in-8°, Paris, 1891, heureux essai de vulgarisation théologique de la doctrine catholique sur la grâce sanctifiante, son existence, sa nature, ses effets et ses propriétés. Une 2e édition, parue en 1895, est augmentée d'un chapitre sur l'eucharistie, aliment de la vie surnaturelle. Un autre ouvrage sur Les effets de la communion considérés au triple point de vue théologique, historique et social, in-12, Paris, 1900, est plus catéchétique que dogmatique. M. Bellamy avait entrepris un travail sur La théologie catholique au XIXe, qui bien qu'inachevé a été publié, in-8°, Paris, 1904.

La Semaine religieuse du diocèse de l'Anjou, 6 juin 1903, p. 455-400.

E. Mangenot.

BELLARINI Jean, religieux barnabite, né à Castelnovo (Italie) en 1552, fit profession religieuse en 1575, enseigna la théologie à Pavie et à Rome, fonda à Novare et à Spolète des maisons de sa congrégation, dont il fut supérieur, deux fois assistant général, visiteur, mourut à Milan le 27 août 1630. Il fut en relations avec des évêques, des cardinaux et avec Grégoire XV. Il eut du renom comme théologien moraliste et publia beaucoup d'écrits dont quelques-uns, au jugement du cardinal Gerdil, sont très profonds. Sans parler d'opuscules de piété, composés en italien sur la manière de se comporter en temps de famine et de peste, en allant en pèlerinage à Lorette et pour l'année du jubilé, il a écrit un commentaire du concile de Trente et du catéchisme romain en deux ouvrages. L'un, pour l'instruction des catholiques, est intitulé : Doctrina de concilii Tridentini et catechismi romani de symbolo apostolorum, de sacramentis et justificatione, oratione dominica et Decalogo, opusculis de sancto Evangelio ipsoque catechismo et examine ad ordines, confessiones, conciones, beneficia et curam animarum, in-8°, Brescia, 1603 ; Milan, 1615 ; Lyon, 1683. Des parties détachées de ces ouvrages ont été éditées à part à diverses reprises, et ce qui concerne le Décalogue a été traduit en français, Paris, 1666. L'autre ouvrage, destiné à convertir les hérétiques, a pour titre : Doctrina catholica ex sacro concilio Tridentino et catechismo romano de verbo Dei, de regno Christi, de Ecclesia, de romano pontifice, de S. Evangelio, in-8°, Milan, 1620, et a eu plusieurs rééditions. Notons encore de petits traités italiens pour faciliter aux confesseurs et aux pénitents l'administration du sacrement de pénitence. Un ouvrage dogmatique plus important a pour titre : Docilis S. Thomas, de physicis præmotionibus et de generali determinatione omnium rerum et causarum ad actu operandum, in-8°, Milan, 1624. Signalons enfin une méthodologie : Praxis scientiarum seu methodus scientifica practice considerata ex Aristotele potissimum accepta, etc., in-8°, Milan, 1606, rééditée sous un titre un peu divergent avec Speculum humanæ atque divinæ sapientiæ, in-8°, Milan, 1630.

I. Notice biographique.

- 1° Enfance et jeunesse religieuse, 1542-1568.

- Robert Bellarmin naquit à Montepulciano, au territoire de Florence, le 4 octobre 1542.

Son père, l'incent, appartenait à une famille noble, mais ruinée ;

sa mère, Cynthia, était sœur du cardinal Cervin qui, sous les papes Paul III et Jules III, présida le concile de Trente et, en 1555, occupa pendant trois semaines le trône pontifical sous le nom de Marcel II.

L'enfance de Robert nous est connue par des notes autobiographiques qu'il rédigea dans sa vieillesse et qui furent imprimées pour la première fois en 1676, comme pièces du dossier relatif à la cause du vénérable serviteur de Dieu.

Positio super dubio an constet de virtutibus, Rome, 1712, Summarium, p. 118 sq.

BELLARMIN 564. 4° Légation de France, 1590. - Après le meurtre du roi Henri III, accompli le 2 août 1589, Sixte-Quint résolut d'envoyer en France le cardinal camerlingue, Henri Gaétani, avec le titre de légat apostolique et la mission d'étudier l'état des esprits, de protéger au mieux les intérêts du catholicisme et de faire autant que possible œuvre de paix, tout en conservant vis-à-vis des partis une entière indépendance. Comme le légat pouvait se trouver en face de questions juridiques et théologiques des plus graves, le pape voulut qu'il fût accompagné de savants prélats et que Bellarmin leur fût adjoint en qualité de théologien. Gaétani et ses auxiliaires partirent de Rome au commencement d'octobre et arrivèrent à Paris le 20 janvier 1590 ; ils y restèrent jusqu'à la fin d'août. Les incidents du voyage, le séjour à Paris dans l'inaction et les souffrances d'un siège rigoureux, puis la très grave maladie dont il fut atteint au retour, ont été racontés par Bellarmin lui-même dans son autobiographie, § 29-32.

Le légat avait pris à l'égard du roi de Navarre une attitude d'hostilité intransigeante, qui l'a fait juger sévèrement par les historiens français, et qui provoqua le mécontentement de Sixte-Quint. H. de l'Épinois, La légation du cardinal Gaétani en France, dans la Revue des questions historiques, 1881, t. XXX, p. 460 sq., étude résumée dans le livre du même auteur sur La Ligue et les papes, Paris, 1886 ; Caringi, Sixte-Quint et la Ligue, dans la Revue du monde catholique, 10 février et 10 avril 1867. De son côté, le théologien du légat ne cacha pas sa sympathie pour le parti de la Ligue, et plus tard, dans la préface du tome IV de ses Controverses, il a rendu au cardinal Gaétani un bel hommage d'estime et d'admiration. Mais, en pratique, il se renferma scrupuleusement dans le rôle qui lui avait été assigné par le pape. Consulté un jour par le légat sur une affaire purement politique, il fit cette réponse, au rapport d'un témoin, Pierre Seguier : « Monseigneur, comme je n'ai été envoyé en France que pour examiner les questions qui touchent au maintien de la religion et à ses progrès, je ne crois pas pouvoir sans désobéir m'occuper de celles où les intérêts temporels sont en jeu. » N. Frizon, Vie du cardinal Bellarmin, in-12, Avignon, 1827, t. I, p. 170. Pour le reste, il s'est rendu ce juste témoignage, qu'il ne fit rien qu'au nom du légat : Nihil ibi egit nisi nomine cardinalis legati. Des bruits alarmants ayant couru, comme celui d'un concile national où il serait question de créer un patriarche indépendant, il composa une lettre latine qui devait être adressée, au nom du cardinal, à tous les évêques français pour empêcher toute assemblée de ce genre. Le 4 août, il fut invité avec d'autres théologiens à répondre à ce problème délicat : « Les Parisiens encourraient-ils la peine de l'excommunication dans le cas où ils se soumettraient au Navarrais ? » Il se prononça nettement pour la négative. Henri IV sut gré à Bellarmin de sa conduite sage et réservée : devenu le roi Très Chrétien, il vit toujours dans le cardinal jésuite un ami, et ne se souvint point des attaques du controversiste contre le prince huguenot. Voir, sur toute cette question, J.-B. Couderc, S. J., Le Vénérable cardinal Bellarmin, 1. II, c. XII, XIII, 2 in-8°, Paris, 1893.

5° Les Controverses à l'Index ; préface de la Vulgate, 1590-1592. - La mort de Sixte-Quint, survenue le 27 août 1590, mit fin à la légation du cardinal Gaétani et aux appréhensions que lui causait le mécontentement connu du rude pontife. Le théologien du légat n'avait pas non plus à se louer du pape défunt. Depuis trois ans, celui-ci avait fait travailler à la rédaction d'un nouvel Index, que vingt-deux nouvelles règles accompagneraient ; en 1590, l'ouvrage fut imprimé. Or, dans les rares exemplaires de cet Index qui ont survécu, on lit à la page 52, au verso : Roberti Bellarmini disputationes de controversis christianæ fidei adversus hujus temporis hæreticos. Nisi prius ex superioribus regulis recognitæ fuerint. Il s'agissait du Ier tome des Controverses, paru en 1586. Le fait est indubitable, non moins que le motif de cette rigueur qui atteignait en même temps et pour la même raison un théologien dominicain de mérite, François de Victoria : Sixte-Quint avait trouvé que ces auteurs limitaient trop la juridiction temporelle du souverain pontife en affirmant qu'il n'avait pas le domaine direct du monde entier, et il avait, de sa propre autorité, fait inscrire les deux ouvrages à l'Index. Autob., § 33 ; Études religieuses, 1870, 4e série, t. V, p. 634 sq. ; Couderc, op. cit., t. I, p. 131 sq. Toutefois, un détail généralement omis doit s'ajouter : Sixte-Quint avait fait préparer, dès le 9 mars, la bulle qui devait donner au nouvel Index force de loi, mais il fut surpris par la mort avant que cette bulle eût été publiée. Aussitôt, les exemplaires imprimés de l'Index furent recueillis et, après un examen fait sur l'injonction du nouveau pape, Bellarmin et Victoria furent innocentés. Reusch, Der Index der verbotenen Bücher, Bonn, 1883, t. I, p. 501 sq. Ainsi la condamnation voulue par Sixte-Quint ne fut ni réellement consommée sous son pontificat, ni sanctionnée par son successeur. C'est ce que confirme d'une manière explicite une lettre, écrite le 9 novembre 1590 par le général de la Compagnie de Jésus, Claude Aquaviva, au P. Ferdinand Alber, provincial de la Haute Germanie ; je donne le texte même de ce document inédit : De libro P. Bellarmini Reverentia Vila loqui videtur ac si putaret fuisse prohibitum, quod non ita est. Nam inter ceteras Dei providentias hæc fuit quod, cum Sixtus incumberet in earn voluntatem eum prohibendi, imo jam index excusus esset, in quo ipse quoque nominabatur, tamen et ipse propter aliorum operant a nobis interpositam aliquamdiu inhibuit et suspendit, et multo magis eo mortuo cardinales, qui statim revocarunt vel suspenderunt indicem nun.

En 1591 et 1592, d'abord sous Grégoire XIV, puis sous Clément VIII, Bellarmin prit une part active à la préparation et à la publication de l'édition définitive de la Vulgate, dite sixto-clémentine. Ce qu'il pensait de l'édition sixtine, parue l'année précédente, nous est connu par une lettre qu'il adressa, en 1602, à Clément VIII : « Votre Béatitude sait à quel danger Sixte-Quint s'exposa lui-même et toute l'Église, lorsqu'il entreprit la correction des saints Livres d'après les lumières de sa science particulière, et je ne sais vraiment pas si jamais l'Église a couru un plus grand danger. » Cependant, quand il s'agit de reprendre le travail en sous-œuvre, l'auteur des Controverses conseilla de sauvegarder autant que possible la mémoire du pontife ; au lieu de prohiber publiquement sa Bible, mieux valait la corriger et la réimprimer sous le nom de Sixte lui-même. L'avis prévalut, et Bellarmin fut l'âme de la nouvelle commission qui, sous la présidence et dans la villa du cardinal Marc-Antoine Colonna, à Zagarolo, poursuivit rapidement le travail et l'acheva vers le commencement d'octobre 1591. Autob., § 33.

L'édition sixto-clémentine ne parut cependant que le 9 novembre de l'année suivante, sous le pontificat de Clément VIII. Bellarmin est l'auteur de la Præfatio ad lectorem, qui parle de « fautes d'impression » dans l'édition sixtine et attribue à Sixte-Quint lui-même le projet d'une révision et d'une réimpression ; d'où, dans l'édition clémentine, ce titre de Biblia sacra vulgatæ editionis Sixti pontificis maximi jussu recognita. Grave question, où la véracité et la loyauté du serviteur de Dieu ont été mises en cause ; car ses adversaires ont révoqué en doute la résolution attribuée à Sixte-Quint, et opposé au passage de la préface de la Bible clémentine celui de l'autobiographie où il est parlé de « changements regrettables » et de fautes dues à la précipitation « soit des typographes, soit d'autres personnes » ;. Mais, sur le premier chef, le doute est arbitraire, et le témoignage de Bellarmin se trouve corroboré par celui d'Ange Rocca, secrétaire de la commission chargée de préparer l'édition de la Vulgate. Voir F. Prat, La Bible de Sixte-Quint, dans les Études religieuses, septembre 1890, p. 47 sq. ; Couderc, op. cit., 1. II, c. XV, Et sur l'autre chef, la difficulté n'a-t-elle pas été grossie et exagérée à plaisir ? Sans doute, dans ce document strictement privé qu'était l'autobiographie, Bellarmin parle plus librement que dans la préface officielle d'une Bible destinée à la plus grande publicité ; mais cette différence de langage, dans des écrits d'un caractère si différent, se comprend fort bien, sans qu'il soit nécessaire d'incriminer l'écrivain ; c'est ce qui a été longuement établi dans les débats soulevés à ce sujet au procès de béatification. L'expression même de la préface, prælium vitium, ne serait-elle pas susceptible d'un sens plus large que l'expression française de « fautes d'impression » ? Positio super dubio an constet de virtutibus theologicalibus, part. III, c. I, § 5, in-fol., Rome, 1749. En tout cas, il n'y a dans un tel langage qu'une réticence parfaitement motivée et digne de louange, comme l'a remarqué le cardinal Cavalchini dans sa Relatio, in-4°, Rome, 1753, p. 178 ; car c'est un langage dicté par la réserve et la charité, ut nimirum modestiore, quoad posset, minusque invidiosa loquendi formula uteretur, ubi necessitas non exigeret aperius ac liberius loqui.

Bientôt commença pour Bellarmin l'élévation aux plus hautes charges dans la Compagnie de Jésus, puis à la cour pontificale. Nommé recteur du Collège romain en décembre 1592, il assista l'année suivante, comme député, à la cinquième congrégation générale de son ordre. Choisi en premier lieu pour faire partie de la commission chargée de mettre la dernière main au Ratio studiorum, il proposa plusieurs règles fort sages qui furent approuvées à l'unanimité, en particulier celle qui prescrit aux professeurs jésuites d'avoir saint Thomas pour maître en théologie scolastique. Provincial de Naples, en 1595, il montra dans l'exercice de sa charge une prudence, une douceur, un ensemble de vertus qui lui méritèrent cet éloge du bienheureux Bernardin Réalino : « C'est véritablement un grand saint. » Mais, au début de l'année 1597, il fut rappelé à Rome ; le cardinal Tolet, théologien du pape, venait de mourir et, sur le conseil de Baronius, Clément VIII lui destinait pour successeur celui que Sixte-Quint avait jadis donné pour théologien au cardinal Gaétani. En même temps, il le nommait consulteur du Saint-Office ; il joignit ensuite à cette fonction celle d'examinateur des évêques. Bellarmin, de son côté, n'oubliait pas sa mission d'écrivain. Outre la publication, en 1597, du dernier tome de ses Controverses, il composa plusieurs ouvrages : en 1596, la Réfutation d'un libelle sur le culte des saints ; au début de 1597, sa Doctrine chrétienne, et, l'année suivante, l'Exposition plus complète de la doctrine chrétienne, en d'autres termes, son petit et son grand catéchisme ; en 1599, un traité Sur les indulgences et le jubilé, un autre Sur l'exemption des clercs, enfin la Courte apologie de son travail contre le livre de la Concorde. L'hymne Pater superni luminis, insérée au bréviaire romain dans l'office de sainte Marie-Madeleine, date plus ou moins de la même époque ; elle fut composée à Frascati dans une sorte de joute poétique provoquée par Clément VIII entre son théologien et le cardinal Antoniani. Bellarmin venait d'être nommé recteur de la Pénitencerie, quand, le 3 mars 1599, le pape le créa subitement cardinal, en lui enjoignant sous peine de faute grave de s'abstenir de toute résistance. Dans le consistoire, Clément justifia son choix en des termes fort honorables pour l'élu : « Celui-ci, dit-il, nous l'avons choisi, parce que l'Église de Dieu n'a pas son pareil pour la doctrine, et qu'il est le neveu d'un excellent et très saint pontife. Hunc eligimus, quia Ecclesia Dei non habet parem in doctrina, et est nepos optimi et sanctissimi pontificis. » Bellarmin reçut le titre cardinalice de Sainte-Marie in via ; il l'échangea plus tard contre celui de Sainte-Praxède, par un sentiment de dévotion envers saint Charles Borromée qui avait eu ce dernier titre. Il fut nommé membre du Saint-Office, des Rites sacrés, de l'Index et de deux autres Congrégations nouvellement instituées, l'une pour la réforme du bréviaire romain, l'autre pour l'examen du mariage du roi Henri IV. Bientôt il eut la joie et l'honneur de faire réhabiliter un innocent, calomnié par ceux qu'il avait voulu réformer : Jean de la Barrière, abbé de Feuillant dans l'ancien diocèse de Rieux. Couderc, op. cit., t. I, p. 285 sq. L'élévation de Bellarmin ne diminua en rien sa ferveur ni ses habitudes de vie simple et austère ; on en peut juger par les résolutions qu'il prit alors et qu'il observa fidèlement, de ne rien changer au genre de vie qu'il avait eu dans son ordre, de ne point thésauriser ni d'enrichir ses proches, de ne rien solliciter du pape en dehors de ce qui lui serait attribué et de ne pas accepter de présents de la part des princes. Autob., § 38 ; cf. Epist. famil., XIV, XVIII, CIX, et lettre du 16 juillet 1599, dans Couderc, op. cit., t. I, p. 276 sq. Conseiller écouté de Clément VIII, il fit preuve d'une noble franchise et ne recula jamais devant la crainte de déplaire, quand il crut devoir déconseiller des mesures préjudiciables ou signaler des réformes urgentes ; ainsi dissuada-t-il le pape de fonder, au collège de la Sapience, une chaire pour enseigner la philosophie de Platon, en montrant les inconvénients de ce projet ; ainsi surtout, dans un mémorial resté célèbre, De rebus reformandis, exposa-t-il nettement les abus qu'il avait remarqués dans le gouvernement de l'Église et de l'état ecclésiastique. C'est l'écrit qui se trouve, avec les humbles et édifiantes réponses du pape, à la fin des Epist. familiares, sous ce titre : Clemens VIII P. R. De officio primario summi pontificis, et ejusdem pontificis responsiones. Bientôt les circonstances allaient mettre plus délicatement à l'épreuve la franchise du cardinal. 7° Congrégation De auxiliis ; Bellarmin à Capoue, 1600-1605. - La publication du livre de Molina sur la Concorde du libre arbitre avec les dons de la grâce, en 1588, avait donné le signal de la grande controverse, dite De auxiliis. Bellarmin, alors professeur au Collège romain, avait pris position dans le débat ; tout en faisant sur des points de détail les réserves qu'on verra plus loin, il s'était franchement rallié à la science moyenne, dont Molina faisait en quelque sorte le pivot de son système sur la prédestination et sur la nature de la grâce efficace ; par contre, il s'était fortement prononcé contre la prédétermination physique, soutenue par Báñez. Au fort de la mêlée, il rédigea, sur le désir de Clément VIII, un mémoire très net, opusculum dilucidum, qui plut d'abord beaucoup au pape ; il y faisait voir en quoi consistait toute la controverse, et comment l'opinion des dominicains était plus dangereuse que celle de Molina. Autob., appendice. Báñez ayant adressé, le 28 octobre 1597, une supplique au souverain pontife, pour solliciter en faveur de son ordre l'exemption de la loi du silence qui venait d'être imposée aux deux partis, Bellarmin, invité à répondre, réfuta les raisons alléguées et montra qu'il n'y avait pas lieu de faire une exception pour les uns au détriment des autres. Voici la requête de Báñez et la réponse de Bellarmin dans Liévin de Meyer, S. J., Historia controversiæ de divinæ gratiæ auxiliis, 2e édit., in-fol., Liège, 1742, t. I, p. 798 sq. Enfin, dans une lettre adressée à Clément VIII en 1598, il exposa ses vues sur les moyens propres à terminer le débat : il lui semblait difficile de délimiter les points en litige ; mieux vaudrait porter un décret enjoignant aux intéressés de ne point s'accuser mutuellement d'erreur ni de témérité, mais laissant à chacun la liberté de réfuter par de bons arguments les propositions qu'il jugerait insoutenables ; de plus, on devrait éviter de mettre en cause les ordres eux-mêmes, et se contenter de dénoncer au Saint-Office les doctrines réputées hérétiques, erronées ou dangereuses. Poussines, Historia controversiarum quæ inter quosdam sacro prædicatorum ordinem et societate Jesu agitatae sunt ab anno 1548 ad 1612, in-4°, Paris, Biblioth. nation., fonds latin, n. 9757, l. IV, p. 683 sq. Devenu membre du sacré collège, Bellarmin fut donné pour assesseur au cardinal Madruzzi, président de la congrégation De auxiliis. Plusieurs fois il essaya, mais inutilement, de trouver un terrain d'entente, en proposant de définir un certain nombre de propositions sur lesquelles les deux partis ne pouvaient manquer de se mettre d'accord. Quand, en 1602, Clément VIII manifesta l'intention d'étudier et de trancher par lui-même la question si complexe et si délicate qu'il avait évoquée à son suprême tribunal, le conseiller dont il avait tant de fois agréé les franches remarques lui écrivit une lettre confidentielle, où il le dissuadait de toutes ses forces de s'engager dans cette voie et lui représentait les embarras qui s'ensuivraient pour lui. Serry, Hist. congreg. de auxiliis, l. II, c. xxvi, in-fol., Louvain, 1700, col. 325 sq. ; Couderc, op. cit., t. I, p. 347 sq. Le pape ayant même affirmé un jour qu'il définirait la question, Bellarmin n'hésita pas à prédire résolument que la chose n'aurait pas lieu. Attitude où ses adversaires, le cardinal Passionei en particulier, ont dénoncé à grands cris de l'irrévérence à l'égard du vicaire de Jésus-Christ et de l'opiniâtreté à soutenir ses vues personnelles et celles de son ordre. Des esprits moins prévenus ont rapproché de la lettre incriminée le conseil de ne rien décider en cette affaire, donné plus tard à Paul V par saint François de Sales, et les paroles dites par le même pape : « Clément se repentit de s'être enfoncé dans cette affaire, et après des années et des années de discussion, il ne trouvait pas moyen de la terminer dignement. » G. Schneemann, Controversiarum de divinæ gratiæ et liberi arbitrii concordia initia et progressus, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1881, p. 287, 296. Prosper Lambertini, parlant comme promoteur de la foi, a déclaré n'avoir rien à objecter de ce chef. Positio super dubio, Rome, 1712, litt. II, Animadversiones fidei promotoris, p. 34-35.

Clément VIII fut-il froissé par la conduite de Bellarmin, ou plutôt, voulant donner suite à son projet de trancher la grande controverse, jugea-t-il opportun d'écarter de Rome, sous un prétexte honorable, un champion dont la présence pouvait être embarrassante ? Toujours est-il que, l'archevêché de Capoue s'étant trouvé vacant, il nomma le cardinal à ce siège et lui donna de ses propres mains la consécration épiscopale, le 21 avril 1602. Le nouveau pasteur n'oublia pas en cette circonstance les principes qu'il avait toujours professés sur le devoir de la résidence et contre la pluralité des bénéfices ecclésiastiques. Quatre jours après son sacre, il quitta Rome et, le 1er mai, il était dans sa ville épiscopale. Il y resta près de trois ans, jusqu'en mars 1605, se consacrant à sa charge sans réserve et avec joie, parce qu'elle le rendait au ministère actif. Aussi ne composa-t-il à cette époque que des sermons, restés inédits, et une Explication du symbole, rédigée pour ses prêtres au cours d'une visite pastorale. L'œuvre simple et toute de dévouement, prédication assidue et vraiment apostolique, assistance régulière à l'office canonial ; visite annuelle de son diocèse et célébration de synodes où furent rédigées, suivant les règles du concile de Trente, de sages et durables ordonnances ; réforme des abus et rétablissement de la discipline dans l'église cathédrale et dans le clergé ; œuvres multiples de charité et sainte prodigalité à l'égard des pauvres ; réserve et fermeté dans les rapports avec les autorités séculières : tels furent les grands traits de sa carrière épiscopale. Autob., § 40-47. Le pape applaudissait à cette sainte activité et, comme autrefois, sollicitait du cardinal de sages conseils ; de là, en décembre 1603 ou janvier 1604, la lettre sur les obligations pour les évêques d'annoncer la parole de Dieu, lettre qui fait le plus grand honneur au zèle pastoral de Bellarmin, et qu'il faut rapprocher des avis donnés, soit à son neveu, Angelo della Ciaia, dans la belle instruction de 1612 sur les devoirs d'un évêque, soit à l'archevêque de Rouen, François de Harlay, dans une lettre du 20 février 1617. Epist. famil., CXLI. Dieu lui-même se plut à récompenser les mérites de son serviteur par ces dons extraordinaires qui ont fourni à ses biographes le chapitre intitulé : « Le thaumaturge ».

Après la mort de Clément VIII, arrivée le 3 mars 1605, le cardinal Bellarmin reparut à Rome, pour y prendre part à deux élections qui se suivirent de très près, celle de Léon XI et celle de Paul V. Dans ces conclave, l'archevêque de Capoue vit un grand nombre de voix se réunir sur son nom ; la seconde fois, il aurait été vraisemblablement élu, s'il n'avait eu contre lui son aversion bien connue pour certains abus, et surtout sa qualité de jésuite. Couderc, op. cit., t. II, p. 14 sq. Il se refusa, du reste, à toute démarche qui aurait pu favoriser sa candidature : eût-il suffi, disait-il, de lever de terre un fétu pour devenir pape, il ne se serait pas baissé pour le prendre. Plus tard, une maladie du pape ayant ouvert la perspective d'une nouvelle élection où la tiare pourrait lui être imposée, Bellarmin écrivit ces lignes, le 26 septembre 1614 : « Je fais vœu, dans le cas où je serais élu souverain pontife (ce que je ne désire pas et ce que je prie Dieu de détourner de moi), de n'élever aucun de mes parents ou de mes proches, ni au cardinalat, ni à aucune principauté temporelle, duché ou comté, ou toute autre noblesse. Je ne les enrichirai pas non plus, je me contenterai de les aider à vivre décemment dans leur état. » Paul V retint à Rome l'archevêque de Capoue ; et comme celui-ci, fidèle à ses principes, ne voulait pas garder un titre dont il ne pouvait plus remplir personnellement les obligations, sa démission fut acceptée, et il devint conservateur de la bibliothèque du Vatican. Peu après, il fit partie de la nouvelle congrégation de cardinaux chargée de terminer la controverse De auxiliis ; il s'y trouva uni de sentiment avec le cardinal du Perron, auquel il avait écrit de Capoue, en février 1605, pour l'engager à faire voir le danger du système des prédéterminations physiques. Laemmer, Monumenta rerum germanicarum, in-8°, Ratisbonne, 1875, p. 381. Là, au témoignage de Paul V lui-même, quel fut son avis, à la dernière réunion, tenue le 28 août 1607 : « Bellarmin. - Il est d'avis que la prédétermination physique est de Luther et de Calvin. Les pères dominicains sont dignes d'excuse, parce qu'ils n'ont pas vu les livres des hérétiques. Banez a parlé plus mal que Molina, quand il a blâmé l'explication que saint Augustin donne de la réprobation. Le livre de Molina a été approuvé par deux universités. On pourrait faire une bulle dans laquelle on condamnerait quelques propositions certaines dont les deux partis conviendraient : on laisserait de côté les questions plus difficiles, comme le fit Célestin. » G. Schneemann, op. cit., p. 290. On sait quel fut le résultat final du grand débat : le pape se contenta de dissoudre la congrégation De auxiliis, et laissa la liberté de leur opinion aux deux partis, en attendant que le saint-siège crût opportun de donner un jugement définitif.

Controverse vénitienne, 1606. - Pendant les quinze années qui suivirent son retour à Rome, le cardinal Bellarmin fut mêlé à toutes les grandes affaires religieuses de son temps, comme membre actif des principales Congrégations romaines et personnage influent auquel on s'adressait de toute part. De là, une vaste correspondance, dont le recueil très restreint qui porte le titre d'Epistolae familiares, ne donne qu'une faible idée. Mais il joua surtout un rôle important dans plusieurs controverses politico-religieuses, qui se succédèrent sans interruption. La première se rapporte à la querelle qui éclata, en 1605, entre le saint-siège et la république de Venise, et fut provoquée par des actes et des mesures préjudiciables aux anciens privilèges de l'Église et du clergé. Deux ecclésiastiques avaient été d'abord emprisonnés et jugés par l'autorité séculière ; puis deux lois, portées par le sénat le 10 janvier 1603 et le 26 mars 1605, prohibèrent la fondation de nouvelles églises ou de nouveaux couvents ou hôpitaux, et retirèrent aux corporations religieuses, régulières ou séculières, le droit d'acheter, d'hériter et de recevoir en gage ou en don toute propriété foncière, en dehors d'une autorisation expresse du pouvoir civil. Après des protestations et des monitions restées sans effet, Paul V lança l'interdit contre Venise, le 17 avril 1606. Mais, encouragé et vraisemblablement conseillé par le trop fameux moine servite Paolo Sarpi, le sénat de la république répondit par des menaces de mort édictées contre tout ecclésiastique qui observerait l'interdit et par le bannissement des jésuites.

Par un bref du 22 septembre 1606, Paul V avait déclaré ce serment illicite, cum multa contineat quae fidei et saluti aperte adversantur. Mais l'archiprêtre Blackwell refusa de publier l'acte pontifical et, le 7 juillet de l'année suivante, se prononça pour le serment dans une lettre adressée à son clergé. Aussi Paul V publia, le 23 septembre, un second bref pour confirmer l'authenticité et l'autorité du premier. De son côté, Bellarmin, se prévalant d'une ancienne amitié avec l'archiprêtre, lui avait écrit, le 18 du même mois, une lettre très ferme où il essayait de lui faire comprendre sa faute et lui montrait dans le serment un piège tendu aux catholiques anglais : « Il est composé avec tant d'artifice que personne ne peut délester la trahison envers le roi et faire profession de soumission civile, sans être perfidement contraint à renier la primauté du siège apostolique. » Epist. famil., lu. Paroles qu'on peut utilement rapprocher de celle appréciation portée sur le même serment, par un historien anglican : « Il était rédigé en des termes si ambigus, qu'une conscience délicate, d'ailleurs aussi bien disposée que possible à faire acte d'obéissance civile, ne pouvait pas le supporter, could not digest it. » Dodd, Church History of England, édit. Tierney, in-8°, Londres, 1841, t. iv, p. 70. Blackwell persista dans son erreur et fut déposé de sa charge d'archiprêtre, le 1er février 1608. Le roi Jacques n'était pas resté indifférent à tous ces actes ; il avait voulu descendre dans l'arène comme polémiste. Au commencement de 1608 parut à Londres une apologie du serment intitulée : Triplici nodo triplex cuneus, mais sans nom d'auteur et avec une préface signée par l'aumônier royal L. Ciceslriensis, c'est-à-dire Lancelot Andrewes, évêque de Chichester. Par le triple nœud, auquel il opposait son triple coin, Jacques Ier entendait les deux brèves pontificales et la lettre du cardinal Bellarmin ; mais il attaquait surtout ce dernier, comme s'il eût eu la coquetterie de se mesurer avec un homme auquel il donnait l'épithète de viri eruditione clarissimi. Telle fut l'occasion de la Réponse au livre intitulé : Triplici nodo triplex cuneus ; elle parut à Cologne, sous le nom de Mathieu Torti, chapelain du cardinal.

Le royal polémiste ne se tint pas pour battu ; après s'être enfermé pendant un mois avec ses théologiens, il fit quelques corrections à son ancienne apologie et la publia de nouveau, mais en y mettant son nom et en l'augmentant d'une préface pompeusement dédiée à l'empereur Rodolphe II, à tous les monarques et rois, à tous les princes, états et ordres de la chrétienté. Il essayait de les convaincre tous qu'il s'agissait d'une cause commune, le débat portant sur les droits et la dignité de ceux qui ont reçu de Dieu le pouvoir suprême. À son tour le théologien du saint-siège reprit la plume et, en 1609, fit paraître à Rome l'Apologie de sa Réponse au livre du roi Jacques. Celui-ci ne redescendit pas dans l'arène ; son aumônier, l'évêque Andrewes, continua la lutte par la publication de sa Tortura Torti, Londres, 1609. Bellarmin ne manqua pas de défenseurs ; à leur tête se signalèrent deux membres de son ordre, André Eudoemon-Joannes et Martin van der Beeck ou Becanus, qui publièrent, celui-ci à Mayence, en 1610, une Refutatio torturas Torti, et le premier à Cologne, en 1611, son Parallelus Torti et tortoris ejus L. Cicestriensis. Le cardinal lui-même faillit rentrer en scène, à propos d'un ouvrage intitulé Apologia cardinalis Bellarmini pro jure principum, Cosmopoli [Londres], 1611. Le livre portait le nom de Roger Widdrington, pseudonyme de Thomas Preston, supérieur des bénédictins anglais ; telle était du moins l'opinion commune, avant la rectification publiée récemment par dom E. Taunton, dans English Historical Review, janvier 1903, t. xviii, p. 116 sq. Comme Widdrington prétendait soutenir la légitimité du serment d'allégeance en se servant des principes mêmes de Bellarmin, celui-ci prépara une réponse ; mais le pape Paul V jugea prudent d'en ajourner la publication. Malgré la mise à l'index de ses écrits, Widdrington revint plusieurs fois à la charge. Dictionary of National Biography, édité par Leslie Stephen, Londres, 1900, t. lxi, p. 182. De la sorte, le débat relatif au serment de fidélité se poursuivit en dehors des deux premiers combattants.

L'orateur J. de la Servière, De Jacobo I Angliae rege cum cardinali Roberto Bellarmino S. J. super potestate cum regia tum pontificia disputante, in-8°, Paris, 1900. 10° Controverse gallicane, 1610-1612. - Cette nouvelle lutte eut pour point de départ la publication faite en 1609, à Londres d'abord, puis à Pont-à-Mousson, d'un ouvrage anonyme, intitulé : De potestate papae, an et quatenus in reges et principes saeculares jus et imperium habeat. C'était l'œuvre posthume d'un juriste de renom, Guillaume Barclay. L'auteur proclamait l'indépendance absolue de la puissance civile et de la puissance ecclésiastique ; il attaquait tous ceux qui attribuaient au pape un pouvoir quelconque dans les choses temporelles, mais prenait tout particulièrement à partie l'auteur des Controverses pour la doctrine contenue dans le traité De romano pontifice, 1. V, c. vi sq. L'année même où il fut publié, ce livre fut mis à l'index par décret du 9 novembre ; mais, parce que venant d'un catholique de marque, il ne pouvait manquer d'exercer de l'influence dans les controverses qui s'agitaient alors, une réponse parut nécessaire. De là, en 1610, le Traité de la puissance du souverain pontife dans les choses temporelles, contre Guillaume Barclay. Bellarmin y défendait longuement, en la donnant comme doctrine catholique, la thèse du pouvoir indirect, conférant au pape le droit de déposer les princes apostats ou hérétiques.

L'ouvrage du cardinal fut déféré au parlement de Paris, puis prohibé le 26 novembre, après un long réquisitoire de l'avocat royal Louis Servin, où celui-ci avait relevé les passages attribuant aux papes « la puissance aux choses temporelles » avec le droit de déposer les rois, et ceux où Bellarmin disait « son avis sur l'établissement des puissances royales, ou autres souveraines ». Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum, Paris, 1728, t. ii, p. 19 sq. Cet arrêt froissa extrêmement le pape Paul V ; on voit par ses lettres et celle du cardinal Borghese au nonce de Paris avec quelle insistance il en demanda l'abrogation. Laemmer, op. cit., p. 293 sq. Bellarmin écrivit lui-même à la reine régente, Marie de Médicis, et celle-ci évoqua l'affaire à son conseil : intimidée par la résistance du premier président, Achille de Harlay, elle n'osa pas casser l'arrêt, mais elle en suspendit l'exécution. J.-M. Prat, Recherches historiques et critiques sur la Compagnie de Jésus en France du temps du P. Coton, in-8°, Lyon, 1876, t. iii, p. 310 sq. Ce fut pour ne pas exciter davantage le parlement, que Paul V ajourna la publication de la réponse préparée par le cardinal contre Roger Widdrington. Jean Barclay, de son côté, fit paraître en 1612 une apologie en faveur de son père et de la cause qu'il avait soutenue : Pietas, sive publicae pro regibus et principibus et privatim pro Guilielmo Barclayo parente vindicis adversus Bellarminum. Ce nouveau livre fut mis à l'index l'année suivante ; mais le soin d'y répondre fut laissé au P. Eudaemon-Joannes. Les faits justifierent ces mesures de prudence ; un théologien de Cologne, Adolphe Schulcken, ayant publié en 1613 une réfutation de Widdrington sous le titre d'Apologia pro illustrissimo Domino D. Roberto Bellarmino, S. R. E. card., de potestate romani pontificis temporali, l'ouvrage fut condamné par le parlement et, sur l'ordre du prévôt de Paris, brûlé en place de Grève. Le même sort échut aux livres de Lessius, Becanus, Suarez et autres qui parurent à la même époque pour défendre les droits du pape ou soutenir l'opinion des scolastiques sur l'origine du pouvoir civil.

11° Les dix dernières années, 1612-1621 ; Bellarmin et Galilée. - Pendant la période de lutte qu'on vient de parcourir, le cardinal était demeuré à Rome, occupé surtout aux travaux des nombreuses Congrégations dont il faisait partie. Il eut la joie, en 1609, d'assister à l'heureuse conclusion d'une cause à laquelle, de concert avec son grand ami le cardinal Baronius, il s'était consacré de tout son cœur, la béatification du fondateur de la Compagnie de Jésus, Ignace de Loyola. Aux occupations principales s'en ajoutaient d'autres dont il serait superflu de parler en détail ; tels par exemple, l'administration pendant quatre ans (27 novembre 1607-14 octobre 1611) du diocèse de Montepulciano, et le protectorat non moins actif que fécond de l'ordre des Célestins. Epist. famil., lx, xciii, xcix, cxiv, cxxix, cli, clvi. Deux écrits méritent d'être signalés : le commentaire sur les psaumes, publié en 1611, et le mémoire autobiographique que Bellarmin composa en 1613, sur les instances du P. Eudémon-Joannes et du P. Mutius Vittelleschi, alors assistant d'Italie, et qui, dans l'intention de ce dernier, devait servir comme source de renseignements pour l'histoire de la Compagnie de Jésus. E. Morin, La vie du cardinal Bellarmin, préface, in-8°, Paris, 1625 ; Bartoli, De vita et rebus gestis Roberti Bellarmini, in-8°, Rome, 1678, p. 361. Ce mémoire n'est pas à proprement parler une biographie, mais plutôt une série de notes ou de récits qui se succèdent dans un ordre chronologique et portent en général sur des événements extérieurs déjà connus, mais qu'il importait de préciser. Document d'ailleurs plein de simplicité et de candeur où, suivant une remarque faite au cours du procès de béatification, l'auteur « a fait entrer non seulement les choses importantes et graves, mais encore des détails personnels et des anecdotes où la note joyeuse et plaisante a sa part, comme c'est l'usage entre amis ». Osilio super dubio an constet de virtutibus, Rome, 1712, document F, Nova informatio, p. 4. Apprécié d'un point de vue faux, parfois même pharisaïque, cet écrit est devenu, aux yeux des adversaires du cardinal jésuite, la pierre de scandale et, dans leurs mains, l'arme offensive par excellence.

Comme membre du Saint-Office, Rellarmin fut mêlé à une affaire des plus brûlantes, le premier procès de Galilée. Il avait suivi avec intérêt les découvertes de ce savant ; on en a la preuve dans une consultation qu'il adressa, le 19 avril 1611, aux mathématiciens du Collège romain, plusieurs lettres écrites à Galilée et l'hommage que celui-ci fit au cardinal, en août 1612, de son discours sur les corps flottants. Galilei, Opere, in-8°, Florence, 1851, t. VII, p. 160, 216, 384. Une lettre écrite le 12 avril 1615 au P. Foscarini, carme, qui lui avait adressé une apologie du système de Copernic, nous renseigne exactement sur la pensée de Rellarmin. Il ne pouvait croire qu'il fût question de proscrire le système, mais il estimait qu'il fallait, en le proposant, se contenter « de parler ex suppositione, et non d'une manière absolue » ; autrement, ce serait « courir grand risque, non seulement d'irriter les philosophes et les théologiens scolastiques, mais de nuire à notre sainte foi, en accusant l'Écriture d'erreur. S'il était vraiment démontré que le soleil est au centre du monde, et la terre dans le troisième ciel, que le soleil ne tourne pas autour de la terre, mais la terre autour du soleil, il faudrait apporter beaucoup de circonspection dans les passages de l'Écriture qui paraissent contraires, et dire que nous ne les comprenons pas, plutôt que de déclarer faux ce qui est démontré. Mais, pour croire à une telle démonstration, j'attends qu'on me la présente ». Le cardinal ajoute même qu'il doute fort qu'on puisse faire cette démonstration, et conclut : « Or, dans le cas de doute, on ne doit pas abandonner l'interprétation de l'Écriture donnée par les saints Pères. » D. Rerti, Copernico e le vicende del sistema copernicano in Italia, in-8°, Rome, 1876, p. 121 sq. Quand Galilée se rendit à Rome, en décembre 1615, Rellarmin l'accueillit avec beaucoup de bienveillance. L'affaire avait été déférée au Saint-Office ; le 24 février 1616, les théologiens consulteurs de cette congrégation qualifierent d'absurde en philosophie, et d'hérétique ou du moins erronée en théologie, ces deux propositions : Sol est centrum mundi, et omnino immobilis motu locali. Terra non est centrum mundi nec immobilis, sed secundum se totam movetur, etiam motu diurno. H. de l'Épinois, Les pièces du procès de Galilée, in-8°, Paris, 1877, p. 38 sq. Bellarmin fut chargé par le pape de notifier ce jugement à l'intéressé ; ce qu'il exécuta, deux jours après, dans sa propre demeure. Le 3 mars, il lit un rapport à la Congrégation sur l'accomplissement de son mandat et la soumission de Galilée. Les adversaires de Celui-ci firent bientôt courir le bruit qu'il avait été forcé d'abjurer ses idées et d'accepter une pénitence ; le cardinal rétablit les faits par cette attestation donnée par écrit le 26 mai : « Galilée n'a abjuré entre nos mains, ni entre celles de nul autre à Rome ou ailleurs que nous sachions, aucune de ses opinions et doctrines ; il n'a pas non plus reçu de pénitence salutaire ; on lui a seulement dénoncé la déclaration, faite par le pape et publiée par la Congrégation de l'Index, où il est dit que la doctrine attribuée à Copernic, que la terre tourne autour du soleil et que le soleil reste au centre du monde sans se mouvoir d'orient en occident, est contraire à la sainte Écriture et ne peut en conséquence ni se défendre, ni se soutenir. » H. de l'Épinois, op. cit., p. 72. Telle fut la part prise par le cardinal Bellarmin au premier procès de Galilée ; cela ne suffit pas pour qu'on puisse voir en lui l'âme de toute cette affaire, der geistige Urheber, comme a dit Reusch, Der Process Galilei's und die Jesuiten, in-8°, Bonn, 1879, p. 125.

Ni les années, ni les infirmités n'affaiblissaient l'ardeur du vaillant athlète. De 1615 à 1620, il composa les divers écrits ascétiques dont le détail sera donné plus loin. En 1616, il prêta son concours à saint François de Sales, l'un de ses grands admirateurs, pour obtenir l'approbation de l'ordre de la Visitation. uvres complètes de saint François de Sales, édit. Peltier, in-8°, Paris, 1875, t. VI, p. 372, 391. Il ne fut pas étranger aux mesures prises, en 1616 et en 1617, par le pape Paul V en faveur de la doctrine de l'Immaculée Conception. Lui-même eut l'occasion de dire toute sa pensée sur ce sujet dans une réunion du Saint-Office, tenue, en présence du souverain pontife, le 31 août 1617 : « A mon avis, dit-il, on peut définir que la doctrine d'après laquelle la très sainte Vierge a été conçue sans péché, doit être acceptée par tous les fidèles comme pieuse et sainte, de sorte qu'il ne soit plus permis de soutenir ni d'adopter le sentiment contraire sans témérité ni scandale et sans être suspect d'hérésie. » Il justifia ensuite son avis et répondit aux principales objections. « Si l'on ne veut pas, conclut-il, en venir maintenant à une définition formelle, il faudrait du moins imposer à tous les ecclésiastiques, séculiers et réguliers, le précepte de réciter l'office de la Conception, comme l'Église le récite. De la sorte on arriverait au but sans définition. » Idée qui, par la suite, fut réalisée. H. Maracci, Purpura mariana, c. XV, § 7, rééditée dans Summa aurea de laudibus B. V. M., édit. Roussel, Paris, 1862, t. X, col. 1340 ; J. Perrone, De immaculato B. V. M. conceptu, an dogmatico decreto definiri possit, disquisitio theologica, in-8°, Rome, 1847, p. 174 ; C. Passaglia, De immaculato Deiparae semper virginis conceptu commentarius, in-8°, Rome, 1855, p. 1908, note 5. En 1621, le cardinal prit part au conclave, qui, le 9 février, élut Grégoire XV. Comme ce pontife lui témoignait la plus entière confiance, il en profita pour rendre à l'Église un éminent service, en suggérant d'utiles mesures tendant à réformer les abus qui se produisaient trop facilement dans l'élection des papes ; l'élection se ferait désormais en conclave fermé et, en principe, par les suffrages secrets des deux tiers des cardinaux présents. La constitution de Grégoire XV, réglant le cérémonial qui est encore en vigueur, parut le 15 novembre 1621, quelques semaines seulement après la mort du serviteur de Dieu. L'ouvrage de Couderc, op. cit., t. II, p. 305 sq.

Après de longues instances, Bellarmin avait enfin obtenu, au mois d'août de la même année, la faveur de résigner toutes ses fonctions, sauf la cause du bienheureux Philippe de Néri dont il voulut s'occuper encore, par affection pour ce saint et par attachement à la mémoire du cardinal Baronius. Il se retira au noviciat de Saint-André, pour s'y préparer à la mort ; depuis longtemps il avait fait ses dernières recommandations dans un testament plein de piété et d'humilité. Atteint mortellement à la fin du mois, le cardinal ne songea plus qu'au ciel ; on a l'impression d'assister à la mort d'un saint en lisant ses derniers jours, racontés en détail dans une sorte de bulletin quotidien qui figure dans l'Informatio de 1749, p. 377 sq. Invité par le pape Grégoire XV, il témoigna de son respect pour le vicaire du Christ en répétant les paroles du centurion. Il mourut, âgé de près de quatre-vingts ans, le 17 septembre, en 1621, une fête qu'il avait contribué à établir, la fête des Stigmates de saint François d'Assise. Il avait, pendant sa dernière maladie, fait une déclaration qu'il est juste de rappeler : « Il protesta de mourir en la foi, en laquelle il avait vécu, et dit au Père André Eudémon-Jean, qui était présent, que tout ce que ledit cardinal avait écrit et imprimé de ce qui concernait la foi, à l'encontre des hérétiques, et aussi de la matière De gratia et de auxiliis, il le ratifiait et le confirmait de nouveau, et voulait que le dit Père en rendît témoignage particulier en public, principalement contre les hérétiques, qui allaient calomniant qu'il s'était dédit en beaucoup de choses. » Discours des choses mémorables qui se sont passées au trépas, et aux funérailles du feu cardinal Bellarmin de très illustre et glorieuse mémoire, in-12, Paris, 1622, p. 32. Même témoignage dans l'Imago virtutum Roberti card. Bellarmini, par Marcel Cervin, c. XLI, Sienne, 1622.

La cause de Bellarmin. - Tout concourait à glorifier la mémoire du défunt : la vénération témoignée par la foule à ses funérailles, les magnifiques éloges que lui décernerent un grand nombre de cardinaux et de saints personnages, les immenses travaux qu'il avait entrepris pour l'honneur de Dieu et de l'Église, la vie toute de piété, de zèle et de charité qu'il avait menée, enfin l'éclat des dons surnaturels qui ne lui avaient pas manqué, surtout pendant son séjour à Capoue et après sa mort. La cause fut introduite sous Urbain VIII, le 15 janvier 1627, et le titre de »Vénérable« fut dès lors acquis au serviteur de Dieu. Une première congrégation préparatoire sur l'héroïcité des vertus aboutit, le 7 septembre 1675, à un vote unanimement favorable des vingt-deux théologiens consulteurs. Dans la congrégation générale qui eut lieu sous Innocent XI, le 26 septembre 1677, et qui se composa de trente-huit membres, seize cardinaux et vingt-deux consulteurs, la pluralité des suffrages, en tout vingt-huit, restèrent favorables ; mais de vives oppositions s'élevèrent. Quelques-uns, comme le cardinal Barbarigo, ne contestaient pas au vénérable serviteur de Dieu la sainteté de la vie ; ils doutaient seulement de l'héroïcité des vertus, ou du moins n'en trouvaient pas la preuve suffisamment établie ; et ce fut aussi la principale objection du promoteur de la foi, Prosper Bottini. D'autres, comme le cardinal Azzolini, allaient plus loin ; s'appuyant sur les faits déjà signalés, ils accusaient Bellarmin d'avoir, en diverses circonstances de sa vie, manqué d'humilité, de charité, de prudence, de discrétion et même de véracité. À ces difficultés s'ajoutèrent des défauts de forme qui retardèrent la cause. Une nouvelle information eut lieu en 1719, sous Clément XI ; Prosper Lambertini y parut comme promoteur de la foi. Le pape, on ne sait pourquoi, ne prit aucune décision. Sur d'instantes demandes, adressées au saint-siège, la cause fut reprise par ordre de Benoît XIV ; le 16 juillet 1748, il nomma rapporteur le cardinal Cavalchini. Une nouvelle congrégation générale se tint le 5 mai 1753 ; vingt-cinq suffrages sur vingt-sept furent favorables, malgré l'opposition violente et tapageuse du cardinal Passionei qui, dans un vote souvent exploité depuis lors, tira de l'autobiographie de Bellarmin les mêmes objections que le cardinal Azzolini, mais en les aggravant et en y joignant des considérations d'ordre politique sur les difficultés que pourrait susciter au saint-siège, en France ou ailleurs, la béatification de l'auteur des Controverses et du traité contre Barclay. Nella causa della beatificazione del venerabile servo di Dio card. R. Bellarmino, 2e édit., Ferrare, 1762.

Contre l'attente générale, Benoît XIV en resta là. Ce n'est pas que son jugement fût opposé à celui de la majorité ; il était facile de le présumer en se reportant à ce qu'il a dit de cette cause dans plusieurs passages de son grand ouvrage De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, 1. I, c. x, n. 11 ; c. xxi, n. 10 ; c. xxxiii, n. 20 ; c. xxxiv, n. 30 ; c. xl, n. 9, 19 ; cf. 1. II, c. XXVIII, n. 4. Mais on n'en est plus à des présomptions ; dans des papiers du même pape, on a retrouvé son votum, ou l'expression de ce qu'il dit dans la congrégation générale du 5 mai. Les conclusions sont pleinement favorables au serviteur de Dieu ; le point capital de l'héroïsme y est, en particulier, nettement résolu. Après avoir remarqué que la méthode ordinaire consiste à prouver l'héroïsme dans l'exercice des vertus théologales et morales que le vénérable a eu l'occasion et l'obligation de pratiquer, Benoît XIV ajoute (je traduis littéralement sur une copie du document photographié) : « C'est là ce que les postulateurs se sont efforcés de faire, non seulement en répétant ce qui avait été déjà dit, mais en le renforçant de preuves plus importantes qui n'avaient pas été d'abord données dans le sommaire. Mais pour ce qui est de l'héroïsme dans le cas dont nous nous occupons, il semble plus expédient de se demander si, présupposé ce qui dans le cas présent est prouvé, à savoir la pureté de conscience ou absence de péché dans la longue carrière d'un homme qui vécut soixante-dix-neuf ans, et l'observance continuelle des préceptes et des conseils évangéliques, selon l'état de religieux de la Compagnie de Jésus que le serviteur de Dieu avait embrassé, - si, dis-je, le fait de n'avoir jamais manqué en rien de ce qui touche à l'état de religieux, de cardinal et d'archevêque, le fait aussi de s'être dépensé utilement toute sa vie pour notre sainte foi, ne suffit pas pour faire de ce serviteur de Dieu un héros supérieur au commun degré des autres gens de bien. Cela suffit, croyons-nous, et c'est ce que nous nous sommes efforcé de prouver, dans notre ouvrage De canonizatione, avec les auteurs que nous y avons cités. » Les raisons qui déterminent l'auteur de ce votum à ne pas émettre le décret sur l'héroïcité des vertus, sont connues maintenant. Une série de lettres, échangées à ce sujet entre Benoît XIV et le cardinal de Tencin, montre que le grand pape fit céder sa ferme conviction et ses propres désirs à des raisons de haute prudence, à la crainte surtout de fournir une nouvelle matière au feu des fureurs gallicanes et jansénistes dans les parlements de France. Dans une lettre du 29 août 1753, Benoît XIV dit au sujet de la réunion du 5 mai : « Nous parlâmes de la cause fort au long et nous renvoyâmes notre déclaration à un autre temps. Nous l'aurions même déjà donnée conforme à la pluralité des voix, si les prudentes réflexions que vous nous avez fait faire ne nous avaient déterminé à un plus long délai et à attendre des conjonctures plus favorables. Nous avons dit en confidence au général des jésuites que le délai de la cause ne venait point des pauvretés débitées par le cardinal Passionei, mais des tristes circonstances du temps. » L'Études religieuses, 15 avril 1896, t. LXVIII, p. 668 sq. Sous le pape Léon XII, on put croire à l'existence de conjonctures plus favorables, et un nouvel examen de la cause fut entrepris en 1828 ; mais la mort du pape et celle du général des jésuites créèrent un nouvel obstacle.

D'ailleurs, pour conclure par une remarque du docteur Hefele, « Bellarmin, sans être canonisé, reste pour tout catholique vénérable au plus haut degré, et ceux qui ont voulu le salir n'ont fait que se couvrir eux-mêmes au pilori. » Kirchenlexikon, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1883, t. II, col. 292. « La sincérité de sa dévotion, sa charité et le désintéressement de son zèle, lit-on dans la Grande encyclopédie, n'ont jamais été contestés que dans des libelles émanés de basses officines protestantes, tels que la Fidele et véritable histoire de la mort désespérée de Robert Bellarmin, jésuite. » Il s'agit là d'un immonde pamphlet que les protestants eux-mêmes ont stigmatisé, comme « plein de grossiers mensonges et de calomnies, dont l'effet ne put être que d'augmenter la vénération des catholiques d'alors pour le cardinal ». Ersch et Gruber, Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste, art. Bellarmino, 5e partie, Leipzig, 1822, p. 434. Cf. Janssens, L'Allemagne et la Réforme, trad. E. Paris, Paris, 1899, t. V, p. 571 sq. Quelque chose d'analogue s'est produit, quand poussés par leurs rancunes de vieux-catholiques, Döllinger et Reusch ont cherché dans une nouvelle publication de l'autobiographie de Bellarmin une occasion de notes malveillantes contre l'Église romaine et la Compagnie de Jésus et, contre le cardinal, d'attaques renouvelées d'Azzolini et de Passionei. Le vénérable serviteur de Dieu n'a rien perdu, mais il a plutôt grandi dans l'estime et l'amour des catholiques, comme on peut le voir par la conclusion de quatre articles parus en 1810 dans les Historisch-politische Blätter de Munich, t. LXXXI, sous ce titre : Cardinal Bellarmin in altkatholischer Beleuchtung.

Le premier document à consulter, pour l'histoire de Bellarmin, est son autobiographie, souvent citée au cours de cette notice, Elle a été imprimée à part à Louvain, en 1753, sous ce titre : Vita ven. Roberti cardinalis Bellarmini quant ipsemet scripsit rogatu familiaris sui P. Eudæmonis Johannis Cretensis. Elle se retrouve, texte latin et traduction allemande, dans Sammlung der neuesten Schriften, welche die Jesuiten in Portugal betreffen, Francfort et Leipzig, 1762, t. IV ; de même dans l'ouvrage polémique de Döllinger et Reusch, Die Selbstbiographie des Cardinals Bellarmin, in-8°, Bonn, 1887. À l'autobiographie s'ajoutent les Epistolæ familiares, choix très incomplet de lettres, dont la publication est due au P. Jacq. Fuligatti, in-12, Rome, 1650, etc. En dehors des lettres relatives à la jeunesse de Bellarmin qui ont été signalées, G. Buschbell a publié trois autres lettres du cardinal dans Römische Quartalschrift, 1901, p. 191 sq., 327 sq.

Biographies principales : 1° J. Fuligatti, S. J., Vita del cardinale Bellarmino della Compagnia di Gesù, in-4°, Rome, 1624, etc. ; trad. franc, par le P. Pierre Morin, S. J., in-8°, Paris, 1625 ; trad. lat., avec additions, par le P. Silvestre Petrasancta, in-4°, Liège, 1626 ; trad. allemande, faite sur l'édition de Petrasancta par un prêtre de Franconie, Leben des Cardinals Robert Bellarmin, in-12, Ratisbonne, 1840. - 2° D. Bartoli, S. J., Della vita di Roberto cardinal Bellarmino, en quatre livres, in-8°, Rome, 1678, etc. - 3° N. Frizon, S. J., La vie du cardinal Bellarmin, in-4°, Nancy, 1709, etc. - 4° J.-B. Couderc, S. J., Le vénérable cardinal Bellarmin, 2 in-8°, Paris, 1893. À signaler encore l'Imago virtutum Roberti card. Bellarmini Politiani, par un neveu du cardinal, Marcel Cervin, in-8°, Sienne, 1622, etc. Les autres biographies ne sont, en général, que des extraits ou des adaptations des vies composées par Fuligatti et Petrasancta. Voir A. Carayon, Bibliothèque historique de la Compagnie de Jésus, in-4°, Paris, 1864, n. 1522 sq., 2788, 4342 ; ouvrage dont la seconde partie de la Bibliothèque de la Compagnie de Jésus contiendra une édition augmentée et améliorée. On y trouvera également l'indication des actes relatifs à la cause de béatification, et celle des écrits, favorables ou défavorables, publiés à cette occasion.

II. ÉCRITS. - Cinq groupes généraux : 1° les Controverses et traités complémentaires ; 2° les œuvres de polémique spéciale ; 3° les œuvres d'exégèse et de littérature sacrée ; 4° les œuvres d'instruction pastorale et morale ; 5° les œuvres inédites.

/. L'/COA I ROIS ERSES ET TRAITÉS COMPLÉMENTAIRES. - C'est le groupe le plus important, puisqu'il comprend l'œuvre capitale de Bellarmin avec quelques ouvrages qui s'y rattachent d'une façon plus étroite. 1° Disputationes de controversiis christianæ fidei adversus hujus temporis hæreticos. - Cours de controverse professé au Collège romain de 1570 à 1588. Il fut d'abord imprimé à Ingolstadt en trois in-folio, dont le premier parut en 1586, après l'écrit sur la translation de l'empire romain, Autob., S 28, le second en 1588, et le troisième en 1593. Bellarmin revit son œuvre et en fit l'édition à l'enseigne, en 1590, une nouvelle édition en quatre volumes, qui devrait servir de modèle pour toutes celles qui suivraient. Dans Admonitio, il dit avoir remarqué dans la première édition aliqua errata non levis momenti ; mais rien n'autorise à soutenir que les jésuites d'Ingolstadt s'y seraient permis des changements désapprouvés par Bellarmin. Loir Liévin de Meyer, op. cit., 1. II, c. xx, t. I, p. 149 sq. Le contenu général de l'ouvrage répond au but que se proposait l'auteur, de réunir en un seul corps les travaux de détail faits auparavant sur les points discutés en matière de religion. Le tome Ier traite des règles de la foi ; il renferme trois controverses générales : 1re, de la parole de Dieu, écrite ou conservée par la tradition, l. IV ; 2e, du Christ chef de toute l'Église, l. V ; 3e, du souverain pontife, son vicaire ici-bas, l. V. À cette troisième controverse se rattachent les graves questions du pouvoir du pape au spirituel et au temporel. Le tome II a pour objet l'Église ; il se divise en quatre controverses générales : 1re, de l'Église réunie en concile ou dispersée par toute la terre, l. IV ; 2e, des membres de l'Église militante, clercs, moines et laïques, l. III ; 3e, de l'Église souffrante en purgatoire, l. II ; 4e, de l'Église triomphante aux cieux, l. III. À la seconde controverse appartiennent ces questions importantes : immunité des clercs, vœux religieux, origine et nature du pouvoir civil. Le tome III est consacré tout entier aux sacrements, répartis en cinq controverses : 1re, des sacrements en général, l. II ; 2e, du baptême et de la confirmation, l. II ; 3e, de l'eucharistie, l. VI ; 4e, de la pénitence, l. IV ; 5e, de l'extrême-onction, de l'ordre et du mariage, l. III. À la quatrième controverse se rattachent les deux livres, publiés à part, des indulgences et du jubilé. Le tome IV s'occupe de la grâce en trois controverses générales ; 1re, de la grâce du premier homme, l. I ; 2e, de la perte de la grâce et de l'état de péché, l. VI ; 3e, du recouvrement de la grâce, matière importante qui se subdivise en trois controverses spéciales : de la grâce et du libre arbitre, l. VI ; de la justification, l. V ; des bonnes œuvres, l. III. Les Controverses ont eu de très nombreuses éditions, dont les suivantes sont particulièrement appréciées : Paris, 1608, édition des Triadelphes ; Prague, 1721 ; Rome, 1832 sq. Des traductions françaises partielles se trouvent à la Bibliothèque nationale de Paris. 2° De exemptione clericorum liber I, in-12, Paris, 1599. - Opuscule destiné à préciser et à compléter ce que l'auteur des Controverses avait dit précédemment de l'exemption des clercs. Dans le c. I, Bellarmin se demande si les clercs sont exempts du joug de la puissance séculière. Oui, répond-il, ils le sont, et de droit divin, dans les causes ecclésiastiques. Mais s'il s'agit des lois civiles qui ne sont point en opposition avec les sacrés canons et leurs devoirs d'état, les clercs doivent observer ces lois ; ils le doivent pour le bien commun et le bon ordre de la société, obligatione non coactira, sed solvendi direcliva. Aussi, en cas de violation, leurs juges naturels ne sont point les juges séculiers. Leurs biens jouissent de l'immunité ecclésiastique. Ces privilèges ont pour origine le droit humain et, dans une certaine mesure, le droit divin. Dans le c. II, l'auteur va plus loin et pose cette question : L'exemption des clercs est-elle de droit naturel ? Non, si l'on considère le droit naturel proprement dit, celui qui est fondé sur les premiers principes et leurs conséquences prochaines ; oui, si l'on considère le droit des gens, dont l'objet sont ces conséquences éloignées qui ont besoin d'être déterminées et sanctionnées par les lois positives. Le c. III résout les objections. Bellarmin dut défendre ces principes dans ses trois grandes luttes politico-religieuses. Loir surtout le traité contre Barclay, c. XXIV sq. Dans les éditions postérieures des Controverses, l'opuscule De exemptione clericorum se trouve incorporé au tome II, De membris Ecclesiæ, l. I, c. cxviii-xxx. 3° De indulgentiis et jubilæo libri duo, in-8°, Cologne, 1599. - Traité complet sur les indulgences. Il devait faire suite, dans les Controverses, au sacrement de la pénitence, mais le manque de loisirs força Bellarmin à en

BELLARMIN 580 ajourner la publication ; elle eut lieu très à propos, au moment où Clément VIII se préparait à proclamer le grand jubilé de l'an 1600. Dans le l. I, l'auteur résout avec dextérité et méthode les questions dogmatiques relatives aux indulgences : leur nature, leur légitimité fondée sur le trésor spirituel de l'Église et le pouvoir qu'elle a de le dispenser, leurs variétés, leurs fruits et leur utilité, enfin les conditions nécessaires pour leur promulgation et pour leur application aux fidèles, vivants ou trépassés. Le l. II est une réponse aux attaques des novateurs, Luther, Calvin, Hesshus et Kemnitz. C'est à tort que, dans la Selbstbiographie, p. 133 sq., Dollinger et Reusch ont prétendu voir une sorte d'opposition entre la doctrine contenue dans cet ouvrage et les réflexions d'ordre pratique que Bellarmin expose au P. Carminata dans une lettre privée du 5 septembre 1608. L'oir Couderc, op cit., t. I, p. 244 sq.

CORRECTION OCR - Chunk 215/483

BELLARMIN 584 tifi.ce, 1. V, c vi sq. Dans les prolégomenes, il apporte les témoignages de nombreux auteurs de nationalités diverses, et des conciles généraux de Latran en 1215 et de Lyon en 1274. 14° Roberti S. B. E card. Bcllarmini Examen ad librum falso inscription : Apologia cardinalis Bellarmiui pro jure principum, elc., auctore Bogero Widdringtono, catholico anglo, in-8°, Rome, 1612. - Cet ouvrage n'est connu que par son titre et par les indications données par le P. Zaccaria, qui se proposait de le publier dans une nouvelle édition des œuvres de Bellarmin. Couderc, Le vénérable cardinal Bellarmin, 2 vol in 8°, Paris, 1893, t. II, p. 140. Le cardinal en parle lui-même dans son autobiographie, p. 50, et dans une lettre du 12 septembre 1612 à l'archiprêtre d'Angleterre Birkhead. Epist. famil., xcvI. Le cardinal Pasionei et beaucoup d'autres, avant ou après, ont prétendu identifier ce livre avec la réfutation de Robert Widdrington, publiée en 1613 à Cologne, par Adolphe Schulcken, et insérée par Rocaberti dans sa Bibliotheca maxima pontificia, Rome, 1698, t. II. L'identification est vraie en ce sens que le manuscrit de Bellarmin fut envoyé à Cologne avec pleine liberté d'en tirer le parti qu'on jugerait convenable. Schulcken utilisa de fait, non seulement la doctrine, mais les trois quarts du temps, la rédaction même de Bellarmin. Ces conclusions différentes de celles qui avaient été émises précédemment reposent sur l'examen du manuscrit autographe retrouvé depuis lors par l'auteur de cet article et de la correspondance échangée entre Aquaviva et les Pères de Cologne.

UVRES D'EXEGESE ET DE LITTÉRATURE SACRÉE. - 1° In omnes Psalmos dilucida expositio, in-4°, Rome, 1611. - Commentaire remarquable, où le cœur n'eut pas moins de part que l'esprit. Epist. famil., xcviii. De là un parfum de piété et de dévotion qui s'allie heureusement avec une intelligence du texte sérieuse et approfondie. Richard Simon a donné de cette œuvre une appréciation judicieuse : « La méthode que le cardinal Bellarmin a suivie dans son commentaire des Psaumes est bonne et digne de lui. Il examine le texte hébreu qui est l'original, puis les deux anciennes versions que l'Église a autorisées. Il n'est pas cependant assez critique, et il ne paraît avoir su que médiocrement la langue hébraïque ; de sorte qu'il se trompe quelquefois. Comme il a écrit après Génébrard, il a pris de lui la plupart de ce qui regarde la grammaire et la critique, en y changeant seulement quelque chose. Il y a aussi des endroits qu'il aurait pu expliquer plus à la lettre et selon le sens historique ; mais il y a bien de l'apparence qu'il ne l'a pas voulu faire ; afin que son commentaire fût plus utile aux chrétiens. » Histoire critique du texte du Nouveau Testament, l. III, c. xii, in-4°, Rotterdam, 1685. Les exégètes protestants ont aussi rendu hommage à la valeur de cet ouvrage. Voir le P. Cornely, Introductio generalis, Paris, 1885, p. 681, 683. On compte plus de trente éditions et diverses traductions, en particulier une traduction française par l'abbé E. Darras, 3 vol. in-8°, Paris, 1856.

RELLARMIN

chapitre sur les fins dernières. Le développement est clair, simple, pieux et précis, sous forme de questions et de réponses ; dans le petit catéchisme, le maître interroge et le disciple répond ; dans le grand, l'ordre est renversé. Clément VIII fit examiner l'œuvre de Bellarmin par la Congrégation de la Réforme et, le 15 juillet 1598, publia un bref très élogieux où il imposait ce catéchisme aux diocèses des États pontificaux et exprimait le souhait qu'il fût universellement adopté. L'ouvrage commença dès lors à se répandre d'une façon extraordinaire. Par un bref du 22 février 1633, Urbain VIII en recommanda l'usage dans les missions d'Orient ; des traductions s'en firent en toute sorte de langues. Benoît XIV adressa, le 7 février 1742, à tous les évêques de la chrétienté une constitution spéciale où il formulait le même souhait que Clément VIII. La prohibition de ce catéchisme à l'ienne, en 1775, et l'opposition que lui firent dans la haute Italie le P. Martin Natali, des Écoles pies, et l'évêque janséniste Scipion Ricci, n'eurent pour effet que de le recommander davantage à l'estime des catholiques attachés à Rome. Dans le projet d'un catéchisme universel qui fut proposé au concile du Vatican, le petit catéchisme de Bellarmin était désigné pour servir de modèle. Acta et decreta SS. Conciliorum recenliorum, Fribourg-en-Brisgau, 1890, t. VII, col. 663 sq. Enfin, dans l'approbation donnée par Léon XIII, le 3 décembre 1901, à une nouvelle édition de ce même catéchisme, on lit ces paroles : Quoniam de eo libro agitur, quem sæculorum usus et plurimorum episcoporum doctorumque Ecclesiæ judicium comprobavit. Analecta ecclesiastica, Rome, décembre 1902, p. 483.

2° Dichiarazione del simbolo, in-16, Rome ( ?), 1604. - Explication, article par article, du symbole des apôtres, que Bellarmin rédigea à Capoue, dans l'intérêt de ses prêtres. Autob., § 45. Elle fut traduite en français dès 1606, et se trouve en latin au t. VII des œuvres complètes du cardinal, Cologne, 1617.

3° Admonitio ad episcopum Theanensem, nepotem suum, quæ necessaria sint episcopo qui vere salutem suam seligere voluit, in-8°, Paris, 1616 ; Cologne, 1619 (édition plus complète). - Instruction courte et solide, adressée par le cardinal à son neveu, Angelo della Ciaia, promu à l'évêché de Téano, sur les devoirs des évêques, ou plutôt sur ce qui leur est nécessaire pour mettre leur salut en sûreté. Neuf questions y sont traitées, dont les principales concernent la résidence et la prédication de la parole divine, la perfection exigée par l'épiscopat, les ordinations, la pluralité des bénéfices et l'emploi des revenus ecclésiastiques, les rapports avec les princes et avec les parents. Le cardinal Passionei fit lui-même réimprimer cet opuscule ; une édition parue à Rome, en 1805, contient en appendice un traité jusqu'alors inédit de Bellarmin sur la manière de prêcher, De ratione formanda concionis.

4° Conciones habitæ Lovanii, in-4°, Cologne, 1615 ; Cambrai, 1617. - Ces deux éditions des sermons latins, prêchés à Louvain par Bellarmin, sont à distinguer. La première, faite sur des notes prises par un auditeur, se trouva très défectueuse, et le cardinal s'en plaignit. Epist. famil., xciv, cxviii. La seconde, exécutée sur une copie qui avait été transcrite de son propre manuscrit par des religieux prémontrés, ibid., clxxxv, reçut l'approbation de l'auteur. On y compte quatre-vingt-sept sermons, dont quarante-cinq sur les dimanches et fêtes, cinq sur les fins dernières et autant sur le Missus est, douze sur la vraie foi et la véritable Église, huit sur les tribulations et douze sur le psaume Qui habitat in adjutorio. Discours méthodiques et vigoureux, mais dont on a pu dire qu'ils sont plus instructifs qu'éloquents ; ce sont plutôt, selon le mot de Dupin, des leçons de théologie. Au début de sa carrière oratoire, Bellarmin avait donné beaucoup aux ornements du style, mais instruit par l'expérience, il avait renoncé à ce genre pour être plus apostolique. Autob., § 16. Les sermons de Louvain ont été traduits en français par l'abbé E. Berton, 4 in-8° ou in-18, Paris, 1856.

DICT. DE THÉOL. CATHOLIQUE

ascétiques, ni des œuvres oratoires ou pastorales, bien que toutes aient contribué pour leur part à la renommée de leur auteur ; l'étude vise le théologien dans sa physionomie propre.

/. CARACTÉRISTIQUE ET TRAITS GÉNÉRAUX. - On doit les chercher dans le rôle apologétique du cardinal, dans son œuvre et sa méthode. 1° Rôle apologétique. - Prosper Lambertini, parlant comme promoteur de la foi dans la cause du vénérable serviteur de Dieu, lui a rendu ce témoignage, qu'il a mérité le nom de marteau des hérétiques, en contondant l'erreur par ses écrits. C'est bien là ce qui parait au premier plan dans l'auteur des Controverses. Mais son rôle apologétique n'est pas tout entier dans la lutte contre l'hérésie ; Bellarmin a été encore, dans les luttes politico-religieuses auxquelles nous l'avons vu mêlé, le grand champion du siege romain et des droits inhérents à la primauté du vicaire de Jésus-Christ. Sur ce double terrain il eut un rôle de premier ordre ; amis et ennemis en conviennent. « Il est sûr, a écrit Bayle, qu'il n'y a point de jésuite qui ait fait plus d'honneur que lui à son ordre, et qu'il n'y a point d'auteur qui ait soutenu mieux que lui la cause de l'Église romaine en général, et celle du pape en particulier. Les protestants l'ont bien reconnu. » Dictionnaire historique et critique, 2e édit., Paris, 1820, t m, p. 261. Banke l'a proclamé « le plus grand controversiste de l'Église catholique, auquel on rend la justice de dire que nul ne mena une vie plus apostolique ». Histoire de la papauté, t. Il, p. 108. II y a là pour Bellarmin un titre d'autant plus réel à la reconnaissance des catholiques, qu'il comprit de bonne heure sa mission et s'y donna sans réserve. Il fut aidé, assurément, par ses qualités naturelles, cette riche mémoire, cette facilité à tout saisir et à tout s'approprier, cette netteté de pensée et cette darté méthodique dans l'exposition qui se manifesterent des son enfance ou pendant ses études. Les circonstances l'aiderent aussi ; son enseignement et ses prédications à Louvain, dans un milieu où l'inlluence protestante cherchait à pénétrer, furent pour lui comme une première orientalion. Mais il sut mettre à profit les dons reçus et les circonstances providentielles ; ses études de patristique l'armerent d'une érudition remarquable pour l'époque ; la lecture des auteurs protestants le prépara encore plus directement à son rôle futur. Et quand il monta dans sa chaire de controverse au College romain, il fut à sa place et dans sa vocation. Enfin une idée apostolique le guida dans la publication de ses Disputationes ; il comprit qu'il fallait multiplier les livres pour la défense de la vraie foi : llla prima ratio me movit, dit-il dans l'avis au lecteur, quod non solumnon obesse,sedetiam prodesse censeam ecclesiasticse caussee, si plurimi hoc tempore scribant. La publication venait, du reste, à son heure. 2° L'œuvre et la méthode. - Beaucoup de doctes travaux avaient paru sur les points controversés en matiere de religion, mais des travaux de détail, isolés et éparpillés dans un grand nombre d'ouvrages ; Bellarmin jugea qu'il serait grandement utile de les réunir en un seul corps. On a vu comment il réalisa ce plan. L'idée apologétique se retrouve dans l'application, comme elle fut au début ; partout, à côté des données traditionnelles, l'adaptation aux besoins du temps. Ainsi paraissent, dans le traité De verbo Dei, la canonicité des Livres saints, l'authenticité de la l'ulgate, l'interprétation des divines Écritures qui ne pourrait être laissée à l'examen privé, mais releve de l'Église, de son magistere vivant, l'existence enfin et la nécessité de la tradition. De même, dans les autres traités ; rien n'échappe au controversiste de ce que l'hétérodoxie d'alors avait avancé contre la personne du Christ, ses attributs et son rôle de médiateur, ou contre l'Église catholique, son chef, ses membres, ses usages, sou culte, ses sacrements, sa doctrine sur

II. - 19 589

BELLARMIN 590 la grâce, la justification, le mérite et les bonnes œuvres. Véritable Somme en son genre où, suivant l'expression de Montagne dans la préface de VApparalus ad origines ecclcsiasticas, n. 56, in-fol., Oxford, 1035, « seul et le premier, Bellarmin exploita, avec autant de bonheur que de talent et d'habileté, cette énorme masse et ce vaste chaos de controverses, pour y faire succéder l'ordre à la confusion. » Le style des Disputationes est net, précis et, quoique scolastique, n'est pas dépourvu d'élégance, darus, non inelegans, disait Campanella, De libris propriis et recta ralione studendi syntagma, c'ix, a. 9, in-8°, Paris, 1542, p. 84. La méthode est simple, mais parfaitement appropriée au dessein de l'auteur. Il rapporte d'abord, sur chaque question, les erreurs des hérétiques et les sentiments des théologiens catholiques, puis explique en peu de mots la doctrine de l'Église ou le sentiment qu'il adopte. Suit l'argumentation, serrée, vigoureuse, appuyée sur la sainte Écriture, les définitions conciliaires ou pontificales, les témoignages patrisHiques, la pratique de l'Église et le consentement des théologiens ; la spéculation n'a qu'une part secondaire. Bellarmin restait en cela fidele à ce principe qu'on lui prête : La théologie est avant tout théologie et non pas métaphysique. La question se termine par une réponse concise aux difficultés. On a rendu à l'auteur des Controverses ce témoignage qu'il reproduit exactement les objections comme les sentiments de ses adversaires. Il n'épargne pas l'erreur ; il releve vivement chez les hérétiques les mendacia, les fallaciœ, tout ce qui faussait la vraie notion du dogme catholique ; mais il garde à l'égard des personnes un ton digne et respectueux, pratiquant ce qu'il avait prêché à Louvain, dans un sermon De moribus huerelicorum : « Haïssons fortement l'infection, l'hérésie, les vices des hommes, mais non pas les hommes, non guident homines, sed pestem, sed hseresim, sed vilia illorum. » //. principaux poim s de doctrine. - Tels sont, en premier lieu, ceux qui furent plus directement en cause dans les grandes luttes politico-ecclésiastiques où le cardinal fut mêlé activement : la primauté du pontife romain, son pouvoir indirect sur le temporel et l'origine du pouvoir civil. A ces points doit s'ajouter, pour la part qu'il prit à la controverse De auxiliis, la doctrine de Bellarmin sur la grâce et la prédestination. Les références particulieres, avec indication de tome et de page, se rapporteront, sauf exception, à l'édition de Cologne de 1617. 1° Primauté du pontife romain. - Il y a une connexion étroite, chez l'auteur des Controverses, entre la primauté papale et l'Église, « assemblée d'hommes unis ensemble, par la profession d'une même foi chrétienne et la participation aux mêmes sacrements, sous l'autorité de pasteurs légitimes, principalement du pontife romain, unique vicaire de Jésus-Christ ici-bas. » De conciliis et Ecclesia, 1. III, c'il. L'Lglise ainsi définie n'est pas seulement une société visible, c'est une société hiérarchique, avec subordination organique des fideles à leurs pasteurs immédiats, et de tous au chef suprême, l'évêque de Home. Là se trouve le caractere propre du régime ecclésiastique. De romano puntif., 1. I. Après avoir passé en revue et apprécie''les différentes formes de gouvernement, Bellarmin établit que l'Église n'est ni une démocratie, ni une aristocratie, mais une monarchie, tempérée surtout par un élément aristocratique ; car Jésus-Christ a fait de son Église un royaume et un bercail ayant à sa tête s.iinl Pierre chef unique et pasteur suprême, mais les évéques n'en sont pas moins, de droit divin, vrais pasteurs et princes, non pas simples vicaires, dans leurs <'^lis« s particulieres. Recognilio, de summo ponti/ice, 1. V, c m. Saint Pierre, ayant fixé son siege à Home, a transmis sa primauté aux pontifes romains, ses successeurs.

En vertu de sa juridiction souveraine, le pape a sur tous les chrétiens un véritable pouvoir dans l'ordre spirituel, comme les princes sur leurs sujets, dans l'ordre temporel. Il peut faire des lois qui obligent en conscience, condamner et punir les transgresseurs de ces lois. De romano pontif., 1. IV, c xv sq. Son pouvoir coactif s'étend aux peines corporelles, même à la peine de mort, en droit du moins. Responsio ad anonyoïi epistolam, prop. 1 ; Responsio ad oppositiones f. Pauli, consid lla, t vu, col. 1039, 1157 sq.

Bellarmin traite, au cours des Controverses, des principales applications du pouvoir pontifical : jugement des causes majeures, en particulier des appels ; convocation et présidence des conciles ; élection ou confirmation des évêques ; canonisation des saints ; approbation des ordres religieux ; dispensation des indulgences, etc.

Mais quelle que soit l'étendue de ce pouvoir, on fausse la doctrine du cardinal quand on lui fait dire, dans la Grande encyclopédie, que le pape « est un monarque absolu, auquel une obéissance inconditionnelle est due ». C'est abuser d'une preuve ab absurdo, dont se sert l'auteur des Controverses, De romano pontif., 1. IV, c v, et dont il a compris lui-même l'équivoque, puisqu'il s'est expliqué dans le passage correspondant de la Recognitio : il affirme qu'en cas de doute la présomption est pour le supérieur qui parle ou commande, mais « si un pape enjoignait ce qui est vice manifeste ou proscrivait ce qui est vertu manifeste, on devrait dire avec saint Pierre, Act., v, 29 : Il faut plutôt obéir à Dieu qu'aux hommes ».

Cf. Responsio ad tract, septem theologorum, prop. 12, t vu, col. 1101.

Une autre conséquence de la primauté pontificale qu'il suffit de signaler, est le privilège de l'exemption, qui est de droit divin pour le vicaire du Christ. De polestale summi pontificis in temvoralibus, c xxxiv, t vu, col. 972.

Si, au début de l'Église, les souverains pontifes comme les apôtres nous apparaissent soumis aux pouvoirs civils, on ne peut en conclure au droit, mais seulement au fait. Recognitio, de summo pontif., 1. II, c xxix.

La vigueur et le succès avec lesquels Bellarmin a défendu le pouvoir indirect ont fait attacher son nom à cette doctrine, bien qu'en réalité il n'en soit nullement l'inventeur. Dans la suite, et quoi qu'il en soit des diverses manières dont on explique maintenant encore ce pouvoir indirect, la doctrine elle-même a été généralement admise en dehors de l'école régaliste et galliicane.

L'attaque a consisté surtout à opposer à l'interprétation des faits que suppose la doctrine de Bellarmin, une autre interprétation toute différente : de droit divin, le pouvoir pontifical est purement directif, il se borne à exhorter les princes et à les renseigner sur leurs devoirs ; mais, au moyen âge, les papes acquirent un pouvoir effectif, fondé uniquement sur le droit public du temps, et par suite d'origine humaine et arbitraire. Fénelon, De summi pontificis auctoritate dissertatio, dans Œuvres complètes, Paris, 1848, t. II, p. 46 ; Gosselin, Pouvoir du pape au moyen âge, part. II, c. III, in-8°, Paris, 1845.

À cette théorie, le cardinal aurait répondu qu'elle ne conserve pas aux faits leur vraie signification, que saint Grégoire VII, Innocent III, Innocent IV et les autres papes ont prétendu exercer un droit divin, dont ils trouvaient le titre dans leur office de vicaire de Jésus-Christ, et que pour cela même ils laisaient appel, dans l'exercice de ce pouvoir, au Quodcumque ligaveris et au Pasce oves. De potestate summi pontificis, c. III, t. V, col. 853.

Toutefois, l'explication donnée par Bellarmin n'a pas été aussi généralement admise que la doctrine même du pouvoir indirect ; un certain nombre d'auteurs ont trouvé et trouvent encore qu'en réalité, cette explication suppose dans le pape un pouvoir vraiment temporel, et par suite ne différencie pas assez l'opinion du savant cardinal de celle du pouvoir direct. J. Moulart, L'Église et l'État, 1. II, 2e édit., in-8°, Louvain, 1879, t. II, p. 175 sq.

De là ce qu'on appelle parfois le système du pouvoir directif, mais dans un sens équivoque ; car ces auteurs ne reconnaissent pas seulement au pape le droit d'éclairer ou de diriger la conscience des princes et des peuples chrétiens ; ils lui attribuent encore le droit de déclarer nulles et de nul effet les prescriptions de l'autorité civile qui sont contraires à la loi morale, et même celui de déclarer en quels cas les princes sont déchus, pour cause de religion, de leurs droits au trône, et leurs sujets dispensés du devoir de leur obéir. On donne pour le représentant le plus autorisé de cette explication le franciscain J.-A. Bianchi, Traité de la puissance ecclésiastique dans ses rapports avec les souverainetés temporelles, I. I. § 8, n. 1 ; § 13, n. 4, trad par M. l'abbé A.-C. Peltier, Paris, 1857, t. I, p. 90, 134.

Mais il y avait dans le livre de la Concorde des assertions de détail sur des questions difficiles, où les théologiens jésuites n'étaient pas tous de l'avis de Molina, Bellarmin en particulier. Lui-même, dans l'appendice de son autobiographie, dit à propos de cet ouvrage : « Avant qu'aucune dispute se fût élevée, N'avertit le Père Général qu'il y avait dans Molina des propositions malsonnantes, et il lui en remit la liste par écrit. Le Père Général les envoya en Espagne ; aussi, dans une nouvelle édition, le P. Molina s'efforça d'adoucir ces propositions, et déclara qu'il les énonçait par manière, non d'affirmation, mais de discussion. » De quelle nature étaient les assertions incriminées ? L'opuscule inédit De novis controversiis permet de le déterminer, et de faire en même temps le partage entre les opinions de Molina que Bellarmin n'admettait pas, mais qu'il déclarait libres, et les assertions qu'il trouvait mauvaises.

Dans la première catégorie se rangent les vues exposées dans le livre de la Concorde sur la nature du concours divin, la prédestination et les prédéfinitions. Molina conçoit le concours comme une coopération de Dieu et du libre arbitre à un même effet, les deux étant causes partielles, chacun dans son ordre ; Bellarmin pense qu'il est plus exact de le concevoir comme une motion du libre arbitre, suivant l'explication qu'il en donne dans son traité De gratia et libero arbitrio, 1. IV, c. XVI.

Dans le problème de la prédestination, le docteur espagnol nous montre l'élection divine se portant, sous la lumière de la science de simple intelligence et de la science moyenne, sur tel ordre de choses pris dans son ensemble et tombant simultanément sur la gloire et la série de grâces qu'elle suppose ; Bellarmin suppose d'abord le choix des élus à la gloire, puis la préparation des grâces efficaces comme moyen ordonné à la fin déjà voulue, mais il confesse que, du moment où Molina maintient la gratuité de l'effet total de la prédestination, la divergence de vues est plus apparente que sérieuse : non est magna controversia, si res ipsa inspiciatur, tametsi videtur maxima, si sola verba considerentur.

De même pour le problème connexe des prédéfinitions : l'auteur de la Concorde ne pense pas que tous les effets des causes secondes aient été voulus par Dieu directement et pour eux-mêmes, per se intentas ; Bellarmin préfère l'autre opinion, mais en voyant là, comme dans les deux cas précédents, un point libre.

Par contre, il fait des réserves formelles sur les propositions suivantes, sans approuver toutefois les censures, excessives à son avis, que les adversaires de Molina en avaient données.

Fieri potest ut eisdem auxiliis Dei datis duobus hominibus qui tentabantur eadem tentatione, unus ex sola libertate sua résistât, alter non résistât.

Potest fieri, ut aliquis cura pluribus et majoribus auxiliis damnetur, et alter cum paucioribus et minoribus salvetur, quia ille pro innata libertate uti voluit auxiliis, alter non voluit.

Il peut se faire que, les mêmes secours divins étant donnés, de deux hommes soumis à la même tentation, l'un résiste en vertu de sa seule liberté, et l'autre ne résiste pas.

Il peut se faire qu'un homme se damne avec des secours plus nombreux et plus grands, et qu'un autre se sauve avec des secours moindres et moins nombreux, parce que l'un a voulu profiter des secours, et l'autre ne l'a pas voulu.

Divisio auxilii in efficax et inefficax ab effectu et arbitrii libertate pendet ; cum ille sentitur efficax, cum rejicitur lit inefficax.

Bellarmin estime que, prises à la lettre, les deux premières propositions sont fausses ; car celui qui résiste à la tentation ne le fait pas en vertu de sa seule liberté, mais en vertu de la congruité du secours qu'il a reçu ; pareillement, si quelqu'un se sauve, ce n'est pas à sa seule liberté, mais à la congruité des grâces reçues qu'il faut l'attribuer.

Cependant les deux assertions sont susceptibles d'une interprétation raisonnable et fondée sur saint Augustin, De civitate Dei, 1. XII, c. VI, P. L., t. XI, col. 354.

Est-ce à dire que l'œuvre soit parfaite, et, partant ne soit pas susceptible de sérieuses améliorations ? Non certes ; l'ensemble des connaissances qui ont concouru à la production des Controverses, l'exégese, la patristique, l'histoire, la linguistique, la critique, ont progressé, et beaucoup. En outre, l'orientation générale des traités fondamentaux, Écriture, Tradition et Église, bonne contre le protestantisme orthodoxe que l'auteur des Disputationales avait devant lui, adversus hujus temporis hæreticos, n'est pas aussi directement appropriée au protestantisme libéral, si répandu de nos jours. L'adaptation est nécessaire, et elle est possible. D'ailleurs, parmi les attaques formulées du côté protestant, plusieurs se rattachent à des divergences de principe, où la question préalable serait à poser : par exemple, les attaques contre l'exégese doctrinale de Bellarmin ou contre les preuves par voie d'autorité. D'autres lui ont reproché des contradictions plus apparentes que réelles ; qu'on lise la réponse à Jacques Ier, initiateur dans ce genre d'attaques. Responsio ad librum inscriptum : Triplici nodo triplex cuneus, t. v, col. 671 sq. Quoi qu'il en soit des critiques de détail, l'autorité du cardinal Bellarmin reste incontestable, comme son influence. On peut répéter l'éloge inscrit, à l'occasion de sa mort, dans le registre des consistoires, et que rapporte Antoine Sanders, Elogiacardinalium, sanctitate, doctrina et armis illustrium, Louvain, 1626, p. 67 : « Ce fut un homme très remarquable, théologien éminent, intrépide défenseur de la foi catholique, marteau des hérétiques, et en même temps pieux, prudent, humble et très charitable. » Hefele, art. Bellarmin, dans Kirchenlexikon, 2° édit., Fribourg-en-Brisgau, 1883, t. n, col. 285 sq. ; Scheeben, art. Bellarmin, dans Staatslexikon, édité par A. Bruder, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1889, t. i, col. 921 sq. ; J. Hergenröther, Katholische Kirche und christlicher Staat in ihrer geschichtlichen Entwickelung, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1872, p. 411 sq., 460 sq. ; M. Liberatore, S. J., Le droit public de l'Église, trad par A. Onclair, c. iv, a. 1, in-8°, Paris, 1888 ; abbé Quilliet, De civilis potestatis origine theoria catholica, in-8°, Lille, 1893, passim ; J. Costa-Rossetti, S. J., Philosophia moralis, 2° édit., Inspruck, 1886, part. IV, c. i, passim ; Jos. Herce, S. J., Super mente l'en card. Bellarmiui de systemate scientiæ medii, in-4°, Assise, 1791. X. Le Bachelet.

BELLECIUS Aloïs, écrivain ascétique, né à Fribourg-en-Brisgau le 15 février 1704, entra au noviciat de la Compagnie de Jésus à Landsberg (Bavière), le 22 octobre 1719, professa la philosophie un an, la théologie sept ans, et travailla pendant quatre ans, avec succès, comme missionnaire parmi les sauvages des bords du Maranon, dans l'Amérique méridionale ; rappelé en Europe, il fut chargé de la formation spirituelle de ses confrères plus jeunes au troisième an de probation, de la direction du séminaire de Porrentruy (diocèse de Bâle), etc., et mourut saintement, à Augsbourg, le 27 avril 1757. On lui décerna cet éloge funèbre : « Il a vécu comme il a écrit. » Il reste de lui plusieurs ouvrages ascétiques, composés en latin, souvent réimprimés et traduits en plusieurs langues, notamment : Christianus pie moriens sert adjumenta bonæ mortis, in-12, Fribourg-en-Brisgau, 1749 ; Virtutis solides præcipua impedimenta, subsidia et incitamenta, in-8°, Ratisbonne, 1755 ; Medulla asceseos seu exercilia S. P. Ignatii de Loyola accuratius quant hactenus ab aliis factum, et menti ejus propiori methodo explanata, in-8°, Augsbourg, 1757. Ce dernier surtout a eu d'innombrables éditions, jusqu'à nos jours, et a été traduit en français, en allemand, en anglais, en espagnol, en italien, en polonais. H. Watrigant.

BELLEGARDE (Octave de Saint-Lary de), archevêque de Sens, né en février 1587, mort à Montereuil près Paris, le 26 juillet 1646. Il étudia la philosophie et la théologie à Toulouse et n'étant que simple diacre fut pourvu par Henri IV de riches bénéfices parmi lesquels se trouvait Saint-Germain d'Auxerre. Peu après avoir reçu cette dernière abbaye, il fut nommé à l'évêché de Conserans, puis à l'archevêché de Sens dont il prit possession en 1623. Il se montra toujours un ardent défenseur des droits et des immunités du clergé. Malheureusement il fut un des prélats qui approuvèrent avec le plus de chaleur le livre De la fréquente communion d'Antoine Arnauld. Il fit imprimer un livre intitulé : Sanctus Augustinus per seipsum docens catholicos et vincens pelagianos, et y joignit une lettre pour le recommander au clergé et aux fidèles de son diocèse. L'auteur de cet ouvrage est le P. du Juannet, oratorien. B. Heurtebize.

BELLELLI Fulgence, théologien de l'ordre de Saint-Augustin, né en 1675 à Buccino, dans le diocèse de Conza, au royaume de Naples, mort à Rome en 1742. Après son ordination, il dirigea les études dans diverses maisons de son ordre ; en 1710, il accompagna à Lucerne comme théologien le nonce apostolique Jacques Caracciolo ; mais il ne demeura qu'une année dans cette ville que sa santé l'obligea de quitter. Il enseigna ensuite la théologie avec éclat à l'Université, à Pérouse et à Rome. Clément XI le nomma procureur général de son ordre et préfet de l'Angelica. En 1727, il fut élu général de son ordre. Il publia Mens Augustini de statu creaturæ rationalis ante peccatum, in-4°, Lucerne, 1711, où il combat les erreurs de Pélage, de Baius et de Jansénius. Cet ouvrage fut dénoncé à l'Inquisition comme renfermant de nombreuses erreurs ; mais le tribunal n'y trouva rien de répréhensible. Ce religieux avait fait paraître un autre écrit dans le but de montrer l'accord de la bulle Unigenitus avec la doctrine de saint Augustin : Mens Augustini de modo reparationis humanæ naturæ juxta lapsum adversus baianam et jansenianam hæresim, 2 vol., Rome, 1737. Un an après la mort de Bellelli, en 1743, parut un ouvrage entièrement composé contre ce théologien par Jean d'Yse de Saléon, sous le titre Baianismus et jansenismus redivivus. Le Père Berti, augustin, qui était également attaqué dans cet écrit, prit la défense de son ancien supérieur et aucun des écrits de ces deux religieux n'encourut de condamnation. Voir Baii, col. 62. Picot, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique du XVIIe, 1854, t. II, p. 408 ; Hurter, Nomenclator literarius, 1895, t. II, col. 1309 ; t. III, col. 2 ; Kirchenlexikon, 2° édit., Fribourg-en-Brisgau, 1883, t. II, col. 293.

BELLENGHI Philippe-Marie, archéologue italien, de l'ordre des camaldules, né le 22 novembre 1757, mort le 2 mars 1839. Il enseigna la théologie et le droit canon et reçut en 1802 la dignité abbatiale. Léon XII en 1828 le nomma archevêque de Nicosie. Il avait composé divers écrits, parmi lesquels on mentionne une dissertation De antiquis eucharistiæ custodibus. B. Heurtebize. Hurter, Nomenclator literarius, 1895, t. III, col. 872-873.

BELLI François, de Sciacca en Sicile, appartenait au Tiers-Ordre régulier de Saint-François. Maître en théologie et prédicateur de renom, il publia : Libro della verità cristiana, nel quale s'apportano molte figure dell'antico Testamento intorno a' misteri di nostra fede, in-12, Pavie, 1601. On lui attribue aussi un ouvrage sur le Décalogue que les bibliographes déclarent n'avoir pas vu. Mongitore, Bibliotheca sicula, Palerme, 1707, t. I, p. 207. P. Edouard d'Alençon.

BELLUTI Bonaventure, de Catane, entra chez les conventuels et acheva ses études de théologie au collège de Saint-Bonaventure érigé par Sixte-Quint dans leur couvent des Douze-Apôtres à Rome. Il y rencontra le P. Barthélémy Mastrio de Meldola, avec lequel il se lia étroitement. Scotistes passionnés tous les deux, ils résolurent de donner un nouveau lustre aux systèmes du docteur subtil. Créés régents des études au couvent de Césène d'abord, puis à Pérouse et à Padoue (1638-1641), ils travaillèrent de concert au but proposé et pour cela ils publièrent d'abord un court traité de logique qui reparut quelques années plus tard sous ce titre : Institutiones logicæ, quas vulgo Summulas, vel Logicam parvam nuncupant, in-12, Lucerne, 1646. Pendant leur séjour à Pérouse, ils donnèrent le premier volume du cours de philosophie : Disputationes in Aristotelis libros Physicorum, quibus ab adversantibus, tum veterum, tum recentiorum jaculis Scoti philosophia vindicatur, in-4°, Rome, 1637. Cet ouvrage, imprimé à mille exemplaires, fut très favorablement accueilli du public savant, et l'édition était épuisée en moins de cinq ans. Il fut réédité à Lucerne en 1644. Il avait été suivi des Disputationes in Organum Aristotelis, quibus Scoti logica vindicatur, in-4°, Lucerne, 1639, 1646 ; Naples, 1660 ; Disputationes in libros de cœlo et meteoris, Disputationes in libros de generatione et corruptione, in-4°, Lucerne, 1640, 1652, 1659 ; Disputationes in libros de anima, in-4°, Lucerne, 1640, 1652, 1671. Ces divers livres, écrits en collaboration avec le P. Mastrio, forment les trois premiers volumes du Cursus in universam philosophiam ad mentem Scoti, 5 in-fol., Lucerne, 1678, 1688. Le triennat de leur régence à Padoue expiré, le P. Belluti revint à Catane, où il ne tarda pas à être élu provincial ; il l'était en 1645. Pendant que son ancien collaborateur continuait à s'occuper de Deo in se, il se proposa de traiter de Deo homine et il publiait des Disputationes de Incarnatione dominica ad mentem doctoris subtilis, in-4°, Catane, 1645. Il annonçait comme devant les suivre un traité De sacramentis tum in genere, tum in specie, mais il ne fut jamais édité. Le P. Belluti mourut à Catane le 18 mai 1676, à l'âge de 77 ans ; après sa mort on publia un Liber moralium opusculorum atque resolutionum miscellaneo apparatu digestorum, in-fol., Catane, 1679. P. Edouard d'Alençon.

BENEDICTI Jean, que Wadding dit originaire de Laval, religieux franciscain de l'Observance, très versé dans la connaissance de l'hébreu, du grec et du latin, fut secrétaire du P. Christophe de Cheffontaines, général de son ordre, et il l'accompagna dans ses visites à travers l'Europe. Il fit de plus un pèlerinage en Terre Sainte pour accomplir un vœu. Sur le frontispice de son principal ouvrage, il prend le titre de professeur en théologie et Père provincial de la Touraine Pictavienne. Le P. Benedicti était mort en 1600. Nous avons de lui une Somme des péchés et le remède d'iceulx, publiée pour la première fois à Lyon en 1584, et rééditée quinze fois, au dire de Wadding. Nous pouvons citer : Lyon, 1593 ; in-fol., Paris, 1597, 1599 ; in-12, ibid., 1600, 1601 ; in-fol., 1602 ; Lyon, 1604, 1610 ( ?), 1628. Après la mort de l'auteur, cette Somme fut revue, corrigée et augmentée par les docteurs de la Faculté de théologie de Paris. Elle démontre la profonde érudition de l'auteur qui s'appuie sur les grands maîtres de la théologie scolastique. Il publia encore : La triomphante victoire de la Vierge Marie sur sept malins esprits finalement chassés du corps d'une femme dans l'église des Cordeliers de Lyon : est ajouté un petit discours d'un autre diable possédant une jeune fille et aussi expulsé, in-8°, Lyon, 1582 ; in-12, 1612. Dans cet écrit, l'auteur annonce un Mariale qui ne fut probablement pas publié. Wadding, Annales minor., ad ann. 1596, t. IV ; Scriptores ord. min. ; Sbaralea, Supplementum ad scriptores O. M., Rome, 1806 ; Migne, Dict. de bibliographie catholique, t. II, col. 661 ; Angot, Dictionnaire de la Mayenne, Laval, 1900, t. I, art. Benoit (Jean). P. Edouard d'Alençon.

BÉNÉDICTINS (Travaux des). - I. D'après la règle. II. Aux VIe et VIIes. III. Au VIIIe. IV. Au IXe. V. Au Xe. VI. Au XIe. VII. Au XIIe. VIII. Aux XIIIe et XIVes. IX. Au XVe. X. Au XVIe. XI. Au XVIIe. XII. À l'université de Salzbourg. XIII. Au XVIIIe. XIV. Au XIXe.

I. D'après la règle. - Après avoir vécu quelques années de la vie érémitique, saint Benoît avait fondé douze monastères dans les environs de Subiaco et s'était ensuite retiré sur le Mont-Cassin où il établit une célébre abbaye qui subsiste encore. Ce fut là qu'il mourut en 543 après avoir mis la dernière main à la rédaction de cette Règle célèbre, remarquable entre toutes par sa discrétion et que beaucoup de saints ont déclarée avoir été directement inspirée par l'Esprit-Saint. Il y recommande fréquemment à ses disciples la lecture des saintes Écritures, lecture attentive et méditée où ils trouveront l'aliment de leur vie spirituelle. Il veut que l'abbé soit choisi parmi les religieux les plus recommandables non seulement par la sainteté de la vie, mais encore par la pureté de la doctrine. Régula, c. lxiv. Il doit en outre être « docte dans la loi divine, sachant où puiser les maximes anciennes et nouvelles », Régula, c. lxiv, car « ses enseignements doivent se répandre dans les âmes de ses disciples comme le levain de la divine justice ». Régula, c. II. S'agit-il de choisir quelques religieux pour venir en aide à l'abbé dans le gouvernement de son monastère, le saint patriarche exige qu'ils soient désignés, non d'après le rang qu'ils occupent, mais d'après le mérite de leur vie et la sagesse de leur doctrine. Régula, c. xxi. De ces quelques textes il est facile de conclure qu'un enseignement doctrinal doit exister dans le monastère où saint Benoît admet de jeunes enfants. Nul en effet ne saurait acquérir une doctrine sûre sans la direction d'un maître expérimenté. Dans toute abbaye doit se trouver une bibliothèque renfermant avec les saints Livres les écrits des Pères. Si en tout temps le moine doit vaquer pendant quelques heures chaque jour à l'étude ou à la lecture, il le doit surtout pendant le temps du carême ; aussi chaque moine recevra-t-il pour cette période de l'année un livre de la bibliothèque qu'il devra lire en entier et par ordre. Régula, c. xi. En terminant sa règle, le saint législateur renvoie ceux qui veulent atteindre à la vie parfaite aux enseignements des saints Pères dont l'observation conduit l'homme au sommet de la perfection. Régula, C. LXXIII. Les fils de saint Benoît se montrèrent fidèles observateurs des sages préceptes de leur père et s'ils mirent de tout temps leur gloire à posséder de riches bibliothèques, ils eurent non moins à cœur d'étudier la doctrine contenue dans les saintes Écritures et dans les écrits des docteurs qui les avaient précédés.

II. Aux VIe et VIIes. - 1° Saint Grégoire le Grand, qui professa la vie monastique dans le monastère qu'il avait fondé sur le Mont-Célius, monta en 590 sur la chaire de saint Pierre et mourut en 604. Fidèle aux préceptes de la règle bénédictine, il ne cessa d'étudier les saintes Écritures. Plusieurs commentaires nous sont demeurés de ce saint docteur et son Expositio in librum Job sive Moralium libri XXV est comme un vaste répertoire des connaissances théologiques de son époque. Un grand nombre de lettres de ce pape sont parvenues jusqu'à nous et elles sont d'une grande utilité pour la connaissance de la discipline ecclésiastique dans les divers pays de la chrétienté. Dans un livre écrit vers 591 et dédié à Jean, archevêque de Ravenne, le Pastoral, Liber requise, pastoralis, il expose les devoirs du ministère sacré et dans les Dialogues il raconte la vie et les miracles de saints personnages du VIe. Si on ne peut entièrement attribuer à saint Grégoire le Grand le Sacramentaire qui porte son nom, il n'en reste pas moins hors de doute que la liturgie de l'Église doit beaucoup aux travaux de ce grand pape. Il envoya le moine Augustin († 604) porter la lumière de l'Évangile aux infidèles de la Grande-Bretagne. Celui-ci devint le premier évêque de Cantorbéry. Plusieurs monastères bénédictins ne tardèrent pas à s'élever dans ce pays et à y devenir, au témoignage du Vénérable Bede, des foyers de science et de doctrine. Parmi les religieux qui amenèrent ce résultat, il nous faut mentionner saint Benoît Biscop († 690), le fondateur de Wearmouth et de Jarrow, qui établit dans ces monastères de riches bibliothèques, Théodore, archevêque de Cantorbéry († 690), et Adrien, abbé du monastère de Saint-Pierre en la même ville. 2° L'ordre de Saint-Benoît se répand dans les divers pays : peu à peu la règle du patriarche des moines d'Occident supplantera les autres règles et ses disciples travaillent à déraciner les derniers restes du paganisme. Établissant leurs monastères au milieu de populations encore infidèles, ils en font des foyers d'où la lumière se répand au loin et autour desquels les nouveaux convertis viennent se fixer. À la fin du siècle inauguré par saint Grégoire le Grand, un autre bénédictin occupe le siège de saint Pierre, saint Agathon († 681). D'accord avec l'empereur Constantin Pogonat, il réunit à Constantinople le VIe concile œcuménique qu'il fait présider par ses légats et lui adressa deux lettres dogmatiques demeurées célèbres et qui portèrent le coup de mort au monothélisme.

Dans la Grande-Bretagne, saint Adelme, abbé de Malmesbury, puis évêque de Sherborne († 709), s'efforça de ramener les Bretons aux coutumes de l'Église romaine. Il composa en vers et en prose divers traités parmi lesquels un ouvrage De laudibus virginitatis sive de virginilate sanctorum, un livre De septimano, un poème De laudibus virginum. Par sa science et sa sainteté, il acquit une grande réputation et de nombreux disciples vinrent se grouper autour de lui. À la même époque se firent remarquer Otsfer († 692), évêque de Rochester, deux abbés de Jarrow, Céolfrid et Hucbert, et saint Jean de Beverley († 721), évêque d'York. Parmi les disciples de ce dernier, on place souvent saint Bede, plus connu sous le nom de Vénérable Bede, et que Léon XIII a mis au nombre des docteurs de l'Église universelle. Moine du monastère de Jarrow, il n'avait rien de plus à cœur, nous dit-il lui-même, que de méditer les saintes Écritures et d'enseigner aux autres la doctrine qui y est renfermée. Il en commenta presque tous les livres et résume fidèlement l'enseignement de ceux qui l'ont précédé. Il est à noter que son traité sur le prophète Habacuc fut écrit à la demande d'une de ses sœurs religieuses. Les moniales alors, en effet, faisaient, selon les prescriptions de la règle, de la méditation et de l'étude de la Bible une de leurs principales occupations, s'efforçant d'y trouver l'aliment de leur piété. Il nous faut nommer encore à cette époque Tobie († 727), évêque de Rochester, et Britwald († 731), archevêque de Cantorbéry.

III. Au VIIIe. - 1° Abandonnant son nom de Winfrid pour celui de Boniface, un moine de la Grande-Bretagne va prêcher la foi en Germanie. Son premier soin est d'établir en ce pays des monastères pour lesquels il réclame de la charité des amis qu'il a laissés en Angleterre des copies des Livres saints et les écrits du Vénérable Bede. S'étant rendu à Rome, il y reçut la consécration épiscopale et, en 738, Grégoire III le créa son légat dans la Germanie. En cette qualité, il réunit de nombreux conciles parmi lesquels, en 742, le premier de Germanie et l'année suivante celui de Liptine. Les canons qui y furent portés réglementent la discipline ecclésiastique dans ces pays nouvellement évangélisés. En 744, saint Boniface réunit le concile de Soissons qui rétablit l'autorité des métropolitains et s'efforça de porter remède aux maux communs de la Gaule et de la Germanie. Les lettres et les quelques écrits qui nous ont été conservés de cet apôtre sont une des sources les plus importantes pour l'étude de la discipline ecclésiastique du VIIIe. Vers 747, il établit son siège métropolitain dans la ville de Mayence, près de laquelle il avait fondé l'abbaye de Fulde, dont son disciple saint Sturme fut le premier abbé. Saint Boniface fut mis à mort en 755 par les Frisons auxquels il prêchait l'Évangile. 2° Egbert, archevêque d'York, qui mourut en 766, nous devons un Pénitentiel et divers écrits parmi lesquels : Excerptiones e dictis et canonibus sanctorum ; Canones de remediis peccatorum, et un dialogue De institutione catholica. 3° En Italie, le B. Ambroise Autpert († 778), abbé de Saint-Vincent du Volturne, commente plusieurs livres de la sainte Écriture, parmi lesquels l'Apocalypse, en se servant surtout des œuvres de saint Augustin et de saint Grégoire, et le livre De conflictu vitiorum et virtutum, placé ordinairement parmi les Spuria de ces deux docteurs, peut lui être justement attribué. De Paul Warnefrid, plus connu sous le nom de Paul Diacre, moine du Mont-Cassin, mort à la fin du VIIIe, il nous reste un recueil, Homiliarium pro totius anni circulo ecclesiasticum ex sanctorum et antiquorum Patrum. 4° Les diverses erreurs qui s'étaient glissées dans l'Église trouvèrent au cours du VIIIe des adversaires redoutables dans l'ordre de Saint-Benoît. Le Vénérable Bede en divers endroits de ses écrits combat les erreurs de Pelage et saint Boniface démasque les doctrines erronées de quelques faux prêtres ou évêques. L'hérésie de l'adoptianisme répandue par Élipand, archevêque de Tolede, et Félix d'Urgel, est dénoncée par Béatus de Liebana, abbé de l'Albelda, Ethérius, son disciple, qui devint évêque d'Osma, et Félix, abbé d'Obona. Mais son principal adversaire fut alors le célèbre Alcuin, qui la combattit par ses lettres et par divers traités : Libellus adversus Elipandum ; Adversus Felicem libri III ; et au concile d'Aix-la-Chapelle (799) il parvint à triompher de l'opiniâtreté de Félix d'Urgel. Originaire de la Grande-Bretagne, Alcuin avait dirigé à York l'école épiscopale. Sur l'invitation de Charlemagne, il vint dans les Gaules et fut mis à la tête de l'école palatine. Le puissant empereur lui donna le gouvernement de plusieurs abbayes, de Ferrières, de Saint-Loup de Troyes, de Saint-Martin de Tours. Fit-il profession sous la règle de saint Benoît ? On ne saurait l'affirmer avec certitude ; mais ce qui est hors de doute, c'est son influence sur l'enseignement dans les monastères dont les écoles prirent un grand développement dans les divers pays du monde chrétien.

Un bon nombre des religieux que nous aurons à mentionner dans le cours du IXe remplirent les fonctions d'écolâtre. Leur principal enseignement était l'interprétation des Livres saints commentés à l'aide des docteurs précédents. Avec Alcuin, saint Benoît, abbé d'Aniane, puis de Cornelimunster. En 794, il avait pris part au concile de Francfort où il défendit la pureté de la foi contre Félix d'Urgel. Il fut l'inspirateur du synode d'Aix-la-Chapelle en 817 et fut regardé comme le restaurateur de la discipline monastique.

IV. Au IXe. - 1° Théodemir (f vers 825), abbé de Psalmodi, défendit contre Claude de Turin le culte des images qui, quelques années plus tard, aura parmi ses défenseurs Walafrid Strabon, abbé de Beichenau, Dungdalle, moine de Saint-Denis, et Hincmar, archevêque de Reims. Dans le diocèse de ce dernier prélat, un moine de l'abbaye d'Orbais, Gottschalk, après avoir étudié les écrits de saint Augustin et de saint Fulgence, avait quitté son monastère pour aller répandre partout de funestes erreurs, enseignant une double prédestination, l'une à la béatitude, l'autre à la damnation. Ce nouvel hérétique fut condamné dans les conciles de Mayence en 818 et de Kierzy en 849 et soumis à une sévère pénitence. Il fut en outre combattu par les écrits de Raban Maur, ancien abbé de Fulde, devenu archevêque de Mayence, et d'Hincmar, archevêque de Reims. Malheureusement Scot Érigene se mêla à la controverse et, en voulant réfuter les doctrines du moine d'Orbais, tomba dans d'autres erreurs qui eurent parmi leurs principaux adversaires Loup, abbé de Ferrieres, et Ratramne, moine de Corbie. Aussi ces derniers, ainsi que Rémy, archevêque de Lyon, se trouvant en contradiction avec diverses assertions d'Hincmar, furent-ils à tort considérés par plusieurs comme partisans de Gottschalk. Les erreurs de ce dernier, censurées par divers synodes, furent définitivement condamnées par le concile de Touzy en 860. l'oir t'i, col. 2527-2530.

2° À la même époque le schisme de Photius menaçait de se répandre dans les Gaules et dans tout l'Occident, et le monastère de Corbie fournit deux des principaux défenseurs des droits et des coutumes de l'Église romaine dans la personne du moine Ratramne et dans celle d'Odon qui, d'abbé de ce monastère, devint évêque de Beauvais (f 881). Le premier de ces religieux que nous avons déjà eu l'occasion de mentionner écrivit à ce sujet quatre livres contre le s'Objecta Grœcorum. On lui doit en outre un ouvrage De prœdestinatione, composé à l'occasion des controverses suscitées par les erreurs de Gottschalk, et un livre De nativitate Christi. On lui attribue en outre un traité De corpore et sanguine Christi. Il se trouve souvent dans ces divers écrits en contradiction avec un religieux du même monastère, saint Paschase Radbert (f 865), qui en devint abbé et se rendit célèbre par ses travaux théologiques : De corpore et sanguine Domini ; De partu virginis, et De fide, spe et charitate libri III. Adrevald (f 858), moine de Flcury-sur-Loire, écrivit également un traité De corpore et sanguine Domini, dirigé surtout contre Scot Érigene.

3° Dans les Gaules, Leidrade, archevêque de Lyon, puis moine de Saint-Médard de Soissons où il mourut en 816, publie sur le désir de Charlemagne un traité sur le baptême. Il rétablit les écoles de son église cathédrale et y met pour écolâtre le diacre Florus (f 859) qui revêtit l'habit monastique à l'abbaye de Saint-Trond et prit une part active aux querelles théologiques nées de l'hérésie de Gottschalk. Sinaragde, abbé de Saint-Mihiel en Lorraine (819), est auteur de divers ouvrages bien connus au moyen âge sous les titres de Diadema monachorum et Via regia. Hilduin, abbé de Saint-Denis (+842), fait connaître les livres célèbres attribués à saint Denys l'Aréopagite. Un moine de ce monastère, Hincmar, devient en 845 archevêque de Reims. Il prend, ainsi que nous l'avons dit, la part la plus active aux luttes contre les erreurs de Gottschalk, On lui doit divers ouvrages parmi lesquels des traités De predestinatione ; De una et non trina Deitate ; De cavendis vitiis et virtutibus exercendis ; Expositiones ad Carolum regem pro Ecclesiae libertatum defensione.

VI. Au XIe, l'ordre de Saint-Benoit se divise en plusieurs branches. Saint Romuald fonde les camaldules auxquels s'unissent les abbayes gouvernées par saint Pierre Damien, évêque d'Ostie et docteur de l'Église ; saint Jean Gualbert établit l'allombreuse ; saint Etienne de Muret, Grandmont ; Robert d'Arbrissel, Fontevrault, et saint Robert de Molesmes inaugure la réforme de Citeaux qu'illustrera saint Bernard. Nous laisserons de côté ces diverses familles du grand ordre bénédictin, nous attachant à la branche principale qui est celle de ceux qu'on a appelé les moines noirs et dont Cluny est à cette époque la plus puissante abbaye. La réforme inaugurée dans ce monastère se répand dans toute la chrétienté sous l'influence de ses grands abbés saint Mayeul, saint Odilon et saint Hugues. C'est dans cet ordre de Cluny que les papes, conseillés par le cardinal Hildebrand, moine de Sainte-Marie de l'Aventin avant de ceindre lui-même la tiare pontificale, trouveront leur plus ferme appui dans la lutte contre les investitures et les désordres d'un clergé simoniaque et concubinaire.

2° L'ordre bénédictin revendique à juste titre comme lui appartenant plusieurs papes qui illustrerent l'Église au XIe : Silvestre II, Léon IX, Etienne X, Grégoire VII, Victor III et Urbain II. Tous luttent pour le maintien de la discipline et le respect des lois de l'Église. Les décrets promulgués dans de nombreux conciles réunis par leurs soins, leur volumineuse correspondance sont les meilleurs témoins de leur zèle pour la pureté de la doctrine. A Silvestre II, célèbre avant son pontificat sous le nom de Gerbert, moine de Saint-Géraud d'Aurillac, abbé de Bobbio, archevêque de Reims, qui n'ignorait aucune des sciences de son temps, nous devons un traité De corpore et sanguine Domini.

3° Nombreux sont ceux qui à cette époque écrivent sur la sainte eucharistie pour réfuter les erreurs répandues à cette époque et en particulier l'hérésie de Bérenger, archidiacre d'Angers. Durand († 1088), abbé de Troarn en Normandie, Lanfranc († 1089), prieur du Bec, puis archevêque de Cantorbery, écrivent des traités De corpore et sanguine Domini, et ce dernier, au concile de Tours en 1055, amena l'hérétique à abjurer ses erreurs. Un autre religieux du Bec, Ascelin, confond Bérenger à la conférence de Briosne et lui adresse une lettre où il affirme la doctrine catholique sur la présence réelle de Notre-Seigneur dans la sainte eucharistie. Guitmond (1088), moine de la Croix-Saint-Leuffroy et évêque d'Aversa, compose une Confessio de sancta Trinitate et Christi humanitate corporisque ac sanguinis Domini nostri veritate, et un livre De corpore et sanguine Domini. Un moine d'un monastère inconnu traite le même sujet dans une Epistola de veritate corporis et sanguinis Christi. Le B. Wolphelme († 1091), abbé de Brauweiler, écrit une lettre sur le même sujet et publie des règlements sur l'utilité de la lecture et de la méditation des saintes Écritures. L'ouvrage intitulé De multiplici Berengarii damnatione est également l'œuvre d'un religieux de l'ordre de Saint-Benoit. Albéric († 1088), moine du Mont-Cassin et cardinal, combat les erreurs de Bérenger et de Pierre de Bruys dans un traité De realitate corporis Christi. Il écrivit en outre un livre De virginitate B. Mariæ virginis. Mais aucun de ces traités ne nous est parvenu.

VII. Au xii siècle. - 1 » A l'occasion des luttes de saint Anselme pour la défense de la liberté de l'Église un moine de Fleury-sur-Loire, Hugues († 1124), écrit un livre De regia potestate et sacerdotali dignitate qu'il adresse à Henri Beauclerc, roi d'Angleterre, et dans lequel il recherche avec plus de naïveté que de bonheur les moyens d'accorder les droits de l'Église avec les prétentions du monarque. A la même époque Geoffroy († 1132), abbé de la Trinité de l'endôme, aidait de tout son pouvoir les souverains pontifes dans leurs luttes contre les investitures et le pape Urbain II le nommait cardinal du titre de Saint-Prisque. Outre des lettres fort importantes et un livre De corpore et sanguine Domini, Geoffroy de l'endôme composa divers traités De ordinalione episcoporum et de investitura laicorum ; De simonia et investitura laicorum ; De possessionum ecclesiasticarum investitura quod regibus conceditur ; Quales dispensationes in Ecclesia fieri debeant. 2° Après avoir eu pour maîtres les chefs de deux écoles rivales, Boscelin et Guillaume de Champeaux, Abélard enseigna en diverses villes et en 1113 fut mis à la tête de la grande école de Notre-Dame de Paris. Fier de ses succès, il soutenait les opinions les plus téméraires et s'abandonnait sans retenue à toute l'ardeur de ses passions. Ayant eu à subir des épreuves et des humiliations de toute nature, Abélard alla demander l'habit religieux au monastère de Saint-Denis. Il continua à y enseigner ainsi qu'à Saint-Ayoul de Provins, et en combattant les erreurs de Boscelin fit revivre le sabellianisme. Son opuscule De Unitate et Trinitate fut condamné au concile de Soissons. Après un séjour forcé à l'abbaye de Saint-Médard, il revint à Saint-Denis où il nia l'origine aréopagitique du patron de son monastère. Il se retira ensuite dans une solitude appelée le Paraclet, puis à Saint-Gildas de Rhuys dont les moines l'avaient élu abbé. Il reprit ensuite son enseignement, ajoutant de nouvelles erreurs aux anciennes. Après sa condamnation par le concile de Sens et le pape Innocent II, il passa à Cluny où il fut accueilli charitablement par Pierre le Vénérable qui, par la douceur, l'amena à reconnaître sincèrement ses erreurs. Il mourut au prieuré de Saint-Marcel de Chalon le 12 avril 1142. Ses principales œuvres théologiques, outre le traité De Unitate et Trinitate mentionné plus haut, sont : Theologia christiana ; Introductio ad theologiam ; Expositio theologiae christianae. Pour Abélard, t. I, col. 36 sq. Un des plus redoutables adversaires d'Abélard fut, avec saint Bernard, Guillaume, abbé de Saint-Thierry, qui renonça à sa dignité pour suivre la règle cistercienne. On a de lui entre autres écrits : Disputatio adversus Petrum Abaelardum ; Disputatio ad versus dogmata Petri Abaelardi, et un traité De sacramento altaris. Un autre bénédictin, Abaudus, écrivit contre Abélard une dissertation De fractione panis, mais ne sut pas se tenir à l'abri de toute erreur. Pierre le Vénérable († 1156), abbé de Cluny, qui eut une grande influence sur Abélard pendant les dernières années de sa vie, est auteur de divers traités contre les juifs, contre les disciples de Pierre de Bruys et contre les mahométans. Bernard de Morlas († 1130), moine dunisien, a composé un livre De l'incarnation, et un traité De contemplu mundi. A la même époque un chanoine de Liège, Alger († vers 1131), avait embrassé la vie monastique à l'abbaye de Cluny, et parmi ses divers écrits on remarque trois livres De sacramento corporis et sanguinis Domini contre les erreurs de Bérenger et des traités De misericordia et justitia ; De gratia et libero arbitrio ; De sacrificio missae. Arnaud († 1156), moine de Marmoutier, puis abbé de Bonneval, est auteur de plusieurs ouvrages parmi lesquels un traité De donis Spiritus Sancti ; De cardinalibus operibus Christi. Dans les écrits de Pierre de Celles († 1183), abbé de Saint-Rémi de Reims et évêque de Chartres, nous trouvons des opuscules De disciplina claustrali et De conscientia. 3° A l'abbaye d'Afflinghem, l'abbé Francion († 1135) compose un traité De gratia seu de beneficentia Dei, et à Saint-Martin de Tournai l'abbé Hermann, qui résigna sa dignité en 1137, a laissé un livre De incarnatione Domini. Le pieux et savant Rupert († 1135), abbé de Deutz, près de Cologne, avait été moine et écolâtre de Saint-Laurent de Liège. Il commenta presque toute l'Écriture sainte, où il s'appliqua à reconnaître l'œuvre des trois personnes de la sainte Trinité. Aussi donna-t-il à une partie de son travail le titre : De Trinitate et operibus ejus. Celui, dit-il, qui ne connaît pas l'Écriture, ne connaît pas le Christ : sa foi n'a pas de base solide et la moindre erreur le renverse. Notons parmi les autres écrits de Rupert : De glorificatione Trinitatis et processione Spiritus Sancti ; De victoria Verbi Dei, De voluntate Dei ; De omnipotentia divina ; De meditatione mortis ; De gloria et honore Filii hominis ; Dialogus inter christianum et judaeum, et un ouvrage se rapportant surtout à la liturgie : De divinis officiis per anni circulum. Berengosus (vers 1112), abbé de Saint-Maximin de Trêves, compose un traité De mysterio ligni Dominici et de luce visibili et invisibili per quam antiqui Patres meruerunt illustrari, et trois livres De inventione sanctae crucis. Pothon, abbé de Prum, a laissé cinq livres De statu animus Dei, qui selon quelques auteurs doivent être attribués à un autre bénédictin du même nom, Pothon († 1152), moine de l'abbaye. D'Eckbert († 1185), abbé de Saint-Florin de Schönau, nous avons douze sermons contre l'hérésie des cathares et un petit traité De laudibus crucis. Il était le frère de sainte Elisabeth († 1165), abbesse de Schönau, célèbre par ses visions. A la même époque vivait sainte Hildegarde († 1170), abbesse de Bingen, dont les ouvrages excitaient l'admiration de saint Bernard.

BENEDICTINS (TRAVAUX DES ;

Les écrits de ces deux religieuses témoignent éloquemment de la vie intellectuelle qui régnait alors, même dans les monastères de femmes.

VIII. Aux xiii et xiv siècles. - 1° Les changements apportés dans les méthodes d'enseignement font que les écoles des monastères sont peu à peu complètement délaissées pour les universités où se font surtout remarquer les religieux des nouveaux ordres, franciscains, dominicains, carmes et augustins. La décadence des études monastiques, dont se plaignait déjà vivement Abélard, ne fait que s'accroître pendant les xiii et xiv siècles et est presque partout accompagnée d'un relâchement de la discipline. Les chapitres généraux de l'ordre de Cluny, les conciles comme celui de Vienne en 1311, les souverains pontifes comme Benoît XII, s'efforcent d'apporter un remède à ce double mal. Henri de Fautrieres, abbé de Cluny, mort évêque de Saint-Flour en 1320, promulgue des règlements pour les jeunes religieux de son abbaye et des monastères qui en dépendent, recommandant l'étude de l'Écriture sainte, ainsi que de la logique et de la philosophie qui leur permettront de mieux comprendre le texte sacré et d'en tirer toutes les conséquences. Les plus illustres et les plus puissantes abbayes fondent près des universités des collèges où elles envoient leurs moines étudier sous les maîtres les plus célèbres, leur recommandant de ne s'attacher aux sciences profanes qu'autant qu'il sera nécessaire pour l'intelligence des Livres saints et l'étude de la théologie. Plusieurs bénédictins enseignent dans ces universités et parmi eux Guy de Munois († 1313), professeur à Orléans, puis abbé de Saint-Germain d'Auxerre, et Erasme du Mont-Cassin, professeur à Naples. 2° En Angleterre les bénédictins ont à combattre les erreurs de Wiclef et parmi eux se font remarquer Simon Langham († 1376), abbé de Westminster, archevêque de Cantorbéry et cardinal, Uthred Bolton (1380), bénédictin de Durham, Jean Wellys (1388), de Ramsey, et Nicolas de Radcliff (1390), de Saint-Alban. Dans ce même pays Gautier Bederichwort (vers 1360) écrit des commentaires sur le livre des Sentences et Adam Eston († 1397), moine de Norwich, puis cardinal, compose, outre de nombreux ouvrages sur l'Écriture sainte, divers traités théologiques qui n'ont pas été imprimés. 3° En Allemagne, Engelbert († 1331), moine d'Admont en Styrie, fut envoyé étudier à Padoue et devint ensuite abbé de son monastère. Il a laissé de nombreux écrits parmi lesquels nous mentionnons : De gratiis et virtutibus ; De rebus ad fidem spectantibus ; De gratia salvationis et justitia damnationis humanae ; De libero arbitrio ; De providentia Dei ; De statu defunctorum ; Utrum Deus adhuc incarnatus fuisset si primus homo non fuisset lapsus. Nous ne devons pas passer sous silence sainte Gertrude († 1342) et sainte Mechtilde qui ont laissé plusieurs livres où elles ont consigné les révélations dont elles ont été favorisées et qui semblent être à cette époque la plus haute expression des enseignements de la théologie mystique.

IX. Au XVe. - 1° Ce fut une époque de renouvellement pour l'ordre monastique par l'établissement des congrégations bénédictines. En 1404, Othon, abbé de Castels, réforme son abbaye à laquelle s'associent plusieurs monastères de Souabe et de Bavière. Quelques années plus tard, Louis Barbo ayant été pourvu de l'abbaye de Sainte-Justine de Padoue, y établit une observance qui fut embrassée par beaucoup de monastères italiens ; ce fut l'origine de la congrégation du Mont-Cassin. En 1417, Jean de Meden commence à Bursleld, cette grande réforme des abbayes allemandes qui réunira plus de 140 monastères. Sous l'abbé Nicolas de Mazen (fl425), l'abbaye de Melk se réforma, entraînant à sa suite dix-sept monastères d'Autriche. En même temps que l'observance régulière se rétablit, les études sont remises en honneur et les papes et les conciles encouragent tous les efforts tentés vers ce double but. Au concile de Bâle fut promulguée à nouveau la constitution de Benoit XII, et Martine de Senging (f vers 1485), abbé de Melk, y prononça un discours De reformalione status cœnobitici. On y remarqua en outre Henri de Guelpen (f vers 1430), abbé de Saint-Gilles de Nuremberg, Jean de Langdon (f 1434), bénédictin de Cantorbéry, évêque de Rochester, qui pendant quelque temps avait été le supérieur des religieux envoyés pour étudier à l'université d'Oxford, et Boldewin qui, d'abbé de Saint-Michel de Lunnehourg, était devenu archevêque de Breme. 2° Parmi les théologiens de cette époque dont les écrits ont été imprimés, nous mentionnerons André d'Escobar (vers 1437). Espagnol, évêque de différents sièges et pénitencier de l'Église romaine ; on lui attribue, avec divers ouvrages demeurés manuscrits, un livre intitulé : Methodus confitendi qui a été souvent réimprimé. Nicolas Tedeschi (1445), jurisconsulte célèbre, enseigna le droit à Sienne, à Parme, à Bologne, et fut nommé archevêque de Païenne. Il eut le malheur de suivre le parti de l'antipape Félix V qui le créa cardinal. Parmi ses ouvrages qui presque tous se rapportent au droit canon, on remarque un Tractatus de concilia Basilaensi et de ejus potestate ac papse. Jean Wischler ou de Spire (f 1456), prieur de Melk, zélé pour l'observance régulière, publie un traité De studio lectionis regularis ejusque impedimentis. Bernard de Waging ou Baging (f 1472), chanoine de Saint-Augustin, puis bénédictin et prieur de Tegernsee, est auteur des deux ouvrages suivants : Remediarius pusillanimium et scrupulosorum et De spiritualibus sentimentis et de perfectione spirituali. A Jérôme de Werden (1475), prieur de Monsée, nous devons un opuscule De profectu religiosorum, et un bénédictin, originaire de Crémone, écrit cinq livres De veneratione sanctorum. Hilarion de Vérone (1464), moine de l'abbaye des Saints-Nazaire-et-Celse, traduit du grec en latin les Sancti Dorothéei doctrinam de vita recte instituenda. Bernard de Plaisance (f 1486), abbé de la congrégation de Sainte-Justine, publie divers traités : De contemptu mundi et assumenda religione et de institutione novitiorum ; Quomodo debeat religiosus in suo monasterio conversari et de modo orandi ; De resurrectione Christi. A la même congrégation appartiennent Luc Bernard de Brescia, qui fit imprimer en 1508 les homélies de saint Jean Chrysostome traduites du grec en latin, et le célèbre jurisconsulte Benoit de Castro Sangri ou Benoit de Sangri (1544), auteur d'un traité De consuetudinibus ecclesiasticis et d'un livre De libellis et hæresiarum. 3° Jean Baulin (f 1514), docteur en théologie, maître au collège de Navarre et moine de Cluny, commente Aristote et, outre de nombreux sermons, a laissé divers traités parmi lesquels : Doctrinale mortis ou De triplici genere mortis et Collatio de perfetta religionis plantatione, incremento et instauratione. Charles Fernand (1517), avant d'embrasser la vie monastique, avait également professé à Paris. Il écrivit : De animi tranquillitate ; Speculum monasticae disciplinae ; Confabulationes monasticae ; De immaculata Virginis conceptione. Le bénédictin Jean de Marre (fl521), évêque de Condom, s'emploie par ses œuvres et ses écrits à réformer les monastères de l'Aquitaine. Il est auteur d'un Enchiridion sacerdotale, et avait en outre composé des traités De Trinitate et De paenitentia. 4° En Allemagne, Trithème (f 1516), abbé de Spanheim, est auteur d'un grand nombre d'ouvrages que Mabillon appelle piissima atque utilissima. Parmi eux nous mentionnerons seulement les suivants : De vita, moribus, et doctrina clericorum seu de vitae sacerdotalis institutione ; L. VII quæstionum de polemicis ad Maximilianum imperatorem ; Resolutiones dubiorum circa missarum celebrationem ; Curiositas regia seu liber III quæstionum, 1° De fide et intellectu, 2° De fide necessaria ad salutem, 3° De miraculis infidelium, 4° De Scriptura sacra, 5° De reprobis et maleficis, 6° De potestate maleficorum, 7° De permissione divina, 8° De providentia Dei. Simon Blich (1524), abbé de Saint-Jacques de Pégau, écrit contre les erreurs de Luther. Alphonse Ruiz de l'Iruez (f 1515), moine d'Eaumet, évêque des Canaries et conseiller de Charles-Quint, combat les hérétiques de son époque dans Philippicae disputationes XX adversus Lutherana dogmata per P. Mélanchtonium defensa et un traité De matrimonio regis Angliae.

X. Au XVIe. - 1° Toute l'Allemagne ainsi qu'une grande partie de la chrétienté fut bouleversée dans le cours du XVIe par les erreurs de Luther et de ses disciples qui sous le fallacieux prétexte de réforme, attaquaient l'Église romaine. Le concile de Trente se réunit pour opposer une digue à ces pernicieuses erreurs et parmi les docteurs de cette illustre assemblée se firent remarquer les bénédictins Grégoire Cortez, Augustin Loscus, Entychius Cordes et Isidore Clarius. A Grégoire Cortez (f 1548), abbé de plusieurs monastères et créé cardinal par Paul III, nous devons entre autres écrits des commentaires sur le Livre des Sentences, des traités De theologia institutione ; De peccato originali ; De potestate ecclesiastica ; De theologia et philosophia. Isidore Clarius (f 1555), de la congrégation du Mont-Cassin, fut abbé de Saint-Jacques de Pontida et Paul III le nomma évêque de Foligno. Au concile de Trente, il eut à prononcer divers discours, De justificatione hominis ; De imputatione justitiae et certitudo gratiae et De gloria. Il est surtout connu par ses travaux sur l'Écriture sainte. On a en outre de lui une Adhortatio ad concordiam, où il invite les hérétiques à revenir à l'Église. Wolfgang Seidl (f 1562), moine de Tegernsee, assista comme théologien au concile de Trente. Parmi ses écrits, on doit noter : Curas pastoralis ratio brevis et dilucida ; Isagoge studii theologici et modus studendi in theologia ex sancto Bonaventura. 2° L'ordre de Saint-Benoit ne manqua pas d'ailleurs à sa mission pendant toute cette période si agitée et ses membres presque partout soutinrent une lutte courageuse pour la défense de la vérité et des droits de l'Église. Nicolas Buchner (1548), abbé de Zwiefalten, combat par ses écrits les doctrines erronées de Luther. Le vénérable Louis de Blois (f 1566), abbé de Liessies en Hainaut, publie : Colllyrium haereticorum ; Defensio verae fidei ; Lettre à une noble dame trompée par les hérétiques. On lui doit en outre des ouvrages ascétiques parmi lesquels Psychagogia seu animas recreatio ; Dicta quorumdam Patrum vere aurea ex quorum diligenti lectione anima humilis ineflabilem utilitatem consequitur ; Instructio vitas asceticas ; Speculum monachorum, etc. Un abbé de Saint-Jacques des Écossais à Ratisbonne, Jean-Jacques Albi (1588), se fait remarquer dans les discussions avec les hérétiques, et son successeur Ninian Wingetus Renfroo (1592), qui, après avoir vaillamment lutté en Écosse pour la défense de la vérité, avait été contraint de venir chercher un refuge en Allemagne, publie : Flagellum sectariorum qui religionis præludii seditiosos jam in Caesarem aut in alios orthodoxos principes excitarunt. Moine de Saint-Jacques de Mayence, Wolfgang Trellerus fait imprimer des Declamationes theologicae, et un religieux de Lorsch, Georges Flach, compose un ouvrage intitulé : Duæ quæstiones de sacri sacrificio missæ et de sacra communion. 3° La persécution sanglante détruisit presque complètement les ordres religieux en Angleterre et plusieurs abbés et moines de l'ordre de Saint-Benoit payèrent des plus cruelles tortures leur fidélité à l'Église catholique.

Un moine écossais, Quentin Kennedy (1563), abbé de Crossraguel, publia un traité pour la défense de la loi en son pays. Le dernier abbé de Westminster, Jean de Feckenan, mort en prison en 1585, avait publié un écrit Contra juramentum supremas aut/writatis regias in ecclesiasticis. 4° En Espagne, Pierre Alphonse (1552), religieux du Mont-Serrat, renommé pour sa science et sa sainteté, est auteur de divers traités : De immensis Dei beneficiis et de tribus virtutibus theologicis ; De eucharistia ; De vita solitaria ; De religione tribusque votis religiosorum ; De immortalitate animae, etc. Dans ce même monastère vivait au commencement de ce XVIe Garcias de Cisneros (f 1510), auteur ascétique bien connu pour son célèbre Exercitatorio de la vida espiritual. Un moine de Saint-Sauveur d'Ona, Jean de Caslaniza, publia un traité De la perfection de la vida christiana, traduit en latin sous le titre de Pugna spiritualis seu de perfectione. 5° En France, Joachim Perionius (f 1559), moine de Cormery en Touraine, professe la théologie à Paris et écrit contre les hérétiques de son temps : Topicorum theologorum libri II. Il traduit en outre du grec en latin Aristote et plusieurs Pères de l'Église. Jean Doc (f 1560), abbé de Saint-Denis de Paris, puis évêque de Laon, publie des traités De alterna generatione Filii Dei et temporali nativitate ; De Domini resurrectione. André Croquet (f 1580), moine de Saint-Pierre d'Hasnon, écrit des Catéchèses christiennes. Abbé de Saint-Michel en l'Hérin, Jacques de Billy (f 1581) compose plusieurs ouvrages ascétiques et donne des éditions de quelques Pères de l'Église : Interpretatio latina xyiii priorum capitum libri 1 S. Irenaei adversus haereses ; Isidori Pelusiotae epistolas graece et latine ; S. Joannis Damasceni opera partim latine, partim graece et latine ; S. Gregorii Nazianzeni opuscula quaedam. Il avait commencé l'impression d'une édition des œuvres de saint Grégoire de Nazianze qui fut terminée par Gilbert Génébrard (f 1597). Moine de l'abbaye de Mauzac en Auvergne, celui-ci professa à la Sorbonne et devint archevêque d'Aix. Outre ses nombreux travaux sur l'Écriture sainte, Gilbert Génébrard publia divers ouvrages de polémique et vengea la doctrine catholique contre les centuriateurs de Magdebourg. On lui doit divers traités parmi lesquels : De Trinitate contra hujus aevi trinitarios, antitrinitarios et antitheanos ; Ad Lambertum Danæum sabellianismo doctrinam de S. Trinitate inficientem, et un écrit sur le droit et la nécessité de la liberté des élections des évêques. Il donna une édition des œuvres d'Origène et de quelques écrits d'autres Pères de l'Église comme Hilaire d'Arles, Eucher de Lyon, Fauste de Riez. Les commentaires d'Origène sur saint Jean avaient déjà été traduits en latin par Ambroise Ferrari (1550), abbé de Saint-Bénigne de Gênes.

XI. Au XVIe. - 1° Dans les premières années du XVIIe, se forma en Lorraine la congrégation de Saint-Vanne et de Saint-Hydulphe, approuvée par Clément VIII en 1610. Des monastères de France embrassèrent son observance et ainsi fut fondée pour ce pays la congrégation de Saint-Maur, approuvée par les souverains pontifes Grégoire XV et Urbain VIII en 1621 et 1627. À une observance rigoureuse, les membres de ces congrégations joignaient une grande ardeur pour le travail intellectuel. Dom Laurent Bénard (f 1620), prieur du collège de Cluny à Paris, favorisa de tout son pouvoir la réforme introduite dans les monastères par la congrégation de Saint-Vanne, et les nombreux ouvrages ascétiques qu'il a laissés n'ont pas d'autre but. Dom Hugues Ménard (f 1644) publie une édition du Sacramentaire de saint Grégoire le Grand. Il compose en outre une dissertation De unico Dionysio Areopagita Athenarum et Parisiorum episcopo. Le même sujet est traité par dom Germain Millet (f 1647) : l'indicale ecclesiae gallicanae de suo Areopagita Dionysio gloria. Dom Claude Chantelou (f 1667) publie les ouvrages suivants : Bibliotheca Patrum ascetica, seu selecta veterum Patrum de christiana et religiosa perfectione opuscula ; S. Bernardi abbatis Clarevalensis Parsenetion ; S. Basilii Caesariensis Cappadociae archiepiscopi regulæ fusius disputatæ. Dom François Delfau (f 1676) annonce l'édition des œuvres de saint Augustin qui paraîtra dans les premières années du XVIIe et compose plusieurs ouvrages pour combattre les commendas, source de décadence pour l'ordre monastique. Dom René Janvier (f 1682) publie les œuvres de Pierre de Celles, abbé de Saint-Rémi de Reims et évêque de Chartres. Dom Luc d'Achery (f 1685) termine une édition de l'épître de saint Barnabé commencée par son confrère dom Hugues Ménard. Il publie les œuvres de Lanfranc, de Guibert de Nogent, un Spicilegium veterum scriptorum, et un Ascelicorum vulgo spiritualium opusculorum indiculus. Il commence la publication des Acta sanctorum ordinis S. Benedicti. Dom Joseph Mege (f 1691), outre un commentaire sur la règle de saint Benoît, publie entre autres ouvrages : La morale chrétienne fondée sur l'Écriture et expliquée par les saints Pères. Dom Jacques du Frische (f 1693) édite les œuvres de saint Ambroise, et dom Jean Garet (f 1694), celles de Cassiodore, pendant que Louis Bulteau (f 1699), outre ses ouvrages historiques, compose divers écrits parmi lesquels : Cura clericalis ; Défense des sentiments de Lactance sur l'usure ; Le faux dépôt ou réfutation de quelques erreurs populaires touchant l'usure. Dom Antoine Paul le Gallois (f 1695) publie un Abrégé des controverses entre les catholiques et les protestants.

2° En France également, mais en dehors des congrégations nommées plus haut, Jacques du Breul (f 1614) publie les œuvres de saint Isidore, évêque de Séville. Alard Gazet (f 1626), d'Arras, commente les œuvres de Cassien et le théologien Jacques le Bossu (f 1626), après avoir pris part aux délibérations de la célèbre congrégation De auxiliis, écrit ses Animadversiones in XXV propositiones P. Ludovici Molinæ S. J de concordia liberi arbitrii cum gratiæ donis. Albert Belin (f 1667), évêque de Belley, publie les Preuves convaincantes du christianisme ou principes de la foi démontrés par la raison, et un moine de l'ordre de Cluny, Alphonse Belin (1683), démontre La vérité de la religion catholique, apostolique et romaine contre les assertions des calvinistes. Contre ces mêmes hérétiques Corneille Colomban Uraux (1615), abbé du Mont-Blandin, réunit dans son Malleus calvinistarum de nombreux textes de saint Jean Chrysostome, de saint Ambroise et de saint Cyprien. C'est également aux disciples de Luther et de Calvin que s'adresse Hubert d'Assonleville (1632), dans son Commonitorium ad errantes in fide omnes ut ad Ecclesiae catholicae unitatem omnes recipiant. Mentionnons encore en Belgique Benoit Hœften (f 1648), prieur d'Afflighem, auteur de nombreux ouvrages ascétiques et des Disquisitiones monasticæ.

3° En Espagne, plusieurs bénédictins enseignent à l'université de Salamanque. Laurent Ortiz de Ibarola y Ayala (1610) est auteur d'un traité De politia et immunitate ecclesiastica ; Joseph de la Cerda (f 1645), qui devint évêque, publie divers ouvrages : De Maria et verbo incarnato ; Maria effigies et revelatio Trinitatis et attributorum Dei. François Crespo (1657), abbé du Mont-Serrat, est auteur d'un livre qu'il intitule : Tribunal thomisticum de immaculato Deiparae conceptu. Joseph Saënz d'Aguirre (f 1699), abbé de Saint-Vincent de Salamanque, président de la congrégation de l'Alcalá et cardinal, outre une collection des conciles d'Espagne, publie : Defensio cathedræ sancti Petri adversus declarationem deri gallicani ; Ludi Salmanticenses ; Tractatus historicus de hæresibus circa naturam et gratiam. Mais son principal ouvrage est : De Anselmi archiepiscopi cantuariensis theologia commentantis illustrala.

XII. A l'université de Salzbourg. - En 1617, l'évêque de Salzbourg donna aux bénédictins de l'abbaye de Saint-Pierre un collège situé dans sa ville épiscopale. Telle fut l'origine de l'université de Salzbourg qui se développa rapidement sous l'impulsion d'Albert Keuslin, moine d'Ottobeuren, puis abbé de Saint-Pierre et premier recteur, et sous celle de son successeur. Les professeurs appartenaient presque tous à l'ordre bénédictin et venaient des divers monastères de l'Allemagne ou de la Suisse. Parmi ceux qui ont laissé quelques écrits théologiques nous nommerons Joseph Burger (†1621), auteur d'un traité De juramenti natura, obligatione, interprétatione et dispensatione. Mathieu Weis (†1658), moine d'Elchingen, professeur de philosophie et de théologie, puis recteur de l'université, est auteur de deux traités De Verbo incarnato et Unio divina. Charles Stengel (1647), moine d'Elchingen, puis abbé d'Anhausen, écrit entre autres ouvrages contre les hérétiques : Ichnaculum crucis ; De reliquiarum cultu, veneratione ac miraculis. Charles Jacob (†1661), moine d'Andech et pro-chancelier de l'université, publia des traités De gratia divina ; De Verbo incarnato ; De Deo in se et extra se ; De Deo Uno et trino ; De jure et justitia ; Theoremata ex universa theologia angelica Summa ; De artibus humanis, etc. Didier Schapperger (1666) compose un Speculum theologicum cum variis praeceptorum generibus selectis et perutilibus questionibus illustratum. A Marien Schwab (†1664), nous devons des Quaestiones theologicae ex Summa S. Thomae, et des Theoremata philosophica. Après avoir professé la théologie, Christophe Rassler (†1675) devint abbé de Zwifalten ; il avait composé des traités De sacramentis in genere ; De sacramento et virtute poenitentiae ad mentem D. Thomae ; De natura theologica ; De visione beatifica. Henri Heinlin publie en 1650 un écrit intitulé : Medulla theologica moralis. Alphonse Stadelmayer (†1683), qui devint abbé de Weingarten a composé des traités De Deo et attributis Deo propriis ; De legibus ; De visione beatifica. Magnus Agricola (†1688) est auteur de traités De mysterio SS. Trinitatis et De actibus humanis. Moine de Prufening, Grégoire Diell (†1690) compose divers ouvrages parmi lesquels Claris tripartita speculatio moralis ; Sacrum conscientiae directorium ; De vitiis et peccatis ; De sacramentis in genere et in specie. A Augustin Reding (†1692), qui devint abbé d'Einsiedeln, nous sommes redevables d'une Theologia scholastica universa en 13 in-fol. ; et de quelques écrits de polémique : Controversiae scholasticae ; Oecumenicitridentiniconcilii veritas inexistincta ; Oecumenica cathedrae apostolicae auctoritas asserta et vindicata. A la même abbaye appartint Bernard Weibel (†1699) qui publia divers écrits : De natura theologica et de existentia et essentia Dei ; De sacrificio missae. Grégoire Kimpfler, moine et abbé de Scheyern, laissa un ouvrage : Tractatus theologiens moralis in decem Decalogi et quinque Ecclesiae praecepta, publié après sa mort arrivée en 1693. Maur Oberascher (†1697), qui devint abbé de Monsée, fit imprimer de nombreux ouvrages parmi lesquels De actibus humanis ; De peccatis ; De gratia divina ; De virtutibus theologicis ; De unione Verbi incarnati cum natura humana ; De consequentibus unionem Verbi incarnati ; De sacramentis in genere et in specie. Moine de Saint-Lambert en Styrie, Benoit Pettsacher enseigna la théologie et devint recteur de l'université. Il composa un grand nombre de traités qui réunis forment un important ouvrage publié en 1743, 3 in-fol., Theologia universa speculativa-practica. Trois frères, religieux bénédictins, professerent à l'université de Salzbourg : Joseph Mezger (†1683) est auteur d'un ouvrage De Antichristo ejusque adventu et regno ; François Mezger (†1701), entre autres écrits, faisait paraître un traité De conscientia erronea et dubia ; et Paul Mezger (†1702) une Theologia scholastica secundum viam et doctrinam sancti Thomae. C'est un ouvrage analogue que publia Charles Schrenck devenu abbé de Saint-Pierre de Salzbourg (†1704) : Theologia dogmatico-scholastica. Honorius Aigner, mort en 1704 abbé de Kremsmunster, composa un Directorium ad confessarii munus rite exsequendum. Moine de Seitenstetten, Célestin Pley (†1710) livrait à l'impression, entre autres ouvrages, des Theoremata theologica angelica beneilictino-thomistica, pendant qu'un autre professeur, Michel Langbartner (†1715), moine de Michaelbeuern, écrivait sur saint Michel et les anges gardiens. Alain Pfeiffer (1713) se fait connaître par des écrits De charactere sacramentali Christi Domini et satanico Antichristi ; Quodlibetum theologico-thomisticum ; De Verbo incarnato Christi sanguine. Jean-Baptiste Hemm (†1719), alium de Saint-Emmeran de Ratisbonne, publie divers traités : De visione Dei ; De incarnatione ; De SS. Trinitate ; De scientia Dei, De voluntate Dei ; De vitiis et peccatis. A Placide Benz (1723), moine de Weingarten, nous devons une théologie et une philosophie ad mentem S. Thomae et un autre religieux du même nom, mort en 1748, abbé de ce même monastère, publia une Philosophia aristotelico-thomistica. Louis Babenstuber (†1726), moine d'Ettal, professe successivement la philosophie, la théologie morale, la théologie scolastique et l'Écriture sainte ; parmi ses nombreux écrits nous ne mentionnerons que Philosophia thomistica Salisburgensis et Ethica supernaturalis Salisburgensis, plus connue sous le nom de Cursus moralis Salisburgensis. D'origine écossaise, Bernard Baillie publie vers 1729 un livre de controverses pour montrer les maux causés à sa patrie par les erreurs de Calvin et de ses disciples. Charles Meyer (†1732), de Saint-Ulrich d'Augsbourg, est auteur de traités De jure et justitia ; De SS. eucharistia ; De secundo Christi adventu ; De statu futuri saeculi ; et un abbé de ce monastère, Célestin Mayr (†1753), écrit divers ouvrages De jure et justitia ; De venerabili eucharistiae sacramento ; De fide divina ; De Verbi divini incarnatione ; De mysteriis Verbi divini, etc. Alain Ritter (†1737), moine de Wessobrunn, publie Theoremata theologica ; Selectae ex universa theologia questiones ; Homo in triplici naturae statu theologice consideratus, et Mysterium incarnationis contra haereticorum errores. Alphonse Wenzel (†1743), moine de Mallestorp, est auteur des ouvrages suivants : Controversiae selectae ex universa theologia catholica ; Philosophia angelico-thomistica ; Beata Virgo Maria questionibus theologicis illustrata. A Benoît Schmier (†1744), moine d'Ottobeuren, est due une Theologia scholastico-polemico-practica, et un bon nombre d'écrits de ce professeur ont été réunis sous le titre de Opuscula theologica, philosophica, canonica. Moine de Kremsmunster, Ambroise Ziegler (†1754) fait imprimer des traités De incarnatione ; De sacramentis in genere ; De Deo uno ; De Deo trino ; De angelis ; De gratia. Le Bavarois Boniface Sanftl (†1758) est auteur de deux ouvrages intitulés : Ornamentum animae supernaturalis seu gratia justificativa hominis theologico-scholastico-thomistica expensa et Genuina regula actuum humanorum seu lex et conscientia. Grégoire Horner (†1760), qui fut recteur de l'université, publia Prima fidei catholicae principia contre les luthériens. Romain Weixer (†1764), moine de Weihenstephan, compose trois traités intitulés : Creatura ab aeterno possibilis ; Creatura actu inita possibilis ; Creatura juxta angelicam praemota. Eberhard Ruedorfert (†1765) se fit surtout remarquer comme philosophe, mais fut obligé de quitter l'université sur un ordre de l'archevêque de Salzbourg motivé par ses doctrines sur l'invocation des saints. Corbinien Thomas (†1767), moine d'Elchingen, publia en les annotant les ouvrages de Tertullien De praescriptionibus et De baptismo et paenitentia. On lui doit en outre Theologiae dogmaticae prolegomena ; Principia theologiae patristicae ; Spicilegium theologicum de Ecclesia Dei ; De Verbo Dei scripto et tradito, et De quaestione super celebrando paschate inter catholicos et acatholicos exorta. Ruper Guthrath (†1777) s'appliqua surtout dans ses écrits à discuter les questions qui à cette époque divisaient les esprits. Ses principaux ouvrages sont : Genuina indoles doctrinae ecclesiasticae ingenueae idoli scientiae medicae, probabilismi et gratiae efficacis opposita ; De doctrinae augustinianae et molinistae anathei ; De locis theologicis. Bennon Ganser (†1779) professa la théologie et la philosophie et a laissé divers volumes intitulés : Auctoritas Romani pontificis vindicata ; Systema sancti Augustini de divina gratia actuali abbreviatum ; Minister sacramenti matrimonii ; De immunitate clericorum. C'est également de l'autorité de l'Église que traita Benoit Buecher (†1781) dans deux écrits qui ont pour titre : De facto Honorii summi pontificis in causa monothelitarum et Potestas legislativa Ecclesiae. Frobenius Forster (†1791), moine de Saint-Emmeran de Ratisbonne, publia les œuvres d'Alcuin. Herman Scholliner (†1795), professeur à Salzbourg, puis à Ingolstadt, fit paraître un traité sur l'axiome : Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam, et divers ouvrages parmi lesquels De merito vitae aeternae ; De hierarchia Ecclesiae catholicae ; De praedestinatione haeresos anathei Calvinum phantasmale ; Ecclesiae orientalis et occidentalis concordia in transubstantiatione ; Historia theologiae christianae saeculi primi, et des Prselectiones theologiae pour les jeunes religieux de la congrégation bavaroise à laquelle il appartenait. Anselme Ritter (†1804), abbé de Weingarten, publie les ouvrages suivants : Ecclesia Dei vivi cum conspectu universae theologiae ; Ecclesia credentium mundo conserva, et De eo quod synagogam cum honore sepeliri oportuit, et Michel Lory (†1808), moine de Tegernsee, des Theologiae dogmatico-theoreticae institutiones.

XIII. Au XVMe. - 1° Parmi les nombreux bénédictins qui, en Allemagne et en dehors de l'université de Salzbourg, se signalerent par leurs travaux théologiques, au cours du xvmc siècle, nous mentionnerons Candide Rotensheusler, prieur de Saint-Paul en Carinthie (1702), auteur d'un traité De divinitate ; et Maximilien de Sanvis (1707), moine de Saint-Lambert en Styrie, qui a publié un ouvrage De virtute prudentise. Jacques Maur Corker (f 1715). Anglais de naissance, eut beaucoup à souffrir pour la foi dans son pays natal ; il devint ensuite abbé de Lamspring en Allemagne et ne cessa de lutter pour la défense de la foi catholique. Son principal écrit a pour but d'indiquer les devoirs de ses compatriotes et coreligionnaires vis-à-vis de Dieu et du roi. Dans le même monastère, à la même époque, un autre Anglais, Jean Towson (f 1718) écrivait un Enchiridion confessariorum et une Brevis expositio missae. Romuald Frehel (1719), moine d'Ettal, est auteur d'un ouvrage intitulé : Fides divina in suis principiis examinata. Félix Egger (f 1720), de Peterhausen, réunit les preuves de la tendre dévotion de l'ordre bénédictin envers la B. Vierge Marie. Abbé de Saint-Trudbert en Brisgau, Céleslin Herman (1720) compose une Theologia selecta secundum Scoti principia scholastica. Le bénédictin bavarois Jean Rotlner (f 1725) publie divers traités De peccato formali, dislinclione specifica peccatorum et macula peccati ; De psenitenlia ; De restitutione honoris et famae, et un ouvrage plus important : Status religiosus ascetico-theologice expensus ad mentem SS. Augustini, Anselmi et Thomae. Célestin Rettmayr (f 1729) est auteur d'un livre intitulé : Basis et fundamenlum totius theologiae moralis, id est, disputatio speculativo-moralis de conscientia. Connu surtout pour ses ouvrages ascétiques, Gaspar Erhard (f 1729), moine de Saint-Emmeran de Ratisbonne, écrit les deux ouvrages suivants : Habitus naturalis noviter expensus secundum antiqua thomisticorum principia ; Habitus supernaluralis expensus secundum antiqua thomisticorum principia. Voulant combattre d'une façon directe les erreurs de son époque, un autre moine du même monastère, Jean-Baptiste Kraus (f 1733), est auteur d'une Expositio fidei ac doctrine catholice super quaedam puncta controversa. Deux freres, moines de Tegernsee, Bernard et Paul Schallhamer (1732), se font remarquer par leurs écrits : au premier nous devons Lacrymae Christi, seu de contritione ; Aque vives seu efficacia, causalitas et effectus sacramentorum ; De gratia ad mentem S. Augustini ; De distinctione specifica, loco et motu angelorum ; Vox tonitrui in rota seu legitima ac verior conscientia ; le second est auteur d'un écrit intitulé : Tres congressus philosophici 1° cum scotistis, 2° cum recentioribus philosophis, 3° Labores Herculis scholastici. A la même époque (1732) Hyacinthe Péri commente la première et la seconde partie de la Somme de saint Thomas. Charles Meichelbeeck (f 1734), moine de Benedictbeuren, est surtout connu pour ses travaux historiques ; toutefois il a laissé un volume intitulé : Exercitationes philosophicae et theologicae. Bernard Pez (f 1735), moine de Melk, a édité une Bibliotheca ascetica antiquo-nova, recueil d'ouvrages ascétiques dus à des bénédictins. Religieux de Saint-Emmeran de Ratisbonne, puis abbé de Michelfeld, Henri Hardter (f 1738) est auteur d'un traité intitulé : De efficacia penitentia in peccata venialia. Augustin Magg (f 1736), moine de Weingarten, a publié divers ouvrages sur des questions de théologie morale. Reginald Perckmayr (f 1741) de Saint-Ulrich d'Augsbourg, fait imprimer un traité De sacramenti. Professeur de théologie, Grégoire Kurtz (f 1750), de Bamberg, est auteur d'une Theologia sophistica i compendio detecta sive 537 propositiones in theologia christiano-catholica maiore noise. Anselme Schnell (f 1751), moine de Weingarten, publie divers cours de théologie : Cursus theologise scholasticae abbreviatus ; Cursus theologia moralis abbreviatus ; Cursus theologise polemicae abbreviatus ; Cursus philosophise aristotelico-thomistica abbreviatus. L'ouvrage de Gérard Zurcher (1752), moine de Saint-Gall, Historia penitentiae, ne se rapporte qu'indirectement à la théologie. François Pappus (f 1753), abbé de Merherau, dans son Scholasticum personae ecclesiasticae breviarium, étudie diverses questions de droit et de théologie morale. Emilien Naisl (f 1753), moine de Weihenstephan en Bavière, connu surtout par ses ouvrages ascétiques, réfute les écrits du luthérien Louis de Seckendorf. Engelbert Hœrmann (f 1754), moine d'Attel, publie divers écrits intitulés : Responsum Nicolai S. P ad consulta Bulgarorum de baptismate in nomine Christi collato ab errore vindicatum ; Dogmatica Romani pontificis Joannis XXII sententia de statu animarum ante universalem corporum resurrectionem vindicata ; De humana Christi voluntate ; Dogmata Ecclesiae et scholae de peccato actuali. Outre un ouvrage de polémique, Examen theologicum doctrine Quesnellianae, l'Écossais Marien Brockie (f 1757), professeur à Erfurt, publie Scotus a scoto propugnalus, seu principaliores quaestiones aristotelico-philosophica cum parergis ex universa philosophia ad mentem Joannis Duns Scoti. Abbé de Roten en Bavière, Corbinien Graez (f 1757) est auteur d'un traité de De alta divium potestate circa materiam fidei. Thomas Schmitz (f 1758), moine de Brauweiller, publia une Theologia scholastica ad mentem D. Aquinatis. Président de la congrégation bavaroise et abbé de Tegernsee, Grégoire Plaichshirn est auteur des ouvrages suivants : Quaestiones disputatae thomisticae et scotisticae ; Meritum reviviscens ; De formate peccali ; Gratia S. Augustini a diversis tant praeterito quam nostro tempore imputatis erroribus immunis. Célestin Oberndorfer (f 1765) publia divers écrits théologiques parmi lesquels Systema theologicodogmatico-historico-criticum ; De sacramento ordinis ; De usu formae conditionatae ; Dissertatio de caritatis iiiio. Il laissa inachevée une Theologia dogmatico-historico-scholastica que termina son disciple, le bénédictin Anselme Zacherl (f 1806). Romain Eflingen (f 1766), moine de Rheinau, prit part aux controverses qui agiterent le xviiième siècle par son Judicium D. Thomae Aquinatis in rebus maxime controversis, sive Concordia thomistica libertatis creatae in linea gratiae et naturae cum influxu divinae sine praedeterminatione physica et scientia media. Anselme Erb (f 1767), abbé d'Ottobeuren, publie un traité des cas réservés : Tractatus theologico-canonicus de casibus reservatis in genere et in specie, et Bede Cachée (f 1767), d'Ochsenhausen, est auteur d'un ouvrage intitulé : Speculum moenigmate, id est de Deo et attributis ejus. Otto Sporer (f 1768) publie des Recollecciones morales super theologiam universam. Marien Pruggberger (f 1771) étudie les lieux théologiques dans ses Fontes sacrae doctrinae. Le Bavarois Virgile Sedlmayr (f 1772), religieux de Wessobrunn, a laissé un grand nombre d'ouvrages parmi lesquels : Cursus philosophiae ; Systema theologiae dogmatico-scholasticae juxta methodum S. Thomae Aquinatis ; Theologia mariana ; Nobilitas B. Mariae sine labe conceptae ; Reflexiones theologicae in materiam de gratia ; Praedeterminatio infallibilitans ad unum ; Catalogus haeresum. Outre plusieurs traités de philosophie nous devons à Lanfrid Henrich (f 1773) un écrit sur les hiérarchies angéliques : Hierarchia angelorum ad mentem Dionysii, et un ouvrage intitulé : Joannes Cassianus pelagianismi postulatus a R. D. Prospero Prantner vindicatus. Boniface Schrazenthaler (f 1775) publie un traité intitulé : Christus theologice expensus, sive dissertationes theologicae dogmatico-moralis de Verbo incarnato. Gall Cartier (f 1777), d'Ettenheimunster, a laissé entre autres écrits : Tractatus theologicus de sacra Scriptura ; Theologia universalis ad mentem et methodum celeberrimorum nostrae setatis theologorum ac S. Scripturae interpretum ; Authoritas et infallibilitas SS. Pontificum in fidei et morum quaestionibus definendis stabilita. Il était frère de Germain Cartier, religieux dans le même monastère, connu par ses travaux sur les saintes Écritures. Anselme Molitor ou Muller (f 1778), abbé de Deggingen, est auteur d'un traité : De potestate Ecclesiae legislativa, coactica et decretaria. Un moine de Weingarten, Martin Burinn (f 1782), publie contre les protestants un écrit : De secreta singulorum peccalorum confessione, et un religieux d'Isnen, Willibald Lay (f 1795), traite la même question dans un ouvrage en langue allemande. Meinrad Schwikardt (f 1787), d'Ottobeuren, fait imprimer une dissertation De sacramento baptismatis juxta doctrinam et disciplinam Ecclesiae atque theologiam scholastico-dogmaticam placita. Professeur à l'université d'Ingolstadt, Emilien Reit (f 1790) publie Systema theologiae moralis christianae, et Boniface Schleichert (f 1790), de Breunov et professeur à l'université de Prague, écrit ses Institutiones historiae literariae theologicae et une théologie apologétique contre les incrédules et les hérétiques de la fin du xviiième siècle. Martin Gerbert (f 1793), abbé de Saint-Blaise en la Forêt-Noire, a laissé un grand nombre d'écrits parmi lesquels : Theologia vetus et nova circa praesentiam Christi ; Demonstratio verae religionis veraeque Ecclesiae ; De communione potestatis ecclesiasticae inter summos Ecclesiae principes, pontifices et episcopos ; De legitima ecclesiastica potestate ; De selectu theologico circa effectus sacramentorum ; De eo quod est juris divini et ecclesiastici in sacramentis ; Apparatus ad eruditionem theologicam ; De recto et perverso usu theologiae, et une série d'ouvrages sous les titres de Principia theologiae exegeticae ; Principia theologiae dogmaticae, synopticae, mysticae, canonicae, moralis, sacramentalis, liturgicae. Placide Sturmer (f 1791) et Célestin Trunk (f 1796) écrivent sur le mystère de la sainte Trinité, mais le premier semble favoriser le trithéisme. Le Bavarois Beda Mayr (1791) veut trouver un terrain de conciliation entre les catholiques et les protestants : il publie divers ouvrages dans ce but, mais ne sait pas se tenir à l'abri de toute erreur. Joseph Reindl traite la difficile question des enfants morts sans baptême dans un écrit intitulé : Justificatio parvuli sine martyrio et baptismate in re suscepto novis conatibus maiore defensa. Outre des ouvrages de théologie : Compendium theologiae dogmaticae, scholasticae et moralis ; Institutiones theologiae mysticae, Dominique Schram (f 1797), de Banth, publie un utile ouvrage de patristique : Analysis operum SS. Patrum et scriptorum ecclesiasticorum. Romain Koegl (f 1800), moine d'Ettal, s'efforce de résumer la doctrine de saint Jean Chrysostome dans un écrit auquel il donne le titre de Spiritus S. Chrysostomi, seu doctrina moralis ex ejusdem aureis operibus. Jean-Baptiste Enhuber (f 1800), de Saint-Emmeran de Ratisbonne, avait préparé une édition des oeuvres d'Alcuin ; mais ce travail ne fut pas publié et il ne reste de cet auteur qu'une dissertation De luvresi Elipandi.

BENEDICTINS (TRAVAUX DES) 624

2° En Italie, parmi les religieux de la congrégation du Mont-Cassin qui se distinguerent dans les sciences théologiques, nous remarquons Bernard Bissus (-1710), auteur de divers traités de morale sous le titre de Decas ad moralem scientiam et d'ouvrages intitulés : Hierurgia siverei divinse peraclio ; Crisis de probabilitate. Archéologue, littérateur et historien, Benoit Bacchini (f 1721) publie une dissertation De ecclesiasticse hiérarchise originibus. Placide Caparelli (1727) fait paraître : Synopsis ad sacram dogmaticam theologiam hebraicam græco-latinam. Jean-Gaspar Beretta (-1736) se fait remarquer comme professeur de théologie et de philosophie à l'université de Padoue, et Placide Troici publie une Theologia positiva, polemica, scholastica et historien. Nicolas-Marie Tedeschi (fl 1711), moine de Saint-Nicolas de Catane, professeur de théologie, membre de plusieurs congrégations romaines, évêque puis archevêque, s'applique à faire connaître et goûter la théologie de saint Anselme : Scholæ D. Anselmi doctrinse, et Sacræ theologiæ synopsis. Président de la congrégation du Mont-Cassin, Cyprien Benaglia (f 1750) est surtout connu comme philosophe : il est auteur d'un Examen philosophiæ nove et veteris. Ange-Marie Quirini (f 1755), cardinal et évêque de Brescia, publie un Enchiridion græcorum quod de illorum dogmatibus et ritibus romanorum pontificum decreta post schismatis epocham edita. A Jean-Baptiste Federici (1792) on doit une dissertation sur l'immaculée conception, et Nicolas-Antoine Giustiniani (f 1796) fait paraître une édition des œuvres de saint Athanase.

Dans la congrégation de Saint-Anne, dom Mathieu Petit-Didier (f 1729), abbé de Senones, publie un Traité de l'infaillibilité du pape, une Justification de la morale et de la discipline de Rome et de toute l'Italie, et une Dissertation historique et théologique sur le concile de Constance et l'infaillibilité du pape. Nous ne citerons de dom Calmet (-f 1757), lui aussi abbé de Senones, que ses Dissertations insérées dans ses commentaires sur l'Écriture sainte. Dom Georges Toussaint (1758) publia un traité De sacramento matrimonii. A dom Rémi Ceillier (f 1761) nous devons une volumineuse Histoire générale des auteurs ecclésiastiques, et à dom Bernard Maréchal (f 1770) une Concordantia Patrum Ecclesiae graecae et latinae. Abbé de Grégorienthal, dom Sinsart (f 1776) démontre contre les protestants La vérité de la religion catholique, s'efforçant d'en mettre les preuves à la portée de tous ; il défend le Dogme catholique sur l'éternité des peines, et expose contre les jansénistes Les vrais principes de saint Augustin sur la grâce et son accord avec la liberté. Il publie en outre un Recueil de pensées sur l'immatérialité de l'âme, son immortalité, et un Essai sur l'accord de la foi et de la raison touchant l'eucharistie. Dom Charles Chardon (f 1771) est l'auteur d'une Histoire des sacrements fort estimée : malheureusement, l'auteur refusa obstinément de reconnaître l'autorité de la bulle Unigenitus. Citons enfin dans cette même congrégation dom Jean-Baptiste Aubry (-f-1809) auteur de divers ouvrages parmi lesquels : Questions philosophiques sur la religion naturelle ; Questions aux philosophes du jour sur l'âme et la matière ; L'anti-Condillac ; Théorie sur l'âme des bêtes. Il avait été chargé de continuer l'œuvre de dom Ceillier, mais rien ne fut publié de ce dernier travail.

L'histoire du XVIIe avait été agité par les querelles des jansénistes en révolte contre l'autorité du saint-siège et l'ordre de Saint-Benoît n'avait pas su toujours se préserver de l'erreur. Les doctrines impies des philosophes amenerent la tourmente révolutionnaire qui, de la France, se répandit dans presque tous les pays de l'Europe. Les gouvernements issus de la Révolution s'emparerent des monastères et en chasserent les habitants dont beaucoup, pour demeurer fidèles à leurs vœux, n'hésiterent pas à affronter la mort, l'exil et les plus cruelles souffrances. Trop souvent les trésors amassés pendant de longs siècles dans les bibliothèques des abbayes bénédictines furent dispersés et enlevés à leurs légitimes possesseurs par la force ou par une législation plus redoutable que la violence. La vie bénédictine ne disparut pas cependant complètement et sur le sol de la vieille Europe les monastères ne tarderent pas à se relever ou à reprendre une vie nouvelle.

XIV. Au XIXe. - 1 » Parmi les bénédictins allemands ou autrichiens qui se firent remarquer par leurs travaux théologiques et moururent dans le cours du XIXe, il nous faut mentionner Godefroid Lumper (f 1800), moine de l'Illingen, auteur d'une Historia theologica critica de vita, scriptis atque doctrina SS. Patrum, qui malheureusement s'arrête au XIe ; Jacques Chmell (f 1805), moine et abbé de Breunov, publie divers traités : De officio hominis erga Deum ; Apologia singularis orthodoxae catholicaeque doctrinae de morali hominis impotentia solis naturae vitibus servandi legem naturalem, et des l'indicii œcuménici sexti ; en tête de ce dernier travail l'auteur a placé une dissertation historique sur l'hérésie des monothélites. Plus tard un autre religieux de cette abbaye, Ronanventure Muller (-f-1830), se fera remarquer comme apologiste. Nous devons à Lothaire Forlner (f 1805), de Bamberg, un livre De articulis fundamentalibus et non fundamentalibus atque heterodoxis sine fundamentis assertis. Marien Dobmayr (f 1805), moine de Weisenohe, professeur de philosophie, d'histoire et de théologie, laissa une Theologia dogmatica, qui ne parut qu'après sa mort et dont un résumé fut publié en 1823 par Emmanuel Salomon (f 1845), moine de Saint-Emmeran de Ratisbonne, sous le titre : M. Dobmayr institutiones theologicae in compendium redactae. Parmi les écrits de Placide Sprenger (f 1806), de Bantz, on remarque Thésaurus rei practicae. Marc Stattmuller (-f 1808), de Reichenau, a laissé un Enchiridion theologico-practicum, et l'Italien Môsl (f 1809), de Saint-Pierre de Salzbourg, quelques travaux de patristique. En 1809 mourait Grégoire Kohler, auteur d'un ouvrage intitulé : Principia theologiae liturgicae. Moine de Saint-Emmeran de Ratisbonne et professeur de théologie, Wolfgang Frœlich (f 1810) a laissé divers écrits parmi lesquels : De libertate humana ; De conjugio sacerdotibus permittendo ; Jura S sedis Romanae ; Quis est Petrus f etc. Au même monastère appartint Rupert Aign (f 1813) auteur d'un Conspectus theologicus de vitiis et peccatis, de legibus et sacramentis. Antoine Reyberger (-f-1818), abbé de Melk, publia des Institutiones ethicae Christianae seu theologicae moralis. Moine et prieur de Petersbausen, Udalric Pfeiffer (f 1819) a laissé un traité sur les devoirs de l'homme envers Dieu. Tobie Mollik (f 1824), de Saint-Martin de Pannonie, a publié de nombreux écrits parmi lesquels : Concordia revelationis et rationis circa aeternae vitae vel mortis praedestinationem ; Synopsis catholicae de gratia actuali doctrinae hujusque application ; Diluilio errorum de votis et clericali coelibatu ; An sil apostasis in delicta civilia referenda ; Incarnatio Redemptoris ; Sacrosanctum missae sacrificium rite ac pie celebrandi ratio cum dissertatione de frequenti celebratione et fidelium sacra communione, et des dissertations sur la religion naturelle et la religion révélée, les sacrements, le culte des saints, la justification, l'Église, etc. Au même monastère appartinrent Isidore Ladislas Guzmics (f 1839), mort abbé de Bakonybel, auteur d'une Theologia christiana fundamentalis et d'une Theologia dogmatica, et Jean Molnar (f 1857), des Institutiones religionis christiano-catholicae. Léonard Rueff (-f-1828), moine de Weingarten, a publié une histoire des dogmes sous le titre Primae lineae historico-theologicae. Le même sujet était également traité par l'inconnu Graesbock (f 1828), professeur de théologie, dans ses Primae lineae introductionis in theologiam dogmaticam christiano-catholicam. Maximilien Prechtl (f 1832), moine de Michelfeld, fut élu le 14 janvier 1800 abbé de son monastère qui, deux années plus tard, était supprimé ; il publia divers écrits dans le but de ramener les protestants à l'Église romaine. Emilien Janitsch (-f-1838), moine de Gottweig, se fit remarquer comme apologiste. Célestin de Kœnigsdorf (f 1840) était abbé de Sainte-Croix de Donauworth lors de la suppression de ce monastère en 1802 ; il publia Theologiae in compendium redactae systema. Moine d'Ehingen, puis des Écossais de l'Inn, Romain Mittich (f 1841) est auteur d'un ouvrage analogue : Systema universae theologiae christiano-catholicae. Dans son Das Verhältniss der Philosophie, Raphaël Genhart (f 1841) expose les fondements philosophiques de la foi chrétienne et montre l'harmonie existant entre la philosophie et les dogmes de la foi catholique. Grégoire-Thomas Ziegler (f 1852), moine de Wiblingen, après la suppression de son monastère, fut professeur de philosophie à Cracovie, puis à l'Inn, et fut honoré de la dignité épiscopale ; il est auteur d'un ouvrage intitulé : Principium theologiae christiano-catholicae. Alphonse Sorg (f 1874), moine d'Admont, se prononça dans plusieurs écrits contre les doctrines de Gunther que défendit Théodore Gangauf (-f-1875), abbé de Saint-Etienne d'Augsbourg. Celui-ci, en 1850, renonça à son abbaye pour se livrer plus entièrement à l'étude de saint Augustin et parmi ses écrits nous mentionnerons : Über Glauben und Wissen ; Metaphysische Psychologie der h. Augustinus ; Der h. Augustinus speculative Lehre. Pius Zingerlé (f 1881) se fait remarquer comme syriacisant et publie des Actes des martyrs traduits du syriaque, S. J. Ephrsemi syri sermones duo ; Monumenta syriaca. Dom Suitbert Baumer (-f-1894), de la congrégation de Saint-Martin de Beuron, publia une étude sur le symbole des apôtres et une histoire du bréviaire. A la même congrégation appartenait dom Benoit Radziwill (f 1895), qui, en 1872, avait fait paraître quelques écrits polémiques : Die kirchliche Autorität und das moderne Bewusstsein et Canossa oder Damaskus.

2° En Italie, nous avons à nommer Ange Luchi (f 1802), éditeur des œuvres de l'abbé Fortunat, et Fraja Frangipani (f 1819) qui publia quelques sermons de saint Augustin. Louis L'Accari (f 1887) est auteur d'un traité De gloriosa B. Mariae assumptione.

3° Jean Brewer (f 1822), président de la congrégation anglo-bénédictine, publie un ouvrage intitulé : Religionis naturalis et revelatae principia, et Mgr Guillaume Ullathorne (-f-1889), évêque de Birmingham, est auteur de nombreux écrits sur les questions discutées à son époque, comme l'immaculée conception et l'infaillibilité du pape.

1. BÉNÉDICTION. - I. Notion. II. Existence du pouvoir de bénir. III. Espèces. IV. Effets et mode d'efficacité.

I. Notion. - 1° Diverses acceptions du mot. - Dans le langage biblique et ecclésiastique, la bénédiction, berâkâh, benedictio, est prise dans des acceptions différentes. - 1. Adressée à Dieu, elle a toutes les significations de la prière, l'adoration, la louange, l'action de grâces et l'invocation. I Cor., x, 16 ; Apoc, v, 12, 13 ; 12 ; S. Hilaire, Tract, in Ps cxxxiii, n. 1, P. L., t. IX, col. 750 ; S. Chrysostome, Exposit in Ps cxxxiv, n. 7, P. G., t lv, col. 399 ; in Ps cxliv, n. 1, ibid., col. 465. - 2. Dérivant de Dieu et se répandant sur l'homme et la nature, la bénédiction exprime la faveur divine, les dons et les bienfaits qu'elle apporte. Gen., xxviii, 4 ; xxxix, 5 ; xlix, 25, 26 ; Exod., xxxiii, 29 ; Deut., xxxiii, 23 ; Ps m, 9 ; xxiii, 5 ; lxxxiii, 8 ; cxxviii, 8 ; Prov., x, 6, 22 ; xxxiii, 18 ; Is., xix, 24 ; xiv, 3 ; lxv, 8 ; Ezech., xxxiv, 26 ; Joël, ii, 4 ; Eph., i, 3 ; Heb., vi, 7 ; S. Clément de Rome, 1 Cor., 31, dans Hilgenfeld, Novum Test, extra canonem, Leipzig, 1866, p. 35 ; Origene, Comment, in epist ad Rom., IX, n. 14, P. G., t xiv, col. 1221 ; S. Hilaire, In Ps lxvi, n. 2, 3, P. L., t ix, col. 438 ; S. Chrysostome, Exposit in Ps cxiii, n. 5, P. G., t lv, col. 311-312 ; In epist ad Rom., homil xxx, n. 1, P. G., t lx, col. 662. - 3. Quand elle a pour but d'attirer les dons et les bienfaits de Dieu, la bénédiction devient un souhait, un vœu en faveur de celui sur qui on veut faire descendre les faveurs et les grâces divines. Gen., xxvii, 35 ; Eccli., ii, 10, 11 ; Heb., xii, 17 ; Jac, iii, 10. Cf. I Reg., xxiii, 21 ; xxvi, 25 ; II Reg., ii, 5 ; II Esd., xi, 2. Voir Dictionnaire de la Bible, Paris, 1894, t i, col. 1580-1583. 2° Sens particulier dans lequel nous prenons ce mot ici. - Mais nous entendons parler exclusivement dans cet article de la bénédiction au sens liturgique, par conséquent de rites accomplis par les ministres sacrés au nom et par l'autorité de l'Église, soit pour consacrer des personnes ou des objets au service de Dieu, soit pour procurer aux fidèles de bons effets spirituels ou temporels. La bénédiction ainsi entendue se distingue de la simple prière ou supplication, faite par les ministres sacrés en leur nom privé ou même au nom de l'Église comme dans la récitation du bréviaire. C'est l'exercice du pouvoir, conféré par l'Église à ses ministres, de bénir au nom de Dieu et de procurer par voie d'intercession publique des effets déterminés.

II. Existence du pouvoir ministériel de bénir. - 1° Dans l'ancienne alliance. - Dieu seul, dont l'empire sur le monde créé par lui est absolu, peut produire réellement dans ses créatures animées ou inanimées les effets propres de sa bénédiction. C'est ainsi qu'il a béni la création entière, Gen., i, 22, 28, et après le déluge, Noé et ses fils, Gen., ix, 1 ; plus tard, il bénit spécialement Abraham, Gen., xii, 2, 3 ; xxii, 17 ; xxiv, 1 ; Isaac, xxvii, 16 ; Jacob, xxxv, 9 ; Laban, xxx, 27 ; les Israélites, Deut., i, 11 ; xii, 7 ; Ps xxviii, 11 ; Putiphar à cause de Joseph, Gen., xxxix, 5 ; Samson, Jud., xiii, 2i ; Job, xlii, 12 ; le septième jour, Gen., ii, 3 ; le pain et l'eau, Exod., xxiii, 25 ; les œuvres de Job, i, 10 ; la maison du juste, Prov., iii, 33, etc. Il a béni les chrétiens en Jésus-Christ et leur a accordé par lui toute sorte de bénédictions spirituelles. Eph., i, 3. Toutefois, le pouvoir de bénir, qui est essentiellement un pouvoir divin, a été communiqué par Dieu aux créatures qui le représentaient sur terre. Mais tandis que Dieu, en bénissant, produit directement et d'autorité propre les effets de sa bénédiction, ses représentants et ses ministres procèdent par invocation de son nom et par supplication. Jacob demande d'être béni par l'être mystérieux avec qui il avait lutté, et il reçoit la bénédiction demandée. Gen., xxxiii, 26, 29. Il appelle sur les fils de Joseph la bénédiction de l'ange qui l'a préservé dans ses malheurs. Gen., xlviii, 16. Les patriarches eux-mêmes bénissent leurs enfants. Isaac bénit Jacob à la place d'Ésaü, Gen., xxvii, 4, 7, 10, 27, 31, 33-41 ; xxviii, 1-4 ; Jacob bénit les fils de Joseph, en posant ses mains sur leur tête, Gen., xlviii, 9, 15, et tous ses enfants, sur son lit de mort. Gen., xlix, 28. Moïse, lui aussi, bénit tous les Israélites avant de mourir. Deut., xxxiii, 1. Lors de la dédicace du temple, Salomon bénit tout le peuple assemblé. III Reg., viii, 14, 55-61. Balaam avait déjà béni Israël par ordre du Seigneur. Num., xxiii, 11, 20 ; xxiv, 1.

Or, le pouvoir de bénir que Dieu accordait aux pères de famille et aux rois, il l'a conféré, dans l'ancienne loi, comme un pouvoir ordinaire à ses prêtres. Déjà Melchisédech, prêtre du Très-Haut, avait béni Abraham. Gen., xiv, 19, 20 ; Heb., vii, 1, 6. Et cette bénédiction était une preuve incontestable de la supériorité de Melchisédech sur Abraham. Sine ulla autem contradictione, quod minus est a meliore benedicitur. Heb., vii, 7. Le jour de sa consécration comme grand-prêtre, Aaron bénit le peuple. Lev., ix, 22, 23. Ce ne fut pas un acte exceptionnel de son sacerdoce. Le Seigneur lui-même en lit une des fonctions ordinaires du sacerdoce mosaïque. L'institution en est racontée. Num., vi, 23-27. En constituant l'office de bénir, Dieu indique la formule et l'efficacité de la bénédiction sacerdotale. Par la bouche de Moïse, il donne à Aaron et à ses fils l'ordre suivant : « Vous bénirez ainsi les enfants d'Israël et vous leur direz : Que le Seigneur te bénisse et qu'il te garde ! Que le Seigneur te montre un visage bienveillant et qu'il ait pitié de toi ! Que le Seigneur tourne vers toi son visage et qu'il te donne la paix ! Ils invoqueront donc mon nom sur les enfants d'Israël, et je les bénirai. » La formule de la bénédiction sacerdotale contient trois supplications, dans chacune desquelles le nom du Seigneur est invoqué, et elle assure aux Israélites la protection, la bienveillance divine et la paix, qui est, dans l'Écriture, le résumé de tous les biens, parce qu'elle permet d'en jouir tranquillement. F. de Hummelauer, Numeri, Paris, 1899, p. 58-59. Par là, le Seigneur conférait réellement et à perpétuité aux prêtres juifs le pouvoir de bénir le peuple. Deut., x, 8 ; I Par., xxiii, 13. Et cette bénédiction n'était pas une simple formule de prière ; elle avait une réelle efficacité, Dieu promettant absolument de bénir lui-même les enfants d'Israël sur qui son nom aura été expressément invoqué. Num., vi, 27. Voir Procope de Gaza, Comment, in Num., P. G., t lxxxvii a, col. 808. Les prêtres et les lévites remplirent solennellement cet office sous le règne d'Ézéchias. II Par., xxx, 27. Le grand-prêtre Simon étendait les mains sur l'assemblée d'Israël pour la bénir. Eccli., L, 22. L'auteur de l'Ecclésiastique, xxxvi, 18, 19, demande que la bénédiction d'Aaron obtienne son efficacité. Le Seigneur lui-même par la bouche de Malachie, ii, 2, avait menacé les prêtres juifs, devenus prévaricateurs, de tenir leurs bénédictions pour malédiction, s'ils ne voulaient pas remplir sérieusement leurs devoirs. Cf. Knabenbauer, Comment, in prophetas minores, Paris, 1886, t ii, p. 447.

D'après le Talmud, la bénédiction des prêtres juifs avait lieu chaque jour au Temple de Jérusalem au sacrifice du matin, et quand le Temple a été détruit, elle s'est continuée dans les synagogues à la prière du matin. Le jour du grand pardon, on la répétait à quatre reprises. Elle était prescrite par la loi, et elle était obligatoire dans la prière du matin. Talmud de Jérusalem, traité Taanith, IV, 1, trad. Schwab, Paris, 1883, p. 175-177. Elle se récitait en hébreu seulement. En province, les prêtres levaient la main à la hauteur des épaules, pour bénir le peuple, et au Temple, ils plaçaient les deux mains au-dessus de leur tête ; toutefois, le grand-prêtre ne les élevait pas au-dessus de sa tiare. Traité Sota, vii, 2, 6, trad. Schwab, Paris, 1885, t vii, p. 298, 308. Ils se tenaient debout pendant la bénédiction. Traité Taanith, IV, 1, p. 177. Tous les prêtres présents procédaient simultanément à la bénédiction ; les Israélites qui étaient placés derrière les prêtres n'étaient pas compris dans la bénédiction ; mais ceux qui étaient devant ou à côté en recevaient les effets. Le pouvoir de bénir avait été conféré à toute la race sacerdotale ; aussi la bénédiction d'un prêtre aux mœurs dissolues ou meurtrier n'était pas inefficace. Car, semble dire le Seigneur, de qui émane la bénédiction ? N'est-ce pas en réalité de moi, comme il est écrit : « Ils invoqueront mon nom sur les enfants d'Israël ! et je les bénirai. » Num., vi, 27. Traité Guitin, v, 7, trad., Schwab, Paris, 1887, t ix, p. 32-33. 2° Sous la loi nouvelle. - Jésus-Christ, en diverses circonstances, a béni des personnes ou des choses. Les femmes de la Galilée lui présentaient leurs enfants pour qu'il leur imposât les mains et priât pour eux. Les rabbins avaient coutume de bénir ainsi les petits enfants ; ce qui explique la démarche spontanée des mères juives. Les disciples de Jésus voulant écarter les enfants, le Maître s'en indigna, fit approcher ces innocentes créatures et leur imposa les mains. Matth., xix, 13-15 ; Marc, x, 13-16. Beaucoup de commentateurs pensent aussi que les femmes juives, ayant vu les malades guéris et les démons chassés par l'imposition des mains du Sauveur, Luc, vi, 18, 19, lui apportaient leurs enfants pour que sa bénédiction éloignât d'eux les maux et attirât sur eux les biens. Knabenbauer, Comment, in Ev sec. Matth., Paris, 1893, t ii, p. 150. Cf. Origene, Comment, in Matth., tom xv, n. 6, P. G., t xiii, col. 1269. Avant de remonter au ciel, Jésus éleva ses mains et bénit ses disciples. Luc., xxiv, 50. Pour multiplier les pains, il leva les yeux au ciel, les bénit et les rompit. Matth., xiv, 19 ; xv, 36 ; Joa., vi, 11. Sa bénédiction elle-même multipliait les pains et les poissons. Origene, Comment, in Matth., tom xi, n. 2, P. G., t xiii, col. 908. À la dernière Cène, il bénit le pain et le vin, avant de les consacrer. Matth., xxvi, 26, 27. À Emmaüs, il prit du pain, le bénit, le rompit et le présenta à ses disciples qui le reconnurent alors, Luc, xxiv, 30, 31, ev tt] xXâ<rei toû apxou, 35, c'est-à-dire à sa manière habituelle de rompre le pain, après l'avoir béni, car bien plus probablement il n'est pas question de l'eucharistie, mais seulement de la bénédiction ordinaire avant le repas. Knabenbauer, Evangelium secundum Lucam, Paris, 1896, p. 639. Les rabbins, d'ailleurs, avaient aussi la coutume de prier et de bénir Dieu avant le repas. Jésus, en adoptant les usages juifs, ne pratique pas seulement une cérémonie de son temps et il veut faire plus que réciter une prière. Il lève les yeux au ciel avant de bénir le pain, Matth., xiv, 19, qui se multiplie d'une façon prodigieuse. Il prie en tant qu'homme pour que sa bénédiction produise les effets que comme Dieu il aurait pu produire directement. Quand il impose les mains aux petits enfants, c'est pour réaliser en eux des effets salutaires, de même que par l'imposition de ses mains, il guérissait des malades. Matth., ix, 3. Sa puissance divine se manifestait par la guérison produite par le contact de ses mains. Quand il priait son Père, il était assuré de l'efficacité de sa prière et de sa bénédiction à cause de l'union morale de leurs volontés, union aussi étroite que celle de la volonté et de la toute-puissance en Dieu.

Or, Jésus a communiqué à ses disciples le pouvoir de faire des miracles par l'imposition des mains et la bénédiction, car leur salutation devait produire la paix dans les maisons où ils entraient. Matth., x, 8, 12, 13 ; Luc, x, 5, 6. Cette salutation n'était pas le salut de politesse ordinaire qu'on formule en pénétrant dans une maison ; c'était une prière et une bénédiction, appelant sur les habitants la paix messianique et produisant son effet sur les âmes bien disposées. Knabenbauer, Comment, in Ev sec. Matth., Paris, 1892, t i, p. 386-387.

De fait, les disciples dans cette première mission guérissaient les malades et chassaient les démons. Luc, x, 17-20. Pour l'expulsion de certains démons, il fallait la prière et le jeûne. Matth., xvn, 15-20. Saint Marc, vi, 13, est seul à dire que les apôtres guérissaient les malades en les oignant d'huile. L'huile ainsi employée n'était pas un remède ordinaire. Il est évident qu'elle n'opérait ses heureux effets que grâce à la bénédiction divine, car il n'y a pas de rapport entre le remède usité et les guérisons obtenues. Il est vraisemblable, d'ailleurs, que cette huile avait été bénite au préalable. Knabenbauer, Comment, in Ev sec. Marcum, Paris, 1894, p. 162-163. Avant de remonter au ciel, Jésus donna aux apôtres le pouvoir définitif et permanent de faire des miracles et de guérir les malades par l'imposition des mains. Marc, xvi, 17, 18. Les faits racontés dans les Actes montrent suffisamment que les apôtres ont usé de ce pouvoir divin.

1. Bénédiction des personnes. - Elle a été usitée par les apôtres et dans l'Église. On en trouve une preuve dans les formules de salutation qui commencent et terminent la plupart des épîtres apostoliques. Elles contiennent toutes les mots « grâce, » « paix, » Rom., i, 7 ; I Cor., i, 7, etc. ; I Pet., i, 2 ; II Pet., i, 2, ou « miséricorde, » I Tim., I, 2 ; II Tim., i, 2. Ce ne sont pas des salutations ordinaires ni de simples prières, mais de réelles bénédictions. Elles sont des appels à Dieu, auteur de la grâce, de la paix et de la miséricorde, à Jésus-Christ, cause méritoire et efficiente de ces mêmes dons. Les apôtres les donnent, en vertu de leur ministère apostolique et en application des pouvoirs reçus de Dieu et de Jésus-Christ. Les Pères y ont vu de réelles bénédictions, pareilles à celles qui se faisaient au nom de Dieu dans l'Ancien Testament. Origène, Comment, in epist ad Rom., 1. I, n. 8, P. G., t xiv, col. 853 ; S. Jérôme, Comment, in epist ad Tit., P. L., t xxvi, col. 636 ; Théodoret, Int epist ad Rom., xvi, 24, P. G., t lxxxii, col. 225 ; Int epist ad Gai., vi, 18, ibid., col. 504. Ce dernier écrivain, Epist., xcvni, P. G., t lxxxiii, col. 1292, envoyait à son correspondant la bénédiction apostolique contenue II Tim., i, 16-18. Cette coutume de commencer une lettre par une bénédiction a été observée par les Pères apostoliques, saint Clément de Rome, saint Ignace et l'auteur de l'épitre attribuée à saint Barnabé. Aujourd'hui encore le pape donne la bénédiction apostolique au début des bulles et constitutions, et les évêques font de même en tête de leurs lettres pastorales.

D'ailleurs, les Pères ont enseigné que le pouvoir de bénir, conféré par Dieu au sacerdoce aaronique, avait passé au sacerdoce chrétien et s'était transmis dans l'Église. Const apost., 1. II, c lvii, P. G., t'i, col. 737 ; Théodoret, Qusest in Num., q xn, P. G., t lxxx, col. 363 ; S. Isidore, De eccl offre, 1. I, c xvii, P. L., t lxxxiii, col. 754 ; Hezychius, In Lev., 1. II, P. G., t xem, col. 893-894. En réalité, la bénédiction sacerdotale a été usitée dans la liturgie chrétienne et en dehors. Tertullien, Liber de testimonio animée, c. Il, P. L., t'i, col. 611, en opposant les bénédictions des chrétiens aux malédictions des méchants, distingue chez les chrétiens deux sortes de bénédictions : Etiam quod pênes Deum bunitatis et benignitatis omnis benedictio inter nos summum sit disciplinée et conversât ionis sacramentum : Benedicat te Deus, tam facile pronuntias quam christiano necesse est. Or, il décrit, Adv. Marcion., 1. IV, c xxiv, P. L., t n, col. 419, le conversalionis sacramentum, en disant : Quse est enim inler vias benedictio, nisi ex occursu mutua salutatio ? Et il rappelle l'ordre donné par Jésus-Christ à ses disciples de saluer les habitants des maisons où ils entraient. Luc, x, 5. Quant au disciplinas sacramentum, il faut l'entendre d'une bénédiction usitée dans le service divin, car disciplina dans la langue de Tertullien signifie souvent ce service. Or, si généralement il entend par bénédiction le sacrifice de la messe, voir Probst, Liturgie der drei ersten christl. Jahrhunderte, Tubingue, 1870, p. 196-201, néanmoins, à cause de la formule citée, on peut l'entendre cette fois d'une bénédiction liturgique sur le peuple, donnée dans le service divin. Dans l'ancienne messe, les catéchumènes, après que l'assemblée avait prié pour eux, s'inclinaient sous la main du pontife qui les bénissait. Const apost., 1. VIII, c vi. P. G., t'i, col. 1077 ; Testamentum l>. N. J. C, ('■dit. Rahmani, Mayence, 1899, p. 118. Il y avait aussi une bénédiction du prêtre pour les fidèles. Théodoret, In Ps cr, 48, P. G., t lxxx, col. 1736. A Rome, la messe terminée le pontife, en retournant au sacrarium, bénissait successivement les divers groupes de clercs et de fidèles qui s'échelonnaient sur son passage. L. Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889, p. 179. A la messe gallicane, la bénédiction de l'évêque précédait la communion. Cf. Durand, De ritibus Ecclesise calliolicœ, 1. II, c lvii, Lyon, 1595, p. 567 ; Bona, Rerum liturg., 1. II, c xvi, dans Opéra, l'enise, 1764, p. 315. Il en existait beaucoup de formules, variables selon la fête, dont l'usage survécut en France à l'adoption de la liturgie romaine. Cette bénédiction existe aussi dans les liturgies mozarabique et ambrosienne. Duchesne, op cit., p. 212-214. Cf t. i, col. 962. Le rite romain actuel comporte la bénédiction à la fin de toutes les messes, sauf aux messes des morts.

Les évêques et les prêtres bénissaient les fidèles en dehors de la messe. Les Constitutions apostoliques, 1. II, c lviii, P. G., t'i, col. 740, recommandent à l'évêque de permettre à un évêque étranger de célébrer l'eucharistie et, si celui-ci refuse, de lui faire au moins bénir le peuple. Elles rapportent, 1. VIII, c xxxvn, col. 1140, une formule de bénédiction épiscopale pour terminer l'office du soir. Au 1. III, c x, col. 788, elles interdisent aux laïques d'usurper aucune des fonctions sacerdotales, parmi lesquelles elles indiquent e-JÀoyiav (juxpàv r\ ixeyâXviv. Des critiques ont vu dans la grande bénédiction celle des évêques et dans la petite celle des prêtres. Mais c'est sans fondement, car s'il est défendu aux diacres de donner la grande et la petite bénédiction, on n'interdit aux prêtres que l'ordination. L. VIII, c xxviii, xi vi, eol. 1124-1125, 1153. Les prêtres ont donc aussi bien que les évêques le droit de donner ces deux bénédictions. Le prêtre, d'ailleurs, a pour fonction propre de bénir le peuple. L. III c. xx, col. 804. Il s'agit ici de la bénédiction solennelle et publique, qui probablement était appelée grande bénédiction comparativement à la bénédiction privée, qui était dite la petite bénédiction. Saint Basile, Epist., cxcix, n. 27, P. G., t xxxn, col. 724, interdit au prêtre déposé en raison d'une union incestueuse de bénir soit en public soit en particulier. V.l'i'j'.iy fàp âytatrjioù è<7tiv. Or, ajoute-t-il, le prêtre, coupable même par pure ignorance, ne peut pas donner ce qu'il n'a pas. Cf. Balsainon et Zonaras, P. G., t cxxxvm, col. 677, 680. Le concile in Trullo (692), can. 3, Mansi, ConciL, t xi, col. 941, a porté une décision analogue. Cf. P. G., t cxxxvn, col. 528, 529. Le concile de Laodicée, tenu en 363, avait défendu, can. 32, Mansi, t n, col. 570, de recevoir les bénédictions des hérétiques : ai'Tivéç eia-tv àXoyfat j.àX>.ov V) eùXoyfat. Cf. P.''. t cxxxvn, col. 1380, 1381. La bénédiction sacerdotale différait de la prière par le rite comme par l'efficacité. Le prêtre, en priant, élevait les mains vers le ciel ; en bénissant, il les imposait de diverses manières sur ceux qu'il bénissait. Sur les rites différents de la bénédiction, voir Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2« édit., Paris, 1877, p. 99-100. Toutefois les Pères ont enseigné que l'efficacité de la bénédiction des prêtres dérive de Dieu dont ils sont les ministres. Saint Césaire d'Arles, Serm., cclxxxv, n. 2, /'. /. i xxxix, cul. 2284, dit aux fidèles qu'en inclinant leurs têtes sous la bénédiction du prêtre, ils s'humilient non devant un homme, mais devant Dieu. Dans le Senn., cclxxxvi, n. 5, ibid., col. 2286, il explique ainsi cette inclination : Quia benediclio vobis, licet per liominem, non tanien ab homine dalur. Et il ajoute : Nec attendatis si forte négligeas est qui exlùbet,sed Dominum respicite qui transmitlit ; benediclio enim quse vobis datur, vos et pluvia cselestis esse cognoscitur. Saint Prosper d'Aquitaine, In Ps cxxvm, P. L., t'i.i, col. 375, remarque que les prophètes, les apôtres et les saints ont béni non en leur nom, mais au nom du Seigneur. Cassiodore, In Ps cx.xvni, P. L., t lxx, col. 938, dit : Ipsa est jirma et vera benedictio, quse sub Domini commemoratione prœstatur, a quo venit omne quod expedit. Cf. In Ps cvn, col. 833. L'auteur àel'Opus hnperf in Malth., homil xxxii, P. G., X lvi, col. 805, en parlant de la bénédiction des enfants, dit que ce n'est pas le prêtre qui impose les mains, mais Jésus-Christ au nom de qui on les impose. Procope de Gaza, Comment, in Num., P. G., t lxxxvii, col. 507, assure que tout le mérite de la bénédiction doit être rapporté à Dieu, de qui découle tout bien et tout don, et que Jésus-Christ est la voie par laquelle les bénédictions nous arrivent. Ilezychius, In Lee, P. G., t xcin, col. 893-894, remarque que la bénédiction, donnée par les prêtres, descend du ciel, et que les prêtres ne la donnent pas de leur propre vertu, mais comme étant les représentants de Jésus-Christ.

2. Bénédiction des objets. - Dans le Nouveau Testament, il n'est question que de la bénédiction des aliments. Saint Paul expose à son disciple Timothée la doctrine qu'un bon ministre du Christ doit proposer aux fidèles pour les mettre en garde contre les erreurs des faux docteurs. Ceux-ci ordonnaient en particulier de « s'abstenir d'aliments que Dieu a créés pour que les fidèles et ceux qui ont connu la vérité en usent avec actions de grâces. Car tout ce que Dieu a créé est bon et rien ne doit être rejeté, pourvu qu'on le prenne avec action de grâces, parce que tout est sanctifié par la parole de Dieu et par la prière ». I Tim., iv, 3-5. De ce dernier verset on peut conclure que les premiers chrétiens, à l'exemple des Juifs, priaient avant le repas, non seulement pour remercier Dieu des aliments donnés par sa munificence, mais encore pour les sanctifier par la prière et les soustraire à la malédiction qui par suite du péché originel pèse sur toute la nature. Cf. Const apost., 1. VII, c xlix, P. G., t'i, col. 1057.

Les Peres ont reconnu la nécessité de bénir et de sanctifier les choses de la nature avant de s'en servir pour le culte ou dans l'usage privé. Pour la bénédiction de l'eau baptismale, voir col. 181-182. On bénissait aussi l'huile qui était employée dans l'administration de plusieurs sacrements. Pseudo-Denys l'Aréopagite, De eccl hierarchia, c'iv, P. G., t ni, col. 471 sq. ; Const apost., 1. VII, c xlii ; 1. VIII, c xxix, P. G., t'i, col. 1044, 1 125 ; Sacramentaire gélasien, P. L., t'i.xxiv, col. 1100 ; Sacramentaire gallican, 1'. L., t'i.xxii col. 569 sq. l'oir Chrême et HUILES saintes. Sur l'usage du sel bénit dans l'administration du baptême, voir CaTÉCHUMÉNAT. On bénissait le pain en des circonstances différentes et ces pains bénits étaient nommés eulogies. l'oir Pain BÉNIT. Le gnostique Théodote reconnaissait la bénédiction du pain, de l'huile el de l'eau ; le pain et l'huile bénits avaient une vertu spirituelle et l'eau exorcisée avail reçu la sanctification. Excerpta ex scriptis Theodoti, n. 82, /'. G., t'ix, cul. 696. A la collation solennelle du baptême, on bénissait le lait et le miel qu'on servait aux néophytes immédiatement après la communion. l'oir col. 217. Le Testament de. Y. -S./.-(,'., 1. Il, 10, [>. 138, contient une formule de bénédiction des fruits. Elle est suivie de cette rubrique qu'on ne bénit pas les légumes, mais les fruitsdes arbres, les Heurs, les roses et les lis. Sur la bénédiction de l'huile el des pré- BENEDICTION 636 mices, voir les Canons d'Hippolyte, n. 28, 29, 186-193, dans Achelis, Texte und Untersuch., Leipzig, 1891, t vi, fasc. 4, p. 56, 112-114. On trouve plusieurs formules de bénédiction et de consécration dans la liturgie de Sérapion, éveque de Thmuis. G. Wobbermin, Allchristliche liturgische Stùcke aus der Kirche JEguplens, dans Texte und Untersuch., Leipzig, 1899, t. Il, fasc.'ib. D'autres se lisent dans le Sacramentaire gélasien, 1. III, P. L., t lxxiv, col. 1125 sq., et dans le Sacramentaire gallican, P. L., t lxxii, col. 567 sq. Pour le rite ambrosien, voir Mercati, Antiche reliquie liturgiche ambrosiane e romane, etc., dans Studi e tcsti, Rome, 1902, t vu, p. 1-32. Les bénédictions se sont multipliées au cours des âges et ont varié suivant les pays. Cf. Martene, De antiquis Ecclesise ritibus, 3in-4°, Rouen, 1700, passim. On les réunissait partois dans un livre spécial, le bénédictionnaire, benedictionalis liber, contenant les bénédictions à l'usage des évêques et des prêtres. Martigny, Dict des antiquités chrétiennes, p. 434435. En les instituant, l'Église a usé, pour le bien des fideles, du pouvoir que Jésus-Christ lui avait communiqué. Elle a aussi affirmé qu'elle conférait réellement à ses prêtres le pouvoir de bénir et elle a condamné les adversaires des bénédictions qu'elle autorise. Parmi,les pouvoirs du lecteur, que mentionne le pontifical romain, il y a celui de benedicere panent et onines fructus novos. A l'ordination du prêtre, le pontile indique le droit de bénir parmi les devoirs des prêtres et il oint les inains de l'ordinand, ut quœcumque benedixerint benediccnlur et quœcumque consecraverinl consecrentur et sanctificenlur. Cette onction et cette formule ont été empruntées au rituel gallican. Duchesne, Origines du culte chrétien, p. 358. Au rapport de saint Augustin, Epist., clxxix, n. 4, P. L., t xxxm, col. 775, Pelage rejetait les prières et les bénédictions de l'Église, parce que la nature peut par elle-même accomplir les œuvres de la justice sans le secours du Saint-Esprit. His itaque disputationib »s perversis et impiis, non solum contradicilur oralionibus nos tris, quibus a Domino pelimus quidquid sanclos petiisse legimus et tcnemus ; verum ctiam benedictionibus nostris resislitur, quando super popuium dicimus, optantes eis et poscentes a Domino, ut eos abundare faciat in caritate invicem, etc. L'évêque d'IIippone continue la formule de bénédiction, en citant I Thess., in, 12 ; Eph., m, 16 ; Rom., xv, 13 ; puis il conclut : Ut quid eis ista petimus, quse populis a Domino petiisse apostolum novimus,si jam nalura nostra, creala cum libero arbitiio, omniahsec sibipotest suavolunlatc prœslare« ? e\.c. Tous les évêques d'Afrique, réunis en concile à Cartilage en 416, écrivent au pape Innocent Ier au sujet de Pelage et de Célestius : Contradicitur etiam islorum contentione benedictionibus nostris, ut incassum super popuium dicere videamur, quidquid eis a Domino precamur, ut recte ac pie vivendo Mi placeant, vcl illa quœ pro fidelibus precatur apostolus dicens : Flecto genua, etc. Eph., m, 14. Si ergo voluerimus, benedicendo, super popuium dicere : Da illi, Domine, virtutem corroborari per Spiritum tuuni, islorum nobis disputatis contradicit, affirmans liberum negari arbitrium, si hoc a Deo poscilur, quod in nostra est poteslate. P. Coustant, Epist rom pontif., Paris, 1721, t'i, p. 871-872. L'Église d'Afrique, s'appuyant sur les exemples de saint Paul, justifie contre Pelage les bénédictions ecclésiastiques et dénonce au pape cette erreur. Innocent III, dans la profession de foi qu'il a imposée aux vaudois, leur a fait déclarer qu'ils ne rejetaient plus les bénédictions, faites par un prêtre en état de péché mortel, mais qu'ils les acceptaient de grand cœur comme celles qui étaient données par le plus juste, car la malice de l'éveque ou du prêtre ne nuit ni aux sacrements qu'ils conferent, ni aux offices ecclésiastiques qu'ils remplissent à l'égard de leurs ouailles. Denzinger, Enchiridion, n. 370. Quand Wiclef et les protestants rejeterent les bénédictions et toutes les cérémonies de l'Église, les papes et les conciles condamnerent leurs erreurs et justifierent les usages ecclésiastiques. Denzinger, n. 559 ; concile de Trente, sess. VII, De sacramentis in génere, can. 13 ; sess. XXII, De sacriftcio missee, c v. III. Especes. - Les nombreuses bénédictions qui sont usitées maintenant dans l'Église peuvent se ranger en différentes catégories, selon que l'on considere leur nature et leurs effets, le ministre ou le rite. 1° Sous le rapport de leur nature et de leurs effets, elles se partagent en deux dasses : on distingue les bénédictions consecrativœ ou constitulivx et invocatoriee. Les premières, qu'on pourrait appeler des consécrations, font que les personnes, les objets ou les lieux bénits ont une sorte de caractere sacré, sont enlevés aux usages de la vie commune et destinés au culte divin. De cette sorte, sont pour les personnes, la première tonsure, la bénédiction des abbés et des abbesses, voir t. I, col. 12-13, 18, la consécration des vierges ; pour des choses et des lieux, la simple bénédiction ou la consécration d'une église, la consécration des autels, voir t'i, col. 2581-2582, les bénédictions d'un oratoire, d'un cimetiere, des vases sacrés, du saint chrême, des saintes huiles, du sel et de l'eau pour le baptême, des ornements sacerdotaux, des Agnus Dci, voir t'i, col. 609, etc. Les objets bénits ne doivent plus servir à des usages profanes, même honnêtes, et il y aurait un sacrilege à les détourner de leur destination sainte et à les traiter indignement, surtout avec mépris. - Les secondes, qu'on appelle bénédictions simples, sont des invocations par lesquelles les ministres sacrés demandent à Dieu que dans sa bienveillance il accorde aux personnes et aux objets bénits quelque avantage spirituel ou temporel, sans que ces personnes et ces choses deviennent saintes ou sacrées et changent d'état au point de vue religieux. De cette sorte sont la bénédiction apostolique à l'article de la mort, voir t. I, col. 256-259, celle qui est donnée à des jours déterminés aux membres de quelques ordres religieux, la bénédiction papale, celle de l'éveque et du prêtre à la fin de la messe ou en dehors, la bénédiction donnée avec le saint-sacrement, la bénédiction nuptiale (voir ce mot), la bénédiction d'une maison, des champs, des fruits, des'aliments, etc. Les objets ainsi bénits peuvent être employés à des usages profanes, mais honnêtes, parce qu'ils n'ont pas été consacrés au service divin. Ainsi l'eau bénite peut servir de boisson ; des cierges bénits peuvent être allumés pour s'éclairer. Saint Alphonse, Theologia nioralis, 1. VI, n. 94, déclare qu'on peut, sans péché, jeter aux chiens les os d'un agneau bénit, des œufs de Pâques, aussi bien que les mets bénits par un prêtre avant le repas, si on ne le lait pas par mépris. 2° Au point de vue du ministre, les bénédictions sont papales, ou réservées au souverain pontife, comme celles du pallium, des Agnus Dei, de la rose d'or, du glaive impérial ; é]iiscopales, c'est-à-dire réservées de droit à l'éveque ; ce sont toutes celles qui se trouvent au pontifical ; on a inséré au rituel les bénédictions épiscopales qui, par induit ou par délégation, peuvent être données par un simple prêtre ; enfin sacerdotales, celles qui peuvent être données par un prêtre sans qu'il ait besoin d'une délégation spéciale ; elles se trouvent au missel et au rituel ; quelques-unes, au point de vue de la licéité, exigent que le ministre ait juridiction sur les sujets et sont de droit parochial, telle que la benediclio mulieris posl partum. Quelques bénédictions sacerdotales peuvent être dévolues aux diacres, par exemple celle du cierge pascal au samedi saint. Les réguliers, prélats ou simples religieux, ont relativement aux bénédictions des privileges spéciaux. On a publié en appendice à l'édition typique du rituel romain, Ilatisbonne, 18'Jû, une collection de bénédictions approuvées ou BÉNÉDICTION 638 permises par le saint-siege. 11 y a des bénédictions non réservées approuvées pour certains dioceses, des bénédictions réservées aux éveques, mais généralement déléguées aux missionnaires, des bénédictions propres à plusieurs ordres religieux, pour lesquelles les prêtres séculiers ont besoin d'une délégation spéciale, enlin des bénédictions de diverse nature, tres récemment autorisées par Léon XIII et la S. C des Rites. 3° Sous le rapport du rite, les bénédictions sont dites réelles, lorsqu'elles comprennent l'onction faite avec le saint chrême, ou verbales, lorsqu'elles ne comportent que des paroles ou prières ; elles sont solennelles ou simples, selon qu'elles sont données avec ou sans apparat. Chaque bénédiction a son rite propre. On trouve au rituel romain, tit vm, c. I, les regles générales nui concernent les bénédictions données en dehors de la messe.

IV. Effets et mode d'efficacité. - 1° Effets. Comme les bénédictions de l'Église sont un des principaux sacramentaux, nous pourrions dire d'un mot qu'elles produisent les effets ordinaires des sacramentaux. L'oraison sacramentale. Toutefois, elles ne produisent pas toutes les mêmes effets, et comme leur efficacité vient principalement de la prière de l'Église, il faut considérer les formules elles-mêmes des bénédictions pour savoir quels heureux effets l'Église attend de chacune d'elles. Or, dans quelques formules, telles que celle de la bénédiction des vases destinés à contenir les saintes huiles, il n'y a pas d'effet spécial demandé et la bénédiction n'a d'autre but que de destiner ces vases exclusivement à la conservation des saintes huiles par respect pour ces choses saintes. Mais d'autres formules, telles que celle de l'eau bénite, demandent à Dieu de communiquer à l'objet bénit virtutem benedictionis ou gratiam benedictionis, etc. Or, les théologiens se sont demandé si les objets bénits avaient en eux, en raison de leur bénédiction, une vertu spéciale inhérente, une force spirituelle propre. Saint Thomas, Sum. theol., III, q. lxxxiii, a. 3, ad 3um, a déclaré que : Ecclesia et altare et alia hujusmodi inanimata consecrantur, non quia sint gratiae susceptiva, sed quia ex consecratione adipiscuntur quamdam spiritualem virtutem, per quam apta redduntur divino cultui, ut scilicet homines devotionem quamdam exinde percipiant, ut sint paratiores ad divina, nisi hoc propter irreverentiam impeditur. Et le saint docteur en fournit plusieurs preuves. Les théologiens postérieurs ont généralement admis cette doctrine, au moins pour les bénédictions dites consécration et constitutives. Mais ils n'ont pas entendu cette vertu spirituelle d'une vertu inhérente à l'objet consacré. Ils n'y ont reconnu qu'une virtus transiens. Suarez, In IIIam, disp. XV, sect. iv, n. 7, Opéra omnia, Paris, 1877, t. xx, p. 291-292, a expliqué cette vertu divine des lieux consacrés et bénits en disant : propter orationes Ecclesiae Dei ibi speciale aliquod auxilium præstare. Il ajoute, en effet, quando hæc sacramentalia in suam benedictionem specialiter ordinantur, per Ecclesiæ orationem, ad tales effectus, tune per modum impetrationis specialiter conferri a Deo lajes effectus adhibitis hujusmodi sacramentalibus ; ut, verbi gratia, credendum est, in templo consecrato ratione consecrationis Dei specialius assistere ad exaudiendas fidelium orationes, vel eorum animos ad devotionem excilandos, et sic de aliis. Cajetan, In IIIam, q. lxxxiii, a. 3, dans Opéra D. Thomæ, Anvers, 1612, t. XII, p. 277, avait interprété un peu différemment la pensée de saint Thomas. Il avait dit : quod per hujusmodi consecrationes adipiscuntur res consecratæ spiritualem virtutem inchoative et in hoc ipso sortiuntur divinam præsentiam speciali modo. Consecrationes siquidem ecclesiasticæ non sunt humana tantum opera, sed sunt efficaces ex Christi sacerdotio, a quo sicut per seipsum efficaciam habent sacramentalia operativa, quia ab ipso immediate sunt instituta sacramenta, ita participatum in ministris suis efficaciam præbet consecrationibus quæ ab ipsis fiunt, inquantum ex Christi sacerdotio diffuso, participatio in nobis reverentiam et devotionem, sicut aquæ ex tactu carnis Christi redditæ sunt habiles ad baptismum et hujusmodi habilitas vocatur spiritualis virtus inchoativa. Par suite, Dieu devient présent aux choses consacrées d'une façon spéciale, sicut nova instrumenta ad excitandam reverentiam et devotionem circa divinum cultum. Cette vertu spirituelle s'exerce, cum divina hujusmodi assistentia actualiter ulitur re consecrata ad excitandum devotionem, reverentiam vel alium alium effectum ad quem res consecrata est faciendum. Quelques théologiens étendent cette doctrine, même aux objets non consacrés, mais simplement bénits, tels qu'une médaille. Par le fait de leur consécration ou de leur bénédiction, ces objets n'ont aucune nouvelle qualité inhérente ; ils ont avec Dieu une relation réelle en vertu de laquelle ils amènent Dieu à produire des effets spirituels en ceux qui se servent d'eux. Cette relation est permanente, puisqu'il reste toujours vrai qu'ils ont été bénits ou consacrés. Il y a donc dans les objets bénits une vertu indépendante du mérite du ministre et de celui qui s'en sert. Mais comme elle résulte des prières de l'Église et de la consécration de l'objet, elle ne produit pas physiquement son effet. Les bénédictions ne sont donc pas des causes efficientes proprement dites ; ce sont seulement des causes occasionnelles, en vertu desquelles Dieu excite dans l'âme de pieux mouvements.

Il y a des lors lieu de s'étonner des sarcasmes lancés contre l'Église catholique au sujet des bénédictions et des consécrations par un écrivain, ordinairement mieux renseigné, Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1890, t. III, p. 604, note. Dans notre doctrine, il n'y a rien qui soit contraire à la religion en esprit et en vérité, et l'Église romaine n'a pas réintroduit dans le christianisme le pharisaïsme et le rabbinisme, repoussés par Jésus-Christ.

2° Mode d'efficacité. - Les bénédictions n'opèrent donc pas, comme les sacrements, ex opere operato ; malgré le sentiment contraire de quelques théologiens, elles agissent seulement ex opere operantis, per modum impetrationis Ecclesiæ. Toutefois, il ne faudrait pas les considérer comme de simples prières, comme des vœux, des souhaits, des invocations des secours divins. L'impétration est sans doute le caractère dominant de la bénédiction. Mais ce n'est pas une simple demande, telle que les fidèles en font en leur nom particulier et qui peut ne pas être exaucée. C'est une impétration faite au nom de l'Église, qui s'adresse à Dieu avec confiance. La demande est en quelque sorte impérative, parce que l'Église a reçu de Dieu le droit d'intercéder pour les fidèles et de leur appliquer par mode d'intercession les moyens de salut. Dieu, à cause de la prière de l'Église, accordera au fidèle pour qui elle intercède la grâce demandée, si d'ailleurs il est capable et digne de la recevoir. Toutefois, l'effet n'est pas certain et n'est pas produit infailliblement, parce que Dieu n'a pas promis expressément d'exaucer toujours la prière de son Église.

Dans une étude savante et habilement conduite, le P. G. Arendt s'est efforcé de démontrer que les sacramentaux en général et les bénédictions ecclésiastiques en particulier avaient, de par leur institution, le droit d'exiger de Dieu la distribution des grâces suffisantes, et seulement la valeur déprécative pour demander les grâces efficaces. Il pense que Dieu, en accordant à l'Église le pouvoir de bénir, a promis absolument d'accorder à sa prière les secours suffisants, et il affirme que l'Église peut les exiger de Dieu au moins d'une façon générale, car il reconnaît qu'il est impossible de déterminer in specie et in individuo quelles sont les grâces suffisantes et quelles sont celles que l'Église, par ses bénédictions, exige que Dieu donne. Cette opinion, qu'il serait trop long de discuter ici, ne nous a pas paru être clairement et solidement démontrée.

Indépendamment des grâces spirituelles et temporelles obtenues à l'occasion des bénédictions ecclésiastiques en raison de l'impétration de l'Église, d'autres faveurs peuvent être accordées aux fidèles en raison de leurs dispositions personnelles dans la réception de ces bénédictions ou dans l'usage qu'ils font des objets bénits. Elles le sont ex devotione utentium, comme dit Bellarmin, De cultu sanctorum, l. III, c. vii, dans Controvers., Lyon, 1590, t. I, col. 1649, ou ex opere operantium, selon l'expression d'autres théologiens. La réception des bénédictions ecclésiastiques et l'emploi des objets bénits peuvent faire naître chez les pieux fidèles des sentiments de religion et de piété, qui mériteront les faveurs divines. Mais ces grâces actuelles ne seraient pas accordées aux chrétiens qui, par superstition, se serviraient des objets bénits dans le dessein de se procurer des avantages spirituels ou temporels, contraires aux effets que l'Église veut faire obtenir par le moyen de ces objets. L'Église entend favoriser par ses bénédictions la véritable piété, et non de vaines superstitions.

J. Gretser, De benedictionibus libri duo, quibus tertius de maledictionibus adjunctus, Ingolstadt, 1615 ; ou dans Opéra omnia, Ratisbonne, 1734-1741, t. V ; Quarti, De processionibus ecclesiasticis et de litaniis sanctorum, ac de benedictionibus deque rebus benedictione sacratis, tractatus duo, Venise, 1727 ; F. Probst, Kirchliche Benedictionen und ihre Verwaltung, Tubingue, 1857 ; Id., Sacramente und Sacramentalien in den drei ersten christlichen Jahrhunderten, Tubingue, 1872, p. 62-96 ; J. B. Pighi, Liturgia sacramentalium ex præscripto ritualis romani servanda, Vérone, 1891 ; F. Schmid, Die Sacramentalien der katholischen Kirche in ihrer Eigenart, Brixen, 1896 ; G. Arendt, De sacramentalibus disquisitio scholastico-dogmatica, 2e édit., Rome, 1900. La plupart des traités des sacrements en général s'occupent des sacramentaux. Voir en particulier P. Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten der katholischen Kirche, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 76-89 ; P. Hilaire de Sexten, Tractatus pastoralis de sacramentis, Mayence, 1895, p. 68-70. - Les liturgistes traitent aussi des bénédictions en général, mais surtout des bénédictions en particulier. Voir Catalani, Pontificale romanum, Paris, 1857, t. II ; Id., Cérémoniale épiscoporum, 2 in-4°, Paris, 1860 ; G. Kozma de Papi, Liturgia sacra catholica, 2e édit., Ratisbonne, 1873, p. 410-451 ; J.-B de Herdt, Sacræ liturgiæ praxis, 6e édit., Louvain, 1877, t. III, p. 375-404 ; Lerosey, Explication des rubriques, Paris, 1889, p. 433-450 ; Ferraris, Prompta bibliotheca, édit. Migne, Paris, 1863, t. I, col. 1033-1062 ; Barbier de Montault, uvres complètes, Paris, 1892, t. V, p. 10-59 ; Many, Prælectiones de missa, Paris, 1903 ; Id., De locis sacris, etc., Paris, 1903, passim. Beaucoup de décisions canoniques sur un certain nombre de bénédictions sont rapportées par S. Pallottini, Collectio omnium conclusionum et resolutionum quæ in causis propositis apud S. C. cardinalium S. Concilii tridentini interpretum prodierunt, Rome, 1869, t. III, p. 4-50. Consulter aussi les Décréta authentica Cong. sac. Rituum, 4 in-4°, Rome, 1898-1900, à l'aide de l'Index generalis, Rome, 1901, aux mots : Benedicere, Benedictiones, etc., p. 30-46.

E. Mangenot.

3. BÉNÉDICTION NUPTIALE. - I. Historique. II. Bénédiction simple. III. Bénédiction solennelle.

l'oici d'abord des témoignages patristiques. Saint Ignace martyr (f 107) écrit à saint Polycarpe : « Il convient aux hommes et aux femmes qui se marient de faire cette alliance suivant le jugement de l'éveque, afin que le mariage soit selon le Seigneur. » Ad Polyc, c v, P. G., t v, col. 723. Tertullien (n'Ie) est plus précis : « Comment pourrions-nous décrire la félicité de ce mariage que l'Église concilie, que l'oblation confirme, que scelle la bénédiction, obsignat benedictio, que les anges proclament, que le Père céleste ratifie ? » Ad uxorem, 1. II, c. IX, P. L., t. I, col. 1415. Le même écrivain blâme les mariages qui ne sont pas célébrés en présence de l'Église, non prius apud Ecclesiam professée, en observant que de telles unions courent risque de passer pour débauche. De pudieïtia, c'iv, P. L., t'il, col. 1038. Saint Ambroise (IVe), voulant détourner les chrétiens d'épouser des infideles, fait appel au caractere de sainteté du mariage que manifeste aux yeux de tous la bénédiction du prêtre : Cum ipsum conjugium velamine sacerdutali et benedictione sanctificari oporteat, cjiiomodo potest conjugium dici ubi non est fidei concordia. Epist., xix, ad l'igilium, P. L., t xvi, col. 984. Saint Cyrille d'Alexandrie (Ve) recherche la raison fondamentale de la bénédiction des époux : « Il convenait, écrit-il, que le rénovateur de la nature humaine donnât sa bénédiction non seulement à ceux qui avaient déjà la vie, mais aussi à ceux qui devaient naître, en sancliliant par sa grâce la source même de la vie. » In Joa., 1. II, c'il, P. G., t lxxiii, col. 223. L'ancienne discipline canonique n'est pas moins concluante. On trouvera plusieurs décrets qui commandent la bénédiction des époux, ou du moins la supposent dans le décret de Gratien, part. II, causa XXX q v. Qu il nous suffise de citer les suivants : Can. 1, Aliter, faussement attribué au pape saint Évariste(ii1'siècle) : Aliter legitimum non sit conjugium nisi. uxor pelalur. et suo tempore sacerdotaliter, ut mosest, cum precibus et oblationibus a sacerdote benedicatur. - Can. 2, Nullus, du pape Hormisdas (VIe) : Nullus fidelis cujuscumque conditionis sit, occulte nuptias facial, sed benedictione accepta a sacerdote, publiée nubat in Domino. - Can. 5, Sponsus, du IVe concile de Carthage (390) : Sponsus et sponsa cum benedicendi sunt a sacerdote, aparentibus suis vel paranymphis ofjerantur. Qui cum benedictionem acceperint, eadem nocte pro reverentia ipsius benedictionis in virginitate permaneant. Hardouin, Acta conciliorum, Paris, 1714, t'i, col. 980. Les anciens livres liturgiques, depuis le sacramentaire dit de saint Gélase, qui remonte au plus au VIIe, renferment les cérémonies de la bénédiction nuptiale, sous des titres qui varient : actio nuptialis, de benedictione nubenlium, ordo ad sponsam benedicendam, ordo celebrandi malrimonium, dans les missels, rituels et livres pontificaux des Latins ; officium coronationis nuptiarum, dans les euchologes des Grecs. l'oir Martene, De antiquis Ecclesiœ ritibus, 1. 1, part. II, c. IX, a. 5, Houen, 1700, t n, p. 614-664. Résumant toute cette tradition, le concile de Trente a pu dire, en parlant des mariages célébrés sans bénédiction, sess. XXIV, c'i, De réf matrimonii : « La sainte Église de Dieu, pour de tres justes causes, les a de tout temps détestés et prohibés. » Les formules de bénédiction varierent selon les époques et les dioceses. Il est facile de s'en rendre compte, en parcourant les textes que publie Martene, loc cit. Dans la liturgie romaine actuelle, la bénédiction intégrale des époux comprend deux parties. La première est au rituel, sous le titre : Ritus celebrandi matrimonii sacramentum : nous pouvons l'appeler bénédiction simple. La seconde est au missel, dans la messe pro sponso et sponsa : c'est la bénédiction dite solennelle. IL Bénédiction simple. - /. forme. - Conc de Trente, sess. XXIV, c'i, De réf matrimonii : « Après que le curé aura interrogé l'homme et la femme et compris l'échange mutuel de leur consentement, qu'il dise : Ego vos in matrimonium conjungo, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti ; ou bien qu'il se serve d'autres paroles selon l'usage reyu de chaque province. » Rituel romain : « Après avoir compris le consentement mutuel des contractants, le prêtre leur commande de joindre l'un et l'autre la main droite et dit : Ego vos in 641 BENEDICTION NUPTIALE 642 matrimonium conjungo, in nomine Patris jji et Filii et Spiritus Sancti. Amen. Ou bien qu'il se serve d'autres paroles selon le rite reçu de chaque province. Ensuite qu'il les asperge avec l'eau bénite. » Ce n'est qu'au moyen âge qu'on voit paraître la formule Ego vas conjungo, dans quelques liturgies. D'après Martene, loc cit., c. IX, a. 3, n. 6, p. 608, elle n'est guere antérieure au XVe, puisqu'on ne la trouve ni dans i'rituel île l'abbaye du liée, ni dans celui de Bourges, ni dans le missel de Paris, ni dans les pontificaux de Sens, de Lyon, d'Amiens, qui sont à peu pres de l'an 1 iOO. Parmi les quinze documents liturgiques antérieurs au XVIe que publie cet auteur, loc cit., p. 614G6i, un seul renferme la formule en question, et c'est le plus récent : ordo xv, rituel de Milan, loc cit., p. 6i9. Les théologiens qui ont considéré la bénédiction Ego vos conjungo comme la forme du sacrement de mariage, conviennent eux-mêmes que l'emploi de ces paroles ne remonte pas à une date tres éloignée. L'un d'eux, Gibert, qui est du xvin5 siècle, écrit : « La forme Ego vos conjungo a 400 ans d'ancienneté ; elle a été substituée à la forme Deus Abraham. conjungat vos, laquelle de forme principale est devenue ensuite forme accidentelle. » Tradition de l'Église sur le sacrement de mariage, Paris, 1725, t'i, p. 206. Les autres formules auxquelles font allusion le concile de Trente et le rituel romain, assez nombreuses autrefois, mais presque parlout remplacées aujourd'hui par la formule romaine, présentent des différences appréciables dans les termes sinon dans le sens. Nous relevons les suivantes dans l'ouvrage cité de Martene. Missel de Rennes, XIe : Deus Abraham, Deus Isaac, Deus Jacob, ipse vos conjungat, implcatq ne benedictioncm suam in vobis. Ordo II, loc cit., p. 617. - Pontifical d'Arles, XMe : Deus Abraham., ipse sit vobiscum,ipse vos conjungat, impleatque benedictionem suam in vobis. Ordo v, loc cit., p. 625. - Rituel de Châlons, XVe : Benedical vos Pater et Filius et Spiritus Sanclus qui trinus in numéro et unus in Deitate vivit et régnai per omnia saecula sœculorum. Ordo xi, loc cit., p. 039. - Manuel à l'usage du diocese de Reims, xv« siècle : Desponso vos in facie Ecclesise. Ordo xm, loc cit., p. 645. - Les théologiens de Wurzbourg citent les rituels de Constance et de Wurzbourg en usage de leur temps, XVMe. Rituel de Constance : Matrimonium per vos contractum secundum oi'dinem mains Ecclesise, ego auctoritate qua in hac parte fungor, ratifiée-, confirmo, et benedico, in nomine Patris, etc. De Wurzbourg : Idco matrimonium per vos contractum confirmo, rali/ico et benedico. Theologia dogm., Paris, 1854, t v, p. 492. Perrone de son côté mentionne les formules usitées encore dans quelques dioceses d'Allemagne à l'époque où il écrivait (1860). A Wurzbourg, celli'que nous venons de citer. A Eichstâtt : Matrimonium inter vos contractum Deus confirmet et ego in facie Dci illud solemnizo. A Munich et à Frisingue : Matrimonium in facie Dei inter vos contractum Deus confirmet, et auctoritate Ecclesioe Dei, ego illud approbo, perficio atque solemnizo. In nomine etc. De matrimonio chrisliano, Liege, 1861, t'i, p. 15i. Une conclusion se dégage de ces citations. Puisque toutes ces formules, malgré leurs différences, sont admises comme équivalentes à la forme ordinaire Ego vos conjungo, le sens de celle-ci n'est pas : « Je constitue le lien du mariage entre vous, » mais : « Je vous déclare unis au nom de Dieu et à la face de la sainte Église. » //. USAGE. - Nous ne discutons pas ici l'opinion d'après laquelle la bénédiction qui nous occupe serait la forme essentielle du sacrement de mariage. Celte maii ii n • de penser, qui n'eut crédit que dans îles milieux de tendances gallicanes ou jansénistes, est aujourd'hui completement abandonnée et d'ailleurs insoutenable. l'oir Mariage. Mais pour n'être pas essentielle, la bénédiction Ego vos conjungo n'est pas cependant d'un usage facultatif. Elle est obligatoire en raison : 1° de la pratique universelle et constante de l'Église ; 2° des prescriptions positives des papes et des conciles, particulierement du concile de Trente, loc cit. ; 3° de la rubrique du rituel romain, Inc cit. Donc le prêtre qui l'omettrait de propos délibéré commettrait une faute. Quelle serait la gravité de cette faute ? Saint Liguori, Theol mor., 1. VI, n. 1094, Paris, 1883, t m, p. 816, cite des auteurs d'après lesquels il y aurait seulement péché véniel. Mais le plus grand nombre sont d'avis qu'il y aurait péché mortel, et le saint docteur considere cette seconde opinion comme plus probable, « parce qu'il semble bien, dit-il, qu'il s'agit là d'une obligation en matiere grave. » - Le prêtre qui doit prononcer les paroles de la bénédiction est le même qui reçoit le consentement des époux ; c'est-à-dire le propre curé ou son délégué. Concile de Trente et rituel, loc cit. Le prêtre doit-il prononcer ou non les paroles Ego vos conjungo, dans les mariages mixtes, contractés entre catholiques et hérétiques' ? La S. C du Saint-Oflicea répondu à cette question, le 26 novembre 1835 : « Le prêtre assistant à un mariage mixte doit s'abstenir de prononcer ces paroles. » Gasparri, Tract, can de matrimonio, Paris, 1891, t'i, p. 306. Une réponse identique avait été donnée déjà par le Saint-Office le 1er août 1821. Cf. Collectanea S. C de Propaganda fide, n. 1543. L'instruction Etsi sanclissimus adressée par la secrétairerie d'Etat, au nom du pape Pie IX, à tous les archevêques et évêques du monde catholique, sur l'empêchement de religion mixte, renouvelle cette prohibition : Insuper in tribuendis hujusmodi dispensationibus prseter enuntiatas cautiones. adjectse quoque fuerunt conditiones, ut haec mixta conjugia extra ecclesiam et absque parochi benedictione ulloque alio ecclesiastico rilu celebrari debeant. Acla sanctœ sedis, t vi, p. 456. La bénédiction nuptiale, qui se trouve au rituel, doit être donnée aux conjoints catholiques, même en temps prohibé, dummodo non ads-it consuetudo non contrahendi matrimonium, etiam sine solemnitate, tempore vetito. S. C de la Propagande, 21 juillet 1844, Colleclanea, n. 1551, ad l,m, 2 »m. Une décision de la S. C des Rites, en date du 14 août 1858, exige, dans ce cas, l'autorisation de l'évêque lbid., n. 1556, ad 3'"« . Si la bénédiction du rituel est suppléée aux conjoints qui ont auparavant validement contracté mariage, le prêtre doit prononcer la formule : Ego vos conjungo, sans faire renouveler le consentement, lbid., n. 1551, ad 4um.

III. Bénédiction solennelle. - I. forme. - On lit dans le missel romain dans la messe pro sponso et sponsa : « Quand le prêtre a dit Pater noster et avant qu'il ne dise Libéra nos, queesumus, Domine, il se tient debout au coin de l'épitre, tourné vers l'époux et l'épouse qui sont agenouillés devant l'autel, et il dit sur eux les oraisons suivantes : Oremus. Propitiare, Domine, supplicationibus nostris. Oremus. Deus qui potestate virtutis tuæ. Per eumdem Dominum. » Plus loin : « Après avoir dit Benedicamus Domino ou Ite missa est si la messe du jour le comporte, le prêtre avant de bénir le peuple se retourne vers les époux et dit : Deus Abraham. Puis il les asperge avec l'eau bénite. » Cette bénédiction ne doit pas être séparée de la messe. « Si les noces doivent être bénites, dit le rituel romain, le curé célébrera la messe pro sponso et sponsa, comme elle est au missel romain, en observant toutes les prescriptions qui s'y trouvent. » (C'est d'ailleurs ce que la S. C des Rites a répondu plusieurs fois, particulièrement le 31 août 1839 à l'évêque de Montpellier, et le 23 juin 1853 à l'évêque de Limbourg. Voici le texte de la seconde réponse : Benedictio, ut in rubricis, non est impertienda nisi in missa. Décréta auth. S. C. R., n. 2797, 3016, Rome, 1898, t. n. p. 288, 381.

BENEDICTION NUPTIALE. - II. BENEDICTIS (Jean-Baptiste de), né à Ostuni le 25 janvier 1641, reçu dans la Compagnie de Jésus le 2 février 1658, enseigna avec distinction huit ans la philosophie, cinq ans la théologie, mourut à Rome le 15 mai 1706. Il publia son cours de philosophie sous le titre : Philosophia peripatetica tomis quinque comprehensa, in-12, Naples, 1687-1692 (le 5e tome ne parut point ; les quatre publiés contiennent la logique, la physique et la métaphysique). Cet ouvrage fut réédité à Lyon en 1723 et en 1749, et à Alence (Espagne) en 1766. Il fit paraître ensuite, sous le pseudonyme de Benedetto Aletino, cinq Lettre apologétique in difesa della teologia scolastica e filosofia peripatetica, in-12, Naples, 1694 ; il y combatit le cartésianisme, qui comptait alors plusieurs partisans notables en Italie. Ceux-ci ne manquèrent pas de répliquer ; le principal de ces adversaires fut l'avocat napolitain Constantin Grimaldi, qui opposa aux Lettres de Benedetto Aletino trois Risposte, 1699, 1702, 1703, réimprimées plus tard avec des additions, sous ce titre : Discussioni storiche, teologiche e filosofiche fatte per occasione delle risposte alle Lettere apologetiche di Ben. Aletino, 3 in-4°, 1725. Ces Discussioni furent mises à l'Index par décret du 23 septembre 1726, avec les Risposte d'où elles étaient sorties. Le P. de Benedictis publia en 1703 et en 1705, à Rome, des apologies de ses lettres. Il prit également part à la controverse soulevée par les Provinciales de Pascal, et écrivit, pour la défense des casuistes jésuites, La scimia del Montallo, cioè un libricciuolo intitolato : Apologia in favore de' SS. Padri contra quei, che nelle materie morali fanno dei medesimo poca stima, convinto di falsità da Fr de Bonis, in-12, Graz, 1698 : Cet opuscule fut mis à l'Index, le 14 septembre 1701, par décret du Saint-Office, avec celui qu'il combattait et dont l'auteur était le P. Bernardin Ciaffoni, min. conv. Enfin le P. J.-B de Benedictis est l'auteur de plusieurs opuscules anonymes, qui parurent pour la justification des missionnaires jésuites de Chine dans la question de la tolérance des rites chinois. On en trouve le détail dans De Backer et Sommervogel, Bibliothèque de la C° de Jésus, t. I, col. 1298-1302 ; t. VII, col. 1813 ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 660 ; H. Reusch, Der Index, t. III, p. 511-512, 607-619.

Jos. Brucker.

BENET, BENET !, BENEDICTUS Cyprien, Aragonais, religieux de l'ordre de saint Dominique, vivait dans la première moitié du XVIe. La plus grande partie de sa vie religieuse se passa à Rome. On lui doit les ouvrages suivants : Illustrium virorum (scilicet D. Athanasi, D. Didymi, Aurel. Cassiodori, D. Cypriani et plurimorum præstantium virorum) opuscula, in-fol., Paris, 1500 ; Tractatus quatuor : Ius de prima orbis secte ; IIas de concilio ; IIIas de ecclesiastica potestate ; IVus de pontificis maximi auctoritate sive de SS. D. N. papæ supremo et insuperabili dominio, in-4°, Rome, 1512 ; Tractatus de non mutando Paschale et contra servile pecus Judæorum aculeus, in-4°, Rome, 1515 ; Dialogus de excellentia et utilitate theologiæ, in-4°, Rome, 1518 ; De Caroli I regis Hispaniarum postea cæsaris ac imperatoris V præeminentia et dementia, in-4°, Rome, 1518.

B. Heurtebize.

BENI Paul, littérateur, né dans l'île de Candie vers 1552, mort à Padoue le 12 février 1625. Il est souvent appelé Eugubinus parce qu'il passa toute son enfance à Gubbio. Après plusieurs années passées dans la Compagnie de Jésus, Paul Béni devint secrétaire du cardinal Madrucci et de François-Marie II, duc d'Urbin. Il professa à Pérouse et à Rome, et en 1599 fut choisi pour enseigner les belles-lettres à l'université de Padoue. C'était un ardent et redoutable polémiste. Parmi ses écrits nous ne mentionnerons que les deux suivants : De ecclesiasticis Baronii annalibus disputatio, in-4°, Rome, 1596 ; Qua tandem ratione dirimi possit controversia quæ in præsens de efficiaci Dei auxilio et libero arbitrio inter nonnullos catholicos agitatur, in-4°, Padoue, 1603, ouvrage condamné par le Saint-Office, le 13 mai 1604.

B. Heurtebize.

BÉNITIER. Voir Eau bénite.

BENOIST René, célèbre curé de Paris qui joua un rôle important sous Henri III et Henri IV. Il naquit en 1521 aux Charonnieres sur la paroisse de Savennieres, à trois lieues d'Angers. Ses études, commencées avec une ardeur incroyable à l'abbaye de Saint-Nicolas, près de cette ville, s'achevèrent à son université, où il prit les degrés en théologie. Aussitôt après il fut pourvu de la cure de Saint-Maurille des Ponts-de-Cé. Il ne la garda pas longtemps : à 27 ans il vint à Paris, attiré par le désir de la science, et se remit à l'étude de la philosophie et de la théologie. Admis dans la société de Navarre (1556), professeur au collège de Cambrai, « collège royal des lecteurs du Roy » (1558), il voulut, bien que déjà docteur en théologie de l'université d'Angers, entrer en licence dans celle de Paris : il est marqué le V sur 27 dans la liste de 1560, et la même année il prit le bonnet « le docteur ». Grâce à la protection du cardinal de Lorraine il fut attaché à la reine Marie Stuart en qualité de confesseur et prédicateur (1560). De retour à Paris en 1563 il se consacra au ministère de la prédication, « prédicateur qui de tous preschoit plus purement, » dit le Journal de l'Estoile. Curé de Saint-Pierre-des-Arcis en 1566, il devint, par la résignation de son oncle Jean Lecoq, curé de Saint-Eustache (1568), paroisse alors la plus populeuse de la capitale. Par sa bonhomie et sa franchise, son savoir et son activité, sa modération et son esprit pratique, il acquit une autorité telle au temps de la Ligue, qu'on l'appelait le pape des halles. Toutefois devant les excès de ce parti il s'en retira et soutint les droits de Henri IV, à la conversion duquel il prit une grande part et dont il devint le confesseur. Les événements politiques et les soins de sa cure n'absorbèrent pas entièrement son activité : il composa plus de 150 ouvrages, ou opuscules, la plupart écrits de circonstances, dont un bon nombre sont devenus fort rares. Le cardinal Du Perron se plaint qu'il « ne se trouvoit point de verbes en ce qu'il écrivoit ; il entrelaçoit son style de parenthèses et ne revenoit jamais au logis ». Son style ne manque pas cependant de force et de trait ; mais il a surtout une certaine naïveté mêlée de finesse. D'ailleurs il n'écrit pas pour écrire. S'il prend la plume, c'est pour répondre à telle ou telle objection présente des hérétiques ; par exemple, sur la messe, le purgatoire, les indulgences, le jeûne, etc. C'est pour fortifier la foi des fidèles sur les dogmes catholiques attaqués, principalement l'eucharistie, ou les éclairer sur la pratique de leurs dévotions mal comprises ou tournées en dérision, par exemple, la croix, les images, les processions, etc., sur les confréries, les dîmes, etc.

Voici quelques-uns de ses principaux ouvrages : Épître à Jean Calvin, dit ministre de Genève, pour lui remonstrer qu'il répugne à la parole de Dieu en ce qu'il écrit des usages des chrétiens, avec un chrétien avertissement à lui-même de se réunir à l'Église catholique et romaine, in-8°, Paris, 1564 ; Du sacrifice évangélique où manifestement est prouvé que la sainte messe est le sacrifice éternel de la nouvelle loi, que J.-C. le premier l'a célébrée et commandée aux ministres de son Église, avec un petit traité de la manière de célébrer la sainte messe en la primitive Église, in-8°, Paris, 1564 ; 2e édit., 1586 ; réimprimé en 1858 par le prince Galitzin ; Brève réponse aux quatre exécrables articles contre la sainte messe publiés à la foire de Guibray, in-8°, Paris, 1565 ; Catholicque discours de la confession sacramentelle auquel il est prouvé qu'elle est de droit divin, aussi qu'en la seule Église catholique est baillée la grâce de Dieu et remission des péchés, in-8°, Paris, 1566 ; Antithèse des bulles du pape pour le jubilé, pardon et rémission des péchés, proposée en l'Église de J.-C. qui est la catholique, universelle et romaine, et de celle de l'Église prétendue réformée, où le tout est poussé et examiné par la vive touche de la parole de Dieu. Aussi est adjoint un brief discours contenant les choses nécessaires à tous chrétiens pour gagner le jubilé et tous autres pardons, in-8°, Paris, 1567 ; De l'institution et de l'abus survenu es confréries populaires avec la réformation nécessaire en icelles, in-8°, Paris, 1578 ; Le grand ordinaire ou instruction commune des chrétiens, nouvellement revu, corrigé et augmenté, avec trois petits traités fort utiles en ce temps à ceux qui désirent vivre chastement tant en religion qu'en dehors, in-8°, Paris, 1580 ; La manière de connaître véritablement et reconnaître salutairement J.-C. pour avoir par son moyen icy la grâce de Dieu et puis après cette vie caduque la gloire éternelle ; divisé en livres, in-8°, Paris, 1584 ; Deux traités catholiques. Le premier est de l'existence du purgatoire des chrétiens imparfaits après cette vie mortelle. Le second est de la qualité et condition des âmes séparées des corps mortels, in-8°, Paris, 1588 ; Notables résolutions des points différents de la Religion, prononcées par diverses prédications en plus de cinquante carêmes. Le tout dressé sur chacun jour de carême, 2 vol. in-8°, Paris, 1608. L'exemplaire de la réserve à la Bibliothèque nationale est relié en vélin aux armes de Henri IV.

Le même zèle apologétique lui fit entreprendre une édition de la Bible traduite en français à l'usage des fidèles : car les Bibles protestantes en langue vulgaire étant lues avec avidité par le peuple, il y avait un grand danger pour sa foi. Ne sachant pas suffisamment l'hébreu et le grec pour faire une nouvelle traduction, Benoist prit celle de Genève, qui était plus goûtée, en se contentant d'y changer des mots ou même des phrases suspectes pour lui donner un sens plus catholique. Mais les notes furent son œuvre toute personnelle. Cependant les changements, surtout par la faute des imprimeurs, ne furent pas suffisants ; si ses intentions furent toujours droites, son œuvre laissa à désirer et fut condamnée par la Sorbonne, 15 juillet 1567 et 3 septembre 1569, et par Grégoire XIII le 3 octobre 1595. René Benoist prétendait donner un sens catholique aux passages incriminés ; mais les fidèles qui lisaient sa traduction pouvaient trop facilement, étant données les circonstances, y voir un sens protestant. Richard Simon, Hist. crit. du Vieux Testament, 1. II, c. xxv, fait beaucoup de cas des notes de cette Bible, et prétend qu'en y réformant peu de choses, on aurait pu en faire un bon ouvrage. L'histoire de cette Bible et de sa condamnation se trouve dans d'Argentré, Collectio judiciorum de novis erroribus, Paris, 1728, t. II, p. 392-398, 404-411, 426-442, 534. R. Benoist ne voulut pas d'abord acquiescer purement et simplement à sa condamnation : et c'est sans doute ce qui porta la cour de Rome à lui refuser les bulles, quand il fut nommé par le roi à l'évêché de Troyes (1594). Après dix ans d'attente inutile, il se vit forcé de résigner en faveur de René de Breslay, grand archidiacre d'Angers. En 1598 cependant il s'était rétracté : ce qui lui permit de reprendre son titre de doyen de la faculté de théologie ; il était déjà surintendant du collège de Navarre. C'est à lui, dit Félibien, Hist. de Paris, t. I, col. 1257, qu'on doit les réformes introduites alors dans l'université. Il mourut le 7 mars 1608, âgé de 87 ans, étant, comme on le fit alors remarquer, doyen de la faculté, doyen des curés et doyen des prédicateurs (il avait prêché plus de 50 carêmes). Son portrait a été gravé par Stuerhelt ; le cuivre est au musée d'Angers.

Niceron, Mémoires pour servir à l'histoire des hommes illustres, Paris, 1740, t. XII, p. 149, donne la liste de ses ouvrages ou brochures qui atteignent le chiffre de 159 : quelques titres, il est vrai, ne sont que des rééditions d'ouvrages précédemment publiés. Pour la liste complétée et rectifiée de ses ouvrages (165), voir J. Denais, Le pape des halles, René Benoist, in-8°, extrait de la Revue de l'Anjou, 1872, janvier, mars et juin ; Célestin Port, Dictionnaire historique, géographique et biographique de Maine-et-Loire, Angers, 1878, t. I, p. 307-313. Une grande partie de ses ouvrages se trouvent indiqués au Catalogue nouveau des livres imprimés de la Bibliothèque nationale, Auteurs, t. X, col. 900 sq. L'oraison funèbre de René Benoist fut prononcée par l'abbé Cayet, docteur en théologie : Oraison funèbre sur le trépas regrettable et enterrement honorable du révérend, vénérable et scientifique messire René Benoist, prononcé dans Saint-Eustache à l'heure et office divin de son enterrement dans ladite église, le lundi 10 mars 1608, Paris, 1608 ; réimprimée par le prince Aug. Galitzin à 100 exemplaires sous ce titre : Messire René Benoist, Angevin, confesseur du Roy Henri IV, Angers, 1864. Voir aussi Tombeau de M. René Benoist, conseiller et confesseur du Roy, doyen de la sacrée faculté de théologie et curé de Saint-Eustache à Paris, avec son épitaphe : à Messieurs de Saint-Eustache par G. Gérard, Ardenois, Paris, 1608.

E. Levesque.

1. BENOIT Ier, pape, successeur du pape Jean III, consacré le 3 juin 574, mort le 30 ou le 31 juillet 578.

Fils du Romain Boniface, Benoît Ier eut à faire face aux Lombards qui s'efforçaient de soustraire peu à peu l'Italie à la domination des empereurs d'Orient. Ce fut la difficulté des communications avec Byzance qui retarda la consécration de Benoît, élu peut-être peu de temps après la mort de Jean III arrivée le 13 juillet 573 ; mais il était de règle alors d'attendre l'approbation de l'élection. Une grande famine mit en évidence la charité de ce pape qui mourut pendant le siège mis devant Rome par le premier duc lombard de Spolète.

Jaffé, Regesta pontificum, 2e édit., t. I, p. 137 ; Duchesne, Liber pontificalis, Paris, 1886, t. I, p. 308 ; Paul Diacre, Historia Langobardorum, II, 10 ; III, 11, édit. de Waitz, dans les Monumenta Germaniae, Scriptores rerum Langobardorum et Italicarum, sec. 6-9, Hanovre, 1878, p. 92, 119. Outre les histoires générales de l'Église, cf. Langen, Geschichte der römischen Kirche von Léo I bis Nikolaus I, Bonn, 1885, p. 403 ; Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter, 3e édit., Stuttgart, 1876, t. II, p. 19.

H. Hemmer.

2. BENOIT II, pape, successeur de Léon II, élu en 683, consacré le 26 juin 684, mort le 8 mai 685.

Pontife pieux et zélé, Benoît dut attendre près d'un an la confirmation de son élection. Dans l'intervalle il se qualifie Benedictus presbyter et in Dei nomine electus sanctae sedis apostolicae. Jaffé, 2125. Afin d'éviter au siège de Rome des vacances trop prolongées, l'habitude se prit de demander la confirmation de l'élection à l'exarque de Ravenne ; après Benoît II, la consécration des élus n'est plus différée que pendant deux mois environ ; mais il est tout à fait invraisemblable que les empereurs aient renoncé à leur droit de confirmation comme semblerait l'indiquer le Liber pontificalis, d'après lequel Constantin Pogonat aurait permis aux Romains ut persona, qui electus fuerit ad sedem apostolicam, e vestigio absque tarditate pontifex ordinetur.

Benoît s'appliqua à faire accepter le VIe concile œcuménique et à faire condamner l'hérésie monothélite par les évêques d'Espagne, réunis en concile à Tolède (684), voir Tolède (Conciles de) ; il ordonna de restituer à Wilfrid, évêque d'York, le siège dont il avait été injustement privé. A Rome, on célèbre sa fête le 7 mai.

Jaffé, Regesta pont., t. I, p. 241 ; Duchesne, Liber pontificalis, Paris, 1886, t. I, p. 363. Vita Wilfridi, 42 sq., dans Gale, Hist. Brit. script., Oxford, 1691, t. I, p. 74. Outre les histoires générales de l'Église, voir les ouvrages mentionnés à propos de Benoît Ier, de Langen, p. 579, de Gregorovius, p. 07 ; Hefele, Conciliengeschichte, 2e édit., t. III, p. 322.

H. Hemmer.

3. BENOIT III, pape, successeur de Léon IV, élu au mois de juillet 855, consacré le 29 septembre de la même année, mort le 7 avril 858.

Deux partis s'étaient trouvés en présence parmi les électeurs à la mort du pape Léon, arrivée le 17 juillet : le parti impérialiste et le parti pontifical ; ce dernier, très opposé à l'aggravation du protectorat exercé par l'empereur sur Rome, élut, aussitôt après la mort de Léon IV, le pape Benoît III ; mais le décret d'élection notifié à l'empereur Louis II ne fut pas approuvé par lui ; ses légats vinrent à Rome, ramenant avec eux le prêtre Anastase que Léon IV avait frappé de divers anathèmes, très probablement avec l'intention d'écarter un jour sa candidature. Anastase, conduit au Latran par les impérialistes, s'empara de la personne de Benoît ; mais la pression impériale ne put amener les dercs romains à résipiscence ; il fallut négocier avec Benoît, qui, après une nouvelle élection, fut réinstallé au Latran, consacré le dimanche suivant à Saint-Pierre. La sentence de déposition prononcée par Léon IV contre Anastase fut renouvelée par un synode qui le réduisit à la communion laïque. Le gouvernement de Benoît, très ferme, prélude à celui du futur Nicolas Ier, qui commence à exercer une grande influence : à la demande de Hincmar. Benoît approuve le IIe concile de Soissons célébré en 853 et reconnaît la primauté de Hincmar dans la province de Reims, Diœceseos Remensis, Jaffé, 2664 ; il mande à comparaître devant lui Hubert, un derc de famille illustre, frère de la reine Theutberge, qui avait envahi les monastères de Saint-Maurice et de Luxeuil, Jaffé, 2669 ; défenseur des droits de l'épiscopat, il proteste contre des laïques de la Grande-Bretagne qui avaient chassé des évoques de leurs sièges, Jaffé, 2671, et mande au patriarche Ignace de Constantinople de lui adresser les actes du procès qu'il avait intenté à l'archevêque de Syracuse. Grégoire Absestas, Jaffé, 2667 ; défenseur enfin de la sainteté du mariage, il invite instamment les souverains à contraindre Ingeltrude, femme du comte Boson, à quitter son séducteur et à réintégrer le domicile conjugal. Jaffé, 2673. On loue la bienfaisance de ce pape envers les veuves, les pauvres, les orphelins, son zèle à réparer et orner les églises. Jaffé, Begesta pontificum, 2e édit., t. I, p. 339 ; Duchesne, Liber pontificalis, Paris, 1892, t. II, p. 140 ; Annales Bertin., édit par Waitz, Hanovre, 1883. Outre les histoires générales à l'Église, cf. Duchesne, Les premiers temps de l'État pontifical, dans la Revue d'hist et de litt relig., 1896, p. 321-324, et les ouvrages cités pour Benoit Ier, Langen, p. 844, Gregorovius, 2e édit., t. III, p. 124 ; Diimmler, Gesch des ostfränkischen Beichs, 2e édit., 3 vol., 1887, 1888 ; Hergenrother, Photius, Ratisbonne, 18(17 t. I, p. 358 ; t. II, p. 230 ; Schroers, Hinkmar von Rheims, Fribourg, 1884, p. 70. H. Hemmer.

4. BENOIT IV, pape, successeur de Jean IX, élu vers le mois de mai de l'an 900, mort vers les mois de juillet-août de l'an 903. Imitant son prédécesseur, Benoît reconnut comme évêque légitime de Rome, le pape Formose qui l'avait ordonné prêtre, et il sacra empereur en février 901 Louis l'Aveugle à qui le roi d'Italie, Bérenger, enleva bientôt sa couronne. Au milieu des disputes entre les dynasties transalpines et les éphémères rois d'Italie, l'État pontifical tend alors à se constituer en principauté indépendante par la prédominance d'une famille de l'aristocratie, celle du sénateur Théophylacte et de ses filles Marozie et Théodora. Sous Benoît IV, Théophylacte est consul et séziateur, duc et magister mililum. Jaffé, Begesta pontificum, t. I, p. 443 ; Duchesne, Liber pontificalis, Paris, 1892, t. II, p. 233 ; Watterich, Pontificum romanorum vitæ, t. I, p. 659. Outre les histoires générales de l'Église et du Saint-Empire germanique, voir Langen, p. 311, Gregorovius, 2e édit., t. III, p. 254 (mentionnés pour Benoit Ier) ; Diimmler, Gesch des ostfränkischen Beichs, 2e édit., Leipzig, 1888, t. III, p. 536 ; Hefele, Conciliengeschichte, 2e édit., t. IV, p. 570. II. Hemmer.

5. BENOIT V, pape en 964, déchu la même année, mort en 966. Ce pape n'a point de numéro d'ordre dans la liste communément reçue des souverains pontifes, où il figure en même temps et peut-être à meilleur titre que Léon VIII. L'empereur Otton Ier avait déposé Jean XII en synode, le 4 décembre 963, et les Romains, avec son assentiment, l'avaient remplacé par Léon VIII. Ils avaient juré précédemment de ne plus élire ni ordonner aucun pape sans l'aveu de l'empereur ou de son fils. Une première fois renversé par l'émeute et rétabli par Otton, Léon venait d'être chassé pour la seconde fois de Rome et condamné par un synode en février 964, lorsque Jean XII mourut le 14 mai. Sans attendre l'intervention de l'empereur et sans se rallier à Léon VIII, les Romains élurent aussitôt le diacre Benoît, homme de bon renom, qui fut consacré probablement le 22 mai. L'empereur mécontent mit le siège devant Rome, qui lui livra bientôt le malheureux pape, le 23 juin 964. Benoît fut déposé, privé des fonctions sacerdotales et envoyé en Germanie sous la garde de l'archevêque de Hambourg, Adalgag, qui le traita avec considération. Benoît mourut à Hambourg en 966. Jaffé, Begesta pontificum, t. I, p. 469 ; Duchesne, Liber pontificalis, t. II, p. 251 ; Watterich, Pontificum romanorum vitæ, t. I, p. 45 ; Langen, p. 351, et Gregorovius, 2e édit., t. III, p. 3f1, mentionnés pour Benoit Ier ; Duchesne, Les premiers temps de l'État pontifical, dans la Revue d'hist et de litt relig., 1896, p. 513 ; Lorenz, Das Papstwahl und Kaisertum, Berlin, 1874, p. 60. II. Hemmer.

6. BENOIT VI, pape, successeur de Jean XIII, élu dans le dernier quart de l'année 972, consacré le 19 janvier 973, mort étranglé en juillet 974. Le cardinal-diacre Benoit fut l'élu à Rome du parti impérial et le délai prolongé de son ordination vient sans doute de ce que l'on attendit, pour le consacrer, l'assentiment d'Otton Ier. Après la mort de ce grand prince, tandis qu'Otton II était occupé en Allemagne, une révolution éclata à Rome sous la conduite de Crescentius, fils de Théodora et frère du défunt Jean XIII. Le siège pontifical fut donné par le parti « national » à un intrus, le diacre Franco, qui devint Boniface VII. Les protestations du missus impérial ne furent point écoutées. Benoit fut étranglé dans sa prison (juillet 974). La principale décision donnée par Benoit a trait à la rivalité de l'archevêque de Salzbourg et de l'évêque de Passau, qui se disputaient la juridiction sur la Pannonie. L'évêque Piligrim de Passau prétendait faire restaurer à son profit l'archevêché légendaire de Lorsch (Laureacum des Romains) et les diocèses de Pannonie et de Mésie. Les pièces fausses de son dossier, Jaffé, 767, 2566, 3602, 3614, 3644, ne sont peut-être point toutes de son invention ; il est possible qu'il s'en trouve d'une fabrication plus ancienne. D'après une pièce fausse, Jaffé, 3771, Benoît VI aurait fait un partage et donné à l'archevêché de Salzbourg les diocèses de Pannonie supérieure, à l'archevêché de Lorsch les diocèses de Pannonie inférieure et de Mésie. Il semble, au contraire, que Benoit établit Frédéric, archevêque de Salzbourg, comme son vicaire dans la Norique et dans les deux provinces de Pannonie. Jaffé, 3767. Jaffé, Begesta pontificum, t. I, p. 477 ; Duchesne, Liber pontificalis, t. II, p. 255 ; Watterich, Pontificum romanorum vitæ, t. I, p. 65 ; Langen, p. 364 ; Gregorovius, 2e édit., t. III, p. 3n7, mentionnés pour Benoit Ier ; Diimmler, Piligrim von Passau, Leipzig, 1854 ; Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzig, 1896, t. III, p. 161, 181. H. Hemmer.

7. BENOIT VII, pape, successeur de Benoît VI, élu en octobre 974, mort en 983. Le comte Sicco, missus impérial, qui n'avait pu protéger Benoit VI contre le prétendu Boniface VII, réussit à l'approche d'Otton II, à faire élire le fils d'un Romain, évêque de Sutri, qui fut le pape Benoit VII. Franco gagna Constantinople et y attendit une heure plus favorable. Les circonstances de cette élévation expliquent l'hostilité que rencontra Benoit VII, et dont quelques chroniques parlent en termes vagues et l'extrême complaisance du pape pour l'épiscopat allemand ; il accorda divers privilèges à des monastères d'Allemagne et des faveurs personnelles à l'archevêque Dietrich, de Trêves, et à Willigis, archevêque de Mayence. Benoît était un pontife estimable ; il condamna la simonie dans un synode de 981. Jaffé, 3804. Il précéda de quelques mois dans la tombe son protecteur Otton II, dont l'appui lui permit d'achever paisiblement son pontificat. Jaffé, Begesta pontificum, t. I, p. 479 ; Duchesne, Liber pontificalis, t. II, p. 258 ; Watterich, Pontificum romanorum vitæ, t. I, p. 66, 686 ; Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzig, 1896, t. III, p. 146, 199 ; Giesebrecht, Jahrbucher des deutschen Beichs unter Otto II, Berlin, 1840, p. 141 ; id., Geschichte der deutschen Kaiserzeit, 4e édit., Brunswick, 1873, t. I, p. 580. H. Hemmer.

8. BENOIT VIII, pape, successeur de Serge IV, élu en 1012, mort le 9 avril 1024. Théophylacte, qui prit le nom de Benoît VIII, était le troisième fils de Grégoire, chef de la maison de Tusculum qui se rattachait, comme celle des Crescentius, à l'ancienne famille du prince Albéric, et qui cherchait à supplanter les Crescentius dans le gouvernement de l'État romain en se ralliant à la manique. À la mort de Serge IV, Grégoire, l'élu de la faction crescentienne, et Théophylacte, fils du comte de Tusculum, invoquerent également la protection du roi de Germanie, Henri II. Ce prince, arrivé en Italie seulement en 1013, trouva Benoît installé et fortement soutenu dans Rome par sa famille ; il se déclara pour lui et reçut de sa main, ainsi que la reine Cunégonde, la couronne impériale (14 février 1014). L'entente des seigneurs de Tusculum avec l'empereur garantissait l'ordre dans Rome dont la gouvernement temporel, en l'absence de l'empereur, était tout entier aux mains du senator omnium Romanorum, qui n'était autre que Romain, frère du pape, deuxième fils du comte de Tusculum. Benoît eut ainsi le loisir de s'occuper des affaires ecclésiastiques : un synode tenu à Rome en présence de l'empereur confirma la déposition d'Adalbert, archevêque de Ravenne, et d'après Bernon, abbé de Reichenau, qui s'y trouvait, Henri II y obtint de Benoît VIII qu'il admit le Credo ou symbole dans la liturgie de la messe romaine, De off missæ, c. n, P. L., t. cxlii, col. 1060 ; un voyage du pape à Bamberg auprès de l'empereur fut l'occasion d'un renouvellement du privilège accordé par Otton à l'Église romaine ; dans un synode qui réunit le pape et l'empereur à Pavie en 1022, Henri II fit adopter pour l'Italie divers projets de réforme, tels que la défense pour les prêtres de se marier et celle de dissiper les biens d'Église. La mort du pape et de l'empereur la même année (9 avril et 13 juin 1024) empêcha de donner suite au projet d'entrevue avec le roi de France Robert le Pieux et d'extension de la réforme à son royaume. Jaffé, Regesta pontificum, t. I, p. 506 ; Duchesne, Liber pontificalis, t. II, p. 208 ; Watterich, Pontificum romanorum vitæ, t. I, p. 62, 700 ; Hefele, Conciliengeschichte, 2e édit., t. IV, p. 670 ; Wattenbach, Geschichte des römischen Papsttums, Berlin, 1876, p. 102 ; Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzig, 1896, t. III, p. 518 ; Hirsch, Jahrb des deutschen Reichs unter Heinrich II, 3 vol., Berlin, 1862-1875 ; Sadée, Die Stellung Heinrichs II zur Kirche, Iéna, 1877 ; Lesetre, Saint Henri, Paris, 1901 ; Sickel, Das Privilegium Ottos I für die römische Kirche, Inspruck, 1883. H. Hemmer.

9. BENOIT IX, pape, successeur de Jean XIX, élu en 1033, démis du pontificat en 1045, mort vers 1048. Fils d'Albéric de Tusculum, neveu par conséquent de Benoît VIII et de Jean XIX, Théophylacte avait de dix à douze ans quand son père le fit élire sur le siège pontifical sous le nom de Benoît IX. Ce fut un pape malfaisant, aussi dissolu dans ses mœurs que Jean XII. Il se procura l'appui des deux empereurs, Conrad II et Henri III, en mettant son pouvoir au service de leur politique.

Une révolte des Romains chassa Benoît dans l'automne de l'année 1044 et le remplaça en 1045 par Jean, évêque de Sabine, sous le nom de Silvestre III. Benoît réintronisé par la force, se démit, le 1er mai 1045, du pontificat qu'il vendit pour une somme d'environ mille livres d'argent à Jean Gratien, archiprétre de Saint-Jean-Porte-Latine. Le nouveau pape, Grégoire VI, fut déposé comme simoniaque par Henri III, au concile de Sutri (1046), aussi bien que Silvestre III, et fut remplacé par Clément II (Noël, 1046). Ce pape mourut à Pesaro le 9 octobre 1047, on soupçonne Benoît IX de l'avoir fait empoisonner ; en tout cas il essaya de reprendre le pontificat et il se maintint à Rome du mois de novembre 1047 au 16 juillet 1048. Chassé de la ville par ordre de Henri III qui avait nommé pape l'évêque de Brixen (Damase II). Benoît disparut et l'on conjecture qu'il prit le froc ou plus probablement qu'il mourut prématurément par suite de ses désordres.

Jaffé, Regesta pontificum, t'i, p. 519 ; Watterich, Pontificum romanorum vita, t'i, p. 71, 711 ; Gregorovius, Gesch der Stadt Rom im Mittelalter, 4 édit., t'iv, p. 39 ; Hefele, Conciliengeschichte, 1 édit., t'iv, p. 706 ; Duchesne, Les premiers temps de l'État pontifical, dans la Revue d'hist et de litt relig., 1807, p. 205-212 (tirage à part, Paris, 1898) ; Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzig, 1896, t m, p. 559 ; Lorenz, Papstwahl und Kaisertum, Berlin, 1874, p. 69 ; Giesebrecht, Gesch der deutschen Kaiserzeit, 4e édit., Brunswick, 1875, t. II.

H. Hemmer. 10. BENOIT X, pape, successeur d'Étienne IX (X), élu en 1058, déchu en 1059, mort vers 1080. Le parti national romain s'était résigné de mauvaise grâce à accepter de la main des empereurs d'Allemagne une série de papes réformateurs. À la mort d'Étienne IX, tandis qu'Hildebrand était encore en Germanie, le parti des nobles, réunissant celle fois les Crescentius et les Tusculains, intronisa, le 5 avril 1058, l'évêque de Velletri, Jean, dit « le Mince », qui prit le nom de Benoît X. L'élection avait été faite en violation formelle du serment prêté à Étienne de n'en faire aucune avant le retour d'Hildebrand. Les chefs du clergé romain s'étaient abstenus et avaient pris la fuite. Réunis autour d'Hildebrand à Sienne, au mois de décembre, ils élurent comme pape Gérard, évêque de Florence, qui fut Nicolas II ; assemblés à Sutri en janvier 1059, ils déposèrent Benoît X et bientôt après le chassèrent de Rome. Attaqué dans Galeria, Benoît se remit entre les mains de ses ennemis qui le confinèrent dans le monastère de Sainte-Agnès où il vécut, dit-on, encore vingt ans dans une étroite surveillance.

Jaffé, Regesta pontificum, t'i, p. 556 ; Duchesne, Liber pontificalis, t n, p. 279 ; Watterich, Pontificum romanorum vita, t'i, p. 203, 738 ; Gregorovius, Gesch der Stadt Rom im Mittelalter, 4° édit., t'iv, p. 107 ; Hefele, Conciliengeschichte, 2 édit., t'iv, p. 798, 828 ; Hauck, p. 679 ; Giesebrecht, t m, p. 24, mentionnés pour Benoît IX.

H. Hemmer. 11. BENOIT XI, pape, successeur de Boniface VIII, élu le 22 octobre 1303, mort le 7 juillet 1304. Né à Trévise en 1240, Nicolas Boccasini entra chez les dominicains à l'âge de quatorze ans, devint général des frères prêcheurs en 1296, cardinal en 1298, cardinal-évêque d'Ostie en 1300. Sa fidélité à Boniface VIII et la fermeté dont il fit preuve à Anagni lui valurent la tiare dans le conclave qui se tint au Vatican, après la mort de Boniface, sous la protection du roi de Naples, Charles II. Il fut élu à l'unanimité. Le souci principal de son pontificat fut de mettre fin à la guerre religieuse en France. Sa bonté et son adresse naturelles lui en firent trouver le moyen sans qu'il en coûtât à la dignité du saint-siège. Les Colonna, alliés à Rome de Philippe le Bel, reçurent leur absolution et la restitution de leurs biens sinon de tous leurs honneurs ecclésiastiques, mais comme des coupables auxquels on pardonne (23 décembre 1303). Les démarches du roi de France lui-même furent accueillies avec faveur : le pape accorda successivement au roi l'absolution de l'excommunication qu'il avait encourue (25 mars 1304), à l'université de Paris la collation des grades, à tous les sujets du roi l'absolution des censures prononcées contre eux. Il n'excepta de cette mesure gracieuse que Guillaume de Nogaret. Ce dernier fut invité à comparaître ainsi que tous les Italiens qui avaient pris une part directe à l'attentat d'Anagni contre Boniface VIII, afin de subir le jugement du saint-siège (7 juin 1304). La mort soudaine du pape à Pérouse (7 juillet 1304) donna lieu à des bruits d'empoisonnement qui ne manquent pas tout à fait de raisons et dont le soupçon tombe avec le plus de vraisemblance sur Guillaume de Nogaret.

Benoît XI a laissé un commentaire sur une partie des Psaumes et sur l'Évangile de saint Matthieu, un petit ouvrage sur les usages ecclésiastiques, enfin des discours. Il favorisa les ordres mendiants au profit desquels il révoqua les mesures restrictives de son prédécesseur, mais ses propres décisions furent annulées par son successeur, Clément V, à cause des dissensions continuelles entre les clergés séculier et régulier. Benoît XI devrait en réalité s'appeler Benoît X, le pape de ce nom ayant été intronisé contre toutes les règles et justement déposé. Benoît XI a été béatifié en 1733 et sa fête se célèbre à Rome le 7 juillet.

Potthast, Regesta pontificum, t'u, p. 2025 ; Le registre de Benoît XI publié par Ch. Grandjean. Paris, 1883 sq. Dans Muratori, Rerum Italicarum scriptores : au t xi, p. 1224, Ptolémée de Lucques. Hist eccl. ; au t m, p. 072, Bernard Guido, l'histoire pontif roman. ; au t. IX, p. 1010, Ferrelus de l'icence, Hist ri r in Ital yest. ; au t'ix, p. 740, François Pippinius, Chron. Giovanni Villani, Histor. Fiorent., t vni, p. 66, dans l'édition de Florence, 1823, t'in, p. 114 ; Rayrialdt, Annal, eccl., édit de Theiner, Turin, 1871, t xxm, p. 333. Les ouvrages sur Boniface VIII, notamment de Dupuy, Drumaim (voir Boniface VIII). Grandjean, Benoît XI avant son pontificat, dans les Mélanges d'archéol et d'histoire, 18s8, p. 210 ; L. Gautier, Benoît XI. Paris, 1803 ; Kindler. Benedikt XI, Posen, 1891 ; Funke, BenedUct XI. Munster, 1891.

H. Hemmer. 12. BENOIT XII, troisième pape d'Avignon, du 20 décembre 1334 au 25 avril 1342. L'article consacré au pontificat de Benoît XII sera suivi d'une double étude : la première, sur la constitution dogmatique Benedictus Deus, publiée le 29 janvier 1336 ; la seconde, sur un document de moindre importance, datant de 1341, le Libellus ad Armenos transmissus.

I. BENOIT XII, son pontificat. - Né de parents obscurs à Saverdun, dans l'ancien comté de Foix, Jacques Fournier (Furnerius, de Fwno, Foumico) lut d'abord moine cistercien à l'abbaye de Boulbonne, puis à celle de Fontfroide, que gouvernait son oncle maternel, Arnaud Novelli. Envoyé à l'université de Paris, il y fit de fortes études théologiques, couronnées par le doctorat. Du Boulay, Hist universitatis Parisiensis, Paris, 1668, t'iv, p. 991. Dans l'intervalle, il avait remplacé, comme abbé de Fontfroide, son oncle créé cardinal par Clément V, le 19 décembre 1310. En 1317, il fut promu par Jean XXII à l'évêché de Pamiers, puis transféré à celui de Mirepoix, le 26 janvier 1327. Dans ces diverses charges, Jacques Fournier se distingua par ses talents administratifs, sa science théologique et le zèle qu'il déploya contre les hérétiques. Jean XXII le créa cardinal-prêtre de Sainte-Prisque, le 18 décembre 1327 ; on le trouve souvent désigné sous le nom de cardinal blanc, à cause de son habit religieux qu'il conserva, ou sous celui de cardinal Novelli, sans doute en souvenir de son oncle Arnaud. Histoire générale du Languedoc, Paris, 1742, t. îv, p. 215, 561. Les années qui suivirent furent marquées, pour le nouveau prince de l'Église, par la part active qu'il prit, comme conseiller du pape, ou comme écrivain, aux controverses dogmatiques suscitées alors soit par divers théologiens mystiques, soit par les fraticelles au sujet de la pauvreté du Christ, soit par Jean XXII lui-même au sujet de la vision béatifique. Les Dicta et responsa fratris Jacobi et le grand traité De statu animarum, indiqués plus completement dans la bibliographie, sont de cette époque.

Après la mort de Jean XXII, le 4 décembre 1334, les membres du sacré collège rassemblés à Avignon offrirent la tiare au cardinal d'Ostie, Jean de Comminges, à la condition qu'il s'engagerait à ne pas retourner à Rome ; sur son refus, le nom du cardinal blanc réunit, contre toute attente, la pluralité des suffrages. Élu le 20 décembre et couronné le 8 janvier suivant, Benoît XII se montra dès le début de son pontificat ce qu'il devait être toute sa vie, un pape d'une grande droiture et d'un zèle actif. Son premier souci fut de travailler à la réforme des nombreux abus qui s'étaient introduits à la cour pontificale et dans le gouvernement ecclésiastique. Il renvoya dans leurs diocèses tous les clercs ayant charge d'âmes dont la présence à Avignon n'était pas suffisamment légitimée ; sauf quelques exceptions nécessaires, il révoqua les commendes et les expectatives données par ses deux prédécesseurs, se réservant d'examiner attentivement toutes les demandes de bénéfices qui lui étaient adressées. De peur que, dans la multitude des expéditions, il ne se glissât des signatures supposées, il prescrivit d'enregistrer les suppliques avec les brefs de grâce, et de déposer les originaux à la chancellerie apostolique ; ainsi fut institué le Registre des suppliques. Par diverses constitutions, Benoît XII poursuivit surtout deux abus qu'il avait en horreur dans les ministres de l'Église et les officiers pontificaux : la corruption et l'amour du gain. Lui-même donnait l'exemple du désintéressement par son aversion pour tout ce qui aurait pu ressembler à du népotisme ; il refusa pour sa nièce de nobles alliances, et la donna en mariage à un marchand de sa condition ; on eut beaucoup de peine à le décider, en 1341, à nommer archevêque d'Arles son neveu, Jean Bauzian, homme d'ailleurs fort digne de cette charge, mais il ne voulut jamais le créer cardinal. Aussi lui a-t-on prêté cette maxime : « Le pape doit être comme Melchisédech, qui n'avait ni père, ni mère, ni généalogie. »

Réformateur, Benoît XII s'occupa tout particulièrement de la discipline monastique. Le 4 juillet 1335, il défendit aux moines mendiants de passer aux ordres contemplatifs, sans une permission spéciale du pontife romain ; puis il s'occupa en détail du bon gouvernement des religieux dans une série de constitutions, dont les principales se trouvent dans le bullaire romain : le 12 juillet 1335, bulle Fulgens Stella, pour les moines blancs ou cisterciens ; le 20 juin 1336, bulle Summi magistri, dite bulle bénédictine, pour les moines noirs ou bénédictins ; le 28 novembre 1336, bulle Redemptor noster, pour les franciscains ; le 15 mai 1339, bulle Ad decorem, pour les chanoines réguliers de Saint-Augustin. Toutes ces constitutions renferment un passage remarquable sur l'instruction des jeunes religieux : Benoît XII établit qu'il y aura dans chaque pays des maisons d'étude, et il accompagne cette injonction d'une longue suite de règlements où l'on voit combien il avait à cœur que l'étude fleurît dans les monastères ; il exhorte même les supérieurs à envoyer des étudiants de toutes les provinces et de toutes les maisons de leur ordre à l'université de Paris, le grand centre intellectuel à cette époque. Après six ans de théologie, les religieux pourront faire un cours de Bible, c'est-à-dire enseigner l'Écriture sainte, et, après huit ans, lire les Sentences.

Denifle, Chartularium universitatis Parisiensis, in-4 », Paris, 1891, t n'a, n. 992, 1002, 1006, 1015, 1019, 1053, 1058.

Au souci de la discipline Benoît XII joignait un grand zèle pour l'intégrité et la propagation de la foi catholique. Il continua, comme pape, la guerre qu'il avait déclarée aux hérétiques, n'étant encore qu'évêque de Pamiers ou de Mirepoix ; il exhorta le roi d'Angleterre à établir l'inquisition dans ses États, et là où elle existait déjà, il ranima l'ardeur des princes et des évêques. Dès les premiers temps de son pontificat, il renouvela les condamnations portées par son prédécesseur contre les erreurs de quelques franciscains fanatiques touchant la pauvreté du Christ et la perfection de l'état religieux ; aussi fut-il en butte, comme Jean XXII, à de violentes attaques de la part des chefs du parti, Michel de Cesena, Guillaume d'Ockham, Bonagratia de Bergame et Jean de Jandun. En beaucoup d'endroits leurs partisans étalaient leur rébellion au grand jour ; le pape fit procéder contre eux dans le domaine ecclésiastique et engagea Robert de Sicile à suivre son exemple. Raynaldi, Annales ecclesiastici, an. 1336, n. 63 sq., Lucques, 1750, t. VI, p. 91 sq.

En Espagne, Benoît XII rendit d'éminents services à la chrétienté ; après avoir amené le roi de Castille, Alphonse XI, à cesser le commerce criminel qu'il entretenait avec Éléonore de Guzman et rétabli la bonne harmonie entre ce prince et le roi de Portugal, il fit prêcher la croisade contre les mahométans d'Afrique qui, en 1339, avaient envahi la péninsule ; la brillante victoire remportée par les croisés à Tarifa, le 30 octobre 1340, récompensa le zèle du pontife. Enfin, divers actes témoignent de l'intérêt que portait Benoît XII aux missions étrangères et aux chrétiens d'Orient. En 1338, il envoie des nonces et des lettres apostoliques au grand Khan des Tartares et à l'empereur de la Chine. L'année suivante, il reçoit de l'empereur grec Andronique une ambassade, restée célèbre par le mérite personnel du principal négociateur, le moine basilien Barlaam de Seminara. P. G., t. II, col. 1 2 13 sq. l'oir col. 407. Malgré les dispositions conciliantes de l'envoyé, cette démarche n'eut pas de résultat sérieux ; le pape jugea, non sans fondement, que la réunion des Églises n'était qu'un prétexte, et que le but réel d'Andronique était d'obtenir des secours pour se défendre contre les Turcs. Raynaldi, op. cit., an. 1339, n. 19 sq., t. VI, p. 167 sq. ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, Paris, 1873, t. IX, p. 513 sq.

Sur le terrain politique, Benoît XII fit preuve de tendances conciliantes. Non seulement il ne renouvela pas l'anathème lancé par Jean XXII contre Louis de Bavière, mais, dans le mois qui suivit son avènement, il fit faire à ce prince des propositions de paix. Par deux fois, au printemps de 1335 et à l'automne de 1336, des négociations s'ouvrirent ; elles auraient abouti sans l'opposition formelle et même violente du roi de France, Philippe de Valois, secondé par les cardinaux qu'il tenait sous sa dépendance, et par les rois de Naples, de Bohême, de Hongrie et de Pologne. La polémique recommença, plus passionnée que jamais, entre les partisans du pape et ceux de Louis de Bavière. Bientôt de nouveaux obstacles surgirent, surtout quand les électeurs de l'empire, réunis à Rense, eurent déclaré, le 16 juillet 1338, que l'empereur tient ses droits à la couronne du seul fait de son élection ; c'était refuser au pape le droit de confirmation, sans distinguer suffisamment entre le royaume et l'empire. Excité par les franciscains schismatiques qui s'étaient réfugiés à sa cour, Louis serait même allé plus loin, le 8 août suivant, en proclamant dans la constitution Licet juris utriusque teslamenla, révoquée en doute par quelques-uns, que l'empereur ne pouvait pas être jugé par le pape, mais que le pape pouvait l'être par un concile œcuménique. l'oir sur ces actes et les difficultés historiques qui s'y rattachent, J. Ficker, Zur Geschichte des Kurvereins zu Rense, dans Sitzungsberichte der Wiener Akademie, 1853, p. 673 sq. ; J. Hergenröther, Katholische Kirche und christlicher Staat, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1872, p. 210 sq. ; Hefele, op. cit., t. IX, p. 534 sq. Enfin tout espoir d'accommodement s'évanouit quand, malgré toutes les représentations du pape, l'empereur résolut de marier son fils aîné, Louis de Brandebourg, avec l'héritière de la Carinthie et du Tyrol, Marguerite Maultasch ; il bravait ainsi les plus sévères lois de l'Église, car la princesse n'avait pas craint d'abandonner, pour cause d'impuissance prétendue, son mari, Jean-Henri de Bohême, et de plus il existait entre elle et le prince Louis un empêchement de parenté.

Le désir de la paix ne venait pas seulement chez Benoît XII de son caractère doux et conciliant ; il se rattachait encore à deux grands desseins. Il aurait voulu secourir les saints lieux ; mais il dut abandonner ce projet de croisade, quand éclata entre la France et l'Angleterre la funeste guerre dont l'avènement de Philippe de Valois fut le point de départ. L'autre dessein était de rétablir le trône apostolique au-delà des monts. Dès le lendemain de son élection, Benoît avait donné des ordres pour faire restaurer, entre autres monuments, le palais de Latran et l'église de Saint-Pierre. Le 6 juillet 1335, il promit aux envoyés romains de retourner dans leur ville. Au sortir d'une grave maladie, il se proposait enfin de donner à cette promesse un commencement d'exécution en transportant sa résidence à Bologne, quand les intrigues du roi de France, jointes à l'état de trouble où se trouvait l'Italie et aux dispositions malveillantes des Bolonais, le firent changer d'avis. En vain Pétrarque lui adressa-t-il cette célèbre épître en vers latins où, sous les traits d'une antique matrone, Rome représentait éloquemment au pape son époux l'état d'humiliation et de misère où son abandon l'avait réduite. Benoît XII ne cessa pourtant pas de s'intéresser vivement à Rome et à l'Italie ; il eut la consolation, à partir de 1339, de voir successivement revenir à l'obédience pontificale Vérone, Bologne, Milan et autres villes de Lombardie qui s'étaient ralliées à Louis de Bavière. Pour mieux assurer ce résultat et empêcher de plus graves désordres, il transmit alors une sorte de vicariat de l'empire aux chefs des plus puissantes familles de la haute Italie. Liber pontificalis, édit. Duchesne, Paris, 1892, t. II, p. 486.

Le nom de Benoît XII reste attaché au palais des papes d'Avignon. Quand il eut renoncé définitivement à quitter cette ville, il jeta, en 1339, sur le rocher de Notre-Dame-des-Doms les fondements de ce monument grandiose, et fit appel, pour le construire, aux meilleurs ouvriers d'Italie. Le célèbre peintre Simon Martini, de Sienne, exécuta dans le nouveau palais les fresques qui représentent l'histoire des martyrs. l'oir F. Ehrle, S. J., Historia bibliothecae romanorum pontificum tum bonifatianae tum avenionensis, in-4°, Rome, 1890, t. I, p. 587 sq. Fidèle aux traditions de ses prédécesseurs, le troisième pape d'Avignon ne favorisa pas moins les belles-lettres que les beaux-arts ; il encouragea les littérateurs et les savants, et développa la bibliothèque des papes. Ibid., p. 182, 561, 602 sq. On a vu plus haut combien il avait à cœur le progrès des études sacrées et en quelle estime il tenait les universités ; celle de Grenoble lui doit son institution. H. Denifle, Die Universitäten des Mittelalters bis 1400, in-8°, Berlin, 1885, t. I, p. 365.

Benoît XII mourut le 25 avril 1341, laissant « la mémoire d'un homme savant, juste et modéré ». S. Berger, Encyclopédie des sciences religieuses, in-8°, Paris, 1877, t. II, p. 187. Sa dépendance à l'égard du roi de France ne lui laissa pas toujours, il est vrai, toute sa liberté d'action ; mais, quand les sollicitations des cardinaux et des princes séculiers lui paraissaient contraires à la justice, son amour du devoir le rendait inlexible : Iste vero non timebat quemquam, quando jus et justitia non servaretur ubique per universum. Liber pontificalis, loc. cit. Malgré sa vie notoirement irréprochable et la vénération qui s'est attachée au souvenir de ce digne pontife, la calomnie n'a pas épargné Benoît XII ; mais il suffit de remarquer, avec un auteur protestant, quels ont été ses accusateurs : des franciscains schismatiques et des partisans de Louis de Bavière, des moines et des clercs mécontents des mesures réformatrices du pape cistercien, des patriotes italiens qui haïssaient en lui l'étranger. A de telles voix on peut opposer sans crainte le véritable témoignage de l'histoire. l'oir Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter, in-8°, Stuttgart, 1867, t. VI, p. 223 ; Baluze, Vitae paparum avenionensium, Paris, 1693, t. I, notes, p. 825, 829.

I. uvres. - 1° Théologie. - Dicta et responsiones fratris Jacobi Ut. S. Priscæ presb. card. ad articulos datas per dom. Johannem XXII ex dictis fr. Ekardi, mag. Guillelmi de Ocham, fr. Petri Johannis [Olivi], abbatis Joachim super Apocalypsin et mag. Michaelis de Cesena, cf. Ehrle, op. cit., p. 316, 499, et pour extraits, Eymeric, Directorium inquisitorum, part. II, q. XVII, Rome, 1585, p. 313 sq. ; De statu animarum ante generale judicium, ouvrage divisé en six traités et dont il sera question plus loin, Biblioth. lat. 4006, fol. 16-218, extraits dans Raynaldi, op. cit., an. 1335, n. 9 sq. ; an. 1336, n. 4 sq., t. VI, p. 27 sq., 53 sq. ; Quaestiones undecim ejusdem argumenti, étude relative à un opuscule de Durand dont il sera également question, Biblioth. lat., ibid., fol. 225'-306, extraits dans Raynaldi, op. cit., an. 1333, n. 59 sq., t. V, p. 575 sq. - 2° Écriture sainte. - Postille super Matthæum, vaste commentaire divisé en cent trente-deux traités et formant 4 in-fol., conservés à la bibliothèque de Troyes, ms. 549. - 3° Droit canonique. - Extravagantium et Constitutionum t<|reservedspecialtoken_181|>ri iluo, in 4°, Paris, 1517 ; Hegesta litterarum, collection inédite, Ehrle, op. cit., p. 434 sq. Toutefois, M. G. Daumet a donné un premier fascicule de ces lettres dans la série intitulée : Lettres des papes d'Avignon se rapportant à la France, publiées ou analysées d'après les Registres du Vatican par les anciens membres de l'École française de Rome, n. 2 : Benoît XII (1334-1342). Lettres closes, patentes et curiales, Paris, 1899. De même, dans les Lettres connues des papes d'Avignon, M. l'abbé Vidal a publié un fascicule relatif à Benoît XII, sous ce titre : Benoît XII (1334-1342). Lettres communes analysées, in-4°, Paris, 1902. - 4° uvres diverses. - Sermones fratris Jacobi, lit. S. Priscæ presb. card., pape Benedicti XII, Biblioth. lat., ms latin, 4006 ; Vita S. Joannis Gualberti, Florentini, ordinis Vallis Umbrosæ fundatoris, dans les Vies des saints de Surius, au 12 juillet, mais il y a des doutes sur l'authenticité de cet ouvrage, Acta sanctorum, julii t. III, Anvers, 1723, p. 315 ; Sententiæ variæ ; Carmina quædam prophetica. Cf. C. de Licht, Bibliotheca scriptorum sacri ordinis cisterciensis, 2e édit., in-8°, Cologne, 1656, p. 35 sq. ; C. Oudin, Commentarius de scriptoribus ecclesiasticis, in-fol., Leipzig, 1722, t. III, col. 891 sq. En dehors des constitutions imprimées dans le Bullarium romanum, on trouve un grand nombre de documents dans Raynaldi, op. cit., et dans Wadding, Annales minorum, in-fol., Lyon, 1636, t. VII, p. 424 sq., puis p. 241 sq du Hegestum pontificium placé à la fin de ce même volume.

II. Sources et documents biographiques. - E. Baluze, l'Histoire papale »t>CT ?iO( ?eMsi !< »j, Paris, 1693, t. i, p. 197 sq., 769 sq., huit lettres de Benoit XII, dont les sept premières se retrouvent dans l'ouvrage suivant ; Muratori, Rerum italicarum scriptores, Milan, 1734, t. iii, p. 527 sq. ; Raynaldi, op. cit., t. VI, p. 21 sq. ; J. F. Boehmer, Regesta imperii. Additamentum primum, Stuttgart, 1849, p. 225 sq. ; l'Atikanischen Akten zur deutschen Geschichte in der Zeit Kaiser Ludwigs des Bayern, in-4« , Inspruck, 1891, p. 577 sq. ; J. Villani, Historia Florentine, 1. XI, c. xxi, dans Muratori, ibid., Milan, 1728, t. xiii, p. 706 ; Henri de Herford, Liber de rebus memorabilioribus, édit. Potthast, in-4 », Gœttingue, 1859, p. xxii, 256 sq. ; Mathias de Neubourg, Chronica, dans Foules rerum germanicarum, édit. J. F. Boehmer, Stuttgart, 1808, t. IV, p. 205 sq. ; Henri de Diessenhofen, Historia ecclesiastica, ibid., p. 21 sq. ; Henri de Rebdorf, Annales imperatorum et paparum, 1294-1362, ibid., p. 557. Pour la critique de ces sources, cf. Forschung zur deutschen Geschichte, in-8« , Gœttingue, 1872, 1878, 1879, t. xii, p. 235 sq., 656 sq. ; t. XVIII, p. 169 ; t. XIX, p. 497 sq.

III. Biographies et études postérieures. - Dom Ménard, Observations sur le Ménaloge bénédictin, in-8°, Paris, 1629, p. 546 ; F. Duchesne, Histoire de tous les cardinaux français de naissance, in-fol., Paris, 1600, t. i, p. 473 sq. ; G. Berthier, Histoire de l'Église gallicane, 1, XXXVIII, Paris, 1745, t. XIII, p. 224 sq. ; abbé J.-B. Christophe, Histoire de la papauté pendant le xiv siècle, in-8%, Paris, 1853, t. ii, p. 35 sq. ; F. Gregorovius, op. cit., t. vi, p. 194 sq. ; C. Mûller, Der Kampf Ludwigs des Baiern mit der römischen Curie, in-8%, Tubingue, 1879 sq., t. ii ; L. Pastor, Histoire des papes depuis la fin du moyen âge, trad. par Furcy Raynaud, in-8 », Paris, 1888, t. i, p. 97 sq.

X. Le Bachelet.

II. BENOIT XII, constitution Benedictus Deus émise par lui le 29 janvier 1336. - L'explication de ce document important comprendra six points : I. Texte de la définition. II. Occasion de la définition ; sermons du pape Jean XXII. III. Développement de la controverse ; Jean XXII et l'université de Paris. IV. Enquête et rétractation de Jean XXII. V. La définition, sa portée et les attaques dont elle a été l'objet. VI. Justification sommaire du dogme défini.

I. Texte de la définition. - Denzinger, Enchiridion, document lxvii.

Hac in perpetuum vallitura constitutione auctoritate apostolica, ordinamus, quod in perpetuum valitura sit, et de nostra auctoritate apostolica, ordinamus, quod in perpetuum valitura sit, et de nostra auctoritate apostolica, quod nemini liceat, contra hoc a nos statutum, venire : D'après la disposition générale de Dieu, qui de hoc mundo transitum, qui de hoc mundo transitus, le âme idetous nte Dominus noster Jesus Christus, le ainl qui ont quitté ce monde avant la passion de Notre-Seigneur Jésus-Christ ; et de même celles des saints apôtres, martyrs, confesseurs, vierges et autres fidèles morts après avoir reçu le saint baptême du Christ, qui n'ont rien eu à expier à leur mort, ou qui à l'avenir n'auront rien à expier à leur mort ; celles aussi qui ont eu ou auront à se purifier, lorsque après leur mort elles auront achevé de le faire ; de même encore les âmes des enfants régénérés par le même baptême du Christ ou encore à baptiser, quand ils l'auront été, s'ils viennent à mourir avant l'âge de discrétion ; toutes, aussitôt après leur mort et l'expiation susdite pour celles qui avaient besoin de cette expiation, même avant la résurrection de leur corps et le jugement général, et cela depuis l'ascension de Jésus-Christ notre Sauveur, sont et seront au ciel, au royaume des cieux et au céleste paradis avec le Christ, admises dans la société des anges ; et depuis la mort et la passion de Notre-Seigneur Jésus-Christ, elles ont vu, voient et verront la divine essence d'une vision intuitive et même faciale, sans aucune créature dont la vue s'interpose, mais immédiatement, grâce à la divine essence qui se manifeste elle-même à nu, clairement et ouvertement. En outre, par le fait même de cette vision, les âmes de ceux qui sont déjà morts, jouissent de la divine essence, et par le fait même de cette vision et de cette jouissance elles sont vraiment bienheureuses et possèdent la vie et le repos éternel ; de même en sera-t-il des âmes de ceux qui, mourant dans la suite, verront la divine essence et en jouiront avant le jugement général. De plus, cette vision et cette jouissance de la divine essence font cesser dans ces âmes les actes de foi et d'espérance, en tant que foi et espérance s'entendent des vertus théologiques au sens propre. En outre, depuis le moment où elles ont commencé ou auront commencé à voir cette vision intuitive et faciale et à en jouir, cette même vision et cette même jouissance ont duré et dureront, sans interruption et sans fin, jusqu'au jugement dernier et des lors à jamais.

Nous définissons encore ce qui suit : d'après la disposition générale de Dieu, les âmes de ceux qui meurent coupables de péché mortel, descendent aussitôt après leur mort en enfer, pour y subir les peines infernales, et quod nihilominus in die judicii omnes homines ante tribunal Christi cum suis corporibus comparebunt, reddituri de factis propriis rationem, ut referat unusquisque proprium corporis pro opere bono sive malo.

BENOIT XII rappelait que sous le pontificat de son prédécesseur, il s'était élevé une discussion parmi les théologiens au sujet de la vision dont jouissent après la mort les âmes des justes complètement pures ou purifiées : voient-elles la divine essence avant la résurrection des corps et le jugement général ? Tel fut, en effet, le point premier et principal du débat ; il se compliqua ensuite de questions connexes. Dans ses notes sur la vie de Jean XXII, op. cit., p. 787, Baluze rattache l'origine de cette controverse à un récit qui eut cours en Provence vers l'an 1325 ; on racontait qu'une dame avait été tourmentée pendant plusieurs mois par l'âme de son mari défunt, puis, soulagée par les prières faites en sa faveur, l'âme avait enfin annoncé qu'elle montait au ciel pour y jouir du repos éternel avec les anges et les saints. Quoi qu'il en soit de la connexion entre ce fait et l'origine de la controverse, ce fut bien vers cette époque que Jean XXII porta son attention sur le problème de la vision béatifique. Dans le cours de son pontificat, il avait eu plus d'une fois l'occasion de se prononcer sur l'état des âmes après la mort. En 1318, il avait présenté au roi d'Arménie la profession de foi que l'empereur Michel Paléologue avait souscrite en 1274 au IIe concile œcuménique de Lyon ; profession de foi où il est dit que les âmes des justes parfaitement pures ou purifiées sont immédiatement reçues au ciel, mox in cælum recipi, et que les âmes souillées de péché mortel ou même du seul péché originel, descendent en enfer, pour y être punies toutefois de peines diverses, mox in infernum descendere, puniendas tamen disparibus. Raynaldi, op. cit., an. 1318, n. 10, t. v, p. 82. En 1326, Jean XXII avait réprouvé une opinion des nestoriens et des jacobites, suivant laquelle les âmes des saints ne seraient pas dans le paradis avant le jugement général, mais resteraient jusqu'à cette époque on ne sait où, dans un état de repos exempt de souffrance, ibid., an. 1326, n. 28, t. v, p. 331. Le pape était même allé plus loin dans les bulles de canonisation de saint Thomas de Hereford en 1320, de saint Thomas d'Aquin en 1323, et surtout de saint Louis de Toulouse en 1317 ; il avait montré ce jeune saint entrant au ciel dans son innocence, pour contempler son Dieu dans la joie et à découvert, ad Deum suum contemplandum in gaudio, facie revelata, § 18. Magnum bullarium romanum, in-fol., Luxembourg, 1727, t. i, p. 192.

Mais en 1331, dans un sermon prêché à Notre-Dame-des-Dons, le jour de la Toussaint, sur ce texte : Mémento te operum patrum vestrorum, etc., Jean XXII développa cette idée notablement différente : avant la venue du Christ, les âmes des justes reposaient dans le sein d'Abraham ; depuis sa mort et son ascension, elles sont au ciel, où elles reposent et reposeront jusqu'au jugement dernier sous l'autel dont parle saint Jean dans l'Apocalypse, VI, 9. L'orateur interprétait ensuite cet autel de l'humanité de Jésus-Christ et concluait : « Ainsi donc, avant le jour du jugement les saints sont sous l'autel, c'est-à-dire sous la protection et la consolation de l'humanité du Christ, mais après le jour du jugement, Jésus-Christ les fera monter sur l'autel, en les élevant à la vision de la divinité même. » Ne convient-il pas, du reste, que l'âme n'entre en possession de la joie parfaite, la joie de son Seigneur, qu'au moment où, réunie à son corps, elle sera elle-même parfaite en sa nature ? Sermo in die omnium sanctorum factus per dominum Johannem papam XXII, A. D. 1331, dans un manuscrit du XIVe conservé à la bibliothèque de l'université de Cambridge, ms. Ii, m, 10, fol. 3 sq. Extraits du même sermon dans Nicolas le Mineur, Chronicon de iis omnibus quæ circa quæstionem tempore Joannis XXII ortam de paupertate Christi et apostolorum ejus gesta et facta sunt. Biblioth. nation, de Paris, fonds latin, ms. 5154, fol. 255 sq.

Le troisième dimanche de l'Avent, Jean XXII reprit le même thème et le développa dans un sermon sur ce texte : Gaudete in Domino semper ; sermon qu'il fit transcrire et distribuer à qui voulut l'avoir. On le trouve intégralement reproduit dans le manuscrit de Cambridge : Sermo secundus ejusdem domini Johannis papse in tertio, dominica de adventu de eadem materia, fol. 3 b. Rien de plus net que l'idée mère de ce discours. Suivant la doctrine de saint Augustin, Serm., il, in Ps xr, n. 13, P. L., t xxxvn, col. 1170, la vision béatifique est toute notre récompense, tota merces nostra visio est ; à ce titre elle est due à l'ouvrier, c'est-à-dire qu'elle n'est due, dans le cas présent, ni à l'âme seule, ni au corps seul, mais à l'homme tout entier, à la personne qui a travaillé et mérité, aciiones enim sunt suppositorum ; et comme cette personne ne sera reconstituée qu'après la résurrection des corps, alors seulement commencera cette bienheureuse vision. Telle est, du reste, la doctrine qui se dégage des paraboles évangéliques, comme des enseignements du Sauveur et des apôtres ; ce n'est qu'à la fin du jour, image du temps présent, que les ouvriers de la vigne reçoivent leur salaire ; ce n'est qu'à la fin du monde que le bon grain et l'ivraie sont définitivement séparés ; ce n'est qu'après le jugement dernier que le Christ invite les bénis de son Père à posséder le royaume, et que l'Écriture nous les montre entrant dans la vie éternelle, Matth., xxv, 34, 46 ; c'est en ce jour de l'apparition glorieuse du Christ, cum apparuert, que nous deviendrons semblables à lui en le voyant tel qu'il est, I Joa., ni, 2 ; c'est en ce même jour que saint Paul compte recevoir de Dieu la couronne de justice, quam reddet mihi Dominus in illa die, II Tim., iv, 8 ; aussi le grand apôtre montre-t-il les saints de l'Ancien Testament attendant jusqu'à la fin du monde la récompense que tous les hommes recevront ensemble. Heb., xi, 39 sq.

Après l'Écriture, Jean XXII invoquait des Pères, surtout saint Bernard et saint Augustin. Quand il entendait de l'humanité du Christ l'autel de l'Apocalypse, quand il distinguait entre la vision de cette même humanité possédée déjà par les saints au ciel et la vision de la divinité, différée pour eux jusqu'au temps de la résurrection, l'abbé de Clairvaux était son guide. Serm., iv, in festo omnium sanctorum, n. 2, P. L., t clxxxiii, col. 472. Dans saint Augustin, le pape relevait avec prédilection une dizaine de passages, où ce docteur semble réserver la vision intuitive au temps de la résurrection et rejeter après le jugement général la vie éternelle, entendue avec saint Jean, xvn, 3, de la connaissance de Dieu le Père et de son Fils : par exemple, Enarrat in Ps. Xliii, n. 5 : illa visio facie ad faciem liberalis in resurrectione servatur, P. L., t. XXXVI, col. 485 ; De Trinitate, 1. 1, c xm, n. 28, 31 : et ipsa fiet, cum tradet regnum Deo et Patri. El sic eunt illi in ambustionem aeternam, sic justi in vitam aeternam. Quid est autem vita aeterna, nisi ut cognoscant te, etc. P. L., t xlh, col. 843, 844. Aux textes de ce genre s'en ajoutaient d'autres, où l'évêque d'Hippone parait n'attribuer aux âmes saintes avant la résurrection qu'un bonheur imparfait, un état de repos et de félicité dont elles jouissent dans des demeures mystérieuses, abditis receptaculis, appelées indifféremment par ce Père sein d'Abraham, paradis ou ciel, mais qu'il n'identifie point avec le royaume de Dieu, où sont les anges, ni avec la vie éternelle et la pleine béatitude que possèdent déjà ces purs esprits et que nous posséderons plus tard : par exemple, Enchiridion, c liv, lv, LXIII, P. L., I. XL, col. 258, 261 ; De Genesi ad litteram, 1. XII, c xxxn, xxxiv, xxxv, P. L., t xxxiv, col. 480, 482 sq. ; De civitate Dei, 1. XII, c'ix, P. L., t xli, col. 357 ; Enarrat in Ps xxxvi, n. 10 : post vitam istam parvam nondum eris ubi erunt sancti, quibus dicitur : venite, benedicti, etc., P. L., t xxxvi, col. 361 ; in Ps xxxvir, n. 28 : bi ipso fine [sæculi) accepturi sumus salutem sempiternam, ut contemplantes gloriam Dei, et ejus faciem intuentes, eum laudemus in saeculum, ibid., col. 412 ; Sermon., ccxxxx, c v, où la vie que possèdent maintenant les martyrs, est appelée paria particula promissionis, imo solatium dilationis, P. L., t xxxvm, col. 1283 ; Rat racial., 1. I, c. XIV, n. 2 : de sanctis hominibus jam defunctis, utrum ipsi saltem dicendi jam in illa possessione (beatitudinis) consisterc, merito quæritur. P. L., t xxxii, col. G(J6.

A ses deux principales autorités, Jean XXII en ajoutait quelques autres : S. Fulgence, cité faussement sous le nom d'Augustin, De fide ad Petrum, c xliii, P. L., t xl, col. 777 ; Cussiodore, In Ps ci, 17 : videbitur in majestate sua, quando sedos segregat ab agnis ; In Ps xxiv, 12 : ad hue praemia illa suspensa sunt, quae nec oculus vidit, etc., P. L., t lxx, col. 713, 180 ; S. Jean Damascene, De fide orthodoxa, 1. IV, c xxvn : anibo (l'âme et le corps) simul aut praemiis aut poenis afficientur. Judicium post resurrectionem, ac merces operum, P. G., t xciv, col. 1219, 1227 ; S. Bede, Explanatio Apocalypsis, vi, 11, P. L., t xcm, col. 148 ; Hugues de Saint-Victor, De sacramentis christianae fidei, part. XVIII, c xiv, xvi, P. L., t clxxvi, col. 612, 61 i. Tous ces textes, très inégaux du reste sous le rapport de la clarté et de la valeur probante, tendaient à confirmer cette assertion fondamentale : Avant la résurrection des corps, les âmes séparées ne possèdent ni la vie éternelle, ni la béatitude proprement dite, ni par conséquent la vision béatitique.

De cette doctrine découlait une conséquence que Jean XXII insinua dans son second sermon, et qu'il développa peu après, le 5 janvier 1332, veille de l'Épiphanie, en prêchant sur ce texte : Utile puerum et matrem ejus. Ce troisième discours n'est connu que par les extraits qu'en ont donnés Nicolas le Mineur, op cit., fol. 255b, et Occam, Compendium errorum Johannis papse XXII, c vil, imprimé à la suite du Dialogus magistri Guillelmi de Oekam doctoris famosissimi, Lyon, 1494. Voici, d'après ces auteurs, comment le pape exprima la conséquence dont il s'agit : « Dieu, ai-je dit, n'est pas plus prompt à damner qu'à rétribuer ou à récompenser ; il ne damnera pas les méchants tant qu'il n'aura pas récompensé les bons. Mais nous avons vu qu'avant le jour du jugement, les bienheureux n'iront pas à la vie éternelle ; de même donc, avant le jour du jugement, les méchants n'iront pas au supplice éternel, à l'enfer où il y aura des pleurs et des grincements de dents. » L'orateur appliquait ensuite cette doctrine aux démons, mais d'une façon encore plus absolue, grâce à ce raisonnement : « Ils ne pourraient pas nous tenter, s'ils étaient placés dans l'enfer. Il ne faut donc pas dire qu'ils sont en enfer, mais bien dans cet air ténébreux, d'où il leur est loisible de nous tenter. » Tels sont les principaux sermons de Jean XXII sur l'état des âmes après la mort. Dans la suite il ne revint qu'en passant sur ce sujet dans ses prédications. Ainsi, en 1332, partant, le jour de la Purification sur ce texte : Salom veniet ad templum sanctum suum, il énonça cette idée : Le Christ léguera jusqu'au jour du jugement, puis il cessera de régner comme homme, ce qui est imparfait cessant à ce moment, quia tunc cessabit quod ex parte est ; alors les élus verront face à face le Dieu un et trine. Enfin, le 5 mai 1334, en la fête de l'Ascension, le pape émit de nouveau les mêmes idées en développant ce thème : Astrandii iler pandens ante eos. Nicolas le Mineur, op cit., fol. 304.

Il est facile de voir par ce qui précède en quoi consistait exactement l'opinion de Jean XXII, mal présentée souvent par des auteurs qui ne l'ont pas jugée pièces en main, ou défigurée par d'autres qui voulaient y trouver une arme contre l'infaillibilité pontificale. Il ne s'agissait nullement de mettre en question l'immortalité de l'âme, comme l'a prétendu Calvin, ni de révoquer en doute que les âmes humaines, une fois séparées de leurs corps, sont immédiatement jugées et reçoivent un commencement de récompense au ciel ou de châtiment en enfer. Aussi Jean XXII n'a jamais fait appel, en faveur de son opinion, à ces anciens Pères, comme saint Justin, saint Irénée, Tertullien, Lactance et autres, qui, sous l'influence des idées millénaristes, différaient le jugement des âmes ou leur entrée au ciel jusqu'à la fin du monde. Dans son second sermon, il a répété par deux fois et avec insistance, que les âmes parfaitement pures ou purifiées vont immédiatement au ciel : Ego id concedo, et hoc idem concedit B. Bernardus, quod ad patriam evolant prolinus, hoc est ad caelum ; mais, ajoutait-il, il ne s'ensuit pas qu'elles voient la divinité face à face, leur vue s'arrête à l'humanité du Christ, sed non sequitur propter hoc quod vident divinitatem visione faciali, sed humanitatem Christi tantum, loc cit., fol. 5b. Qu'on apprécie des lors la valeur historique de cette affirmation, avancée par M. Lea dans son Histoire de l'Inquisition au moyen âge, trad par S. Reinach, Paris, 1902, t m, p. 713 : « En octobre 1326, Jean XXII reconnut une hérésie, qu'il convenait d'extirper parmi les Grecs, dans le fait de croire que les saints n'entreront pas au paradis avant le jour du jugement ; mais, peu après, il changea d'opinion : son orgueilleuse confiance en son savoir théologique et en son érudition ne lui laissa pas de repos tant qu'il n'eût pas contraint la chrétienté à changer d'avis en même temps que lui. » Jean XXII ne changea nullement d'avis sur ce point, pas plus qu'il ne se mit en contradiction avec la profession de foi, qu'il avait imposée au roi d'Arménie ; car ce qu'il avait affirmé dans ces documents dogmatiques, c'était, pour les âmes justes, non la vision intuitive de Dieu, mais l'entrée immédiate au ciel, mox in caelum recipi, et pour les âmes pécheresses, la descente immédiate en enfer, mox in infernum descendere. Seul, ce dernier point pourrait faire quelque difficulté, à cause du sermon prononcé le 5 janvier 1332. Mais, pour comprendre exactement la pensée du pontife, il importe de se rappeler le parallélisme qu'il établit dans ce discours entre les bons et les méchants, sous le rapport de la récompense et du châtiment. Les deux termes de ce parallélisme sont la vie éternelle et le supplice éternel ; la vie éternelle étant pour les bons la vision béatitique, le supplice éternel étant pour les méchants la peine du feu, suivant ces paroles : Ite, maledicti, in ignem aeternum. Par conséquent, ce que Jean XXII différait jusqu'au jour du jugement pour les pécheurs, ce n'était pas la descente immédiate dans l'enfer, ni tout châtiment, mais seulement ce qu'il regardait comme constituant proprement le supplice éternel. Aussi, dans la préface de son traité De statu animarum, Benoit XII lait-il dire aux partisans de cette opinion : « Bien que ces âmes soient dans un état de souffrance, elles ne seront cependant placées dans le feu de l'enfer, qu'après avoir repris leur corps au jour de la résurrection générale, alors qu'elles entendront cette sentence de la bouche du Christ leur juge : Discedite a me, maledicti, in ignem aeternum. » Raynaldi, op cit., ann. 1335, n. 13, t. VI, p. 28. Cf. l'Illani, 1. X, c ccxxvn, dans Muratori, op cit., t xm, p. 739.

Ajoutons, et le point est important, que Jean XXII s'est posé dans ses sermons, non pas en pape qui parle ex cathedra, mais en docteur privé qui émet son opinion, luutc opinionem, et qui, tout en cherchant à la prouver, la reconnaît discutable. Dans son second discours, on lit ces paroles, loc cit., fol. 10 : Dico cum Augustino, quod si decipior hic, qui melius sapit corrigat me. Michi aliud non videtur nisi ostenderetur determinatio ecclesiae contraria vel auctoritates sacrae scripturae quam hoc darius dicerem quam dicant supradicta. Aussi, en face des franciscains schismatiques qui avaient intérêt à grossir les choses, le théologien 663

BENOIT XII 664 allemand Ulrich observait-il judicieusement que, si le pape eût voulu définir la question, ou donner son sentiment pour une vérité dogmatique, il n'aurait point tissu ses discours de citations, de syllogismes et de subtilités scolastiques. Raynaldi, op cit., an. 1331, n. 45, t v, p. 524. Rien de plus propre à confirmer cette vérité et tout à la fois à préciser la position prise par Jean XXII, qu'une page du manuscrit de Cambridge, fol. 95b, où le débat est brièvement résumé. Là, on voit les assertions qu'on reprochait au pape d'avoir énoncées, lesquelles sont aux points suivants :

1° Avant le jour du jugement, les âmes des saints voient seulement l'humanité du Christ, et c'est en elle seule que se trouve leur repos.

2° Avant le jour du jugement, les âmes saintes ne voient Dieu que d'une façon abstractive, comme dans un miroir, visio speculons.

3° L'objet propre de cette vision n'est pas la divinité même, mais son image.

4° Avant le jour du jugement, l'âme n'est ni récompensée ni punie, car ce n'est pas elle, mais la personne qui a mérité.

Sur ces entrefaites, Jean XXII envoya comme nonces en Angleterre deux religieux, le dominicain Arnaud de Saint-Michel, son pénitencier, et le général des franciscains, Gérard Eudes. Denifle, op. cit., p. 125 sq. Rallié aux idées du pape, ce dernier s'avisa de profiter d'un séjour forcé à Paris pour faire de la propagande ; il exposa devant un immense auditoire l'opinion favorable au délai de la vision béatifique. Grand fut l'émoi ; magnum murmur inter scholares audientium est, dit le continuateur de Guillaume de Nangis, loc. cit. L'irritation fut d'autant plus vive qu'on soupçonnait le pape d'avoir dissimulé, sous le couvert d'une mission diplomatique, le dessein d'accréditer à Paris la nouvelle doctrine. Philippe VI se montra fort impressionné par toute cette affaire ; Eudes ayant sollicité une audience pour se disculper, il ne voulut l'entendre qu'en présence de dix maîtres en théologie, dont quatre franciscains. Tous se prononcèrent vivement contre l'opinion du délai, et le roi reprit sévèrement Gérard, le menaçant même, s'il ne se rétractait, de le faire brûler comme hérétique et auteur d'hérésie. Illani, op. cit., 1. X, c. ccxxviii. Plus tard, des auteurs gallicans, comme Pierre d'Ailly, Jean de Launoy et beaucoup d'autres, ont prêté au roi Philippe à l'égard du pape une violence de langage qui ne se trouve pas dans les documents primitifs.

Cependant, Jean XXII avait appris ce qui s'était passé à Paris ; il se hâta d'envoyer au roi, le 18 novembre de la même année 1333, une lettre pleine de modération et de dignité. Tout en louant son zèle pour l'intégrité de la foi, il l'exhortait à ne pas user de menaces ni de châtiments contre ceux qui soutiendraient le délai de la vision intuitive, mais à laisser les théologiens discuter librement sur cette matière, jusqu'à ce qu'il plût au siège apostolique de trancher le débat. Une phrase est particulièrement à noter, celle où le pape justifiait sa propre conduite : « Comme plusieurs lois dans ses écrits, saint Augustin a parlé de cette question en hésitant, et qu'il semble y avoir eu variété d'opinions sur ce point, non seulement chez ce Père, mais chez beaucoup d'autres docteurs, nous avons cru, dans l'intérêt même de la vérité, devoir traiter ce sujet dans nos sermons, sans rien dire de notre fond, mais en alléguant des textes de l'Écriture et des Pères, surtout de ceux dont l'Église a sanctionné les écrits. Beaucoup de cardinaux et d'autres personnages ont prêché, devant nous et ailleurs, le pour et le contre sur cette question ; plusieurs fois même, on l'a discutée à notre cour en présence de prélats et de théologiens, tout cela pour mieux parvenir à la pleine connaissance de la vérité. » Denifle, op. cit., p. 426.

Mais le roi avait déjà convoqué une assemblée solennelle ; elle se tint au château de Vincennes, le 19 décembre ou quatrième dimanche de l'Avent, en présence des princes, évêques, abbés et principaux magistrats qui se trouvaient à Paris. (Il avait fait appel aux plus célèbres docteurs de la faculté de théologie ; ils étaient vingt, sans compter Pierre de la Palu, patriarche de Jérusalem, Pierre Roger, archevêque de Rouen, et le chancelier, Guillaume Bernard. Trois franciscains étaient au nombre des docteurs, et parmi eux le célèbre Nicolas de Lyre. Deux questions furent posées : 1° Les âmes saintes qui sont au ciel voient-elles l'essence divine face à face avant la résurrection des corps et le jugement général ? 2° La vision qu'elles ont maintenant de l'essence divine cessera-t-elle au jour du jugement dernier, pour faire place à une autre ? Les docteurs lurent unanimes pour résoudre la première question d'une façon affirmative, et la seconde d'une façon négative. Quelques-uns opinèrent seulement que la vision dont jouissent maintenant les âmes saintes deviendrait plus parfaite au jour du jugement dernier. Le général des franciscains, qui était présent, souscrivit à la décision. Dans une autre réunion, tenue aux Mathurins, le 26 décembre, on rédigea un acte authentique du jugement ; il fut signé, le 2 janvier, par les mêmes docteurs et par six autres qui n'avaient pas assisté à la première assemblée. Dans une lettre destinée au pape, on lisait cette phrase : « Où à cette question, où votre Sainteté a montré tant de savoir et de subtilité, en rassemblant pour l'une des parties des autorités plus nombreuses et plus fortes qu'aucun docteur ne nous paraît en avoir apporté jusqu'ici, le tout cependant, nous supplions vivement votre Béatitude, en toute humilité et respect, de daigner la trancher, en confirmant par une définition la vérité du sentiment dans lequel a toujours été entretenue la piété du peuple chrétien que vous gouvernez. » Denifle, op. cit., p. 429 sq. En transmettant ces actes à la cour pontificale, le roi de France joignait ses propres instances aux désirs de ses théologiens.

IV. Enquête et rétractation de Jean XXII. - Le pape n'avait pas attendu la déclaration de l'université de Paris pour s'engager dans la voie qu'on lui conseillait ; car les franciscains schismatiques, qui s'étaient réfugiés à la cour de Louis de Bavière, continuaient à tirer parti des sermons d'Avignon, pour accuser publiquement d'hérésie leur grand adversaire et en appeler à un concile œcuménique. L'Occam, Opus nonaginta dierum, c. ccxxiv, et Michel de Cezena, Litterae deprecatoriae ad regem Romanorum et principes Alemanniae, c. XII ; deux ouvrages insérés par le protestant Goldast dans sa Monarchia S. Romani imperii, in-fol., Francfort, 1614, t. II, p. 1233, 1360. Le 28 décembre 1333, Jean XXII réunit en consistoire les cardinaux et autres prélats, les docteurs en théologie et les auditeurs du palais apostolique ; après avoir déclaré son intention d'examiner à fond la controverse relative à l'état des âmes séparées, il fit commencer la lecture des autorités qu'il avait recueillies pour ou contre la vision béatifique immédiate. Cette lecture dura cinq jours, a festo Innocentium usque ad Epiphaniam, dit Henri de Diessenhoven, op. cit., p. 18. Le procès-verbal de ces consistoires, rapporté dans le Chartularium universitatis parisiensis, p. 434, n'entre pas dans le détail des arguments présentés par Jean XXII et ses partisans ; mais nous sommes renseignés sur ce point par Occam ; dans la seconde partie de son Dialogus, réimprimé par Goldast, loc. cit., p. 710 sq., il reproduit pour les réfuter, les arguments de Jean XXII d'abord, puis ceux de ses partisans, rationes Johannitarum. Dans ces derniers, rien d'important qui ne nous soit déjà connu ; remarquons seulement qu'ils tiraient cette conséquence légitime de leur opinion : le temps de la foi durera pour tous les saints jusqu'au jour du jugement, et qu'ils se débarrassaient des citations opposées en y dénonçant de pieuses exagérations, intelligendae secundum locutionem devoti affectus. L'argumentation du pape se ramène à quelques chefs de preuve. La dite vision de l'essence divine étant incompatible avec l'espérance ne peut par là même se trouver dans les âmes séparées, en qui reste l'espérance. Job, xix, 25 ; Apoc, vi, 10 sq. Cette dite vision devrait être pour les âmes le terme suprême de la glorification ; elle ne peut pas l'être, puisque, au jour du jugement, Dieu exaltera les saints. I Pet., v, 6. Qui voit Dieu clairement, voit tout ; ce qui n'est pas vrai des âmes saintes, comme le montre saint Augustin, De cura pro mortuis gerenda, c. xv, P. L., t. XL, col. 605. Enfin, et surtout, c'est à la personne humaine que la dite vision a été promise comme récompense ; c'est au jour du jugement général que se rapporte la réalisation de cette promesse ; sinon, à quoi bon ce jugement ?

En présentant ces raisons, Jean XXII ne voulait aucunement préjuger la question ; voici, en effet, la déclaration solennelle qu'il fit ensuite et qui fut insérée dans le procès-verbal : « De peur qu'on ne puisse mal interpréter nos sentiments, et prétendre que nous avons pensé ou pensons quelque chose de contraire à la sainte Écriture ou à la foi orthodoxe, nous disons et nous protestons expressément que, dans la controverse relative à la vision des âmes, tout ce que nous avons dit, allégué ou proposé dans nos sermons et nos conférences, nous l'avons dit, allégué et proposé en entendant ne rien déterminer, décider ou croire qui fût en aucune façon opposé à la sainte Écriture ou contraire à la foi orthodoxe, mais seulement tenir et croire ce qui peut et pouvait être conforme à la sainte Écriture et à la foi catholique. Que si par hasard il se trouvait dans ces sermons ou conférences des idées qui fussent ou parussent tant soit peu en opposition avec la sainte Écriture et la foi orthodoxe, nous disons et affirmons qu'il n'était pas dans notre intention d'agir ainsi, et nous révoquons le tout expressément, renonçant à tenir ces points et à les défendre pour l'avenir comme pour le présent. » Le pape ajouta même que son plus vif désir était de voir nettement établir la doctrine de la vision immédiate, nec credimus quod aliquis hodie tantum daret quantum nos vellemus dédisse, quod pars affirmativa, ut premittitur, per Scripturam sacram vel sanctorum dicta magis sacrae Scripture non obviantia probaretur. Il conclut enfin, en enjoignant sous peine d'excommunication aux prélats et aux théologiens de s'occuper sérieusement de la question et de lui faire connaître ensuite leur sentiment. En outre, le 10 mars suivant, il adressa au roi de France une lettre d'explication où, en particulier, il protestait en conscience contre l'arrière-pensée qu'on lui avait prêtée au sujet de la mission diplomatique de Gérard Eudes. Deux jours après, il écrivait à l'archevêque de Rouen pour lui donner avis de l'injonction qu'il avait faite aux cardinaux, évêques et docteurs, d'étudier la question de la vision béatifique et de lui communiquer leur jugement. Denifle, op. cit., p. 437 sq.

Les esprits se calmerent en France ; mais il n'en fut pas de même en Allemagne. Les fraticelles y continuaient leur campagne contre le pontife qui les avait condamnés ; ils envenimaient toutes ses démarches, et jusqu'à sa dernière protestation qu'ils traitaient de palinodie feinte et frivole, revocatio ficta et frivola. Occam déclarait magistralement que le pape devait faire une rétractation pure et simple, sans déguisement, en ces termes ou d'autres équivalents : J'abjure l'hérésie que j'ai approuvée et enseignée, en affirmant que les âmes des saints n'ont pas au ciel la daire vision de Dieu. Dialogus, part. II, tr. I, c x, Lyon, 1494, fol. 171. Aigri par l'échec de ses tentatives de réconciliation avec le saint-siege, Louis de Baviere appuyait ces agissements schismatiques ; on décida qu'un concile se réunirait sous le patronage de l'empereur, pour déposer Jacques de Cahors. L'un des franciscains révoltés, Bonagratia de Bergame, rédigea les convocations en insistant sur l'hérésie papale. Nicolas le Mineur, op cit., fol. 303b ; Raynaldi, an. 1334, n. 31 sq., t vi, p. 14. Mais Jean XXII mourut sur ces entrefaites, le 4 décembre. La veille, sentant sa fin approcher, il avait mandé tous les cardinaux et leur avait lait donner lecture d'un acte officiel qu'il se proposait de publier sous forme de bulle. Ce passage en faisait le fond : « l'oici comment nous déclarons le sentiment que nous avons actuellement et que nous avons eu sur cette matiere, en union avec la sainte Église catholique. Nous, confessons et croyons que les âmes séparées des corps et pleinement purifiées sont au ciel, dans le royaume des cieux, au paradis, et avec Jésus-Christ en la compagnie des anges, et que, suivant la loi commune, elles voient Dieu et l'essence divine face à face et clairement, autant que le comporte l'état et la condition de l'âme séparée. Si d'une façon quelconque nous avons dit autre chose ou nous sommes exprimé autrement sur cette matiere, nous l'avons fait en restant attaché à la foi catholique, in habitu fidei catholicte, et en parlant par manière d'exposition et de discussion ; c'est là ce que nous affirmons, et c'est en ce sens que tout doit se prendre. » Puis, le pape mourant soumettait au jugement de l'Église et de ses successeurs ce qu'il avait dit et écrit sur ce point ou tout autre. Denille, op cit., p. 441. L'authenticité de cet acte solennel est indiscutable j 069 BENOIT XII Benoît XII l'a officiellement sanctionné en publiant la J m lie (lue la mort de son prédécesseur avait seule empêchée. Du reste, amis et ennemis de Jean XXII conviennent du fait. Raynaldi, ann. 1334, n. 38, t vi, p. 16. Mais on glosa sur les intentions, et les révoltés ne se firent pas faute de mettre en doute la sincérité, ou de nier la valeur de cette rétractation. Il fallait bien qu'ils pussent dire : mortuus est pertinax hœrelicus. Michel de Cezena, Appellatio a consli tutione Quia vir rcprobus, dans Baluze, Miscellanea, édit. Mansi, t m, p. 350 sq. Mais quelle justice attendre de ces fanatiques ! Jean XXII avait réellement incliné pendant plusieurs années vers l'opinion défavorable à la vision béatifique immédiate, sans toutefois lui donner jamais une adhésion ferme. Plus tard, les discussions qu'il souleva, la lecture des nombreux travaux que firent, sur son ordre, les évêques et les théologiens, les attaques même de ses adversaires jurés l'amenerent peu à peu à réformer sa première impression. C'est à tort, du reste, qu'on a prononcé le mot d'hérésie, puisque, au moment de la controverse, le point en litige n'avait pas encore été sanctionné par l'Église, ni par une définition formelle, ni par une croyance de fait suffisamment daire et universelle. A tort aussi, qu'on a prêté à Jean XXII bien des actes qui lui sont étrangers, par exemple, une pression exercée sur l'université de Paris pour faire écarter des grades théologiques quiconque ne jurerait pas de défendre et de tenir à jamais l'opinion du délai de la vision. Assertion fausse, dont Adrien VI, encore simple théologien, s'est fait malencontreusement l'écho. Qumstiones in IV Sententiarum, in-fol., Paris, 1516, De sacramento con/irmatwnis, fol. 23. V. La définition ; sa portée et les attaques dont elle A été l'objet. - Le successeur de Jean XXII avait été tres intimement mêlé à la controverse dont nous avons vu l'origine et le développement. Juge dans l'affaire de Thomas VValleis, consulté par le papeau sujet de l'ouvrage incriminé de Guillaume Durand, il avait condamné leurs erreurs ou relevé leurs conceptions moins heureuses, mais en partageant leur doctrine sur la vision béatifique immédiate. Aussi l'une de ses premières préoccupations comme souverain pontife fut de terminer la controverse. Des le 2 février 1335, cinq semaines après son exaltation, il affirma publiquement dans un sermon que les âmes saintes voient clairement l'essence divine. Deux jours plus tard, il tint un consistoire où il convoqua ceux qui avaient prêché l'opinion contraire, et leur fit exposer leurs raisons. Le 17 mars, il publia le projet de bulle, où son prédécesseur avait, avant de mourir, affirmé sa croyance à la vision béatifique des âmes entrées au ciel. Enfin, il désigna, pour examiner avec lui cette question, une vingtaine de théologiens, parmi lesquels on distinguait Pierre de la Palu avec un autre dominicain, et Gérard Eudes avec cinq religieux de son ordre. Denifle, op cit., p. 441, 453. Pour s'occuper plus librement de cette grande affaire, il se retira, le 4 juillet, à son château du Pont-deSorgues, prés d'Avignon. Là, Benoît XII fit réviser avec le plus grand soin le traité De statu animarum ante générale judicium qu'il avait composé au temps de son cardinalat, ouvrage considérable el divisé en si\ livres, dont Raynaldi donne de longs extraits, an. L335, n. 9 sq. ; an. 1336, n. 4 sq., t vi, p. 27 sq., ô :t sq. Après une préface où se trouvent de précieux renseignements sur l'objet et la marche de la controverse, l'auteur parlait des points unanimement admis, à savoir l'entrée immédiate des âmes justes dans le royaume des ci n\ ri le paradis, la possession du repos éternel et la vision de Jésus-Chrisl dans sa gloire, poni'démontrer aux adversaires qu'ils devaient logiquement conclure a la jouissance parées âmes de la \ision béatifique, et à l'exclusion en elles de la foi el de 1 1. pi rance propre me ni dites, l.es preuves étaient tirées de la sainte Écriture : Luc, xxm, 43 ; Joa., XVII, 24 ; Heb., IX, 17 sq. ; x, 19 sq. ; I Cor., xm, 8 sq. ; II Cor., V, 6 sq. ; Phil., i, 23 ; des saints Peres et des docteurs, Ainbroise, Augustin, Grégoire, Bede, Bernard, Thomas d'Aquin, Bonaventure et quelques autres ; des offices dont l'Église fait usage aux fêtes des bienheureux. Le IP livre avait pour objet d'établir que les âmes des hommes morts en état de péché mortel commis par eux sont des maintenant dans l'enfer, et qu'elles y sont tourmentées par le feu de l'enfer non moins qu'un certain nombre de démons. Dans le IIIe livre, Jacques Fournier établissait qu'après le jugement général la béatitude des âmes croîtra, comme leur connaissance, et que pareillement il y aura pour les méchants accroissement de supplice. Dans le livre suivant, il répondait aux difficultés proposées par les adversaires, et renversait une à une les autorités dont ils se servaient. Dans le l'e, il combattait les raisons de ceux qui prétendaient qu'actuellement il n'y a pas de démons en enfer. Dans le dernier livre, enfin, il réfutait l'opinion soutenant le délai des peines de l'enfer, et complétait ce qu'il avait déjà dit sur ce sujet dans le IIe livre. Plus tard, quand il se décida à publier cet ouvrage, Benoit XII déclara que, sauf les points définis dans la constitution Benediclus Deus, on devait y voir non des oracles pontificaux, mais l'œuvre d'un théologien. Le pape resta pres de quatre mois au château du Pont-de-Sorgues. Celte longue étude et ce rigoureux examen l'avaient confirmé dans sa résolution de trancher le débat. Le 29 janvier 1336, il procéda à la définition, in sollemni missarum celebritate satis cmrentonialiter, dit la seconde des vies de Benoît XII, éditées par Baluze, op cit., p. 217. La portée de cette définition est maintenant facile à déterminer. La controverse avait roulé sur deux questions principales : l'état précis des âmes justes, et celui des âmes pécheresses séparées du corps. Mais, comme l'indique Benoit XII dans la préface de son grand traité et dans le préambule même de sa constitution, à ces questions principales s'en étaient rattachées d'autres, soit logiquement, soit incidemment. On peut ainsi, dans la controverse relative aux âmes justes, distinguer cinq points : 1° Depuis la mort et l'ascension du Sauveur, les âmes pures ou completement purifiées voient-elles l'essence divine clairement et face à face, avant le jugement dernier et la résurrection des corps ? 2° Cette vision et la jouissance qui l'accompagne constituent-elles, pour les âmes des justes, la vraie béatitude, la vie et le repos éternels ? 3° La foi et l'espérance, en tant que vertus théologales, subsistentelles en ces âmes ? 4° La vision que possedent maintenant les bienheureux au ciel, cessera-t-elle après le jugement dernier, pour faire place à une autre vision d'un ordre supérieur ? 5° Cette vision, sans cesser, deviendrat-elle au moins plus parfaite ? De ces questions, quatre ont été résolues par la constitution Bénédictin ; Deus, la première et la seconde dans le sens aflîrmatit, la troisieme et la quatrieme dans le sens négatif. Mais la cinquieme n'a pas été tranchée ; elle reste sujet de libre discussion parmi les théologiens catholiques. Le plus grand nombre n'admet pas d'accroissement, sous le rapport de l'intensité, dans la béatitude essentielle ou la vision béatifique. Suarez, De ultimo fine honiinis, disp. XIII, sect. Il, n. 4. Les autres sont d'un avis contraire, et Benoit XII soutenait personnellement ce second sentiment. Moins nombreuses étaient les questions engagées dans la controverse relative à l'état des damnés ; elles se réduisaient aux trois suivantes : 1° Avant le jugement dernier, les âmes pécheresses vontelles en enfer, non dans un sens quelconque, mais pour y subir des maintenant les peines infernales, el notamment la peine du feu ? 2« Les damnés souffrirontils davantage en leurs âmes après la résurrection des corps ? 3° Où sont les démons ? Y ena-t-ildéjà en enfer, 671

BENOIT XII

ou habitent-ils tous jusqu'au jugement dernier les régions aériennes ? De ces questions la première seule a été définie par Benoit XII, sans toutefois que le châtiment subi par les âmes damnées soit exprimé autrement que par le terme générique de peines infernales, ad inferna descendunt ubi pœnis infernalibus cruciantur. Enfin, comme par une sorte de réplique à l'une des principales objections fuites contre la récompense ou la punition immédiate des âmes, la constitution Benediclus Deus maintenait, dans une dernière phrase, la comparution finale de tous les hommes ressuscites devant le tribunal du Christ, « pour rendre compte de leurs actes personnels, afin que chacun soit récompensé en son corps suivant qu'il aura fait le bien ou le mal. » La définition du 29 janvier 1336 ne rencontra pas de résistance dans l'Église latine. « Le dogme fut reçu si complètement, constate M. Lea, op cit., t. III, p. 717, qu'il figura dans les formulaires de l'Inquisition, au nombre des points sur lesquels on interrogeait les gens soupçonnés d'hérésie. » L'oir, entre autres, Eymeric, Directorium inquisitorum, part. II, q. VIII, Rome, 1685, p. 267. Il n'en fut pas de même pour l'Église orientale. Dans le Libellus ad Armenos, dont il sera question à l'article suivant, figurent deux accusations relatives à ce point de doctrine. On signale des erreurs introduites, vers la même époque, par Nicéphore Calliste dans les livres liturgiques de l'Église grecque, celle-ci, par exemple, dans le Synaxarium, l'enise, 1870, p. 18 : « Il faut savoir que les âmes des justes habitent maintenant dans des endroits déterminés, et de même celles des pécheurs, mais séparément : les premières, dans la joie de l'espérance ; les autres, dans la tristesse que cause l'attente des tourments. Car les saints n'ont pas encore reçu les biens promis, suivant la parole de l'Apôtre : Deo pro nobis melius aliquid providente, ut non sine nobis consummarentur. Heb., xi, 40. » Nilles, Kalendarium manuale utriusque Ecclesiœ, 2e édit., Inspruck, 1897, t. II, p. 23. Même doctrine dans l'archevêque Siméon de Thessalonique, mort en 1426 : Dialog adversus omnes hæreses, c. XXIII ; Responsiones ad nonnulla quæsita episcopi, q. IV, P. G., t. CLV, col. 116 sq., 811 sq. Par là s'explique que la question ait été traitée au concile de Florence, dans les discussions qui eurent lieu entre les évêques et les théologiens des deux Églises. Labbe-Coleti, Sacrosancta concilia, l'enise, 1732, t. XVIII, p. 26 sq. L'accord se fit cependant, et le décret d'union du 6 juillet 1439 reproduit la définition de Benoit XII, en ajoutant au sujet des âmes bienheureuses « qu'elles voient clairement le Dieu un et trine, tel qu'il est, mais d'une manière plus ou moins parfaite selon la diversité de leurs mérites ». Denzinger, Enchiridion, n. 588. Après la nouvelle rupture, Marc d'Éphese revint aux vues de Nicéphore Calliste, comme le prouve la profession de foi que rédige Grégoire Mamma, Apologia contra Ephesii confessionem, P. G., t. CLX, col. 186. C'est aussi ce que paraissent affirmer ou supposer la seconde confession de Gennade et la confession dite orthodoxe ; mais la confession de Dosithée, au synode de Jérusalem de 1672, attribue aux âmes qui sont au ciel la claire vision de la Trinité. Kimmel, Monumenta fidei Ecclesiæ orientalis, in-8°, Iéna, 1850, p. 20, 129 sq., 435. Au début du XIXe, un théologien russe, plus tard évêque, l'archimandrite Sylvestre, distingue nettement entre la béatitude réservée à toute la personne humaine, et celle qui est due à l'âme séparée, et qui comprend la vision intuitive. Compendium theologiæ dogmaticæ orthodoxæ consonum, c. LVII, 2e édit., Moscou, 1805, p. 576 sq. Par là, il est facile de juger à quelle tradition s'est rattaché le patriarche de Constantinople, ou quelle équivoque il s'est permise, quand, le 12 octobre 1895, il a compté parmi les innovations latines « la doctrine de l'entière récompense des justes avant la commune résurrection et le dernier jugement ». Lettre encyclique patriarcale et synodale, trad. franc., Constantinople, 1895, p. 10. En dehors de l'Église grecque, le dogme défini par Benoit XII a été attaqué par les chefs du protestantisme, Luther, et surtout Calvin qui montre les âmes fidèles « recueillies en repos, où elles attendent avec joie la fruition de la gloire promise », tandis que les réprouvés « sont enchaînés comme malfaiteurs, jusqu'à ce qu'ils soient traînés à la punition qui leur est apprêtée ». Institution de la religion chrétienne, l. III, c. XXV, n. 6, Genève, 1562, p. 625. À la suite de leurs chefs, beaucoup de luthériens et de calvinistes ont partagé plus ou moins, et sous des formes très diverses, les mêmes idées. L'oir L. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicanischen Zeit, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 79, note 2. Qu'il suffise, pour exemple, de citer l'ouvrage du docteur anglican Thomas Burnet : Tractatus de statu mortuorum et resurgentium, in-8°, Londres, 1726. Aucun, cet auteur ne prétend pas seulement que la doctrine de la vision béatifique immédiate n'est conforme ni aux saintes Écritures ni à la foi des premiers chrétiens ; il rejette aussi le dogme de l'entrée des âmes au ciel ou de leur descente en enfer avant le jour du jugement ; toutes vont si ; »A6r)v, lieu d'attente analogue aux limbes, où la conscience de leur bon ou de leur mauvais état fait goûter aux âmes un avant-goût soit de leur béatitude, soit de leur damnation future. Ainsi comprise, la controverse dépasse de beaucoup l'objet propre et spécifique de la constitution Benedictus Deus. Elle a pourtant amené un résultat dont il faut tenir compte ici, celui d'élargir le champ de bataille. Outre les textes scripturaires et les autorités patristiques assez restreintes que Jean XXII et ses partisans invoquaient, on a désormais opposé au dogme catholique deux catégories de témoignages. D'abord, ceux des Pères anténicéens qui diffèrent jusqu'après la résurrection soit le jugement des âmes, soit leur entrée au ciel, soit leur récompense. S. Justin, Dialog cum Tryphone, 5, 80, P. G., t. VI, col. 488, 666 ; cf. Pseudo-Justin, Quæstiones et responsiones ad orthodoxos, LX, LXXV, LXXVI, ibid., col. 1302, 1316 sq. ; S. Irénée, Cont. Hær., l. V, c. XXXI, n. 2, P. G., t. VII, col. 1209 sq. ; Tertullien, Adversus Marcionem, l. IV, c. XXXIV ; De anima, c. LV ; De resurrectione carnis, c. XLIII, P. L., t. II, col. 444, 742 sq., 856 ; S. Hippolyte, De causa universi, P. G., t. X, col. 796 sq. ; Origène, Homil., VII, in Levit., n. 2 : nondum enim receperunt lætitiam suam, ne apostoli quidem, P. G., t. XII, col. 480 ; S. Victorin de Pettau, Scholia in Apocalypsim, VI, 9, P. L., t. V, col. 329 sq. ; Lactance, Divin. institut., l. VII, c. XXI, P. L., t. VI, col. 802 sq. ; S. Aphraate, Démonstrations, VI, n. 14, 18 ; VIII, n. 20 sq., théorie du sommeil des âmes, Patrologia syriaca de R. Graffin, Paris, 1894, t. I, col. 294, 307 sq., 398, 402 sq. Il s'ensuit ensuite les textes des grands docteurs de l'Église qui paraissent incompatibles avec l'hypothèse de la vision béatifique accordée désormais à toutes les âmes justes. Chez les latins, en dehors des saints Augustin et Bernard, déjà cités : S. Hilaire, Tract, in Ps. CXX, n. 16 : in sinu Abrahæ collocari, etc. ; in Ps. CXXXVIII, n. 22 : humanæ istæ lex necessitatis est, ut consepultis corporibus ad inferos animæ descendant, P. L., t. IX, col. 660, 804 ; S. Ambroise, De bono mortis, c. X, n. 46, 47 : dum exspectatur plenitudo temporis, exspectant animæ remunerationem debitam ; c. XI, n. 48 : incipiunt intelligere requiem suam et futuram sui gloriam præcidere, P. L., t. XIV, col. 560 sq. ; cf. De Cain et Abel, l. II, c. II, n. 9, ibid., col. 344. - Chez les grecs, en plus de saint Jean Damascène : S. Cyrille de Jérusalem, Cat., XVIII, n. 4, P. G., t. XXXIII, col. 1022 ; S. Jean Chrysostome, Homil., XXVIII, in epist. ad Heb., n. 1 : exspectantes (Abraham et Patris) quidando tu fueris resuscitatus, ut tunc possint accipere mercedem ; Homil., XXXIX, in epist. I ad Corinth., n. 2 : absque carne non accipiet (anima) bona ineffabilia, sicut neque punietur, P. G., t. LUI, col. 371 ; t. LXI, col. 336 ; S. Cyrille d'Alexandrie, Adversus anthropomorphitas, c. XVI : neque operis alicujus retributionem aliqui consecuti sunt, P. G., t. LXXVI, col. 1105. Mêmes idées, autant ou même plus accentuées, chez un certain nombre d'auteurs du Ve au XIIe : Théodoret, In epist. ad Heb., XI, 39-40 ; User et fabul compendium, l. V, c. XX, P. G., t. LXXXII, col. 770 ; t. XXXIII, col. 518 ; Pseudo-Athanase, Quæstiones ad Antiochum ducem, XX, XXI, P. G., t. XXVIII, col. 610 ; André et Aréthas de Césarée en Cappadoce, Comment, in Apocalypsim, c. XVII, P. G., t. XCVI, col. 272, 510 ; Œcumenius, Comment, in epist. ad Heb., c. XVI, P. G., t. CIX, col. 422 sq. ; Théophylaète, Enarrat in evangel. Lucæ, XXIII, 43 ; Exposit in epist. ad Heb., XI, 40, P. G., t. CXXIII, col. 1104 sq. ; t. CXXV, col. 366 ; Euthymius, Comment, in Lucam, c. LXXXI, P. G., t. CXXIX, col. 1092.

VI. Justification du dogme défini par Benoit XII. - Par son objet total, la constitution Benedictus Deus touche à de graves questions eschatologiques, dont le plein développement ressort à d'autres articles de ce dictionnaire. Voici Ciel, Enfer, Jugement, Limbes, Purgatoire. Son objet propre et spécifique se restreint à cette double affirmation : les âmes justes jouissent au ciel de la vision intuitive ; les âmes pécheresses sont déjà soumises aux peines infernales. Par là, Benoit XII a précisé et fixé le sens de cette formule plus générale, contenue depuis longtemps dans la croyance explicite de l'Église relativement aux âmes séparées de leurs corps : mox in cœlum ascendunt, mox ad inferna descendunt ; il a tranché ce problème : ces âmes, que vont-elles faire au ciel, et que vont-elles faire en enfer ? Cette définition se justifie par l'Écriture et par la tradition ; non toutefois que celle-ci soit indépendante de celle-là, car elle la suppose et sert plutôt à en déterminer le sens exact.

1° Preuves scripturales. - Au temps de Jean XXII, on se préoccupait peu de distinguer entre l'assertion générale qui a pour objet l'existence de la vision béatifique et l'alternative du ciel ou de l'enfer, pour les âmes séparées, et l'assertion spéciale qui porte sur la jouissance de la vision béatifique ou l'endurance des peines infernales avant la résurrection des corps et le jugement dernier. Pourtant la distinction est nécessaire. L'existence de la vision béatifique et la promesse qui nous en a été faite sont explicitement contenues dans la sainte Écriture : Matth., XVIII, 20 ; Apoc, XXII, 4 sq. ; I Cor., XIII, 12 sq. : videmus nunc per speculum et in aenigmate, tune autem facie ad faciem ; I Joa., III, 2 sq. : scimus quoniam cum apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est. Mais dans ces passages et dans d'autres du même genre, l'époque reste indéterminée : tune, cum apparuerit. D'autres textes n'énoncent, directement et par eux seuls, que la fixation du sort des âmes aussitôt après la mort, et la rétribution faite alors d'après les mérites ou les démérites, par exemple, Eccli., XI, 27 sq. Dans le Nouveau Testament, rien n'est changé pour les impies : le mauvais riche mourant et enseveli de suite en enfer où il brûle, Luc, XVI, 22, 23, reste l'image du sort réservé aux âmes de ceux qui meurent en état de péché mortel. Il en va tout autrement pour les justes ; leurs âmes ne descendent plus, comme autrefois, dans les limbes, car depuis la mort et l'ascension du Sauveur, le ciel est ouvert aux âmes pures ; en y entrant le premier, Jésus nous a frayé le chemin. Heb., IX, 17 sq. ; X, 19 sq. Doctrine fondamentale à laquelle se rattache immédiatement le dogme primitif de la descente de Notre-Seigneur aux enfers, et de son rôle libérateur à l'égard des âmes saintes qui s'y trouvaient détenues depuis le commencement du monde : Eccli., XXIV, 45 ; Zach., IX, 11 ; Eph., IV, 8 : ascendens in altum captivam duxit captivitatem. Aussi saint Paul désirait-il mourir, pour être avec le Christ. Phil., I, 23. Mais, une fois au ciel, les âmes saintes y jouissent-elles de la vision béatifique ? Beaucoup, et parmi eux Benoît XII, ont invoqué les paroles dites par Jésus-Christ au bon larron : Hodie mecum eris in paradiso. Luc, XXIII, 43. Il ne peut s'agir du paradis terrestre, mais il s'agit du paradis spirituel : Aujourd'hui même vous jouirez avec moi de la béatitude, de cette joie souveraine qui est l'apanage de mon royaume. S. Augustin, Tract., CXI, in Joa., n. 2 : latronis anima a pristinis facinoribus absoluta, et illius miniere jam beata, P. L., t. XXXV, col. 1860 ; J. Knabenbauer, Comment, in evang. secundum Lucam, Paris, 1896, p. 619 sq. Interprétation sérieuse, mais qui n'a pas pour elle l'unanimité des Pères et des commentateurs. Saint Paul, dans sa seconde épître aux Corinthiens, donne l'argument péremptoire. Après avoir dit, au début du chapitre V, que, si cette demeure terrestre où nous habitons se dissout, Dieu nous donnera une autre demeure qui ne sera point faite de main d'homme, une demeure éternelle dans les cieux, l'Apôtre s'abandonne à des sentiments d'ardent désir et de ferme espérance, v. 6 sq. : Audentes igitur semper, scientes quoniam dum sumus in corpore, peregrinamur a Domino (per fidem enim ambulamus, et non per speciem) : audemus autem et bonam voluntatem habemus magis peregrinari a corpore, et praesentes esse ad Dominum. Voici donc ce que Paul sait : tant qu'il demeure en son corps mortel, il est comme un exilé, loin du Seigneur. Et la raison, donnée incidemment, il est vrai, mais donnée clairement, c'est qu'ici-bas nous marchons à la lumière de la foi ; nous n'atteignons pas le Seigneur par la vue, qui suppose la présence de l'objet. Pour l'atteindre de la sorte, il faut cesser ce pèlerinage terrestre : finialur via, et veniamus ad patriam ; non potest videri tempore fidei, videbitur tempore speciei. Nunc enim per fidem ambulamus, tune per speciem. S. Augustin, Serm., XXVIII, c. V, P. L., t. XXXVIII, col. 180. Et voilà pourquoi Paul préférerait quitter son corps ; pourquoi, comparant ailleurs ces deux alternatives : d'une part, demeurer en cette vie pour le bien des fidèles ; d'autre part, mourir et être avec le Christ, dissolvi et esse cum Christo, il proclame ce second terme de beaucoup le meilleur, multo magis melius. Phil., I, 23. Son espérance avait réellement pour objet, non pas seulement l'entrée au ciel, mais la possession, la vision de Jésus-Christ, son Seigneur. Voici S. Thomas, Sum. theol., la IIae, q. IV, a. 5 ; Petau, De Deo, l. VIII, c. XIII, n. 6 : illustra hic locus, et ad quaestionem nostram imprimis accommodatus ; Benoit Justiniani, In omnes B. Pauli apost. epistulas explanationes, in-fol., Lyon, 1612-1613, t. III, p. 240 sq. Par là se trouve complétée la doctrine de saint Paul sur la vision intuitive, qu'il avait décrite, I Cor., XIII, 12 : videmus nunc per speculum et in aenigmate, tune autem facie ad faciem, etc. Entre la vie présente et celle où la vision faciale a lieu, l'opposition est marquée par ces termes : nunc et tune. Toute la question était de savoir quand cesse la vie de maintenant, et quand commence la vie d'alors : aussitôt après la mort, ou seulement au jour du jugement dernier ? Dans sa seconde épître, l'Apôtre tranche l'équivoque. Le nunc oppose la vie présente comme temps du pèlerinage terrestre au tune de la vie future et immortelle, dont le commencement clôt ce pèlerinage : Ergo cum viderimus eum sicuti est, jam transiit peregrinatio nostra, s. Augustin, loc. cit., col. 181. Alors, par le fait même de la vision, cessent la foi et l'espérance théologales. I Cor., XIII, 10, 17 ; Boni., VIII, 24. Et cette vision mettant l'âme dans la jouissance immédiate de ce qui faisait auparavant l'objet de sa foi et de son espérance, est vraiment pour elle le rassasiement, l'entrée dans la joie du Seigneur, les noces royales et le grand festin, le paradis céleste promis au vainqueur. Ps. XVI, 15 ; Matth., XXV, 10, 21 ; Luc, XIV, 16 ; Apoc, II, 7. Mais comment concilier ces conclusions avec les textes de la sainte Écriture où la vie éternelle, le royaume du ciel, la couronne de gloire, la réalisation des promesses, la vision même de Dieu apparaissent en connexion avec le jugement dernier ? - Première réponse : Il faudrait d'abord prouver que, dans les témoignages allégués ou en conséquence de ces témoignages, la relation de coexistence entre le jugement dernier et tous ces autres objets doit s'entendre dans un sens exclusif ? Sans doute, il n'y a pas là de distinction entre jugement et jugement, entre récompense et récompense, mais une distinction de ce genre n'est nullement nécessaire ; le jugement particulier et le jugement général ne sont, moralement parlant, qu'un seul jugement total, dont le second est au premier comme une promulgation et une consommation. Mais ce second jugement, parce que public et universel, est pour ainsi dire le jugement officiel et définitif ; alors cessera, non seulement pour tel ou tel homme, mais pour tout le genre humain, cette vie d'épreuve, ce stade du mérite et du démérite, où les bons restent confondus avec les mauvais ; alors se fera l'entière et suprême séparation, suivie pour tous sans exception de la vie ou de la mort éternelle. Les paraboles de la zizanie, des poissons jetés pêle-mêle dans le filet, et autres semblables, ne peuvent pas avoir d'autre sens pour quiconque admet que le sort des âmes est fixé, aussitôt après la mort, entre ces deux termes définitifs : le ciel ou l'enfer. - Deuxième réponse : La récompense ou la couronne qui nous a été promise n'est pas quelque chose de simple et d'indivisible ; elle renferme deux parts : celle de l'âme et celle du corps. A ce titre, il est vrai de dire que notre récompense se rapporte au jugement dernier ; en ce jour seulement le salaire sera complètement soldé. Bien plus, parce que nous nous composons, comme personnes humaines, d'un corps et d'une âme, alors seulement nous serons couronnés ou châtiés ; alors seulement nous entendrons ces paroles : Venite benedicti ; ou ces autres : Discedite a me maledicti ; alors seulement nous entrerons dans la joie de Notre-Seigneur ; ou nous irons à la mort éternelle, à l'enfer où il y aura des pleurs et des grincements de dents. C'est là, et c'est là uniquement ce que signifient la grande scène finale du jugement et les textes similaires. Aussi voyons-nous par le manuscrit de Cambridge, fol. 95b, que les défenseurs de la vision béatifique répondirent d'abord à Jean XXII : que prouvent tous ces textes, si ce n'est que l'homme tout entier ne verra pas Dieu avant le jour du jugement ? Primum est, quod diei non probasse per auctoritates suas, nisi quod totus homo non videbit deitatem ante diem judicii.

Les textes spéciaux, que les partisans du délai de la vision objectaient, se résolvent par les mêmes principes. Quand saint Paul dit des saints de l'ancienne loi qu'ils sont morts sans avoir revu la récompense promise, Deo pro nobis melius aliquid providente, ut non sine nobis consummarentur, Heb., xi, 40, la réponse commune et la meilleure consiste à mettre l'accent sur le mot consummarentur ; la béatitude complète qui comprend, outre la vision béatifique propre à l'âme, la gloire du corps et ses conséquences, n'aura lieu, en effet, pour tous qu'après la résurrection générale, et en même temps. I Cor., XV, 23 ; I Thess., IV, ii sq.

Aux arguments tirés de la vision de l'Apocalypse, VI, 9 sq et des passages semblables, Benoit XII ne craignit pas de répondre dans son grand traité, 1. IV, c x : Levia sunt, cum verba prophetica quidem, symbolica sint, ex quibus nihil potest elici. En effet, de ce que saint Jean nous montre les âmes des martyrs au ciel, placées sous un autel, et invitées à patienter encore jusqu'à ce que le nombre des élus soit au complet, il ne s'ensuit pas que l'objet de leurs désirs soit la vision béatifique ; il s'agit seulement de la manifestation de la justice divine et de la consommation du royaume de Dieu qui se fera au jour du grand jugement.

Dans les mots : et daim sunt Mis singulse stolse albse, beaucoup de commentateurs voient même le symbole de la gloire essentielle dont les âmes des bienheureux jouissent maintenant au ciel, en attendant la résurrection de leurs corps. L'oir, par exemple, S. Grégoire, Dialogi, 1. IV, c xxv, P. L., t lxxvii, col. 357 ; Bossuet, L'Apocalypse, c vi, explication des versets 9, 10, 11, in-8°, Paris, 1689, p. 112 sq.

2° Preuves de tradition. - Ici, comme pour la sainte Écriture, la distinction est à faire entre la doctrine générale qui place au ciel les âmes saintes, et la doctrine plus précise qui leur attribue la vision béatifique. On ne trouve pas dès le début la même clarté ni la même richesse de documents sur ce double objet ; comme dans beaucoup d'autres dogmes, il y a eu passage et progrès du général au particulier, de l'implicite à l'explicite. Aussi distinguerons-nous trois périodes : la période anténicéenne ; la période postnicéenne jusqu'au schisme grec ; la période postérieure au schisme.

1. Période anténicéenne. - Dans son ouvrage déjà cité sur l'histoire de l'eschatologie chrétienne avant le concile de Nicée, le Dr Atzberger fait et développe l'observation suivante, p. 84 sq. : Dans son ensemble, l'eschatologie chrétienne se présente à nous sous la forme d'une prophétie mystérieuse ; elle ne peut donc nous être connue qu'à la manière d'une prophétie, et c'est de cette manière seulement que, surtout dans l'époque qui suivit l'âge apostolique, on l'a conçue et l'on s'en est servi. De quelque côté que l'on regardât l'avenir, on voyait, par delà le salut des individus, le salut de l'humanité. Sous cet angle la distinction chronologique s'efface ; on ne saisit plus ni les distances ni les espaces qui séparent les phases diverses de l'économie divine, mais l'esprit s'arrête uniquement sur le lien logique et abstrait des états individuels, sur leur valeur idéale et sur leur signification dans la marche de la créature vers son but final.

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⚠️ CRITIQUE : Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- période anténicéenne, l'entrée immédiate au Ciel des âmes saintes ; doctrine qui a pour pendant celle de la descente des âmes pécheresses en enfer. Origene donne, en effet, comme un point indiscutable de la doctrine ecclésiastique que, quand l'âme quitte ce monde, elle est traitée selon ses mérites : ou elle reçoit l'héritage de la vie éternelle et de la béatitude, ou elle est livrée au feu éternel et aux supplices qui l'accompagnent. De princip., 1. I, préambule, n. 5, P. G., t. XI, col. 118. ---

TEXTE À CORRIGER : ---

Mais quelle est au juste la situation des âmes au ciel ? Les Pères anténicéens ne répondent pas tous à cette question ; chez plusieurs cependant, les saints nous apparaissent comme jouissant déjà de Dieu et béatifiés dans leurs âmes. Quand saint Ignace d'Antioche vole à la mort pour être avec le Christ, ce n'est pas à l'humanité du Sauveur qu'il borne ses aspirations ; c'est Dieu qu'il désire, τὸν τοῖον θεόν, Dieu que la dent des fauves lui permettra d'atteindre, Στ'ἄντω σμὼ 0sov ἐκτελεῖν ; c'est la pure lumière qu'il veut contempler, ἄψευστος [/.s γαπὰπβυ çὰιç Xαëïv. Ad Boni., IV, 1 ; VI, 2, lue cil., p. 256, 260.

Clément d'Alexandrie ne parle pas seulement de la vraie vie et de la gloire que les martyrs reçoivent après leur mort, ni du repos éternel et de la lélicité dont jouissent après leur départ de cette vie ceux qui ont été consommés dans la charité, Slrom., 1. IV, c vu, xvm ; 1. V, c xiv, P. G., t vm, col. 1255, 1322 ; t'ix, col. 182 ; il ne nous montre pas seulement la mort du juste comme un retour dans sa vraie demeure, τῆς εἰς οἰκον ἀναστροφήν, ?, ibid., 1. V, c. XI, P. G., t. IX, col. 488 ; il voit encore dans la vision intuitive le terme où parviennent ceux qui ont le cœur pur, quand ils auront acquis la dernière perfection ou se seront pleinement purifiés, ibid., 1. V, c'i ; 1. VII, c x, P. G., t'ix, col. 18, 480 sq. ; il associe avec notre départ de ce monde l'accomplissement de la promesse contenue dans les paroles : Quod oculus non vidit, quod auris non audivit, etc. Pœdag., 1. I, c vu, /'. G., t'ix, col. 29i.

BENOIT XII désormais comme une sorte de lieu commun dans les discours dus orateurs ou sous la plume des hagiographes. L'oir, par exemple : S. Cyrille d'Alexandrie, Expositio in Joannis evangelium, 1. XI, c'ix, xn, P. G., t lxxiv, col. 531, 567 ; S. Pierre Chrysologue, Serm., xxii, i.xvi, cxix cxxix, clxxiv, P. L., t lu, col. 263, 388, 526, 555.

S. Isidore de Péluse, Epist., 1. II, epist di ; 1. V, epist cccxcvi, P. G., t lxxviii, col. 1564 ; la l'ita S. Hilarii Arelat., c xxin : sine dubio seternorum compas ef/icitur gaudiorum, P. L., t. L, col. 1243 sq. ; Primasius, Comment, in epist ad Heb.,\i, 39 : nunc vero quiescunt in anima, in beatiludine regni ceelestis, ineflabili Laetitia pcrfruentes, P. L., t lxviii, col. 774.

L'Église latine consacre en quelque sorte cette doctrine par l'oraison liturgique de saint Grégoire : Deus, qui animée famuli tui Gregorii seterme beatitudinis prœmia contulisti. Dans l'Église grecque, le Menologium, édité au Xe sur l'ordre de l'empereur Basile Porphyrogénete, n'est qu'un écho fidele des âges qui ont précédé, dans toutes ces phrases linales où l'état des âmes saintes au ciel est si glorieusement céléhré.

Au 3 septembre : Beatum optatum<iue finem accepit, incorruptibilis titee coronam adeptus. Au 18 janvier : Ad Dominum migravit, vitam recipiens œlernam. Au 28 février : Ad Deum, quem amaverat, Isuta migravit, seternorum bonorum fruitionem recipiens. Au 6 juillet : Ad Deum, quem optaverat, migravit, paratum sibi regnnm accipiens. Au 10 juillet : Cvnsummati sunt, accipientes paratum sibi ante mundi constitutionem a Christo imniorlale regnum. Au 17 août : l'ictoria relata, victorise recipientes coronam, caelorum regnum sunt consecuti. P. G., t cxvu, col. 28, 206. 332, 526, 534, 590.

Cf pseudo-Denys, De ecclesiastica Iticrarcltia, c vu, 1, 2, P. G., t ni, col. 55't sq. Toutes ces autorités forment, contre Jean XXII, un argument ad hominem péremptoire et, dans leur ensemble, unelorte preuve, sous forme implicite, de la croyance que ce pape hésitait à admettre. Petau, De Deo, 1. VII, c xm, n. 7 c).

Témoignages explicites. - J'entends par là les textes qui attribuent aux âmes vivant au ciel la vue de Dieu, soit en termes formels, soit en termes équivalents. Ou en rencontre, du IVe au IXe, dans presque tous les grands docteurs de l'Occident et de l'Orient.

Analysant dans son livre De bono mortis, c xi, les diverses usinieres dont l'âme est heureuse après cette vie, saint Ambroise signale particulierement la vue de Dieu : Ergo quia justi liane remunerationem liabent, ut videant faciem Dei, et lumen illud qnod illuminât omnes hommes. P. L., t xiv, col. 562. Tout l'ensemble du passage prouve qu'il s'agit bien des âmes justes avant la résurrection. l'oir YAdmonilio, ibid., col. 535 sq.

Sioàçac yihx ; xa6xp<Sv te xai re),st<5Tspov toc nepl tv) ; àyfa ; xai ÔLiooucriou xa\ cruvaïSiou Tp ;â3o ;. Encomium S. Eutychii, c x, n. 91, 102, P. G., t lxxxvi, col. 2378, 2390. Idéesqui se retrouvent dans un écrit polémique du même auteur contre la fausse doctrine du sommeil des âmes, Aôyoç ; itpôç to'j ; XéyovTa ; lxy) evÉpyeïv toc ; tiôv àvôpcoirov <î/'j/à ; \i.s.ia tyjv Sidc^svEiv iaurùv <Ttoj.âTcov. l'oir Léon Allatius, De utriusque Ecclesise occidentales atquc ori/'ulalis perpétua in dogmate de purgatorio consensione, Rome, 1655, p. 319-580. Au vu0 siècle, André de Crete nous fait voir au ciel les saints Tile et Nicolas, le premier transporté de joie dans son âme en lace de la divine Trinité, 0scîi xi] TptâSi Ttspr/opeijcov lv 7rvs-jp.aTi, le second immédiatement présent à Dieu, parfaite et adorable Trinité, xiÔapài ; irpocreûpeuiov 0e<i>, frj xt'/.ûy xai ■n :po<TxuvT]T7j TpiâSi, vu par Dieu et le voyant autant qu'il est possible, ©sôv 8<rov epixtôv ôpcov xai ôpcôjj. Evo ;. Orat., xvi, xvm, P. G., t xcvn, col. 1170, 1202, 1206. L'auteur de la l'ie de Barlaam et de Joasaph, longtemps attribuée à saint Jean Damascene, décrit ainsi la mort de Joasaph : « Il s'en va en paix vers le Dieu de paix, le Seigneur qui avait été l'objet continuel de ses désirs, et parait en présence du Seigneur sans intermédiaire et sans voile, xai tcô irpocrioirio Kupt ou à(J. Éo-(oç xai xaOapùc. jiçavîÇetat ; il reçoit la couronne de gloire qui lui avait été'préparée, il obtient ce don ineffable de voir le Christ, d'être avec le Christ et de se réjouir perpétuellement à l'aspect de sa beauté. » l'ita Barlaam et Joasaph, c.xl, P. G., t xevi, col. 1238. A la mort de saint Théodore le Studite en 812, Naucratius console ses lils en leur parlant de son pouvoir d'intercession, d'autant plus grand désormais qu'étant avec Dieu face à face, vûv Sa ■Kpôatù■rcov 7rpbç il s'emploie à son service d'une façon plus relevée et plus pure. Enctjclica de obilu S. Theodori Studitœ, P. G., t xcix, col. 1833. Contemporain de Photius, Nicétas David, évêque en Paphlagonie, exprime à plusieurs reprises la même doctrine dans ses discours sur les apôtres, les martyrs ou les confesseurs ; l'âme de sainte Thecle lui apparaît aux cieux « comme déifiée, et jouissant de l'unique beauté désirable et aimable, non plus par la foi seule, mais par la vision, non plus comme dans un miroir et d'une manière obscure, mais face à face ». Orat., xvi, P. G., t cv, col. 332. L'historien de saint Joseph l'Hymnographe, le diacre Jean, parle dans les mêmes termes de son héros, n. 36, P. G., ibid., col. 976.

Tout cet ensemble de témoignages donne le droit de conclure, pour les siecles postnicéens jusqu'au temps de Photius, à l'existence, en Orient comme en Occident, d'une croyance ferme non seulement à l'entrée immédiate au ciel des âmes saintes, mais à la possession actuelle par ces mêmes âmes de la vision intuitive de Dieu, élément principal de la béatitude dont ulles jouissent. Mais ne peut-on pas infirmer la valeur de la preuve par des autorités contraires ? d). Témoignages opposés. - On connaît par l'exposé historique de la controverse quelles ont été, pour la période qui nous occupe, les autorités invoquées contre la doctrine définie par Benoit XII. Ce sont, en réalité, les plus importantes ; non pas celles qui viennent d'auteurs secondaires, comme Cassiodore, André de Césarée et le Pseudo-Athanase, mais celles qui sont prises de docteurs attitrés, comme les saints Hilaire, Cyrille de Jérusalem, Ambroise, Augustin, Chrysostome, Cyrille d'Alexandrie et Jean Damascene. Une discussion détaillée de tous ces témoignages n'est pas possible ; elle releve, pour les cas principaux, de l'article spécial qui concerne chaque docteur. Parfois l'examen attentif du texte et du contexte fait disparaître toute difficulté en I montrant que tel ou tel témoignage est completement j'en dehors de la question. Ainsi, quand saint Hilaire parle de cette loi qui pese sur tous les hommes, ut consepultis corporibus ad inferos animas descendant, In

II. - 22

BENOIT XII Ps rxxxrin, n. 22, il commente ces paroles du roi David : Si descendero in infernum, adcs. L'assertion s'entend du temps où le ciel était encore terme aux âmes, suivant la juste remarque du cardinal Bellarmin, De beatitudine, 1. I, c v. Quand saint Ambroise dit de l'âme séparée du corps : Adhuc tamen fuluri judicii ambiguo suspenditur, DeCain et Abel,\. II, c. Il, n. 9, il ne songe pas à attribuer à l'âme l'ignorance de sa propre destinée jusqu'au jugement dernier, interprétation contredite par la doctrine générale de ce Père dans ce mê :ne livre, par exemple c'ix, n. 31 ; c x, n. 36, P. L., t xiv, col. 336, 358. Il s'agit donc, soit de l'incertitude où se trouvent les âmes au sortir du corps, mais avant le jugement particulier, comme le pense Muratori, op cit., p. 117, soit de l'incertitude où elles restent par rapport à l'époque du jugement général, comme le suppose l'éditeur de saint Ambroise, dans une note du livre De bono mortis, P. L., t xiv, col. 501.

D'autres fois, l'intelligence du texte demande qu'on se mette au vrai point de vue de l'auteur. Quand saint Jean Chrysostome dit, dans sa xxixc homélie sur la Ire épitre aux Corinthiens, que sans la chair, l'âme ne recevra pas les biens célestes, pas plus qu'elle ne sera punie, il ne prétend nullement poser une assertion de fait, comme si les âmes justes qui meurent maintenant n'avaient rien à attendre avant la résurrection des corps ; la proposition, hypothétique, tend à faire comprendre, sous une forme oratoire, cette pensée de l'Apôtre : Si in liac vila tant uni in Christo speranles sunius, miserabiliores sunius omnibus hominibus. L'argumentation revient à ceci : Si les corps ne ressuscitent pas, les aines n'ont rien à attendre là-haut, le fondement sur lequel repose l'espérance des biens célestes croulant du même coup ; car les promesses faites ne regardent pas moins le corps que l'âme, ut accipiat unusquisque quœ per corpus gessit. II Cor., v, 10. Si donc le corps ne reçoit pas sa part en ressuscitant, l'âme n'a plus de titre à la sienne ; bornons nos espérances à cette vie terrestre. Ce raisonnement mene à cette unique conclusion : l'âme et le corps doivent se retrouver dans la récompense ; compagnons dans la peine et le mérite, ils doivent l'être dans la gloire. Cf. Homil., x, in epist. 11 ad Cor., n. 3, P. G., t lxi, col. 470. Telle est l'idée qui revient dans les écrits de Théodoret, Hœret fabul conipendium, 1. V, c xx, et de saint Jean Damascene, De fide orthodoxa, 1. IV, c xxvn. La simultanéité de rétribution qu'ils attribuent à l'âme et au corps, à'j.cpco « ij.a, ne doit pas se prendre dans un sens absolu, comme s'il devait y avoir coexistence de tout point, mais dans un sens relatif et moral : ensemble ils ont mérité, ensemble ils seront récompensés ; quoi qu'il en soit du temps où commencera pour chacun d'eux la jouissance des biens promis.

A la considération précédente se rattache une distinction de grande importance. Autre est la béatitude considérée dans son élément principal ou la vision intuitive, autre est celte môme béatitude considérée dans tout ce qui peut concourir à son épanouissement total et à sa perfection définitive ; ou, pour employer les termes classiques, autre est la béatitude essentielle, autre la béatitude consommée. Cette dernière comprenant pour l'homme la glorification non seulement de l'âme, mais du corps, il est manifeste qu'elle ne peut pas exister avant la résurrection et le jugement dernier, puisque alors seulement l'homme sera récompensé dans toute sa personne et publiquement couronné. Par conséquent, on ne peut pas invoquer, comme autant d'arguments décisifs contre la doctrine de la vision béatilique immédiate, les textes où les Peres se ((intentent de dire que l<s saints attendent ou n'ont pas encore reçu la récompense qui leur est due (S. Ambroise, S. Jean Chrysostome, Théodore !), (ue Itieu n'a pas encore fait la rétribution des bonnes et des mauvaises actions, ou qu'il ne l'a pas faite pleinement et parfaitement (les deux Cyrille), que la béatitude parfaite n'est pas donnée aux âmes aussitôt après la mort (Cassiodore), et que leurs joies sont encore différées (S. Bédé). Il faudrait montrer que, dans la pensée de ces Peres, il s'agit non pas seulement de la béatitude consommée, mais de la béatitude essentielle elle-même ; ce qui exclurait toute jouissance de la vision intuitive avant le jugement dernier. L'opposition n'est qu'apparente chez saint Hilaire et saint Augustin, quand ils semblent remettre à ce grand jour l'entrée des hommes dans le royaume de Dieu ou la vie éternelle. Saint Hilaire distingue le royaume de Dieu, où les hommes n'entreront qu'après la résurrection, du royaume du Christ ou repos éternel, dont les âmes bienheureuses sont déjà en possession. l'oir la préface générale de ses œuvres, VI, P. L., t. IX, col. 95 sq. Saint Augustin a suivi sur ce point le docteur gaulois ; pour lui, le royaume de Dieu n'existera vraiment pour les hommes qu'au moment où, glorifiés dans toute leur nature, ils seront devenus semblables aux anges et, comme eux, posséderont sans restriction la vie éternelle. Scrm., xvin, c'iv, n. 4 : Rcgnum cœlorum, regnum sempiternum, societatem cum angelis, œternam vitam, ubi nullus orilur, neque morilur, hoc percipite, P. L., t xxxvill, col. 130 ; Tract., LXVIII, in Joa., n. 2 : Hoc regnum Dei, regnumque cœlorum adhuc sedifîcatur, adhuc fabricatur, adhuc paratur, adhuc congregatur. P. L., t xxxv, col. 1815. Mais rien de tout cela n'exclut pour les âmes bienheureuses la jouissance préalable de Dieu. Le grand docteur africain semble, il est vrai, aller plus loin dans la première série des textes que Jean XXII invoquait, ceux où la vision intuitive est mise constamment en rapport avec la sentence finale : l'enite, benedicti. Une seconde distinction préparera la solution de cette difficulté.

Autre chose est de dire que les âmes saintes jouissent au ciel de la vision intuitive, autre chose est d'affirmer que cette vision est des maintenant parfaite en son genre ou dans ses effets béatifiques et que, par suite, elle ne recevra pas d'accroissement substantiel après la résurrection et le jugement final. Ce second point souleve un probleme que Benoit XII, à dessein, s'est abstenu de trancher. Mais il faut en tenir compte quand il s'agit de saint Augustin ; car ce docteur inclinait à penser que les âmes des bienheureux n'auront la vision intuitive dans toute sa plénitude qu'après la résurrection. A la différence des purs esprits que rien n'empêche de se porter vers Dieu, les âmes séparées seraient comme appesanties et retardées dans leur élan par l'attrait naturel qui les reporte vers leurs corps et leur fait désirer le jour de la résurrection. Les textes ont été cités, et la question discutée à l'article Augustin, t. I, col. 24i7. Cf. Bellarmin, op cit., c v, § Nota secundo. C'est dans cette doctrine et dans la signification restreinte donnée par l'éveque d'IIippone aux termes regnum Dei, vita œterna, qu'il faut chercher la véritable interprétation de cette série de textes où il rattache la vision intuitive à la résurrection des corps où à la sentence du jugement dernier. Dans ces passages, une antithese est habituellement posée, non pas entre l'état d'un seul et même homme avant ou après la résurrection, mais entre les deux groupes qui se partageront l'humanité entiere au jour du grand jugement. Tous verront alors Jésus-Christ, mais ils ne le verront pas de la même manière. Il y aura une vision commune à tous, et une vision exclusivement réservée aux élus. La première sera celle du Christ homme, mais apparaissant dans toute sa majesté de roi et déjuge ; la seconde sera celle du Christ Dieu : Tune plane vulebitur Ma forma Dei, quœ non potv.it videri abiniguis, i/uorum visioni forma servi c.rhibciidaeral. Tract., XIX, in Joa., n. 18, P. L., t xxxv, col. 1555. De là ces paroles de VEnarratio in l s xi.vi, n. 5, citées par 687

BENOIT XII 688 Jean XXII à titre d'objection : Illa visio facie ad faciem liberatis in resurrectione servatur. Dans cette phrase, l'accent porte sur le mot liberalis ; cette vision béatifiante sera le privilège des élus. Cependant saint Augustin semble bien, dans quelques textes, réserver au jour du jugement cette vision facie ad faciem. Ce qu'il entend alors, ce n'est pas la vision intuitive dans un degré quelconque, mais la jouissance de cette vision dans toute sa plénitude et avec tous les effets béatifiques qui peuvent en découler ; c'est ce degré suprême de béatitude où l'homme glorifié dans toute sa nature, dans son corps comme dans son âme, sera devenu semblable aux anges et pourra, comme eux, s'unir à la vérité et à l'amour infinis de toute l'intensité de ses puissances intellectuelles et affectives ; c'est pour l'homme entier la vie éternelle dans toute sa splendeur et l'entrée absolue dans la joie de son Seigneur. Une phrase du Sermon., xxvi, n. 5, marque bien ces deux étapes de notre béatitude : Ergo cum viderimus eum sicuti est, jam transiet peregrinatio nostra ; postea vero, gaudebimus gaudio angelorum. P. L., t xxxvi, col. 181. Ainsi, la vision intuitive à la fin de notre pèlerinage terrestre, première étape ; deuxième, qui viendra plus tard, la participation au plein bonheur des anges. Alors nous verrons Dieu face à face, et comme eux ; Cum vero similes angelis Dei fuerimus (Luc., xx, 36), tunc quemadmodum ipsi videbimus facie ad faciem. Enchiridion, c lxiii, P. L., X xl, col. 261.

La solution complète de tous les témoignages objectés par Jean XXII appelle une troisième considération ou distinction. Autre est la question de savoir si les âmes saintes entrent aussitôt après la mort en possession de la vision béatifique ; autre celle de savoir, ou du moins de déterminer exactement en quel lieu elles sont reçues. Car on peut prendre le ciel dans une acception métaphorique, pour signifier l'état de béatitude des âmes saintes, et on peut le prendre dans une acception littérale, pour désigner un lieu proprement dit et nettement déterminé. La première acception n'emporte pas l'autre ; ainsi les saints anges, envoyés en mission sur la terre, n'en continuent pas moins de jouir de la vision béatifique, et l'âme sainte du Sauveur a joui de la même vision pendant sa vie terrestre. Que les âmes des saints soient au ciel, entendu de l'état de béatitude surnaturelle, c'est une vérité immédiatement contenue dans le dogme défini par Benoît XII ; mais que le ciel des âmes séparées doive être considéré comme un lieu proprement dit, et qu'est-ce que ce lieu, c'est une question plus philosophique que théologique et qui reste en dehors du dogme. Aussi est-il assez indifférent, sous le rapport doctrinal, que les Pères se servent, en parlant des âmes séparées, du mot ciel, ou de ces autres : repos éternel, sein d'Abraham, paradis, etc. ; car, depuis la mort et l'ascension du Sauveur, ces termes ne s'opposent pas en eux-mêmes et, sauf de très rares exceptions, ils ne s'opposent pas non plus chez les Pères. Lire S. Julien de Tolède, Prognosticon, 1. II, c ni : Quid significet sinus Abrahae, in quo beatorum animae recipiuntur. P. L., t xevi, col. 476 ; Muratori, op cit., c xii, xiv, xvi. Pour ce qui est de saint Augustin en particulier, les témoignages invoqués se rapportent à la question du lieu des âmes, et non pas précisément à celle de leur état béatifique ; par exemple, De Genesi ad litteram, 1. XII, c xxxii sq. ; Quaestionum Evangeliorum, 1. II, c xxxviii, P. L., t xxxiv, col. 480 sq. ; t xxxv, col. 1350 sq. Dans ces passages et autres semblables, le grand docteur cherche et souvent hésite, parce qu'il ne trouve rien de précis dans la sainte Écriture sur ce lieu des âmes. Peu importe qu'il parle tantôt de demeures cachées, tantôt du sein d'Abraham, tantôt du paradis ou du ciel, sous cette réserve toutefois : si tamen non aliquid unum est diversis nominibus appellatum, ubi sunt animae beatorum. De Gen ad litt., 1. XII, c xxxiv, n. 65, P. L., t xxxiv, col. 483. Peu importe qu'il n'identifie point ces termes avec celui de royaume de Dieu, où les anges se trouvent et jouissent de la vie éternelle dans toute sa plénitude ; car il ne s'ensuit pas qu'il refuse aux âmes séparées toute vision et toute jouissance de Dieu. « Quelque part que soit le paradis, tout bienheureux s'y trouve et il s'y trouve en compagnie de celui qui est partout. » Epist., clxxxvii, c m, n. 7, P. L., t xxxiii, col. 835. Aussi nous montre-t-il son ami Nébridius dans le sein d'Abraham, quidquid illud est quod illo significatur sinu, et là se désaltérant à la source même de la divinité, buvant à longs traits la vérité, dans un bonheur sans fin : spirituale os ad fontem tuum (ponit), et bibit, quantum potest, sapientiam pro aviditate sua, sine fine felix, Confess., 1. IX, c xi, n. 6, P. L., t xxxiii, col. 765 ; passage qui suggère au cardinal Bellarmin, op cit., c v, cette réflexion : Ecce hic asserit visionem et fruitionem, et tamen ambigit de loco. Les mêmes remarques valent pour saint Ambroise, De bono mortis c x, n. 46, quand il parle des animarum promptuaria ; expression empruntée, comme l'ensemble du passage, au IVe livre d'Esdras, vii, 32.

Au demeurant, il est très peu de témoignages patristiques, du IVe au IXe, qui soient en opposition directe et formelle avec le dogme défini par Benoît XII. Pourtant il y a des voix discordantes, même en dehors des nestoriens et autres partisans du sommeil des âmes. À la fin du Ve, Énée de Gaza concede que, sans le corps, l'âme ne peut ressentir aucune douleur. Theophrastus, P. G., t lxxxv, col. 975. À la même époque, André, évêque de Césarée en Cappadoce, reproduit au IXe par Aréthas, l'un de ses successeurs, semble borner la joie de l'âme séparée à l'espérance des biens éternels, jointe à un paisible repos dans le sein d'Abraham. Comment, in Apoc, c. XVII, P. G., t. CVI, col. 272, 596. Au VIe, Cassiodore émet en Occident des idées analogues dans son livre De anima, c xii, P. L., t lxx, col. 1301. L'auteur des Quaestiones ad Antiochum ducem place les âmes des justes dans le paradis, et celles des pécheurs dans l'enfer, mais en différant leur entrée dans le royaume et dans la géhenne ; elles restent dans l'attente soit des biens soit des supplices éternels, joyeuses ou tristes suivant le sort qui leur est réservé. Q xix, xx, xxi, xxii, P. G., t xxvii, col. 610, 618. Idées dont l'écho se retrouvera chez les Grecs dans la période postérieure au schisme.

Accordons enfin que, dans les passages objectés par Jean XXII ou les adversaires de la constitution Benedictus Deus, les Pères n'ont pas toujours suffisamment distingué les diverses faces du problème, ni parlé avec toute la netteté et la fermeté désirables. La question ne se posait pas pour eux, comme elle s'est posée plus tard, en ces termes précis : Les âmes entrées au ciel voient-elles Dieu, oui ou non, avant la résurrection générale ? Plusieurs ont simplement exposé les données eschatologiques de l'Évangile ; aussi leur pensée, comme celle des Pères plus anciens, ne s'arrête guère aux individus, mais se fixe sur l'humanité arrivée au terme de son économie terrestre. Sous cet aspect, tout converge au jour du grand jugement : la reddition des comptes, la sentence, le couronnement et la distribution des récompenses, l'entrée dans le royaume, la glorification suprême. Pour le plus grand nombre de ces Pères, la doctrine se complète ailleurs, lorsqu'ils attribuent en termes formels ou équivalents la béatitude et la vision intuitive aux âmes parvenues au ciel. Pour quelques autres, par exemple saint Cyrille de Jérusalem, Théodoret et saint Jean Damascène dans ses écrits certains, la doctrine ne se complète pas ; on reste en face de textes généraux, dont la portée indécise ne permet guère de formuler un jugement certain.

3. Période postérieure au schisme grec. - Jusqu'ici, point de divergence sensible entre l'Occident et l'Orient ; Benoît XII après la séparation des deux Églises, la situation change, non pas immédiatement ni complètement, mais à la longue et en partie. Il importe donc d'étudier à part la marche de la croyance chez les Latins et chez les Grecs. En Occident. - Nulle hésitation désormais sur ce que nous avons appelé la question générale du passage immédiat des âmes pures au ciel, et de la descente des âmes pécheresses en enfer. C'est un point acquis, dont l'affirmation se retrouve surtout, nette et catégorique, quand les auteurs de cette époque parlent des trois réceptacles des âmes au sortir de cette vie : le ciel pour les perfecti ou valde boni, l'enfer pour les impii ou valde mali, le purgatoire pour les purgandi ou mediocriter boni. Lire S. Pierre Damien, Serm., lix, P. L., t cxliv, col. 837 sq. ; S. Anselme, Méditât., v, P. L., t clviii, col. 731 sq. ; Honoré d'Autun, Elucidarium, 1. III c. i sq., P. L., t. CLXXII, col. 1157 sq. ; Hugues de Saint-Victor, De sacramentis christianae fidei, part. XVI, c m, iv, P. L., t clxxvi, col. 584, 586 ; S. Bernard, Serm., xi.ii, de diversis, n. 5, P. L., t clxxxiii, col. 663 ; Errnangaud, Contra haereticos, c xvn, P. L., t cciv, col. 1268 ; Pierre Lombard, Sent., 1. IV, dist. XLV ; Albert le Grand, In IV Sent., 1. IV, dist. XLV, XLVI ; S. Bonaventure, In IV Sent., 1. IV, dist. XLV, a.i, q n ; S. Thomas d'Aquin, Sum theol., supplem., q. LXIX, a. 2 ; Contragentes, 1. IV, c.xci, Quod animas, statim post separationem a corpore, poenam vel praemium consequuntur. Dans le premier endroit, l'Ange de l'École conclut que l'assertion contraire doit être tenue pour hérétique. Clément IV ne fit donc que confirmer et sanctionner la croyance existante en insérant cette doctrine dans la formule de foi qu'il proposa, en 1267, à l'empereur Michel Paléologue et que celui-ci souscrivit et présenta, en 1274, au pape Grégoire X, dans le IIe concile œcuménique de Lyon. Denzinger, Enchiridion, n. 387.

L'état de la question ne change réellement pas, si nous passons à l'affirmation plus précise de l'obtention de la vision béatifique ou de l'endurance des peines infernales avant la résurrection des corps. Les mêmes auteurs, et d'autres encore, fournissent des témoignages précis. Saint Pierre Chrysologue nous dépeint saint Étienne dans la société des anges et des bienheureux : citius omnibus stola indutus glorias ineffabili exsultatione tripudiat, et in conspectu aeterni Regis melodum Alleluia jucundissima suavitate decantat. Serm., xvn, P. L., t. CXLIV, col. 586. Dans la méditation déjà citée, saint Anselme représente l'âme juste placée par son ange devant le trône de la gloire divine, et l'âme pécheresse poussée par les démons aux supplices infernaux ; ailleurs, il dit des âmes pures : corporibus solutis jam assistunt conspectui gloriarum Conditoris. Uom il.,i, in Eccli., xxiv, 11, P. L., t clviii, col. 594. Honoré d'Autun fait entrer l'âme sainte au paradis, ubi ipsa divinitas, qualis est, facie ad faciem contuetur, loc.cit. Hugues de Saint-Victor, dans l'endroit objecté par Jean XXII, parle, il est vrai, de la vision béatifique et du jugement dernier comme saint Augustin ; mais, pour se convaincre que cette manière de parler n'exclut nullement la préexistence de la vision béatifique dans les âmes séparées, on n'a qu'à lire ce qu'il dit auparavant, part. XVI : Omnes ergo qui in Domino moriuntur beati sunt, quia post meritum virtutis, perveniunt ad praemium beatitudinis, c'i ; de perfecte bonis nihil est quin egredientes statim ad gaudia transeant, c'iv ; qui jam in gaudio Domini sunt et in abscondito faciei ejus, veri luminis illustratione fulgurant, c xi, P. L., t clxxvi, col. 580, 587, 596.

Sami Bernard est des plus affirmatifs en maint endroit. Serm., lxxxvii, de diversis, n. 4 : corpore eau ii, et in civlum translati, jam bibere dicuntur eadem qua prias comederant, quia jam in gaudio Domini sunt et in abscondito faciei ejus, veri luminis illustratione fulgurant, P. L., t clxxxiii, col. 705 ; Liber de diligendo Deo, c xi, n. 30 : Quid autem jam solutas corporibus (animas) ? Immersas ex toto credimus immenso Mari pelago aeterni luminis, et luminosae aeternitatis, P. L., t clxxxii, col. 993 ; Serm., n, in natali S. Victoris, n. 4 : vere nunc revelata facie speculamur gloriam Dei, P. L., t clxxxiii, col. 375 ; Epist., ccclxxiv, in transitu beati Malachise, n. 2 : nec jam in fide ambulas, sed in specie regnas, P. L., t clxxxii, col. 579. Autres textes du même genre dans Muratori, op cit., c xix, p. 201 sq. Donc, quoi qu'il en soit du passage obscur et difficile qui a tant impressionné Jean XXII, la doctrine générale du docteur cistercien est indubitable, et elle se retrouve équivallemment dans ses fameux sermons pour la Toussaint. Il y célèbre en termes magnifiques la félicité dont jouissent au ciel les âmes saintes, Serm., u, n. 6 ; Dieu leur a donné la première robe, le bonheur et le repos éternel, stola prima ipsa est, quod diximus, felicitas et requies animarum. Serm., m, n. 1, P. L., t clxxxiii, col. 467, 469. Mais leur joie n'est pas complète, parce qu'elles n'ont pas encore reçu la seconde robe, c'est-à-dire l'immortalité et la gloire du corps, condition préalable de la béatitude consommée et de l'entrée dans le royaume de Dieu. Quand elles auront reçu ce complément, elles cesseront d'être sous l'autel, sous l'humanité du Christ, dans un état de glorification imparfaite et cachée ; elles paraîtront au grand jour dans un état de glorification totale et extérieure qui est propre aux élus du royaume divin. Serm., il, n. 8 ; Serm., ni, n. 1, ibid., col. 468. En tout ceci, saint Bernard s'inspire manifestement de saint Augustin ; les explications données au sujet du maître aideront à comprendre le disciple, elles aideront surtout à obtenir l'intelligence de cette phrase du Serm., rv, n. 2, la plus délicate de toutes : Quonam igitur modo super altare dixerim exallandos eos, qui nunc sub altare quiescunt ? Visione utique et contemplatione, non praelatione. La preuve qui suit immédiatement, est tirée de saint Augustin : Ostendet enim nobis Filius, ut pollicitus est, semetipsum (Joa., Xiv,24), non in forma servi, sed in forma Dei. Et tout le passage se termine par cette assertion : Transiens quippe ministrabit nobis, novas utique, et usque ad tempus illud penitus inexpertas delicias manifestas suas contemplationis. Cette filiation augustinienne des idées ne donne-t-elle pas le droit d'entendre par cette vision et cette contemplation que Bernard réserve aux saints ressuscités, non pas la substance même, mais la plénitude de la vision intuitive, considérée non seulement dans ses effets béatifiques, mais en elle-même, dans sa propre perfection ? Car le docteur cistercien soutient avec son illustre guide que l'âme séparée du corps ne peut pas parvenir à la plénitude de la vision béatifique. Serm., ni, n. 2 ; Serm., lxxxviii, de diversis, n. 4 ; Liber de diligendo Deo, c xi, n. 30, 32, P. L., t clxxxiii, col. 470, 705 ; t clxxxii, col. 993 sq. Aussi Benoit XII répondait-il dans son grand traité, 1. II, c xi : Bernardus vero, licet affirmet animas post judicium divinum esse visione poturas, non tamen negat quin etiam eadem perfruantur. Lire dans Migne, la note G9, P. L., t clxxxiii, col. 465 ; Bellarmin, op cit., c v.

Les témoignages continuent à la fin du xn° siècle et au commencement du XIIIe. Pierre Lombard, Sent., 1. IV, dist. XLV, sanctis qui Deo assistunt petitiones nostras innotescunt ; Hugues de Rouen, Dialogi, 1. V, interrog., xxn, xxin, P. L., t cxcil, col. 1214 sq. ; Hugo Eterianus, Liber de anima corpore exuta, c xi, xv, P. L., t ccn, col. 192, 201 ; Philippe de Harveng, Comment, in Cantica, I. Il, c xxv, P. L., t ccin, col. 213 ; Maître Bandin, Sent. I. III, dist. XXV, sancti non dicuntur modo credere vel sperare futuram resurrectionem, quia eam intelligunt, P. L., t cxcn, col. 1083 ; Pierre de Poitiers, Sent., 1. V, c xxi, dit des âmes pleinement purifiées : Statim absque mora Dei visione fruuntur. P. L., t ccxi, col. 1273. La croyance à la vision béatifique des âmes entrées au ciel était devenue si générale et si ferme, que dans une censure portée, le 13 janvier 1241, par l'évêque de Paris Guillaume, le chancelier de l'université et les maîtres de la faculté de théologie, on lit dans la réfutation du premier article : Firmiter credimus et asserimus, quod Deus in sua essentia vel substantia videbitur ab angelis et omnibus sanctis ET videtur ab animabus glorificatis. Denifie, Chartularium, t. I, p. 170. C'était l'époque des grands docteurs scolastiques du XIIIe, Alexandre de Halès, Albert le Grand, saint Bonaventure et saint Thomas ; cette décision n'est qu'un écho de leur enseignement. Le docteur angélique se demande, Sum theol., Ia IIae, q. IV, a. 5 : Utrum ad beatitudinem hominis requiratur corpus ; la réponse est négative en ce qui concerne la béatitude essentielle : Manifestum est quod animae sanctorum separatæ a corporibus ambulant in speciem, Dei essentiam videntes, in quo est vera beatitudo. Même doctrine dans Contra gentes, 1. IV, c xci : Statim igitur cum anima sancta a corpore separatur, Deum per speciem videt ; quod est ultima beatitudo ; et dans l'opus, II, ou Declaratio quorundam articulorum contra Græcos, etc., c'ix : Non ergo sanctarum animarum gloria differtur, quae in Dei visione consistit, usque ad diem judicii, quo corpora resurgent. Il fallait citer ces textes, pour permettre au lecteur d'apprécier cette stupéfiante affirmation de M. Lea, op cit., t m, p. 711 : « Thomas d'Aquin discute cette question avec une abondance qui en montre à la fois l'importance et la difficulté ; mais son audace se borne à établir que les bienheureux, après la résurrection, verront Dieu face à face. » Et, quand on lit ces autres lignes à la page suivante : « La dernière étape fut franchie peu après, semble-t-il, par le célèbre théologien dominicain, maître Dietrich de Fribourg, lequel écrivit un traité pour prouver que les bienheureux sont immédiatement admis à la vision béatifique, » on se demande dans quelles sources l'auteur a étudié la question ; depuis des siècles l'étape n'était plus à franchir. Le traité de maître Dietrich ou Théodoric n'avait pas pour objet de prouver l'existence de la vision béatifique, mais d'en discuter le mode : De principio ex parte nostri, quo immediate beati uniuntur Deo in illa gloriosa et beatifica visione, W. Preger, Vorarbeiten zu einer Geschichte der deutschen Mystik im 13 und 14 Jahrhundert, dans Zeitschrift für die historische Theologie, Gotha, 1869, p. 41 sq. La croyance à la vision béatifique immédiate, sans être dans les professions de foi comme doctrine de l'entrée au ciel ou de la descente en enfer, n'en était pas moins alors croyance commune dans l'Église latine ; par là s'expliquent rétonnement et l'émoi que causerent les doutes soulevés par Jean XXII et ses partisans.

En Orient. - Les difficultés survenues au temps de Photius entre les deux grandes branches de la chrétienté ne porterent pas sur la nature de la béatitude dont jouissent les âmes séparées, moins encore sur la question plus générale de l'entrée des âmes saintes au ciel ou de la descente des âmes pécheresses en enfer. Pourtant, même sur ce dernier point, il y eut des ombres en Orient. Vers le milieu du Xe, l'évêque syrien Moïse Bar-Kepha place les âmes des justes dans le paradis terrestre, en attendant le jour de la résurrection et du jugement. De paradiso, part. I, c vii, x, xvi, P. G., t cxi, col. 491, 461, 500. Cette opinion eut des partisans, car elle est réfutée, au commencement du siècle suivant, par Philippe le Solitaire dans sa Dioptra, ou regle de la vérité chrétienne, 1. IV, c. XVII, P. G., t cxxvii, col. 806 sq. Un écrit polémique, composé à Constantinople dans le couvent des dominicains, en 1252, attribue aux Grecs cette erreur, entre plusieurs autres : Les âmes des justes n'entrent pas dans le paradis, et les âmes des réprouvés ne vont pas en enfer avant le jour du jugement. Tractatus contra errores Græcorum, P. G., t cxl, col. 511. Vers la même époque, saint Thomas d'Aquin signale la même erreur. Contra gentes, 1. IV, c xci, mais en l'attribuant seulement à quelques Grecs, error quorumdam Græcorum. Et c'est justice ; car il est impossible de voir là une erreur générale. La doctrine contraire était vraiment la doctrine commune en Orient comme en Occident ; les citations qui ont été faites du Menologium suffiraient à établir ce point, en dehors de tout autre témoignage. L'empereur Michel Paléologue n'eut point de difficulté au sujet de la chose ; Mox in cælum recipi, mox in infernum descendere. Ce point de doctrine se retrouve dans des documents officiels de l'Église grecque qui sont de date plus récente, comme la Confessio fidei, S. Gennadii, n. 12, et la Confessio orthodoxa, part. I, q lxvii, lxviii. Monumenta fidei orientalis, p. 20, 137 sq.

Mais, quand il s'agit de déterminer la nature de la béatitude dont les âmes jouissent maintenant au ciel, ou celle des peines qu'elles souffrent maintenant en enfer, il n'y a plus dans l'Église grecque la même fermeté ni la même unanimité. Des conceptions analogues à celle de Jean XXII apparaissent dans un certain nombre d'auteurs. Telle parait être, en réalité, l'opinion visée dans le Tractatus contra errores Græcorum, car ce dont on accuse proprement les Grecs, c'est d'affirmer « que les âmes des défunts ne jouissent pas des joies du paradis et ne sont soumises ni aux supplices de l'enfer ni au feu du purgatoire » avant le jour du jugement universel et le prononcé de la sentence finale. P. G., t cxl, col. 487, à rapprocher de col. 470 sq. Les défenseurs de cette opinion s'appuyaient, dit-on dans cet écrit, sur l'autorité d'André de Césarée et sur la doctrine de saint Paul, Heb., xi, 39, ibid., col. 511. Une autre circonstance put contribuer au développement de cette erreur : en expliquant ce passage de saint Paul ou les paroles dites par Notre-Seigneur au bon larron, Luc, xxiii, 43, les commentateurs grecs du Xe et du XIe s'étaient servis de termes ambigus. Ainsi, le non acceperunt repromissionem de l'apôtre est commenté en ces termes par cuménien : « Ils n'ont pas encore reçu les biens promis aux justes, τὰ ἐπαγγελθέντα ἀγαθὰ τοῖς δικαίοις ; ils attendent la récompense, τὴν ἀνταπόδοσιν τῶν ἀγαθῶν ». P. G., t cxix, col. 442 sq. Théophylacte dit : « Pour qu'ils ne nous parussent pas supérieurs, s'ils étaient couronnés les premiers, Dieu a réglé que les couronnes seraient distribuées en même temps, ν τ αὐτ καιρ ». P. G., t. CXXV, col. 366. Euthyme distingue entre le paradis, que Jésus-Christ accorde au bon larron comme arrhes du royaume, et le royaume lui-même, qu'il fait consister dans la jouissance des biens ineffables que l'œil n'a point vus ; « car nul juste n'a encore reçu la promesse, τὴν ἐπαγγελίαν », suivant la doctrine du grand Paul. Comment, in Lucam, c lxxxi, P. G., t cxxix, col. 1092.

Ces textes, les deux premiers surtout, peuvent assurément s'entendre, non de la vision béatifique, mais de la récompense parfaite ou de la béatitude consommée ; car Œcuménius explique ainsi les mots : Ne sine nobis consummarentur : « C'est-à-dire pour qu'ils ne parvinssent pas avant nous au terme des biens, τὸ τέρμα τῶν ἀγαθῶν, » et Théophylacte observe avec saint Jean Chrysostome que l'apôtre n'a pas dit : ut non coronarentur, mais bien : ut non consummarentur ; ce qui suggère encore l'idée de terme, de perfectionnement, τὸ τέλος τῆς τελειώσεως. L'ouvrage de Bernard de Bubeis sur Théophylacte, c. cxxi, n. 83, P. G., t. cxxiii, col. 99 sq., apporte des éclaircissements supplémentaires.

Malgré tout, l'ambiguité des termes pouvait devenir le principe ou l'occasion d'une interprétation défavorable à la jouissance immédiate de la vision béatifique. Et telle est, en effet, l'interprétation qui se maintint parmi les Grecs ; on la retrouve, attaquée, dans un écrit du dominicain Manuel Calécas, patriarche de Constantinople au milieu du xiv siècle. Contra Graecorum errores, 1. IV, § De dominicibus, P. G., t. CLVI, col. 225 sq.

Mais ni alors, ni plus tard à l'époque du concile de Florence, cette opinion ne peut s'appeler l'opinion commune de l'Église orientale. Muratori le démontre par un grand nombre de témoignages, dont beaucoup sont aussi formels que possible, op. cit., c. xxv. Une preuve domine toutes les autres par sa netteté et sa portée, celle que les défenseurs du dogme défini par Benoit XII et inséré dans le décret d'union au concile de Florence, tirent des livres liturgiques de l'Église orientale. Preuve richement développée dans la Defensio quinque capitum quae in sancta et oecumenica Florentina synodo continentur, P. G., t. clx, col. 1286 sq.

Peu importe que cette apologie soit de l'évêque Joseph de Méthone (Joannes Plusiadenus), ibid., col. 1107, ou du patriarche de Constantinople Grégoire Mamma, comme semblerait l'indiquer un passage de son Apologia contra Ephesii Confessionem, P. G., t. clx, col. 187 sq. Dans la longue série de textes que présente cette apologie remarquable, ce n'est pas seulement la présence des âmes justes au ciel, ni la possession du royaume et de la couronne, ni les joies ineffables et la félicité suprême qui sont constamment affirmées ; c'est aussi la jouissance de la vision béatifique, exprimée dans des termes de ce genre : « Ô Basile notre Père, souvenez-vous de nous, vous qui êtes avec la Trinité consubstantielle, ὁμοούσιος τῇ Τριάδι ». Et maintenant, Antoine, le miroir est brisé ; vous voyez la sainte Trinité clairement, immédiatement, καθαρῶς καὶ ἀμέσως ; Maintenant, ô grand Paul, vous voyez le Christ non plus d'une manière obscure et comme dans un miroir ; mais vous le voyez face à face, et il vous dévoile dans toute sa plénitude la gloire de la divinité, ἀποκαλύπτει ὑμῖν τὴν δόξαν τῆς θεότητος.

Une remarque du même auteur servira tout à la fois de résumé aux pages qui précèdent et de réponse à la vague accusation portée contre l'Église latine dans la Lettre encyclique patriarcale et synodale de 1895. « Il y a un point qui en fait hésiter beaucoup et qui leur fait croire à un désaccord entre les docteurs : ils les entendent dire tantôt que les saints sont récompensés complètement, τέλειος ἀπολαύω, tantôt qu'ils ne le sont qu'incomplètement, ἀτελής ἀπολαύω ; l'explication est la suivante : ils disent que les saints sont récompensés complètement ou incomplètement, suivant qu'ils parlent des âmes seules ou de tout l'homme. Comment, en effet, tout l'homme pourrait-il être récompensé avant la commune résurrection ? Ainsi donc, à ne regarder que les âmes, les saints sont parfaitement récompensés ; mais à regarder le composé humain, ils ne le sont qu'imparfaitement. Le corps, élément matériel, n'a pas sa récompense, tant qu'il n'est pas ressuscité ; l'âme, immortelle, a sa pleine récompense. Mais parce que l'homme se compose d'un corps et d'une âme, ayant pris part ensemble au combat, nous dirons que l'homme n'a pas reçu sa pleine récompense ; ce n'est qu'en prenant la partie pour le tout et en jugeant des choses d'après la partie la plus noble, que nous attribuons aux saints la parfaite récompense. » P. G., t. clx, col. 1298 sq.

Cf. Pitzipios, L'Église orientale, in-8« , Rome, 1855, part. I, c. ix ; M. Malatakis, Réponse à la lettre patriarcale et synodale de l'Église de Constantinople sur les divergences qui divisent les deux Églises, c. vii, Constantinople, 1860, p. 68 sq.

3° Conclusion. - Le dogme défini par Benoit XII n'a donc pas seulement de solides racines dans la sainte Écriture ; il en a encore, et de profondes, dans la tradition orthodoxe de l'Occident et de l'Orient. À lui seul, indépendamment de la sanction du suprême magistère, l'argument de tradition suffirait-il pour trancher le problème ? On peut se le demander, pour deux raisons. D'abord, les voix discordantes ou les témoignages ambigus ont presque toujours, avant la définition, empêché l'existence ou la certitude d'un consentement même moralement universel. Surtout, la conviction des docteurs, comme la croyance du peuple chrétien, s'appuie en dernière analyse sur les textes de la sainte Écriture, dont l'ensemble constitue une preuve décisive : le Scimus quoniam dum sumus in corpore, peregrinamur a Domino ; le Desiderium habemus dissolvi et esse cum Christo, le Mori lucrum, le Videmus nunc per speculum et in aenigmate, tunc autem facie ad faciem.

Mais la tradition réagissait en quelque sorte sur la valeur probante de ces textes, en les interprétant pratiquement. Du moment qu'il admettait l'entrée immédiate des âmes saintes au ciel, Jean XXII ne pouvait échapper à la force combinée du double argument, qu'en recourant à la distinction entre la possession ou la vue du Christ homme, et celle du Christ Dieu. Mais cette distinction était sans fondement solide dans l'Écriture et dans la tradition, pour ne rien dire de plus. En elle-même, elle était illogique ; car les saints Livres, et après eux les Pères dans leurs écrits et l'Église dans sa liturgie, célébraient les saints reçus dans les tabernacles éternels, vivant heureux avec le Christ et en présence du Seigneur, vêtus de robes blanches et debout devant le trône de Dieu.

II. Sun la constitution Benedictus Deus et la question dogmatique qui en est l'objet. - 1° Traités composés sous Jean XXII à l'occasion de la controverse : Durand de Saint-Pourçain, Tractatus de animarum sanctarum postquam resolutœ sunt a corpore, Biblioth. lat., n. 4006, p. 285 ; Benoit XII, De statu animarum ante generale judicium, et Quaestiones undecim ejusdem argumenti, ibid. ; Ulrich, théologien allemand, ouvrage en quatre livres sur la vision béatifique, et dédié à Jean XXII, ibid., n. 4005, p. 136 ; Jean Lutterell, chancelier d'Oxford, Epistola de visione faciali, Bibliothèque de l'université de Cambridge, ms. Ii m. 10, fol. 91' ; Armand de Bellevue, maître du sacré palais, Epistola de beatifica visione, ibid., fol. 95 ; Nicolas de Lyre, Tractatus de visione divinae essentiae ab animabus sanctis a corpore separatis, Bibliothèque nationale de Paris, fonds latin, ms. 3359.

2° Théologiens postérieurs : Alphonse de Castro, Adversus omnes haereses, 1. III, au mot Beatitudo, in-12, Lyon, 1555, p. 260 sq. ; Sixte de Sienne, Bibliotheca sancta, 1. V, annot lxiv, clxix ; 1. VI, annot cclxiv, cccxlv, in-fol., Lyon, 1575, p. 22, 63, 225, 254 ; Barthélémy de Médina, Expositio in I° II°, q iv, a. 5, in-fol., Venise, 1590, p. 56 sq. ; S. W., catholique romain, A vindication of the doctrine contained in Pope Benedict XII, his Bull, and in the general Council of Florence, under Eugenius the IV, concerning the state of departed souls, in-8 », Paris, 1659 ; Bellarmin, Controv., t II, De sanctorum beatitudine, 1. I, c i sq. ; Suarez, De fine hominis, disp. XIII, Opéra omnia, édit. André, Paris, 1856, t. IV, p. 133 sq. ; Petau, De Deo, 1. VII, c XIII sq. ; Coccius, Thésaurus catholicus, 1. VI, a. 2, in-fol., Cologne, 1619, t I ; Tournely, De Deo, q XIV, a. 1 ; Muratori, De paradiso, etc., Vérone, 1738, le principal ouvrage sur la question ; Billuart, Tractatus de ultimo fine, diss. II, a. 3, avec la Digressio historica, à la fin du traité ; Lafosse, De Deo, q IV, a. 2, § 1, dans le Cursus theologicus de Migne, t VII, col. 178 sq. ; Perrone, Praelectiones theologicae, in-8°, Turin, 1866, t V, De Deo creatore, part. III, c. VI, prop. IV, n. 702 sq. ; B. Jungmann, Tractatus de novissimis, c I, a. 9, 2° édit., Ratisbonne, 1874 ; J. Bautz, Der Himmel, in-8%, Mayence, 1881 ; Die Hölle, ibid., 1882 ; J. Katschthaler, Theologia dogmatica catholica specialis, in-8%, Ratisbonne, 1888, t IV, sect I ; F. Stentrup, Praelectiones dogmaticae de Verbo incarnato, part. II, th CXLV, in-8°, Inspruck, 1889 ; H. Hurter, Theologiae dogmaticae compendium, 8° édit., Inspruck, 1893, th CCLXVIII, t III, p. 558 sq.

X. Le Bachelet.

III. BENOIT XII.

Libellus de erroribus ad Armenos transmissus, Raynaldi, Annales, an. 1341, n. 48 sq., Lucques, 1750, t. VI, p. 261-279 ; extraits dans Denzinger, Enchiridion, 9e édit., Wurzbourg, 1900, document CLV.

Trois points seront touchés dans cette étude :

II. Analyse du Libellus ad armenos transmissus. - Dans ce long réquisitoire, beaucoup d'articles se répètent ou se compénètrent ; beaucoup aussi n'ont aucune portée doctrinale, relatifs qu'ils sont soit à des opinions particulières, soit à des faits ou à des usages susceptibles d'interprétation diverse. On peut même dire que, dans cette question, l'intérêt dogmatique s'attache moins au réquisitoire lui-même qu'à la réponse officielle des évêques arméniens au concile de Sis. Il suffira d'indiquer brièvement, en les ramenant à quelques groupes généraux, les accusations contenues dans le Libellus.

1° Trinité et attributs divins. - Jadis les Arméniens ont enseigné que le Saint-Esprit procédait du Fils comme du Père ; mais ensuite un de leurs synodes (Manazkert, en 719) a rejeté ce dogme ; il n'y a plus maintenant que les Arméniens unis à le tenir, et il n'est pas exprimé dans leur symbole, a. 1, 2. Vers la fin du Libellus, deux propositions sont relevées qui, prises à la lettre, compromettaient la véracité divine, a. 113,114.

2° Incarnation. - Le monophysitisme et le monothélisme ont été soutenus dans le même synode et se soutiennent encore en Arménie, a. 3, 20, 21, 25, 26, 28-30, 34, 35, 37, 73. À cette erreur se rattachent, directement et incidemment, diverses assertions relatives aux propriétés ou affections de la nature humaine en Jésus-Christ, a. 104, 111, 112. On a, de plus, avancé cette proposition singulière, que le Christ, avant de s'asseoir à la droite de son Père, aurait d'abord passé un jour avec chacun des neuf chœurs des anges, a. 33.

Si les Pères du concile de Sis prennent la défense de l'Église arménienne en général, on ne peut pas voir dans leur mémoire une apologie de tous les Arméniens, ni même de l'Église arménienne entière, car ils savent, et ils nous en avertissent, que l'autorité du catholicos légitime n'est pas universellement reconnue, et qu'un parti schismatique maintient de vraies erreurs et des préjugés anciens ; aussi défendent-ils surtout l'orthodoxie des évêques de la Petite-Arménie, suivant la juste remarque de Mansi, note dans Raynaldi, an. 1341, n. 48, t. VI, p. 261 sq. De là des passages fréquents où se glissent, à l'endroit de la Grande-Arménie, des formules restrictives ou dubitatives, par exemple, à propos des articles 3, 34, 37, 38, 46, 49, 89, 94, 102, 108, op. cit., col. 450, 482, 485, 487, 491, 493, 523, 527, 530, 532. Souvent encore, en présence des propositions incriminées, les apologistes distinguent plutôt qu'ils ne nient. Autre chose est ce qu'on croit ou pratique maintenant chez eux, et ce qu'on y a cru ou pratiqué avant l'union avec Rome : hoc tune faciebant, quando ignorabant veritatem, a. 3 ; opinio ista communiter inveniebatur inler Armenos, tamen ex tune quod uniti fuimus cum Ecclesia romana, a. 111, col. 450, 533. Autres sont les vues et les pratiques approuvées par l'Église arménienne, autres sont des imaginations et des pratiques bizarres, fruits de l'ignorance ou de la simplicité : hœc sunt verba derisoria el puerorum, a. 16 ; possibile est quod aliqui de simplicibus faciunt sic, a. 70, col. 461, 511. Surtout, autre est la doctrine officielle d'une Église, autres sont les opinions particulières de certains docteurs : aliqui de magistris habent opinionem Græcorum dïcebant, a. 7 ; quamvis inveniatur in dictis aliquorum sicut scriptum est in articulo, tamen nos, a. 112, col. 453, 533. Des exemples plus frappants se trouvent dans la réponse aux articles 110 et 116 ; plusieurs livres invoqués dans le Libellus, comme ceux du catholicos Jean Otznetzi et de l'abbé Paul de Taron, y sont désavoués, et l'artan de la Montagne-Noire est traité d'homme sans autorité et de brouillon, vir ignotus et amator rixæ, col. 533, 535. Quiconque voudra mesurer la portée de ces aveux, n'aura qu'à parcourir l'ouvrage déjà cité de Galano, pars altera controversialis, Rome, 1658, 1661. Les trois traités dont se composent les deux tomes de cette seconde partie portent sur toutes les grandes questions dogmatiques qui apparaissent dans le Libellus : la procession du Saint-Esprit et la dualité des natures dans le Christ, l'état des âmes avant ou après cette vie, la primauté du pontife romain et les sacrements de la loi nouvelle. Or, la partie importante des erreurs relevées par Benoit XII s'y rencontre dans les citations faites d'auteurs que Galano appelle les faux docteurs des Arméniens, pseudoniagistri ; tels Jean Otznetzi, Paul de Taron, l'artan de la Montagne-Noire, Jean l'anagan, Mekhitar de Schirvaz, Simon de Joulfa, Etienne de Siounik, Jean d'Orodn, dépassé plus tard par son disciple, Grégoire de Datev, l'ardent et anticatholique auteur du Livre des Questions. Des lors, pour pouvoir dénoncer dans le Libellus ad 701 BENOIT XII 702 Armenos un écrit diffamatoire de l'Église arménienne, il faudrait supposer que Benoit XII prétendait y consigner autant d'erreurs de l'Église arménienne elle-même. Mais cette supposition est en opposition formelle avec le préambule du Libellus, où les erreurs sont attribuées aux Arméniens ou à quelques-uns d'entre eux : inventum est diclos Armenos vel aliquos e. r eis tenere, credere et docere articulos infrascriptos. L'expression Dicunt Armeni, par où débutent la plupart des propositions n'a donc pas, dans la pensée du pape, un sens universel et absolu, mais un sens partitif et indéterminé. On avait dénoncé, sous la foi du serment, tous ces erreurs comme ayant cours en Arménie ; Benoit XII demande aux évêques de les proscrire pour donner un témoignage irrécusable de leur orthodoxie et conserver la pureté de la foi dans leur Église. Si les dénonciateurs ne sont pas toujours restés dans les bornes de la vérité, de la prudence ou de la charité, ils portent eux-mêmes une double responsabilité, celle qui viendrait de pareils procédés et celle qu'ajouterait le tort qu'ils pouvaient faire ainsi à la grande cause de l'unilé religieuse.

2° Aspect dogmatique de la réponse. - Le pape avait invité les évêques arméniens à proscrire les erreurs contenues dans les cent dix-sept articles ; ils le font et sont amenés par là même à émettre sur les problèmes en jeu des professions de foi explicites. Sous ce rapport, la réponse du concile de Sis est, dans ses grandes lignes, précieuse et intéressante pour l'histoire du dogme catholique.

1. Procession du Saint-Esprit, a. 1, col. 446 sq. - On lit rarement, il est vrai, dans les anciens monuments de l'Église arménienne, que le Saint-Esprit procède du Fils ; cependant ce dogme s'y rencontre parfois exprimé, comme dans une oraison pour la Pentecôte où l'on dit à cette personne divine : « Vous qui procédez inégalement du Père et du Fils, in te procedens inscrutabiliter ex Patre et Filio. » Ce dogme n'a pas été rejeté dans le synode de Manazkert ; il a été accepté, à des époques différentes, dans des conciles de la Grande et de la Petite-Arménie. Notre Église n'est donc pas opposée à ce dogme, bien qu'il y ait eu des contradicteurs. Cf. Galano, op. cit., part. II, t. I, p. 398 sq. ; F. Neve, L'Arménie chrétienne et sa littérature, in-8°, Louvain, 1886, p. 78 sq. ; L. Petit, art. Arménie, t. I, col. 1919 i.

2. Dualité des natures dans le Christ, a. 3, 35. - Le synode de Manazkert, tenu sous le catholicos Jean Otznelzi, en 719, a vraiment rejeté le concile de Chalcédoine, mais par une erreur de fait, les membres de l'ancien synode arménien étant dans la fausse persuasion que ce concile favorisait le nestorianisme. Depuis lors, deux synodes tenus à Sis en 1307 et à Adana en 1316, l'un et l'autre beaucoup plus considérables que celui de Manazkert, ont pleinement accepté la doctrine des deux natures et le concile de Chalcédoine. Pour apprécier l'ancienne attitude, il faut tenir compte de l'équivoque que présente le mot nature en langue arménienne ; ce qu'on a rejeté, ce sont deux natures divisées, mais non pas deux natures unies dans l'unique personne du Verbe, a. 20, 25, 52, col. 466, 474, 495. Voit dans la réponse à l'article 21, col. 469 sq., une longue profession de foi, d'après les saints Athanase et Grégoire de Nazianze. Cf. Galano, op. cit., t. I, p. 18 sq. ; Neve, op. cit., p. 77 ; L. Petit, loc. cit., col. 1931, 1950 sq.

3. Âme humaine, a. 5, 43, col. 452, 489. - L'Église arménienne a toujours réprouvé le traducianisme, et a mis la création de l'âme humaine au moment même où elle est unie au corps qu'elle doit animer. Le libre arbitre est, de sa nature, exempt de nécessité, et nulle cause extérieure ne peut lui faire complètement violence. Cf. Galano, op. cit., part. II, p. 1 sq. ; T. Lamy, art. Âme chez les Arméniens, t. I, col. 1019 sq.

4. Péché originel, a. 1, 6, 13, col. 451, 453, 459. - La croyance de l'Église arménienne à l'existence et aux effets du péché originel est surabondamment attestée par ses livres liturgiques et les prières qu'ils contiennent à propos du baptême. Quand il s'agit d'enfants morts sans le sacrement de la régénération, elle ne fait aucune différence entre ceux qui sont nés de parents chrétiens et les autres ; elle les exclut tous du royaume céleste et de la gloire, mais elle ne les croit pas punis de peines sensibles. Cf. Galano, op. cit., part. II, p. 497 sq.

5. Grâce et justification, a. 41, 42, col. 485 sq. - Qui a perdu la grâce peut la recouvrer dans un degré égal ou supérieur à celui qu'il possédait avant sa chute. Pas de justification sans le don de la grâce sanctifiante ; la grâce actuelle est nécessaire pour faire le bien et éviter le mal.

6. Église, a. 34, 37, 109, col. 482, 484, 532 sq. - Les Arméniens se reconnaissent en état d'inimitié avec l'Église grecque, mais non pas avec l'Église romaine, sauf la fraction schismatique qui ne veut pas l'union et persévère dans ses attaques calomnieuses et ses injustes prétentions. Il n'y a jamais eu en Arménie trois catholici. L'institution du catholicos d'Alnanc (Etschmiadsin, traduit dans le Libellus par columbarum), remonte à saint Grégoire l'Illuminateur ; l'archevêque d'Agthamar (île sur le lac de Wan, dans la Grande-Arménie) s'est illégitimement attribué le titre de catholicos et, pour ce motif, a été et reste excommunié. Tous reconnaissaient autrefois la suprématie du catholicos de la Petite-Arménie, et lui étaient unis dans la foi. La différence qu'il y a maintenant entre ce dernier et ses rivaux consiste en ce que le catholicos d'Alnanc et l'archevêque d'Agthamar s'obstinent à ne pas mettre d'eau dans le vin à la messe, à célébrer la fête de la Nativité et de l'Épiphanie le 6 janvier, à garder la formule una natura Verbi, tout en proclamant le Christ Dieu parlait et homme parfait, à rejeter le concile de Chalcédoine, à ne pas employer le terme de purgatoire et à ne pas reconnaître la primauté de l'Église romaine. Cette situation explique en partie l'impuissance où sont les évêques unis de réprimer toutes les erreurs qui circulent en Arménie.

7. Primauté papale, a. 78, 84, 91, col. 517, 520 sq., 524. - Le catholicos de la Petite-Arménie n'aspire pas à la primauté en Orient ; sa charge se borne aux Arméniens : « D'après le droit canonique et civil, les successeurs ont l'autorité de leurs prédécesseurs ; le pape, étant le successeur de l'apôtre Pierre, a donc l'autorité de Pierre, et le catholicos, étant le successeur de l'apôtre Thaddée, en a l'autorité. Nous savons par les écrits que nous possédons que, dans le premier et le second concile, les Pères de Nicée ont défini que l'Église romaine est la tête des autres Églises, et que le pontife romain l'emporte sur les autres évêques. Voilà ce que nous disons et croyons, non seulement parce que cela a été défini dans le saint concile, mais parce que c'est à Pierre que le Christ a recommandé de paître ses brebis. » Cf. Galano, op. cit., t. II, 228 sq. ; L. Petit, loc. cit., col. 1954.

8. Sacrements en général, a. 38, 42, 67, col. 487 sq., 508 sq. - L'Église arménienne, celle de Cilicie surtout, a toujours admis sans restriction les sacrements de l'Église romaine. Elle voit dans les sacrements des remèdes spirituels qui servent à notre salut, et en reconnaît la vertu sanctificatrice non seulement signant, velostendimt, sed etiam donant gratiam sanctificationis digne recipientibus. Tous les sacrements se rattachent à la tradition primitive de l'Église arménienne ; seule l'extréme-onction fait quelque difficulté, si l'on en considère la pratique, mais les évêques sont prêts à se conformer de plus en plus, sur ce point particulier, à l'usage de l'Église romaine. Cf. Galano, op. cit, t. II, p. 181 sq.

9. Baptême et confirmation, a : 36, 59, 71, col. 484, 499 sq., 514 sq. - Les Arméniens orthodoxes ne nient pas la validité du baptême latin ou grec ; ils admettent si peu qu'on puisse rebaptiser un chrétien, qu'ils font précisément un grief à leurs accusateurs d'avoir agi de la sorte en Arménie à l'égard de gens qui avaient reçu le baptême suivant l'usage du pays. Dans l'administration de ce sacrement, ils se servent de l'eau comme matière, et comme forme de ces paroles : Talis veniens a catechumeno ad baptismum, baptizetur in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Les explications données à l'occasion de ces articles contiennent d'utiles renseignements sur la façon dont les Arméniens conféraient le baptême, la continuation et l'eucharistie. L'usage qu'ils avaient de donner toujours en même temps ces trois sacrements fait comprendre, sans la justifier, l'accusation portée contre eux d'ignorer la confirmation ou de ne reconnaître comme ministres du baptême que les évêques et les prêtres. Cf. Galano, op. cit., t. II, p. 491 sq. ; L. Petit, loc. cit., col. 1955.

10. Pénitence, a. 40, 51, 82, 84, col. 488, 494, 519, 521. - Les prêtres ont vraiment le pouvoir de remettre les péchés. Si, avant l'union avec Rome, on se servait en Arménie de cette formule : Deus dimittat peccata tua, ou de cette autre : Ego dimitto tibi peccata tua in terra, et Deus dimittat tibi in cœlo, les confesseurs n'en avaient pas moins l'intention d'absoudre le pénitent. Tous les péchés sont rémissibles, et sans une confession spécifique nul pécheur ne doit se présenter à la sainte table. Personne n'ignore en Arménie que les évêques ont un pouvoir plus grand que les prêtres, mais ce n'est pas l'usage de restreindre la juridiction au for sacramentel. Cf. Galano, op. cit., t. II, p. 604 sq. ; L. Petit, loc. cit., col. 1956 sq.

11. Eucharistie, a. 66, 67, col. 506 sq. - « Tous les Arméniens croient et affirment que le pain et le vin sont véritablement changés au corps et au sang de Jésus-Christ par les paroles du Sauveur qui se trouvent au canon de la messe, alors que le prêtre tenant en sa main le pain dit à haute voix : Accipite et bibite ex eo omnes : Hic est sanguis novi testamenti, etc. Il est vrai que dans le missel de saint Athanase dont nous nous servons, comme dans celui de saint Jean Chrysostome, on dit encore après les paroles du Christ : eliam faciens panein hunc pretiosum corpus Christi tui, et vinum hoc pretiosum sanguinem Christi tui. ; mais nous ne croyons pas, comme on le dit, que la consécration ait lieu à ce moment, elle est déjà faite. » La transsubstantiation est ensuite énergiquement affirmée, et appuyée sur le canon de la messe arménienne. Cf. Galano, op. cit., t. III, p. 538 sq. ; L. Petit, loc. cit., col. 1956.

12. Ordre, a. 92-94, col. 525 sq. - Les trois ordinations arméniennes équivalent aux sept du rite latin ; car le degré d'acolyte comprend aussi ceux de portier et de lecteur, et le sous-diacre est en même temps exorciste. Avant le sous-diaconat, les clercs peuvent se marier ; ils ne le peuvent plus ensuite. Les prêtres n'ont pas le pouvoir d'ordonner les diacres. En ce qui concerne les élections ecclésiastiques, les Pères du concile de Sis rappellent les circonstances difficiles où se trouve l'Arménie, surtout la Grande-Arménie ; mais ils affirment que la confirmation, donnée au catholicos d'Ariane et à l'archevêque d'Agthamar par l'empereur païen des Tartares, ne concerne que leur autorité temporelle.

13. Mariage, a. 19, col. 466. - Les Arméniens tiennent le mariage pour un état saint ; ils ne déclarent les rapports conjugaux coupables que dans les cas où ils n'ont pas de motif légitime. Si Adam n'avait pas péché, les hommes se seraient multipliés comme maintenant, mais sans la concupiscence, sine vitio. Les évêques reconnaissent que les autres accusations relatives au mariage touchent, en général, des abus véritables, mais traités comme tels, au moins dans la Petite-Arménie. Cf. Galano, op. cit., t. II, p. 709 sq. ; L. Petit, loc. cit., col. 1958.

14. Eschatologie, a. 7, 8, 17, col. 453 sq., 460, 462 sq. - L'Église arménienne ne fait pas siennes toutes ces fausses opinions ou imaginations sur la prédication du Christ aux damnés, la destruction de l'enfer proprement dit, le séjour des âmes sur la terre ou dans les airs, la résurrection des corps sans différence sexuelle. Jésus-Christ n'a détruit que les limbes des anciens Pères. Les âmes pécheresses descendent en enfer ; les âmes justes vont toutes à la vie éternelle, comme il est dit souvent dans la liturgie. Ce n'est pas seulement la clarté de Dieu, mais son essence que les âmes voient au ciel. En ce qui concerne le purgatoire, il faut distinguer entre le mot et la chose ; le mot lui-même est d'usage récent parmi les Arméniens, mais la doctrine est ancienne ; les prières de la liturgie en font foi. Cf. Galano, op. cit., t. III, p. 39 sq. ; Neve, op. cit., p. 212 sq., 247 ; L. Petit, loc. cit., col. 1952 sq.

15. Fêtes, pratiques et observances religieuses. - Les Arméniens unis ont réformé les usages qui déplaisaient à Rome ; d'autres, qui subsistent encore, ont été mal compris ou dénaturés par les dénonciateurs. À l'article 74, qui signalait l'absence de crucifix et d'images saintes dans la Grande-Arménie, cette réponse est donnée, col. 513 : Le fait, en ce qu'il a d'exact, s'explique par la crainte des Sarrasins qui tiennent cette contrée sous leur domination et montrent un véritable acharnement contre les saintes images et leurs possesseurs. La réponse se termine par un symbole, que les Pères du concile de Sis donnent pour l'expression de la vraie foi qu'ils ont reçue de la sainte Église, catholique et apostolique, par l'entremise de saint Grégoire l'Illuminateur. Le Filioque y est inséré.

Quand les actes du concile de Sis parvinrent à la cour d'Avignon, le pape Benoît XII était mort. Clément VI, son successeur, accueillit avec bienveillance les ambassadeurs arméniens ; il écrivit une lettre de félicitation à leurs évêques et au patriarche qu'il désigne sous le nom de Consolator. Pour affermir et perfectionner les résultats obtenus, il nomma deux légats qui devaient se rendre en Arménie et, plus tard, posa diverses questions au catholicos et aux évêques pour faire disparaître d'autres erreurs ou faire préciser les points particulièrement importants. Raynaldi, an. 1316, n. 68 sq. ; an. 1351, n. 2-17, t. VI, p. 423, 527 sq.

Outre les documents et les ouvrages déjà cités, voir : Le Quien, Oriens christianus, in-fol., Paris, 1740, t. I, col. 1363 sq., 1407 ; J. de Serpos, Compendio storico di Memorie cronologiche concernenti la religione et la morale della nazione armena, in-8°, Venise, 1786, t. II, p. 466 sq. ; Rohrbacher, Histoire universelle de l'Église catholique, 2e éd., Paris, 1851, t. XX, p. 258 sq., traduction de divers passages du mémoire arménien ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1911, t. VI, p. 707, résumé (parfois inexact) des principaux articles du Libellus et des réponses correspondantes ; A. Balgy, Historia doctrinalis catholicae inter Armenos unionisque eorum cum Ecclesia romana in concilio Florentino, in-8°, Venise, 1878, p. 79 sq. Voir aussi, sous le rapport dogmatico-polémique, Richard d'Armagh (Armacanus). Summa in questionibus Armenorum, ouvrage en dix-neuf livres composé sous le pontificat de Clément VI, in-4°, Paris, 1511 ; Gui de Perpignan (Guido Carmelita). Summa de haeresibus et eorum confutationibus, in-fol., Paris, 1528, p. 30 sq.

X. Le Bachelet.

13. BENOIT XIII, pape d'Avignon. Voir PIERRE DE LUNA.

14. BENOIT XIII, pape, successeur d'Innocent XIII, élu le 29 mai 1724, mort le 21 février 1730.

Pierre-François, des ducs Orsini-Gravina, naquit à Gravina le 2 février 1649, entra contre la volonté de ses parents dans l'ordre des frères prêcheurs le 12 août 1667, au couvent de Saint-Dominique de Castella à Venise, et fit profession à Rome au couvent de Sainte-Sabine, le 13 février 1668. Après avoir fait de brillantes études, il fut nommé professeur de philosophie à Brescia et il devint cardinal en 1672 par la faveur de son parent Clément X, évêque de Manfredonia en 1675, de Césène en 1680, et archevêque de Bénévent en 1686. Il fut un évêque résidant, pieux, veillant à la discipline et à la réforme des mœurs, écrivant toute sorte d'ouvrages de théologie et de piété. Publiés de son vivant, ils forment trois volumes in-fol., Opere tutte latine ed italiane, Ravenne, 1728. Son attachement à ses ouailles lui fit conserver le siège de Bénévent après son élévation au trône et il retourna deux fois visiter le diocèse. Il prit part aux conclave d'où sortirent cinq papes avant lui, et il se dassait parmi les zélés qui se proposaient dans leurs choix uniquement le bien religieux de l'Église.

Devenu pape sous le nom de Benoît XIV qu'il abandonna bientôt dans la pensée que Benoît XIII d'Avignon était un antipape, il s'appela Benoît XIII et continua sur le saint-siège un vrai ministère d'évêque. Au jubilé de 1725, il remplit lui-même la charge de grand pénitencier. Plusieurs de ses nombreuses constitutions sont dirigées contre le luxe des cardinaux et la vie trop séculière des ecclésiastiques. Il encouragea la création de séminaires dans les diocèses par l'institution d'une Congrégation spéciale, la tenue des synodes diocésains et provinciaux qui tendaient à disparaître ; il attacha des indulgences à la récitation de l'Angelus, canonisa beaucoup de saints, notamment Jean de la Croix, Louis de Gonzague, Stanislas Kostka, Jean Népomucène, et Grégoire VII dont l'office ne fut pas accepté alors en France. Enfin, au synode du Latran de 1725, il prescrivit instamment l'acceptation de la bulle Unigenitus qui, après de longues tergiversations, fut enfin reçue sans restriction par le cardinal de Noailles, archevêque de Paris, en 1728. Toutefois, en 1727, il publia la bulle Pretiosus in conspectu Domini qui renfermait des ménagements pour la doctrine de saint Augustin. Le 6 novembre 1721, il avait adressé à l'ordre des frères prêcheurs un bref pour le défendre des attaques calomnieuses dont il était alors l'objet à propos de la grâce efficace et de la prédestination à la gloire sine ulla prævisiana meritorum.

La diplomatie de Benoît XIII n'était pas aussi ferme ni aussi habile que son ministère religieux. Il avait donné sa confiance à un hypocrite. Il se conduisait dans les affaires par les conseils du cardinal Coscia, dont la vénalité fit perdre au pape le meilleur de sa popularité, et par ceux du secrétaire d'État cardinal Lercari. Il fut ainsi amené à rendre au roi de Naples le droit d'instituer dans son royaume un juge suprême pour les affaires ecclésiastiques, en ne se réservant que les causes les plus graves (1728). Victor-Amédée de Sardaigne reçut le droit de nommer aux sièges de son royaume. Toutefois, le roi de Portugal, Jean V, ne put obtenir, même par l'expulsion des Italiens et par le rappel de ses sujets résidant en Italie, le chapeau de cardinal pour le nonce de Lisbonne, Bichi, à l'élévation duquel s'opposait le sacré collège.

La mort du pape ne fut pas pleurée. Coscia dut s'enfuir pour échapper à la fureur de la foule. Un procès qui lui fut intenté amena sa condamnation à dix années de prison, à la perte de ses dignités et à la restitution des sommes perçues indûment.

Quétif-Echard, Script. ord. praedicatorum, t. III, p. 814 ; G. M. Cavalieri, Galleria de'sommi pontifici, patriarchi, etc., dell'ordine de'predicatori, Bénévent, 1696, t. I, p. 111 ; G. B. Pittoni, Vita del sommo pontefice Benedetto XIII, Venise, 1730 ; Dos Rhum und Wunderwürdige Leben und Thaten Papst Benedicti des Dreyzehenden, 2 vol., Francfort, 1731 ; Bullarium romanum, Turin, 1871, t. XXI ; Leonis et mentis et cordis Benedicti XIII, Francfort, 1725 ; Borgia, Benedicti XIII vita, Rome, 1722 ; Guarnacci, Hist. pontif. roman., t. I, p. 39 ; t. II, p. 409 ; Sandini, Hist. pontif. roman., Ferrare, 1703, t. II, f. 707 ; Petrucelli della Gattina, Histoire diplomatique des conclaves, Paris, 1866, t. IV, p. 21 ; Sentis, Die Monarchia Sicula, Fribourg, 1869, p. 159 ; Brosch, Geschichte des Kirchenstaats, Gotha, 1882, t. II, p. 61. 11. Hemmer.

15. BENOIT XIV. À la suite de la biographie de ce pape, nous indiquerons les articles dans lesquels on expliquera trois de ses constitutions.

I. BENOIT XIV. Biographie. - Successeur de Clément XII, élu le 16 août 1740, mort le 3 mai 1758.

Prosper-Laurent Lambertini naquit à Bologne le 31 mars 1675. Il fit à Rome une laborieuse carrière dans les Congrégations et occupa notamment les fonctions d'avocat du consistoire, de promoteur de la foi, de secrétaire de la S. C du Concile, de canoniste de la IVe pénitencerie. Archevêque in partibus de Théodosie, puis d'Ancone en 1727, il devint cardinal en 1728 et archevêque de Bologne en 1731. Gardien vigilant de la discipline qu'il maintenait par les visites et par les synodes, aimé du peuple pour sa bonté et sa générosité, il conserva son diocèse après son élection au saint-siège jusqu'au complet achèvement du séminaire. Il fut toute sa vie un homme d'étude. On a de lui, entre autres ouvrages, une collection de lettres pastorales et autres actes épiscopaux, formant les Institutiones ecclesiastiques qui furent souvent réimprimées et se répandirent dans les diocèses ; un ouvrage classique en la matière sur la canonisation des saints : De servorum Dei beatificatione et canonizatione, 4 vol. ; des travaux sur les fêtes et sur la messe : De sacrificio missae ; De festis D. N. J. Christi, beatæ Mariæ Virginis, et quorundam sanctorum ; des Quaestiones canonicae, qui témoignent de son labeur. Plus tard, il donna comme pape son important ouvrage De synodo diœcesana, et fit publier par le jésuite Emmanuel de Azevedo une édition de ses œuvres. On lui dut aussi des éditions correctes de livres liturgiques : rituel, cérémonial, pontifical, martyrologe romain.

Benoît XIV se reposait de son travail par la fréquentation des savants, des hommes instruits ; expansif et gai en conversation, il aimait les bons mots, les traits d'esprit. Dans le conclave de plus de cinq mois qui l'élut pape le 16 août 1740, il disait : « l'oulez-vous un saint, prenez Gotti ; un politique, prenez Aldobrandi ; un brave homme, prenez-moi. » Devenu pape, il continua la même vie de travail, de ministère, de délassement ; il fonda des sociétés pour étudier les antiquités romaines et chrétiennes, l'histoire de l'Église, la liturgie, et prit une part personnelle à leurs travaux ; il enrichit la bibliothèque vaticane, fit dresser le catalogue des manuscrits, lia et entretint une correspondance avec nombre de savants et d'hommes d'État. Voltaire lui adressa sa tragédie de Mahomet avec une dédicace et reçut de lui une lettre aimable et réservée qui n'eut point de suite.

Prince temporel, il diminua les impôts, fit une nouvelle circonscription des régions, réforma la noblesse romaine, poursuivit l'usure contre laquelle il publia l'encyclique Vix pervenit (1745), favorisa la liberté du commerce. Élevé dans la tradition absolutiste des princes du XVIIe, il fit un usage assez libéral d'un pouvoir dont il ne songeait pas à modifier les conditions d'exercice : « Le pape ordonne, disait-il en plaisantant, les cardinaux n'obéissent pas, et le peuple fait ce qu'il veut. » Ses rapports avec les cours furent empreints d'un esprit de bienveillance allant presque jusqu'à la faiblesse. Il poursuivit la politique de concessions de Benoît XIII ; le roi de Portugal reçut un droit de patronat étendu (1740) et le titre de Fidelissimus (1748) ; dans les Deux-Siciles une convention régla l'institution d'une cour de justice, où siégeaient des laïques et qui jugeait en dernière instance les causes ecclésiastiques (1741) ; l'habile diplomatie du roi de Sardaigne lui obtint la nomination à tous les bénéfices, et, avec la qualité de « vicaire du saint-siège », la jouissance des biens pontificaux contre un dédommagement annuel de mille ducats ; l'Espagne à son tour obtint un droit presque universel de patronat, impliquant le droit de nomination sur toutes ses églises cathédrales. Médiateur heureux entre les chevaliers de Malte et le roi de Naples, le pape fit cesser les difficultés entre l'Église et l'Autriche en remplaçant le patriarcat d'Aquilée supprimé par les deux archevêchés de Gorz (autrichien) et d'Udine (vénitien). Les relations entre l'Église et Rome n'en demeurèrent pas moins brisées ; les deux États en vinrent à une double hostilité religieuse et économique. Benoît reconnut officiellement le roi de Prusse, qualifié jusqu'alors par la curie de « margrave de Brandebourg », et entretint avec plusieurs protestants une correspondance amicale.

Le même esprit conciliant animait Benoît XIV dans les affaires purement religieuses. Il réduisit les fêtes, devenues trop nombreuses, en Espagne (1742), en Sicile et en Toscane (1748), plus tard aussi en Sardaigne, en Autriche et dans ses propres États. Il eut à terminer l'affaire embrouillée des rites chinois et maintint les défenses portées par ses prédécesseurs ; il retira les concessions faites par le patriarche Mezzabarba et fit obliger les missionnaires par serment à la suppression des usages condamnés. La bulle Ex quo singulari qui condamnait les rites chinois (1742) eut pour suite une persécution qui fit beaucoup de victimes dans le clergé et parmi les Chinois. La bulle Omnium sollicitudinum de 1744 interdit pareillement les rites malabares. En Orient, où Benoît XIV, dès le commencement de son pontificat, avait apaisé quelques troubles parmi les maronites (1744), il eut la consolation de voir se fonder de manière durable à Antioche le patriarcat grec-uni, dit des gréco-melchites ; il donna le pallium au patriarche en 1741.

La grande piété du pape édifia les pèlerins venus à Rome pour le jubilé de 1750. Benoît XIV réprouva le relâchement en morale, les sociétés secrètes des francs-maçons (1751), certaines pratiques contraires à la bonne discipline en matière de confession et de mariage. Il demanda aux curés de célébrer la messe de certains jours à l'intention de leurs ouailles.

À la suite de l'Assemblée du clergé de France de 1755, Benoît XIV fut invoqué comme juge par l'Assemblée, dont la commission spéciale ne pouvait s'entendre sur la conduite à tenir dans l'affaire des refus de sacrements. L'archevêque de Paris, Christophe de Beaumont, avait été banni de Paris et persécuté par le parlement pour sa persévérance à interdire les derniers sacrements à tous les opposants de la bulle. Benoît XIV, par la bulle Ex omnibus Christiani orbis regionibus (1756), déclara que la soumission à la constitution Unigenitus était un devoir, mais qu'il ne fallait refuser les sacrements qu'aux opposants notoires pouvant être considérés comme des pécheurs publics. Sans rien décider sur les billets de confession, il ressortait de la bulle qu'il n'y avait pas lieu ordinairement de demander une déclaration par écrit de soumission.

Des négociations nouées avec les schismatiques d'Utrecht ne donnèrent aucun résultat.

Benoît XIV avait peu de sympathie pour les jésuites, dont il confia la réforme, pour le Portugal, au patriarche de Lisbonne, Saldanha (1758), mais son successeur annula presque aussitôt la mesure qu'il avait prise.

uvres de Benoît XIV : édition du jésuite Azevedo, 12 in-4°, Rome, 1747-1751 ; éditions plus complètes : 15 in-fol., Venise, 1767 ; 17 in-4°, Prato, 1839-1846. Ses bulles dans l'édition des œuvres, de Prato, t. XV-XVII, et précédemment dans la Continuatio Bullarii magni, Luxembourg, 1752-1758, t. XVI-XIX. Ses Lettres éditées par Kraus, Fribourg, 1884 ; Acta Benedicti XIV, coll. R. de Martinis, Naples, 1884 sq. ; Acta hist. eccl., t. I, p. 144 ; t. V, p. 1058 ; Vie du pape Benoît XIV, Paris, 1783. Les ouvrages, mentionnés pour Benoît XIII, de Sandini, t. II, p. 716 ; de Guarnacci, t. II, p. 487 ; de Petrucelli della Gattina, t. IV, p. 108 ; de Brosch, t. II, p. 68 ; de Sentis, p. 191 ; L. von Ranke, Die römischen Päpste, 6e éd., Leipzig, 1874, t. III, p. 125 ; v. Arneth, Geschichte Maria Theresias, Vienne, 1864 sq., t. II, p. 178 ; t. IV, p. 54 ; Heigel, Der österreichische Erbfolgestreit, Nordlingen, 1877, p. 284.

H. Hemmer.

II. BENOIT XIV. Encyclique sur l'usure. Voir Usure.

III. BENOIT XIV. Lettres sur le baptême des infidèles. Voir XL Baptême des infidèles d'après Benoît XIV, col. 311 sq.

IV. BENOIT XIV. Propositions condamnées sur le duel. Voir Duel.

16. BENOIT D'ANIANE (Saint).- 1. Vie. II. uvres.

I. Vie. - Benoît Wittiza, surnommé d'Aniane, fils du comte de Maguelone, naquit en 751. Après avoir été élevé à la cour de Pépin le Bref et attaché au service de Charlemagne, il embrassa la vie monastique à Saint-Seine (774), d'où il alla sur les bords de l'Aniane (vers 780) fonder un monastère, qui devint bientôt un foyer intense de vie religieuse et intellectuelle. Il y fit revivre la règle de saint Benoît et les meilleures traditions monastiques. Grâce à son exemple, à son action personnelle et à la protection de Louis le Pieux, cette réforme s'étendit à un grand nombre de monastères de l'Aquitaine d'abord, puis de tout l'empire. Devenu empereur, Louis attira Benoît auprès de lui pour avoir ses conseils et il le chargea de la réforme de tous les monastères. Le concile d'Aix-la-Chapelle, réuni à cet effet (817), fut un grand chapitre général, dont les canons tendaient à unifier dans tous les monastères de l'empire la pratique de la règle bénédictine. Le monastère d'Aniane fut un centre d'études, pourvu d'une riche bibliothèque. Benoît d'Aniane fut l'un des premiers à découvrir et à combattre l'adoptianisme. Il contribua à le faire condamner au concile de Francfort. Charlemagne l'envoya à Urgel avec Leidrade de Lyon et Nébride de Narbonne essayer de ramener à la vérité catholique l'évêque Félix, l'un des docteurs de l'adoptianisme.

Benoît d'Aniane mourut le 11 février 821, à Kornelimünster, monastère que l'empereur lui avait fait bâtir. Sa vie a été écrite par son disciple et successeur Ardon Smaragde (f 813). Mabillon, Acta sanct. ord. S. Benedicti, saec. IV, part. I, Venise, 1735, p. 184-215 ; Vie de saint Benoît d'Aniane, traduite du latin avec notes par M. Classan, Montpellier, 1876.

II. uvres. - 1° Saint Benoît d'Aniane, voyant la vie monastique abandonnée dans la pratique à l'arbitraire de chacun, voulut en fixer la pratique traditionnelle. C'est dans ce but qu'il réunit le texte des règles écrites et observées jusqu'à son époque en Orient et en Occident. Ce recueil forme son Codex regularum monasticarum et canonicarum, quas SS. Patres monachis, canonicis et virginibus sanctimonialibus servandas præscripserunt, édité par Holsten, in-4°, Rome, 1661 ; Paris, 1663 ; et reproduit par Migne, P. L., t. CXX, col. 393-702. - 2° Pour augmenter aux jeux des moines l'autorité de la règle de saint Benoît et lui donner un commentaire utile, il rapprocha de chacun des chapitres de cette règle les passages de ces règles diverses qui présentaient avec lui une analogie. Cette Concordia regularum est par le fait un véritable commentaire de la règle bénédictine. Dom Hugues Ménard l'a publiée, d'après le ms de Fleury, qui est du IXe, en y ajoutant des notes précieuses, in-8°, Paris, 1638 ; Migne l'a rééditée, P. L., t. CXX, col. 703-1380. - 3° Deux lettres écrites par le saint à George, abbé d'Aniane, et à Nébride, archevêque de Narbonne. Ibid., col. 1739-1382. Baluze a publié sous son nom des opuscules d'une authenticité plus que douteuse. Ils ont été reproduits par Migne, P. L., t. CXX, col. 1381-1420.

BENOIT D'ANIANE - BENOIT DE NURSIE 710

J. Besse.

17. BENOÎT DE NURSIE (Saint). - I. Vie. II. Règle. III. Ordre.

I. Vie.

II. Règle.

I. l'ie. - Saint Benoît naquit à Norcia, dans l'Ombrie (480), commença ses études littéraires à Rome, s'enfuit à Enfide pour échapper aux mauvais exemples d'une jeunesse corrompue, s'en alla à Subiaco, où il se retira pour de longues années dans une grotte, après avoir reçu l'habit monastique des mains du moine Romain. À une époque qu'il est impossible de déterminer avec quelque certitude, des disciples vinrent à lui. Ils furent bientôt assez nombreux pour lui permettre de fonder douze monastères de douze moines chacun. Le désir de se soustraire aux procédés coupables d'un prêtre jaloux le poussa à quitter Subiaco et aller au Mont-Cassin fonder un nouveau monastère (529). Il détruisit en ces lieux les derniers vestiges de l'idolâtrie, convertit les païens qui restaient encore, s'imposa au respect des populations voisines par sa grande charité et l'éclat de ses miracles. Des hommes avec qui il eut des relations, son biographe conserve le souvenir du roi des Goths, Totila, et de saint Germain, évêque de Capoue. Sa sœur, sainte Scholastique, gouvernait au pied du Mont-Cassin à Plumbariola un monastère de femmes. Il mourut le 21 mars 543. Les Lombards détruisirent son monastère en 580. Les moines, qui eurent la vie sauve, s'en allèrent à Rome. Les reliques du saint patriarche et celles de sa sœur furent dérobées au Mont-Cassin et transportées, les premières à Fleury-sur-Loire, près d'Orléans, les secondes au Mans (633).

Saint Benoît eut pour biographe saint Grégoire le Grand, qui lui consacre le livre II de ses Dialogues. P. L., t. LXVI, col. 120-204. Le saint pape raconte de préférence ses miracles et les faveurs extraordinaires dont Dieu le favorisa. C'est accidentellement qu'il fait connaître quelques-uns des traits historiques ayant marqué son existence. Cette vie fut plus tard traduite en grec par le pape saint Zacharie. Ange-Marie Quirini édita ces deux vies : l'Itinéraire latino-grec de S. P. Benedicti, Venise, 1723. Cozza-Luzzi en a donné une édition critique annotée, Grotta-Ferrata, 1880. Il y a encore une réédition de la vie de saint Benoît par saint Grégoire dans R. Mittermüller, l'Itinéraire et la Règle de S. P. Benedicti, Ratisbonne, 1880. Voir aussi Mege, la vie de saint Benoît, Paris, 1690, P. L., t. LXVI, col. 125-204 ; Cartier, Les Dialogues de saint Grégoire le Grand ; Tornamira, Il patriarcato del P. S. Benedetto, Palerme, 1673 ; Mecoleta, la vida y milagros del glorioso patriarca de los monjes, san Benito, Madrid, 1733 ; De Rivas, la vida de San Benito, Saragosse, 1890 ; Luck, The life and miracles of S. Benedict, Londres, 1880 ; Gasquet, A sketch of the life and mission of S. Benedict, Londres, 1895 ; Potthast, Bibliotheca historica medii aevi, Berlin, 1896, t. II, p. 1200-1202 ; Hirandes, Leben des hl. Vaters Benedict, Einsiedeln, 1858 ; Griitzmacher, Die Bedeutung Benedicts von Nursia und seiner Hegel, Berlin, 1892 ; Tosti, Dalla vita di S. Benedetto, Mont-Cassin, 1892, trad. franc., Lille, 1895 ; la vida y milagros del Smo Padre San Benito. en laminas grabadas, Rome, 1577 ; Clausse, Origines bénédictines, Subiaco, Mont-Cassin, Mont-Olivet, Paris, 1899 ; Chamard, Les reliques de saint Benoît, Paris, 1882 ; Huerbize et Tisser, Sainte Scholastique, patronne du Mans, Solesmes, 1899 ; dom Morin, La translation de S. Benoît et la chronique de Lenno, dans la Revue bénédictine, 1902, p. 337-352.

II. RÈGLE. - 1° Son caractère. - Saint Benoît, usant du droit de tout fondateur de monastère, donna une règle à ses disciples. Comme les règles pratiquées alors étaient imparfaites et vagues, il la rédigea lui-même. Les traditions monastiques de l'Orient et de l'Occident furent mises à contribution par lui. La règle de saint Basile, traduite par Rufin, les Institutions de Cassien et la lettre CCXI de saint Augustin sont, avec les divines Écritures, les sources principales auxquelles il a puisé. Il commença par expérimenter sa règle au milieu de ses disciples avant de lui donner au Mont-Cassin sa rédaction définitive. Cette règle est un résumé très personnel et complet de toute la tradition antérieure. L'auteur se fait remarquer par une discrétion impeccable, un grand sens pratique et un génie organisateur très puissant. Avant lui, le monastère et ses observances avaient quelque chose d'indécis, de flottant. Il leur imprime une forme nette et vraie, répondant aux besoins d'une association religieuse et que les siècles respecteront. Les législateurs de la vie religieuse qui se succéderont lui emprunteront ses traits principaux.

Saint Benoît a fait de sa règle un code complet de la vie monastique et de ses obligations. Il organise le monastère, les attributions de l'abbé et la distribution des offices, l'emploi du temps, l'exercice des vertus religieuses et chrétiennes, la liturgie, la répression des fautes, en un mot tout ce qui entre dans la pratique de la vie religieuse. Il expose en même temps une doctrine spirituelle élevée et discrète. Son monastère est l'école du service divin. Le moine y entre pour la vie entière en contractant l'engagement solennel de sa profession. L'abbé, qui gouverne la communauté, est élu par les religieux ; sa charge est perpétuelle. Il est secondé par des officiers de son choix : le prieur, les doyens, le cellérier, etc. Chacun d'eux préside à un service de la maison, dont il a la responsabilité. Les moines sont toujours ensemble au chœur, au réfectoire, au dortoir, au travail, formant une famille très unie. Leur vie est austère. Ils jeûnent une grande partie de l'année, avec un seul repas. Leur abstinence est perpétuelle. Ils couchent sur une natte. Leur costume se compose d'une tunique, d'une ceinture de cuir, d'une coule, qu'ils remplacent au travail par un scapulaire. Leur pauvreté est absolue. Tantôt étudiant, tantôt travaillant des mains, ils mènent une vie très occupée. Leurs fautes publiques sont punies avec une sévérité miséricordieuse. Le chant des offices leur prend de longues heures. Ils le prolongent surtout la nuit. Les offices sont distribués dans l'ordre que le bréviaire romain a conservé. Les moines, formés dans le monastère à la pratique de toutes les vertus religieuses, étaient capables de servir Dieu à l'intérieur du cloître et au dehors. L'Église et la société ont trouvé parmi eux des hommes qui ont su dépenser pour le bien commun une activité, une intelligence et un savoir-faire remarquables. L'histoire est pleine du récit de leurs actions utiles. L'autorité de l'abbé, éclairée par les circonstances et par les aptitudes personnelles de ses sujets, a toujours su leur ménager dans les cadres de l'organisation cénobitique ou à côté le moyen de les produire.

Il y a dans la règle de saint Benoît deux éléments, très mêlés l'un à l'autre : le premier se compose de tout un ensemble de principes sur la vie religieuse, la constitution du monastère et son fonctionnement ; ils forment la doctrine de saint Benoît et ils sont de tous les temps. Le second se compose de règlements précis, qui subissent forcément l'influence variable des individus et des milieux ; ils sont de leur nature caduques et condamnés à une évolution, qui finira seulement avec la vie monastique elle-même. Cette évolution a laissé des traces dans une foule de documents, où se trouve consigné l'état de la discipline des monastères et des congrégations. Nous en donnerons une liste plus loin. Mais elle n'a jamais infligé la moindre modification au texte même de la règle. Saint Benoît se propose uniquement d'organiser le monastère isolé. Il ne prévoit pas ces fédérations de monastères, venues après lui et qui ont reçu les noms d'ordres et de congrégations. Cette union a nécessité une législation nouvelle, qui s'est formée peu à peu sous les yeux et le contrôle du saint-siège. Ces lois, qui ont présidé à l'organisation des monastères entre eux, et les règlements destinés à préciser ou à modifier l'intelligence de la sainte règle, sont devenus un tout ajouté au texte même de la règle, et qui a reçu le nom tantôt de déclarations, lorsque ces additions étaient placées à la suite du chapitre dont elles étaient le complément naturel, tantôt de constitutions, lorsqu'on les a réunies après le texte entier dans un corps de lois distinct.

2° Tradition du texte. - L'autographe de saint Benoît, emporté à Rome après la destruction du Mont-Cassin et rapporté dans ce monastère par l'abbé Pétronax, disparut en 896 dans l'incendie du monastère de Teano, où les moines du Mont-Cassin s'étaient réfugiés à cause de l'incursion des Sarrasins. Mais des manuscrits anciens ont été conservés : celui d'Oxford (VIIe ou VIIIe), celui de Tegernsee, aujourd'hui à la bibliothèque de Munich, cod. lat. 19108 (Ve) ; celui de Saint-Emmeran de Ratisbonne, à Munich également, cod. lat. 29169 (VIe) ; celui de Saint-Gall, cod. 914 (commencement du IXe) ; et le texte donné par Hildemard dans son commentaire (848), etc. Ces textes présentent des divergences venant d'interpolations postérieures à saint Benoît. Traube, Textgeschichte der Régula S. Benedicti, Munich, 1898 ; Chapman, Le texte de la règle de S. Benoit, dans la Revue bénédictine, 1898, p. 503-512. Cf. Revue bénéd., 1902, p. 279-280, 314-317. Un certain nombre d'éditeurs se sont préoccupés de nous donner soit l'un de ces textes anciens soit une édition critique. On peut signaler les éditions de Beaudouin Moreau, Cologne, 1620 ; de Ferrariis, moine du Mont-Cassin, Naples, 1659 ; de Martene, 1690 ; de dom Vicente, Madrid, 1790 ; de dom Schmidt, l'Itinéraire et la Règle de S. P. Benedicti, Ratisbonne, 1880 ; 2e édit., 1893 ; des moines d'Einsiedeln, 1895 ; de Wölfflin, Benedicti régula monachorum, Leipzig, 1895 ; de Sievers, Die Oxforder Benedictiner-Regel, Tubingue, 1887, reproduisant le cod. 237 de la Bodléienne du XIIe au XIVe, et Regulæ S. Benedicti traditio codicum mss Cassinensium a præstantissimo teste usque repetita codice Sangallensi 914, Mont-Cassin, 1900, par dom G. Morin. Une édition critique est préparée par Héribert Plenkers pour le Corpus script. latin, de l'Université.

3° Traductions. - Il y a eu de nombreuses traductions de la règle de saint Benoît. Quelques-unes méritent d'être citées : la traduction en vers français par Nichole, publiée d'après un ms du XIIIe provenant de Jumieges par Tougard, Paris, 1895 ; celle de Guy Jouvenceaux, Paris, 1500, 1501, 1505. Nos dépôts de manuscrits conservent de nombreuses et intéressantes traductions françaises, sur lesquelles il y aurait une utile étude à faire. Une traduction provençale du XIVe a été éditée. Spicilegium cassinense, Mont-Cassin, 1895, t. IV. Une traduction allemande d'après un manuscrit d'Engeiberg du Xe, publiée par dom Trexler, Einsiedeln, 1884 ; une autre, publiée par les bénédictins de l'abbaye d'Emaus à Prague, avec la vie de saint Benoît par saint Grégoire le Grand, 1902 ; Dr Schröer, Die Winteney-Version der Regula S. Benedicti lateinisch und englisch, Halle, 1888 ; cf. J. Tachauer, Die Laute und Flexionen der « Winteney-Version » der Régula S. Benedicti, Wurzbourg, 1900 ; Logeman, The Rule of S. Benêt, latin and anglo-saxon interlinear version, Londres, 1888. Trois versions en middle-english ont été éditées en 1903, par V Early English Text sociely, Original séries.

Sur les sources de la règle de saint Benoît on peut consulter dom Schmidt, Ueber die wissenschaftliche Bildung des hl. Benedict, dans les Studien de Raigern, t. ix, p. 57-63 ; t. xii, p. 299 ; dom Spreitzenhofer, Die historischen Voraussetzungen der Regel des heil. Benedict von Nursia, Innsbruck, 1895 ; Wölfflin, Benedict von Nursia und seine Mönchsregel, Munich, 1895.

4° Commentaires. - La règle de saint Benoît a été l'objet de très nombreux commentaires. Beaucoup sont imprimés ; d'autres restent manuscrits. Nous ne pouvons citer que les plus importants. Le plus ancien est celui de Hildemar, édité par dom Mittermüller, Ratisbonne, 1880. Au Mont-Cassin, on le revendique pour Paul Diacre, édition du Mont-Cassin, 1880. Ceux de Smaragde, abbé de Saint-Mihiel (ix siècle), P. L., t. li, col. 689, de Rupert de Deutz, P. L., t. clxx, col. 447 ; de sainte Hildegarde, P. L., t. clxxxvii ; de Pierre Boyer, évêque d'Orvieto (1316) ; de Bernard du Mont-Cassin († 1282), édité par dom Caplet, Mont-Cassin ; de l'abbé Trithème, Alençon, 1608 ; de Torquemada, Cologne, 1575 ; d'Antonio Perez, 2 vol., Barcelone, 1632 ; de Caramuel, Francfort, 1646 ; Lyon, 1665 ; de dom Mege, Paris, 1687 ; de l'abbé de Rancé, Paris, 1689 ; de la mère Angélique Arnauld, Paris, 1736 ; de dom Martene, Paris, 1690 ; de dom Calmet, 2 vol., Paris, 1731, traduit en latin, Linz, 1750, en italien, Arezzo, 1751 ; de dom Brandes, Einsiedeln, 1858 ; de dom Schneider, Ratisbonne, 1879 ; d'un bénédictin de Saint-Maur de Glanfeuil [dom Lhuillier], 2 in-12, Paris, 1901. Voit aussi dom B. Sauter, Colloquien über die heilige Regel, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1901. La règle avec un commentaire latin se trouve P. L., t. lxvi, col. 215-932.

5° Adaptations et additions. - La règle de saint Benoît est entrée dans le corps des trois règles suivantes : la règle de saint Donat de Besançon pour les femmes, où l'on trouve fondues en une les règles de saint Benoît, de saint Colomban et de saint Césaire, P. L., t. lxxxvii, col. 267 ; la Régula magistri, qui mêle la règle de saint Benoît à une foule d'usages locaux, vi siècle, P. L., t. lxxxviii, col. 943, et la Régula solitarioum de Grimlaïc, qui est une adaptation de la règle bénédictine à la vie des reclus, P. L., t. cxxix, col. 863.

Elle a reçu au cours des siècles de nombreuses additions. Les documents où elles sont consignées offrent le plus grand intérêt pour l'histoire de la discipline monastique en Occident et de son évolution. Voici quelques-uns des plus importants : la lettre où Théodemar, abbé du Mont-Cassin (778-797), rend compte à Charlemagne des observances de son monastère ; un Ordo conversationis monasticae, faussement attribué à saint Benoît, P. L., t. lxvi, col. 957 ; les Actes du concile d'Aix-la-Chapelle (817) ; les statuts d'Adhalard pour son monastère de Corbie, édit. Levillain, Paris, 1900 ; les Capitula des moines de Saint-Gall et d'Hirsauge (818) ; la Concordia regularis attribuée à saint Dunstan (Reyner, Apostolatus benedictinus, Douai, 1626, p. 77 sq.) ; les Consuetudines de Cluny, d'Udalric et de Bernard ; les Consuetudines Farfenses, édit. Albers, Stuttgart, 1901 ; celles de Sahagun, de Fleury ; les principaux monastères eurent ainsi les leurs ; les Statuta de Lanfranc, les Us de Citeaux ; ceux des ordres fondés au moyen âge sous la règle de saint Benoît ; les statuts des chapitres provinciaux, les constitutions et déclarations des congrégations de l'ordre de Saint-Benoît, et celles de plusieurs abbayes particulières.

Dom Calmet donne la bibliographie des auteurs qui ont écrit sur la règle de saint Benoît, dans son Commentaire, t. i, p. 390, 592-597 ; Ziegelbauer, Historia rei litterariae O. S. B., t. iii, p. 12-91 ; Haften, Disquisitiones monasticae, Anvers, 1644 ; S. Benoît d'Aniane, Concordia regularum, édit. Ménard, Paris, 1638, P. L., t. ciii, et Codex regularum, édit. Holsten, Rome, 1661 ; Brockie, Codex regularum, 6 in-fol., Augsbourg, 1759.

III. Ordre. - 1/ Diffusion de plus en plus étendue de la RÈGLE. - L'ordre de Saint-Benoît n'a pas existé à l'origine dans le sens que l'on donne habituellement à ce mot. On peut néanmoins comprendre sous cette désignation les monastères qui ont suivi sa règle, bien qu'ils n'aient été liés entre eux par aucune organisation générale. La diffusion de cette règle se fit peu à peu dans toutes les Églises de l'Occident. Personne ne la seconda plus que saint Grégoire le Grand. Les monastères basilicaux de Rome l'adoptèrent de bonne heure. L'abbé Pétronax la ramena au Mont-Cassin,

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charie ; on vit dans ce monastère des moines illustres : le B. Carloman et le roi des Lombards Didier. Saint Grégoire le Grand est le plus connu des enfants de saint Benoît en Italie.

Au VIIe, la règle de saint Benoît était suivie dans la plupart des monastères francs, mue à celle de saint Colomban et à des traditions locales. Ces monastères furent très nombreux ; par leurs écoles, l'apostolat monastique et des services de toutes sortes, ils servirent efficacement l'Église. On peut citer Luxeuil, Saint-Germain de Paris, Saint-Germain d'Auxerre, Micy, Saint-Calais, Jumièges, Fontenelle, Saint-Evroul, Saint-Riquier, Saint-Médard de Soissons. De ces monastères sortirent un grand nombre d'évêques, d'apôtres et de saints. Le gouvernement restaurateur de Charlemagne affermit la pratique de la règle de saint Benoît dans toute l'étendue de l'empire. Louis le Débonnaire, pour continuer son œuvre, s'appuya sur saint Benoît d'Aniane. De nouveaux monastères furent fondés ; les anciens reçurent un éclat nouveau. Les écoles monastiques prospérèrent. La plus célèbre fut celle de Tours, sous la direction d'Alcuin. Parmi les moines écrivains ou théologiens de cette période, il convient de nommer avec le B. Alcuin († 804), Loup de Ferrières († 862), saint Adhalard († 826) et Wala († 836), abbés de Corbie, Angilbert, abbé de Saint-Riquier, Angilram, abbé à Sens, Anségise, abbé de Fontenelle, saint Paschase Radbert, Gottschalk, Béginon de Prum, Adon de Vienne, etc.

Durant cette période l'ordre bénédictin atteignit l'apogée de son développement et de son influence religieuse, politique et sociale. Il fut le meilleur auxiliaire des papes dans la querelle des investitures et dans la lutte contre la simonie et le concubinage des clercs. Ses membres aiderent les rois de France dans leurs efforts pour former autour de leur autorité l'unité nationale. Les sciences, les lettres, les arts, toutes les formes de la civilisation, furent en honneur dans leurs monastères et leur voisinage. Quelques-uns des papes qui jeterent le plus d'éclat sur l'Église romaine appartinrent à l'ordre de Saint-Benoît, Silvestre II, saint Grégoire VII et le B. Urbain II. Cet ordre donna des hommes d'État comme Suger. Les écoles monastiques, fréquentées par une multitude d'étudiants séculiers, préparerent la voie aux universités du moyen âge. La plus célèbre fut celle du Bec où enseignerent tour à tour Lanfranc et saint Anselme. Il faut donner les noms de quelques-uns des bénédictins qui illustrerent davantage leur ordre par leurs travaux : Anselme et Lanfranc, qui viennent d'être cités, Herbert, Guibert de Nogent (f 1124). Rupert de Deutz (f 1129), Yves de Chartres, Aymoin, l'auteur de l'Historia Francorum, Abélard, Pierre le Vénérable, Raoul Glaber, Sigebert de Gembloux, Eadmer de Cantorbéry, Léon d'Ostie, Baudry de Bourgueil, Mathieu Paris de Saint-Alban, Banni les femmes sainte Elildegarde, Hroswitha, sainte Gertrude et sainte Mechtilde.

Avec le XIIIe et l'apparition des ordres mendiants, commence le déclin de l'ordre de Saint-Benoît. Son union trop intime avec la laïcité, qui avait eu pour lui de grands avantages, devint une cause de faiblesse. Les vocations diminuerent, ne furent pas toujours surnaturelles. Les offices, à commencer par la charge abbatiale, furent transformés en bénéfices. Le zèle disparut. L'ignorance envahit un grand nombre de docteurs. Les papes, pour arrêter les progrès de la décadence, encouragèrent la tenue des chapitres provinciaux et l'organisation qui en résultait. Les collèges bénédictins, érigés autour de quelques universités, entretinrent une certaine culture littéraire. Des moines ne montèrent pas sans dignité sur le trône pontifical : Clément VI et le B. Urbain V.

Pour sortir de cet affaissement il fallut attendre les congrégations bénédictines, dernière forme de l'organisation des monastères entre eux. Voici les principales : la congrégation bénédictine. - L'Union de Bursfeld (1440), qui finit par compter 136 monastères d'hommes et 42 de femmes, ne réussit pas, malgré diverses tentatives, à englober tous les bénédictins de langue allemande. Il y avait eu déjà autour des abbayes de Castel et de Melk, dans l'Allemagne du Sud, un mouvement réformateur très accentué. Après le protestantisme, on vit surgir de nouvelles congrégations allemandes : de Saint-Joseph en Souabe, des Saints-Anges de Bavière, de l'Immaculée-Conception en Suisse, celle d'Alsace et celle de Hongrie. Les monastères autrichiens, qui restaient isolés, eurent un centre dans l'université bénédictine de Salzbourg.

Dom Louis Barbo fonda à Sainte-Justine de Padoue en Italie une congrégation, approuvée par Martin V en 1417, qui s'étendit à tous les monastères de l'Italie et à l'abbaye du Mont-Cassin dont elle prit le nom (1505). Ses rapports fréquents avec la cour romaine mirent ses religieux à même de rendre les plus grands services à l'Église. Le collège Saint-Anselme, fondé à Saint-Paul-hors-les-Murs à la fin du XVe, fut l'une de ses institutions les plus heureuses.

En Espagne, la congrégation des daulstrales végéta en Aragon et en Catalogne. Il en alla tout autrement de la congrégation de Saint-Benoît de Valladolid, fondée autour du monastère de ce nom pendant le XVe. Elle finit par embrasser toutes les abbayes espagnoles. Ses moines surent se faire une place très honorable par leurs travaux et leur enseignement dans les universités. Leur collège Saint-Ildefonse de Salamanque et l'abbaye-université de Yrache jouirent d'un grand renom. La congrégation du Portugal, avec ses dépendances brésiliennes, sortit de Valladolid (vers 1500).

La congrégation anglaise est, elle aussi, une fille de la congrégation de Valladolid. Elle dut établir ses monastères sur le continent, en France surtout. Elle se fit une place honorable auprès de l'université de Douai. Ses membres se consacraient, au péril de leur vie, à l'évangélisation de l'Angleterre. Plusieurs reçurent, au XVIIe, la palme du martyre.

La réforme monastique commença en France par la congrégation de Chezal-Benoît, fondée en 1505. Les guerres de religion et surtout les abus de la commende arrêtèrent son développement. La congrégation des Exempts de France, établie à la suite du concile de Trente, ne donna que des résultats médiocres. Tout autre fut le sort de la congrégation de Saint-Vanne en Lorraine, due à l'initiative de dom Didier de la Cour (1600). Elle engloba tous les monastères de cette province et quelques-uns des provinces voisines. Son meilleur titre de gloire est d'avoir donné naissance à la congrégation de Saint-Maur. Il n'y en eut pas de plus justement célèbre dans tout l'ordre bénédictin. Approuvée par Grégoire XV (1621), elle réunit à elle la plupart des abbayes de France. Son centre fut à Saint-Germain-des-Prés à Paris.

Pendant les XVIe, XVIIe et XVIIIes, l'ordre de Saint-Benoît fournit à l'Église un nombre considérable d'hommes éminents et d'écrivains distingués. La liste suivante, tout incomplète qu'elle est, peut en donner une idée. Les Espagnols Antoine Pérez (f 1637) et le cardinal d'Aguirre (-j-1699) ; Beding, abbé d'Einsiedeln (f 1692), et le cardinal Sfondrate de Saint-Gall ; dom Bernard Lataste, l'adversaire des jansénistes, et dom Gall Cartier furent de grands théologiens. La théologie des moines de Saint-Gall compte parmi les plus estimées. Genebrard (f 1597), l'Italien Isidore Clari (f 1555), l'Anglais Léandre de Saint-Martin (fl636). Pierre Sabatier (f 1742) et surtout dom Calmet (f 1757), lurent réputés comme exégètes. Cajétan (f 1650). Yepes, Bucelin (fl681). Bacchini (f 1721). Maichelbeck (f 1734). Bernard Pez (f 1735). Bessel (fl749). Légipont (fl758). Ziegelbauer, Gerbert, abbé de la Forêt-Noire, Marquard Hergott furent des érudits et des historiens. Parmi les écrivains ascétiques, il convient de citer Louis de Blois, Clavenau et Garcia de Cisneros. Deux Espagnols du XVIIIe méritent une mention spéciale, à cause de leur immense savoir, Feijoo et Sarmiento.

C'est en France que la science bénédictine fut le plus dignement représentée. Les mauristes se signalèrent surtout par leurs nombreuses et doctes éditions des Pères de l'Église et des documents relatifs à l'histoire ecclésiastique et nationale, et par leurs travaux sur l'histoire monastique. À côté de Mabillon et de Montfaucon, qui sont les deux membres les plus célèbres de cette congrégation, il faut citer : Luc d'Achéry (-{-1685). Thomas Blampin (f 1710). Bouillart, Bouquet (f 1754). Chantelou (f 1664). Clémencet (f 1778). Coustant (f 1721). Delfau (f 1676). Durand (f 1770). Estiennot (f 1699). Félibien, Fonteneau, Garet (fl694). Garnier (fl725). Gerberon (fl711). Lamy (-j-1711). Lobineau, Maran (fl762). Martene (fl739). Martianay (fl717). Massuet (t 1716). Ménard (f 1664). Le Nourry (fl724). Buinart (f 1709). Bivet, de Sainte-Marthe (f 1725), de la Bue (f 1734). Tassin, Thuillier, Touttée (f 1718), l'ayssette. Le jansénisme trouva dans cette congrégation des partisans dévoués ; Gerberon est le plus connu. Dans la congrégation de Saint-Vanne, Calmet (f 1757). Ceillier (-j-1761), et Petitdidier (fl728), l'adversaire des gallicans et des jansénistes, se sont acquis une grande célébrité.

Le gallicanisme parlementaire et le joséphisme inaugurerent, contre les moines et tous les religieux, une opposition qui aboutit aux ruines accumulées par la Révolution française et ses conséquences en Europe. Néanmoins la renaissance de l'ordre bénédictin ne s'est pas longtemps fait attendre au XIXe. Voici son état au début du XXe : congrégation du Mont-Cassin ou de Sainte-Justine de Padoue, 14 monastères ; congrégation anglaise, 4 et de nombreuses missions ; congrégation suisse, 6 ; congrégation de Bavière, 8 ; du Brésil, 11 ; de France, 10 ; américano-cassinienne, 8 ; de Beuron, 6 ; helvéto-américaine, 4 ; cassinienne de la Primitive observance, 26 ; autrichienne de l'Immaculée-Conception, 10 ; autrichienne de Saint-Joseph, 6. On compte 8 autres monastères qui n'appartiennent à aucune congrégation.

Chaque congrégation est présidée par un supérieur général et gouvernée par un chapitre général. Léon XIII a établi une fédération de toutes ces congrégations sous l'autorité d'un abbé primat, élu pour 12 ans (1893). Le primat réside dans l'abbaye-collège de Saint-Anselme à Rome. En Allemagne, Suisse, Belgique, Angleterre et Amérique, un collège, destiné à l'éducation de la jeunesse, est annexé aux principales abbayes. Un grand nombre de moines se livrent aux travaux apostoliques. Il s'est même fondé près de Landsberg en Bavière une congrégation de Sainte-Othile (1887) spécialement vouée à l'évangélisation des nègres du Zanzibar.

C'est surtout par leurs œuvres littéraires que les bénédictins ont continué dans les temps modernes à servir l'Église. Il faut citer dans la congrégation de France son fondateur dom Guéranger (f 1845), l'intrépide défenseur des droits de la vérité contre le gallicanisme et le naturalisme ; le cardinal Pitra (f 1889), connu par ses publications de textes inédits et ses travaux sur le droit des Églises grecques ; dom Piolin (f 1892), dom Plaine (f 1900), dom Bérengier (f 1899), dom Léveque (t 1901), dom Chamard, dom Guépin, abbé de Silos, dom Potbier, abbé de Saint-Wandrille, restaurateur du chant grégorien, et dom Mocquereau, son disciple et son émule ; dom Cabrol et dom Cagin, liturgistes l'un et l'autre ; dom Férotin. Les bénédictins de Solesmes publient la Paléographie musicale, recueil trimestriel. Dans la congrégation de Beuron : dom Maur Wolter, son fondateur, dom Bäumer (f 1894), dom Kienle, dom Sauter, dom Janssens ; dom Morin et dom Berlière, qui continuent à Maredsous les traditions des bénédictins du XVe. L'abbaye de Maredsous publie la Revue bénédictine. Dans les congrégations de langue allemande : dom Gall Morel (fl872), dom Weber (f 1858), dom Brandés, dom Jung (fl883), dom Dudick (fl890), dom Jayer (f 1891), dom Gams (f 1892), dom Bottmanner, etc. En Italie : dom Tosti, dom Palmieri, dom Caplet, dom Amelli et surtout les cardinaux San Felice, Dusmet et Celesia. En Angleterre : l'abbé Ullathorne, dom Gasquet et dom Butler.

Mabillon, Annales ord. S. Bened., 9 in-fol., Paris, 1688 ; 6 in-fol., Lucques, 1739-1745 ; Yepes, Oronica générale de la orden de San Benito, Valladolid, 1607-1621 ; Montalembert, Les moines d'Occident, 7 in-8, Paris, 1860 ; Sandoval, Monasterios de S. Benito en Espana, Madrid, 1601 ; Bulteau, Abrégé de l'histoire de l'ordre de Saint-Benoît, 2 in-12, Paris, 1684 ; Leao a S. Thoma, Benedictina Lusitana, 2 vol., Coïmbre, 1644 ; Dugdale, Monasticon anglicanum, Londres, 1846 ; Fuahoffer, Benedictini Pannonii, Pest, 1858 ; Duchesne, Bibliotheca Cluniacensis, Paris, 1614 ; Bruel, Recueil des chartes de l'abbaye de Cluny, Paris, 1876-1888 ; Pignot, Histoire de l'ordre de Cluny, Paris, 1868 ; Berliére, Les chapitres généraux de l'ordre de S. Benoit, dans la Revue bénédictine (1891-1902) ; Gasquet, Henri VIII and english monasteries, Londres, 1888 ; Leuckfeld, Antiquitates Bursfeldenses, Leipzig, 1713 ; Tosti, Storia delle Badie di Monte Cassino, 8 vol., Naples, 1841-1843 ; Armellini, Bibliotheca benedictino-cassinensis, Assise, 1731 ; Tassin, Histoire littéraire de la congrégation de Saint-Maur, Bruxelles, 1770 ; Scriptores O. S. B., qui ab an. 150 usque ad an 1800 fuerunt in imperio Austriaco-Hungarico, Vienne, 1881 ; Bibliographie des bénédictins de la congrégation de France, Solesmes, 1889 ; Ziegelbauer, Historia rei litterariae O. S. B., 4 in-fol. Les Studien und Mitteilungen aus dem Benediktiner-und dem Cistercienserorden (Raigern), la Revue bénédictine (Maredsous), la Downside Review, et le Bulletin de S. Martin et de S. Benoît (Ligugé) fournissent sur l'histoire de l'ordre et son état actuel des renseignements abondants. Une bibliographie plus complète est donnée par le P. de Smedt, Introductio generalis ad hist. eccles. critice tractandam, Gand, 1876, p. 354-357.

Ordres et congrégations qui se rattachent à l'ordre de Saint-Benoît. Les camaldules, vallombrosiens, fontevristes, cisterciens, célestins, olivétains auront un article spécial. Sur les autres congrégations, cf. Hélyot, Histoire des ordres religieux et militaires, Paris, 1792, t. V, VI ; Heimhucher, Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche, Paderborn, 1806, t. I.

Besse.

18. BENOIT Antoine, l'aîné, né à Dôle en 1769, mort à Paris en 1832. Il remplit diverses fonctions administratives sous le gouvernement de Napoléon Ier et tomba en disgrâce après le rétablissement de Louis XVIII. On a de lui : 1° Du libre arbitre et des concordats, in-8, Paris, 1818 ; 2° De la liberté religieuse, in-8, Paris, 1819. Il y réclame l'abolition de tous les concordats et une entière liberté pour tous les cultes.

Hœfer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1865.

V. Ol. I. IT.

20. BENOIT de Canfeld, capucin, écrivain mystique fort estimé du commencement du XVIIe. Guillaume Fitch (ou Filch) était né à Canfeld, au comté d'Essex en Angleterre, dans les premiers mois de 1602. Il appartenait à une famille puritaine, de bonne noblesse, et fut élevé dans l'hérésie ; il avait commencé l'étude du droit quand il se convertit au catholicisme, en 1585. Un an et demi après sa conversion, il entra chez les capucins de Paris, qui, son noviciat terminé, l'envoyèrent en Italie pour y faire ses études de théologie. Le P. Benoit rentra en France vers 1592, portant avec lui la première ébauche de sa Règle de perfection, dont il communiquait le manuscrit à diverses personnes qui le copiaient et faisaient à leur tour circuler les copies, le tout à l'insu de l'auteur. Comme on le pressait de publier ce traité, il le soumit à la censure en 1596, cependant il en remit encore l'impression. Obligé de quitter Paris en 1599 à la suite de quelques démêlés avec le parlement, le P. Benoit passa en Angleterre pour y travailler à la conversion de ses compatriotes ; il fut bientôt arrêté et demeura trois ans en prison. Il profita de ce temps pour traduire son livre en anglais et par deux fois il essaya de le faire imprimer, mais le manuscrit fut saisi. Rendu à la liberté, il revint en France et ne tarda pas à être établi maître des novices à Bouen. C'est là qu'il mit la dernière main à son travail, dont une édition fautive et incomplète venait d'être faite par un « des plus grands et des plus pieux prélats de la France ». Le livre du P. Benoît parut d'abord en français et en anglais, puis en latin. Cette dernière traduction, faite sur la demande du général de son ordre, venait de paraître quand l'auteur mourut au couvent de Paris, le 21 novembre 1610. Voici le titre et les éditions de ce livre : Règle de perfection contenant un bref et lucide abrégé de toute la vie spirituelle réduite à ce seul point de la volonté de Dieu, divisé en trois parties, in-32, Paris, 1609. Bien que le titre annonçât trois parties, cette première édition ne renfermait pas la troisième ; elle parut seulement dans les éditions postérieures qui se suivaient rapidement, car on trouve la « cinquième revue et corrigée » des 1610, in-16, Paris ; 6e édit., ibid., 1614 ; 7e édit., ibid., 1622. On peut encore citer : Lyon, 1652 ; Paris, 1618, 1682, 1696. Traductions : en anglais par l'auteur, The rule of perfection, Bouen, 1609 ; The holy Will of God : a short rule of perfection, traduit par F. Collins, Londres, 1878 ; - en latin par l'auteur, Régula perfectionis, Paris, 1610 ; Cologne, même année ; Borne, 1625, 1666 ; Douai, 1630 ; Wurzbourg, 1711 ; on publia aussi dans la même langue une édition abrégée, Régula perfectionis abbreviata, Lucerne, 1619 ; Munich, 1687, 1701 ; - en italien, Regola di perfettione, Venise, 1616 ; Borne, 1619 ; cette traduction, faite sur un texte incomplet et fautif, donna au P. Modeste de Borne, capucin, l'occasion d'en publier une nouvelle, Venise, 1667 ; - en flamand, Den Reghel der volmaecktheyt, Anvers, 1621, 1623, 1631 ; - en espagnol, par le chanoine de Argenzola, Régla de perfeccion, Saragosse, 1629, 1618 ; - en allemand, Regel der Vollkommenheit, Constance, 1692 ; elle parut aussi dans l'ouvrage de von Besnard, Beiträge zur mystischen Theologie, Augsbourg, 1817, p. 289-139. Malgré toutes ces éditions et son succès considérable, la Règle de perfection fut comprise dans les condamnations portées par l'Inquisition romaine contre les ouvrages entachés de quiétisme ou suspects comme pouvant favoriser l'oraison de quiétude. La sentence du Saint-Office en date du 26 avril 1689 fut publiée par l'Index le 29 novembre suivant. Le P. Benoit semblerait avoir prévu cette condamnation ; il avait longtemps hésité à publier son livre, surtout la troisième partie, et en la livrant à l'impression, il déclarait qu'on ne la devait lire qu'avec le consentement de son directeur. Saint François de Sales, en permettant à ses filles de la Visitation la lecture des deux premiers livres, exceptait le troisième, « qui n'étant pas assez intelligible pourroit être entendu mal à propos par l'imagination des lectrices, lesquelles désirant ces unions s'imagineraient aisément de les avoir, ne sachant seulement pas ce que c'est ». Toutefois, comme le décret de l'Index portait le titre du livre en italien, on ne le regarda pas comme prohibé dans les autres langues, ainsi que le prouvent les éditions postérieures à la condamnation. Le titre inséré dans l'édition de l'Index librorum prohibitorum, Rome, 1900, est emprunté à l'édition de 1682 ou de 1696. - Le P. Benoit composa encore pendant sa captivité en Angleterre : Le chevalier chrétien contenant un dialogue entre un chrétien et un païen, in-4, Paris et Rouen, 1609. Il publia aussi, en les joignant à la Règle de perfection, deux lettres sur le même sujet, et une Méthode d'oraison fut insérée après sa mort dans plusieurs éditions.

Jacques Brousse, La vie, conversion et conversation du P. Benoist de Canfeld, Paris, 1621 ; Boverius, Annales ord. min. capucinorum, t. II, ad an. 1610 ; Bein de Bologne, Bibliotheca script. ord. min. cap.

P. Édouard d'Alençon.

BENZI Bernard, casuiste, né à Venise le 16 juillet 1688, admis dans la Compagnie de Jésus le 1er juin 1705, professa la théologie morale à Venise et y mourut le 28 février 1768. Dans sa Dissertatio in casus reservatos Veneti diœceseos, in-4, Venise, 1743, se rencontra une proposition de tacitae mamillari qui, vivement dénoncée par le P. Concilia, O. P., le fit mettre à l'Index, le 16 avril 1744, par décret du Saint-Office. Benzi rétracta sa proposition. Il avait déjà fait imprimer en 1742, à Pologne, une direction pour les confesseurs, Praxis tribunalis conscientiae seu tractatus theologiens moralis de sacramento poenitentiae, qui fut prohibée par l'Index, le 11 mai 1745.

Jos. Brucker.

BÉRARDIER Denis, 1720-1794, né à Quimper, docteur et syndic de la faculté de théologie de Paris, grand-maître du collège Louis-le-Grand à l'époque où Camille Desmoulins, Saint-Just et Robespierre y faisaient leurs études, a joué un grand rôle aux États généraux. Il s'opposa vigoureusement à la constitution civile du clergé, signa la protestation du 12 septembre 1791 et publia une brochure devenue célèbre et qui eut même quatorze éditions en six mois : Principes de la foi sur le gouvernement de l'Église, en opposition avec la constitution civile du clergé ou Réfutation d'un développement de l'opinion de M. Camus par un docteur de Sorbonne, in-8, Paris, 1791. L'Église constitutionnelle confondue par elle-même, Paris, 1792, est du même auteur.

C. Toussaint.

BERARDUCCIO Marc-Antoine, théologien moraliste italien de la première moitié du XVIIe ; il était né à Bisaglia, dans le royaume de Naples ; il a publié : Somma corona de' confessori dove si tratta d'ogni sorte di restitutioni, usure et cambii, 1591 ; en latin, sous le titre : Summa corona confessorum, 4 in-4, Venise, 1593.

V. Oblet.

BÉRAULD ou BÉRAUD Armand Bernard, théologien français de la première moitié du XVIIIe. On lui doit : 1° des Theses theologicae, in-12, Paris, 1717 ; 2° un Traité des annales où l'on examine aussi si les secrétaires des évêques et des autres collateurs des bénéfices peuvent sans simonie exiger pour leurs expéditions au-delà de ce que les lois canoniques leur permettent de recevoir pour leur travail, in-12, Amsterdam, 1718. Hœfer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1855, t. V.

BÉRAULT Michel, théologien protestant, né au Mans vers 1535, mort à Montauban le 11 juillet 1610. Entré au noviciat des dominicains dans sa ville natale, il le quitta au bout de peu de temps pour embrasser vers 1555 la religion réformée où il se fit admettre comme ministre. Après avoir exercé ses fonctions en différentes villes, il fut en 1579 nommé à Montauban et plus tard choisi comme professeur de théologie lors de la fondation de l'Académie de cette ville. Michel Bérault prit part à de nombreuses conférences et présida les synodes nationaux de Montauban en 1594, de Montpellier en 1598 et de La Rochelle en 1607. Voici ses principaux ouvrages : Alcinagoras d'Athenes, philosophe chrétien, touchant la résurrection des morts, in-8, Montauban, 1582 ; Brève et claire défense de la vocation des ministres de l'Évangile, in-8, Montauban, 1598 ; Epistola apologetica ad Plantavitium Pauseum semi-jesuitam, in-8, Saumur, 1608 ; Disputationum theologicarum prima de sacra theologia, in-4, Saumur, 1608. V. Oblet.

1. BERENGER Pierre, s'intitule lui-même scolastique en tête de ses ouvrages. On ignore le lieu où il exerça ses fonctions. On ne sait pas davantage où il naquit. Dom Bréal, Recueil des historiens des Gaules, t xiv, p. 294, conjecture qu'il était du Gévaudan. Le ms. 2923 de la Bibliothèque nationale de Paris en fait au contraire un Poitevin : Pictaviensis. On le désigne communément sous le nom de Bérenger de Poitiers. Il fut l'un des plus brillants disciples d'Abélard. Ses écrits révèlent une culture littéraire très développée. Nous avons de lui : 1° une Apologie d'Abélard ; 2° une Invective contre les chartreux ; 3° une lettre de rétractation adressée à l'évêque de Mende. Duchesne lui attribue un Traité sur l'incarnation que les auteurs de l'Histoire littéraire de la France regrettent de ne pas connaître. Enfin Bérenger lui-même nous apprend qu'il écrivit contre un moine de Marseille une lettre aujourd'hui perdue. Son Apologeticus contra bealum Bernardum Claravallenseni abbatem et alios qui condentnaverunt Petrum Abselardum est un violent pamphlet sans valeur historique. C'est à peine si on y peut trouver quelque vague renseignement sur les travaux préparatoires du concile de Sens (1140), où Abélaid fut condamné. Les juges sont traités de « pourceaux » et d' « ivrognes ». A entendre Bérenger, au moment de prononcer leur sentence, ils n'avaient plus la force de prononcer les mots ; ils disaient : Namus, pour Damnamus. « C'est qu'en effet, ils nageaient dans le vin. » Saint Bernard, présidant une orgie ! Quelle grossière plaisanterie ! L'abbé de Clairvaux est pris plus particulièrement à partie. Bérenger lui reproche d'avoir composé dans sa jeunesse des vers polissons ; il lui fait un crime d'avoir entrepris de commenter, après tant d'autres maîtres, après Origène, saint Ambroise, Retius d'Autun et le Vénérable Bede, le Cantique des cantiques, et d'avoir introduit dans un chant nuptial des lamentations sur la mort de son frère. Chose plus grave, à propos d'un texte de saint Paul, Bernard ferait descendre du ciel les âmes humaines et ressusciterait ainsi l'hérésie d'Origène. Sa démangeaison d'écrire et d'innover ne l'aurait-elle pas conduit à dire, dans son traité De diligendo Deo, que « la mesure d'aimer Dieu, c'est de l'aimer sans mesure », formule subtile et ridicule à laquelle il est facile d'opposer celle de Notre-Seigneur lui-même ; « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de tout ton esprit et de toutes tes forces. » Toutes ces critiques ne vont qu'à prouver une chose : c'est que tout le monde se trompe, et que celui qui s'est trompé n'a pas le droit de juger trop séverement les autres. « Si Abélard avait fait une faute en parlant, il devait sentir de la part de son juge les douces mains de la miséricorde plutôt que les tenailles brûlantes de la colère. » Bérenger se promettait de justifier la doctrine d'Abélard dans une seconde partie qui n'a pas paru. Sa lettre aux chartreux contient, avec un éloge de leur institut, un violent réquisitoire contre leur conduite, mais en somme (et c'est à cela que se réduisent ses accusations), tout leur crime est de violer la règle du silence, et de prêter une oreille trop complaisante aux commérages du dehors. Dans le prologue de son Traité de l'incarnation, Bérenger attaque les moines en général par ce trait satirique : Apud religiosos patella psalmus est, et pinguis refectio Alléluia ; « chez les religieux, le psaume est un petit plat, et l'Alléluia un menu succulent. » Au moine de Marseille il reproche d'enseigner que le Dieu souverain est distinct du créateur de l'univers. En somme, l'œuvre littéraire et théologique de Bérenger est plutôt polémique et satirique que didactique et positive. Elle lui suscita des ennemis. Par crainte de l'orage qu'il avait déchaîné contre lui, il prit le parti de s'expatrier. Après avoir erré çà et là, sans savoir où se fixer, il finit par se terrer dans les Cévennes. Ce fut de là qu'il écrivit à l'évêque de Mende, Guillaume (1109-1150), une lettre qui contient une rétractation assez équivoque de ses précédentes satires. Il rend hommage à la sainteté de l'abbé de Clairvaux : « A mon avis, dit-il, il est le Martin de notre époque. » Cependant il n'est pas encore canonisé ; c'est un homme sujet comme les autres aux faiblesses de la nature ; « il brille comme le feu ; mais ce n'est pas encore le soleil, il n'est pas encore fixé au firmament ; c'est tout au plus une lune. Quant à sa doctrine, si je l'ai mal interprétée, qu'on me réfute. » Legant eruditi Apologeticum qucm edidi ; et si dumnum abbatem juste non argui, licenter me redarguant. Néanmoins un peu plus loin il déclare qu'il ne faut pas prendre au sérieux, mais pour une simple plaisanterie, tout ce qu'il a écrit au désavantage de l'homme de Dieu. Il va plus loin ; comme on lui reprochait de ne pas avoir tenu sa promesse en justifiant la doctrine d'Abélard, il répond qu'il est devenu plus sage avec le temps et qu'il est tout à fait de l'avis de l'abbé de Clairvaux. « Je n'ai pas voulu me faire l'avocat des chefs intentés contre Abélard, car si la doctrine en est bonne, elle est aussi mal sonnante. » Ensuite aux invectives lancées contre les chartreux, il convient que ces bons anachorètes amassaient de grandes richesses spirituelles. « Mais voyant, dit-il, qu'ils les mettaient dans un sac percé, par la liberté qu'ils se donnaient d'ouvrir la bouche à tout propos, j'ai voulu fermer le trou du sac en leur imposant silence, afin de conserver la pure farine de la religion. Quant au moine de Marseille, il méritait une réprimande, comme l'atteste la lettre qu'il m'a écrite. Le trait contre les religieux qui aiment les menus succulents n'est qu'une boutade qui, lancée contre le monde, n'atteint personne. » Bérenger finit par demander pardon à ceux qu'il a blessés, voulant bien s'avouer coupable, mais par manière de parler : Uniam rogo innocent, et simagis placet, veniam postulo reus. Cette rétractation est manifestement insuffisante, surtout en ce qui regarde les attaques dirigées contre l'abbé de Clairvaux. Nous avons montré, dans les Questions historiques, janvier 1891, p. 223, que Bernard n'a jamais composé les poésies licencieuses qu'on lui attribue. Tout au plus peut-il être question de juvenilia sur un sujet profane. Les railleries que Bérenger adresse à l'abbé de Clairvaux au sujet de l'oraison funèbre de Gérard, interrompant le commentaire sur le Cantique des cantiques, sont également déplacées. Il lui reproche, en particulier, d'avoir fait deux emprunts à l'oraison funèbre de Satire par saint Ambroise et en conclut que son chagrin est un chagrin de rhétorique. Mabillon remarque judicieusement que, des deux passages allégués en preuve, un seul se trouve dans saint Ambroise. Senn., xxvi, in Cantica, P. L., t olxxxiii, col. 903, note. Du reste, il n'y aurait pas de honte à imiter saint Ambroise. Peut-on dire qu'un chagrin ne peut être sincère quand il entre des réminiscences dans les termes qu'on emploie pour l'exprimer ? Le reproche d'hérésie serait plus grave, s'il ne tombait aussi absolument à faux. Quand Bernard dit que l'âme « tire son origine du ciel », il entend par là, comme le prouve tout le contexte, qu'étant, de sa nature, spirituelle, comme les anges, elle doit tendre au ciel qui est sa vraie patrie. Nam si propter corpus, quod de terra habet, tabernaculis Cedar se assimilât, cum non propter animam, quae de cælo est, cœlo seque similem se esse glorietur, præsertim cum vita testetur originem, testetur naturæ dignitatem et patriæ. Serm., xxvii, in Cantica, n. 6, P. L., t clxxxiii, col. 915 ; cf ibid., note de Mabillon. Faut-il faire une chicane à saint Bernard d'avoir dit que « la mesure d'aimer Dieu, c'est de l'aimer sans mesure » ? De diligendo Deo, c'i, P. L., t clxxxii, col. 974. Mabillon fait observer que cette « parole d'or », dictum aureum, remonte à Sévère de Mileve, correspondant de saint Augustin, Epist., cix, P. L., t xxxiii, col. 419, et que l'abbé de Clairvaux imite dans cette citation Jean de Salisbury, Polycraticus, 1. VII, c xi. Bref, il n'y a pas lieu de prendre au sérieux aucun des reproches que Bérenger adresse à l'abbé de Clairvaux, et lui-même se rendait justice quand il écrivait : non serio legatur. Ce qu'il disait de la personne de l'homme de Dieu, il faut l'appliquer également à la doctrine : Si quod in personam hominis Dei dixi, joco legatur, non serio. Epist ad Mimatensem episcopum. Les ouvrages de Bérenger se lisent, P. L., t crxxviu, col. 1857, et dans Cousin, Pétri Abælardi Opéra, Paris, 1859, t. Il, p. 771 sq. Odduul a traduit l'Apologeticus et l'épitre à l'évêque de Mende à la suite d'Abélard et Héloïse, par M. et Mme Guizot, Paris, 1853, p. 205 sq. A consulter Fabricius, édit. Mansi, 1. 1, p. 198 ; Noël Alexandre, Hist eccl., saec. XI, xii, diss. VII, a. 9 ; dom Ceillier, Histoire des auteurs sacrés et ecclésiastiques, t xiv, p. 327 ; Bayle, Dictionnaire historique et critique, au mot Bérenger ; Histoire littéraire de la France, édit. Palmé, t xii, p. 254 ; Kirchenlexikon, t. Il, col. 330. E. l'acandard.

2. BÉRENGER DE TOURS. -I. Vie. II. Doctrines. III. La controverse bérengarienne. I. Vie. - Bérenger naquit à Tours, ou dans ses environs, vers l'an 1000. Il alla, jeune encore, recueillir les leçons de Fulbert de Chartres. Son intelligence ouverte, son ardeur de savoir le placèrent au premier rang des disciples de Fulbert. Mais il semble que, dès lors, il inspira des inquiétudes. Guillaume de Malmesbury raconte, Gesta regum Anglorum, 1. III, § 285, P. L., t clxxix, col. 1258, que Fulbert, sur son lit de mort, apercevant Bérenger dans la foule de ses visiteurs, ordonna de le faire sortir, et assura qu'il avait vu, près de lui, un démon qui invitait, d'une main caressante, beaucoup de gens à le suivre. Sans doute ce récit est loin de s'imposer, et l'on peut admettre que le portrait de Bérenger étudiant tracé par Guitmond, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, 1. 1, P. L., t cxix, col. 1428, est poussé au noir. Mais nous savons, par un condisciple de Bérenger, Adelman de Liège, De eucharistia sacramento ad Berengarium epistola, P. L., t cxiii, col. 1289, que Fulbert exhortait avec larmes ses élèves à ne pas dévier de la ligne droite de l'orthodoxie ; et, s'il est peut-être excessif de supposer, avec M. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge, Chartres, 1895, p. 105, qu'il y a une allusion à Bérenger dans le passage d'une lettre de Fulbert, la xlvii, P. L., t cxli, col. 225, où l'évêque de Chartres dit d'un de ses disciples, Adelman, que luporum insidias sagaciter cavet, en revanche il est certain que la question eucharistique préoccupait Fulbert. Dans une lettre, dont l'authenticité, niée par M. Pfister, De Fulberti Carnotensis vita et operibus, Nancy, 1886, a été établie par M. Clerval, op cit., p. 42, Fulbert repousse des doctrines où se trouve, au moins en germe, toute l'erreur de Bérenger : à l'encontre de certains esprits qui jugent trop charnellement des choses de la foi et, en particulier, des sacrements, Fulbert déclare qu'il ne faut pas, en ces matières, s'arrêter à ce qui tombe sous le regard, que l'eucharistie ne doit pas être appréciée selon les apparences et d'après le seul regard corporel, qu'en elle nous n'avons pas inanis mysterii symbolum, sed corpus Christi verum quod, sub visibili creaturæ forma, invisibiliter virtus secreta operatur, que la matière de l'eucharistie naturæ et generis sui meritum transcendons, in Christi substantiam commutetur. P. L., t cxli, col. 199, 201-203. Les idées que Bérenger défendit dans la suite étaient donc dans l'air pendant son séjour à Chartres, et il n'est pas impossible qu'il les ait déjà adoptées.

Après la mort de Fulbert (1029). Bérenger quitta Chartres. Il ne tarda pas à devenir écolàtre de Tours et archidiacre d'Angers. S'il demeura, quelque temps et à plusieurs reprises, à Angers, en sa qualité d'archidiacre, cf. L'Anjou historique, Angers, 1901, t'ir, p. 3-18, il résida habituellement à Tours. Sa réputation grandit vite et attira à son école de Saint-Martin de brillants éleves, parmi lesquels on cite Hildebert de Lavardin. Cf pourtant Bourassé, P. L., t clxxi, col. 21-22. Peutêtre faut-il lui joindre Eusebe Brunon, le futur éveque d'Angers ; cf. Mabillon, Annales ordinis S. Benedicli, Lucques, 1739, t'iv, p. 446 ; C. Port, Dictionnaire historique, géographique et biographique de Maine-et-Loire, Paris, 1874, t. I, p. 318, 528, - ainsi que le fondateur de la Chartreuse, saint Bruno, cf., contre cette hypothese, Mabillon, Acla sanct ordinis S. Benedicti, sœc vi, part. I, Paris, 1701, p iv-v ; part. II, p lui, et, pour elle, les bollandistes, Acla sanctorum, Paris, 1866, octobris t m, p. 504-508, et Delarc, Saint Grégoire VU, Paris, 1889, t m, p. 352. Baudri de Bourgueil ne vint pas à l'école de Saint-Martin de Tours, et n'eut donc pas Bérenger pour maître, mais il put le connaître à Angers. Cf. H. Pasquier, Baudri, abbé de Bourgueil, archevêque de Dol, Angers, 1878, p. 41. Quant à Lanfranc, il ne fut certainement pas son disciple. Cf. Porée, Histoire de l'abbaye du Bec, Évreux, 1901, t. I, p. 69. Au dire de Guitmond, P. L., t cxlix, col. 1428, Bérenger fut jaloux de Lanfranc qui l'avait vaincu dans une discussion de dialectique, et de l'école du Bec qui éclipsait celle de Saint-Martin de Tours ; pour attirer l'attention et grouper autour de sa chaire de nombreux auditeurs, il se mit en tête de trouver du nouveau, et de là ses spéculations hétérodoxes. Deux faits contribuerent à lui donner de la hardiesse : l'éléva- « tion de son ami Eusebe Brunon au siege épiscopal d'Angers (1047), et la protection de Geoffroy Martel, •comte d'Anjou. C'est vers cette date de 10 i7 que Bérenger commença d'émettre publiquement ses théories ■antieucharistiques. Un de ses anciens condisciples de Chartres, Hugues, éveque de Langres, eut avec lui, à Tours, une longue conférence d'où il emporta la certitude que Bérenger avait, sur l'eucharistie, d'autres sentiments que ceux de l'Église universelle ; Hugues s'en expliqua dans une lettre écrite en 1048 ou dans les premiers mois de 10i9. Pour cette lettre et les écrits divers que nous allons mentionner, voir la bibliographie à la fin de cet article. Adelman, écolàtre de Liege, et ancien condisciple de Bérenger lui aussi, avait eu vent, de son coté, des doctrines de l'écolàtre de Tours et lui avait fait demander des renseignements par Paulin, primicier de Metz. Bérenger avait répondu à Paulin en se couvrant de l'autorité de Jean Scot Érigene, et, comme Paulin lui avait communiqué ses doutes sur l'autorité de Scot, Bérenger avait accentué ses opinions dans une seconde lettre à Paulin. Pendant ce temps, Adelman, ne recevant pas de ses nouvelles, écrivit (vers le commencement de 1050) une lettre, qu'il compléta plus tard, et dans laquelle il adjura Bérenger de respecter « la paix catholique ». P. L., t cxun, col. 1289. La condamnation portée au concile de Beims (1050) contre « les nouveaux hérétiques qui venaient de surgir dans les Gaules », et que nous connaissons par le moine Anselme, Hisloria dedicationis ecclesise sancti Bemigii Bemensis, P. L., t cxlii, col. 1437, vise-t-elle Bérenger et ses partisans ? Ce n'est pas improbable, si ce n'est tout à fait sûr. l'ers la même époque, ayant appris que Bérenger battait en breche la doctrine traditionnelle sur l'eucharistie, et qu'il appuyait son enseignement sur l'autorité d'un livre attribué à Scot Érigene, Lanfranc taxa d'hérésie la doctrine de Scot Érigene sur le sacrement de l'autel, et soutint l'orthodoxie de Paschase Radbert que Jean Scot Érigene et Bérenger n'admettaient pas. Bérenger averti se hâta d'écrire à Lanfranc : comme celui-ci, dans l'intervalle, était allé assister au concile de Rome, la lettre lui fut portée à Rome, et fut lue au concile (1050), lequel condamna Bérenger et lui signilia de comparaître devant le concile qui devait se tenir à l'erceil, au mois de septembre de la même année. Bérenger résolut, à ce qu'il affirme, d'aller à l'erceil, mais non sans avoir obtenu la permission d'entreprendre ce voyage du roi Henri Ier, abbé nominal de Saint-Martin de Tours. Il se rendit donc aupres du roi, tout en faisant un détour à Préaux (diocese de Lisieux), où il essaya en vain de rallier à sa cause son ami l'abbé Ansfroid, - et à Chartres où s'engagea une discussion qui tourna contre lui. Peut-être aussi faut-il placer à cette date une tentative de Bérenger pour se'concilier Guillaume de Normandie, le futur conquérant de l'Angleterre, et la conférence de Brionne (pres du Bec), convoquée par Guillaume, et dans laquelle, raconte Durand de Troarn, Liber de corpore et sanguine Christi, c xxxm, P. L., t cxlix, col. 1422, Bérenger fut réduit au silence et contraint de donner son assentiment aux propositions qui sauvegardaient la foi catholique ; Durand de Troarn, il est vrai, met ce voyage de Bretagne en 1053, mais, comme il ajoute que la conférence de Brionne fut antérieure au concile de l'erceil, il est probable que cette date de 1053 est une erreur des manuscrits. Quoi qu'il en soit, Henri Ier ne laissa point partir Bérenger pour l'erceil : il l'emprisonna. Des historiens, notamment Gforer, Papst Gregorius VII und sein Zeitalter, Schafl'house, 1861, t vi, p. 55, ont vu dans cet emprisonnement une comédie, une histoire arrangée à plaisir, pour permettre au roi de France de tenir Bérenger à l'abri des périls qui l'attendaient à l'erceil ; mais la manière dont Bérenger s'en exprime, De sacra cœna, Berlin, 1834, p. 16, démontre qu'il n'en fut rien. Cf. Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, Paris, 1871, t vi, p. 327 ; P.-P. Brucker, L'Alsace et l'Église au temps du pape Léon IX, Paris, 1889, t'il, p. Ï55-158, 397-399. Du reste, la captivité fut courte ; Bérenger s'en tira à prix d'or et alla se réfugier aupres du comte d'Anjou. Cependant l'absence de Bérenger n'empêcha point le concile de l'erceil (1050) d'examiner et de condamner sa doctrine. L'année suivante, en dépit d'une lettre de Théoduin, éveque de Liege, qui l' BÉRENGER DE TOURS 726 ger et Eusebe Brunon, au lieu de leur accorder de se laire entendre par un concile, Henri Ier convoqua un synode national à Paris, pour juger Eusebe et son archidiacre ; les deux inculpés s'abstinrent d'y venir, et furent condamnés. La réconciliation du comte d'Anjou avec le pape Léon IX enleva à Bérenger de son assurance, llildebrand le lulur Grégoire VII, étant venu à Tours et ayant présidé un concile, Bérenger signa une formule de foi eucharistique. Peu après (1055 ou 1063), le synode de Bouen dressa une formule de foi, qui était la contradiction explicite de la these bérengarienne. En 1059, au concile de Borne, Bérenger accepta une nouvelle profession de foi eucharistique. Des qu'il se sentit libre, il attaqua le concile, dans le premier livre, aujourd'hui p rdu, du De sacra cœna (nous en avons toutefois des fragments dans le De corpore et sanguine Domini adv'i sus Berengarium Turonenseni, que Lanfranc rédigea entre 1063 et 1070). Une assemblée, qui se réunit (1062) à Angers, dans la chapelle de la comtesse Hildegarde, mère de Geoffroy Martel, et qui eut à sa tête l'archevêque de Besançon, fut défavorable à Bérenger. Sur ces entrefaites, Eusebe Brunon se détacha de lui, et le lui signifia, dans une lettre fort nette (d'après W. Brocking, dans Zeitschrift fur Kirchengeschichte, Gotha, 1892, t xm, p. 175, cettelettreneseraitque de 1079) pendantqueGeolfroy le Barbu, qui avait succédé à Geoffroy Martel (1060), poursuivait le novateur de son hostilité et l'empêchait de remplir ses fonctions d'archidiacre. Bérenger implora la protection du pape : Alexandre II intervint en sa laveur par des lettres pleines de bienveillance et qui ne contiennentaucune réserve sur son orthodoxie. Bérenger pourtant n'était pas transformé ; au rapport d'un contemporain, Bernold de Constance, De Beringerii hseresiarchse damnatione multiplici, c vu, P. L., t cxlviii, col. 1456, Alexandre II dut l'avertir de renoncer définitivement à son erreur et de ne plus scandaliser la sainte Église ; mais Bérenger notifia au pontife romain son intention de demeurer inébranlable. l'ers la même date, il répondit au traité de Lanfranc par le De sacra cœna adversus Lanfrancum liber posterior. Les condamnations contre Bérenger se renouvellent aux conciles de Poitiers (1074 ou 1075) et de SaintMaixent (1075 ou 1076) ; au premier, il manqua être massacré, peut-être pour avoir accusé'd'hérésie saint llilaire. Cf la chronique de Saint-Maixent dans Marchegay et Mabille, Chroniques des églises d'Anjou, Paris, 1869, p. 406, et en rapprocher la Le lettre de Lanfranc, P. L., t cl, col. 543-545. En 1078, il est à Borne, au concile de Saint-Jean-de-Latran, convoqué par Grégoire VII ; il y signe une formule de foi laquelle, après coup ne semble pas assez explicite. L'année suivante, s'ouvre encore un concile au Latran ; Bérenger est contraint de signer une formule plus précise, destinée à supprimer toutes les échappatoires. Le pape Grégoire VII, toujours doux envers Bérenger - ce qui lui vaudra d'être accusé, par le pseudo-synode de Brixen (1080), d'avoir pactisé avec l'hérésiarque, et par des historiens modernes, par exemple W. Martens, Gregor VII, sein Leben und Wirken, 2e édit., Leipzig, 1894, t'i, p. 269, d'avoir montré une condescendance excessive à l'égard de Bérenger et de ses doctrines - croit à la sincérité'de son repentir, et défend de l'inquiéter dans sa personne ou dans ses biens et de l'appeler hérétique. A peine de retour en France, infidele à ses serments, Bérenger écrit contre lu formule qu'il a souscrite en dernier lieu à Rome. Le concile de Bordeaux (1080) obtient de lui une dernière rétractation. A partir de ce moment, le bruit fait autour dr ses doctrines s'apaise. Bérenger mourut dans l'Ile de Saint-Cosme, pres de Tours, où il passa ses dernières années, probablement en 1088, le 6 janvier. Larroque, Histoire de l'eucharistie, Amsterdam, 1669, p. 139 ; Oudin, Commentarim de scriplcribus Ecclcsiœ antiquis, Leipzig, 1722, t n, col. 635, etc., ont soutenu que Bérenger n'abandonna point les idées qu'il avait patronnées si longtemps et à travers tant d'obstacles ; ils se basent principalement sur Bernold de Constance, Chronicon, P. L., t cxlviii, col. 1383, d'après lequel Bérenger ad vomitum suum canino more non expavit redire, nam et, in romana sinodo canonice convictus, heresim suam. anathcuiatizavlt, nec tamen postea dimisit. Mais il ne semble pas que cette atlirmation puisse tenir contre les textes qui la contredisent. Les épitaphes fort louangeuses de Bérenger, dues à Baudri de Bourgueil et à Hildebert de Lavardin, seraient inexplicables dans l'hypothese de son impénitence finale, la dernière surtout, dans laquelle Hildebert ne souhaite pas un sort meilleur que celui de son maître, Nec flat melior sors mea sorte sua.

P. L., t. clxxi, col. 1397. Clarius écrit, dans la chronique de Saint-Pierre-le-Vieux de Sens, cf d'Achéry, Spicilegium, Paris, 1657, t. II, p. 749 : Anno 1083, Berengarius, Turonensis magister et admirabilis philosophus, amator pauperum, effloruit. Post haec fidelis et vere catholicus vitam finivit. La chronique de Saint-Martin de Tours place la mort de Bérenger en 1088, et l'appelle également fidelis et vere catholicus. Cf. Bouquet, Recueil des historiens des Gaules et de la France, 2e édit., Paris, 1877, t. XII, p. 465. Le nom de Bérenger figurait dans le nécrologe de l'église cathédrale d'Angers, ce qui n'aurait certainement pas eu lieu si Bérenger n'avait pas fini dans la communion catholique ; il se lisait également au martyrologe de Saint-Martin de Tours. Cf. Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1872, t. I, p. 243. Sa conversion fut considérée comme si authentique et parfaite qu'avec le temps on en vint à le tenir pour un saint. Cf. Guillaume de Malmesbury, Gesta regum Anglorum, l. III, § 284, P. L., t. clxxix, col. 1257 ; Mathieu Paris, Historia major, édit. Watts, Londres, 1684, p. 10. Guillaume de Malmesbury, ibid., § 285, col. 1258, prête ce mot à Bérenger mourant et qui gémissait au souvenir des disciples qu'il avait entraînés dans l'hérésie : Hodie, in die apparitionis suae, apparebit mihi Dominus meus Jésus Christus, propter pœnitentiam, ut spero, ad gloriam, vel, propter alios, ut timeo, ad pœnam. L'anonyme de Melk, De scriptoribus ecclesiasticis, c. xxxviii, P. L., t. ccxiii, col. 979, dit qu'on lui attribuait ce distique : Constat in altari carnem de pane creari ; Ipsa caro Deus est ; qui negat hoc reus est. Voire encore Jean d'Ypres, Chronicon sancti Bertini, c. xxxvii, dans Martene et Durand, Thésaurus novus anecdotorum, Paris, 1717, t. III, col. 578.

I. Doctrines. - 1. Questions diverses. - Le nom de Bérenger est resté attaché à l'histoire du dogme eucharistique. Sur d'autres points encore il a émis ou on lui a attribué des opinions contraires à l'enseignement de l'Église, mais moins retentissantes. Dans la dispute de Chartres (1050), le prévôt Guillaume lui reprocha d'avoir dit que la crosse de l'évêque n'était pas le signe de la juridiction spirituelle. Au moment où la question des investitures, déjà posée, allait ouvrir la grande lutte du sacerdoce et de l'empire, on voit l'importance de cette déclaration. Nous avons une lettre de Bérenger, adressée à l'un des témoins du débat, Ascelin, son ancien condisciple de Chartres ; il affirme qu'il y protesta et qu'il continue à protester contre cette théorie sur la crosse épiscopale. P. L., t. cl, col. 65. Vis-à-vis du saint-siège, Bérenger manqua à double devoir du respect et de l'obéissance, cité devant le concile de Rome, il prétendait n'être pas obligé de s'y rendre, « parce que, selon le droit ecclésiastique, nul ne doit être forcé à comparaître devant un tribunal hors de sa province », De sacra cœna, p. 41. Le pape, à l'entendre, est un sacrilège, et le concile de Rome une assemblée de niais. De sacra cœna, p. 36, 44. Les injures à la Luther sont prodiguées : Saint Léon IX est non pontificem sed pompificem et pulpificem, et le saint-siège est le siège de Satan, l'Église romaine est vanitatis concilium et Ecclesiam malignanum, elle est entachée d'hérésie, et la véritable Église subsiste en Bérenger et en ceux qui le suivent. Cf. Bernold de Constance, De Beringerii hæresiarchæ damnatione multiplici, c. vi, P. L., t. cxlviii, col. 1456 ; Durand de Troarn, Liber de corpore et sanguine Christi, c. xxxiii, P. L., t. cxlix, col. 1422 ; Lanfranc, De corpore et sanguine Domini, c. xvi, P. L., t. cl, col. 426, 442. Bérenger écrit, dans une lettre qui est des environs de 1048, que l'évêque de Poitiers, en excommuniant un diacre parce que celui-ci s'est marié, lui semble avoir agi contre les canons. Le texte publié par Martene et Durand, Thésaurus novus anecdotorum, Paris, 1717, t. I, col. 195-196, ajoute : « à moins peut-être que l'obstination du diacre n'ait forcé l'évêque à agir ainsi ; » mais ce membre de phrase est absent du manuscrit édité par Sudendorf, Berengarius Turonensis, Hambourg, 1850, p. 200, et semble une addition postérieure qui ne serait pas de Bérenger. Cf. Sudendorf, ibid., p. 92. Théoduin de Liège, P. L., t. cxlvi, col. 1439, de qui dépend Guitmond, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, l. I, P. L., t. cxi, ix, col. 1429, dit que Bérenger et Eusebe Brunon, « renouvelant les antiques hérésies, rejetaient les mariages légitimes et, autant qu'ils le pouvaient, le baptême des enfants. » Si Bérenger enseigna ces erreurs, ce fut seulement aux origines de sa campagne ; cela ressort du passage de Guitmond que nous avons indiqué. Une lettre du cardinal Humbert à Eusebe Brunon, publiée par Brucker, L'Alsace et l'Église au temps du pape saint Léon IX, l. II, p. 393-395, prouve que l'évêque d'Angers parut suspect dans la question du divorce ; peut-être l'accusation de Théoduin de Liège a-t-elle sa source dans ce fait. Peut-être encore Théoduin, influencé par le souvenir des nouveaux manichéens d'Orléans (1022) et d'Arras (1025), cf. Mansi, Conciliorum amplissima collectio, Florence, 1764, t. XIX, col. 373, 423, a-t-il conclu trop vite que Bérenger renouvela leurs hérésies sur le baptême et le mariage, en même temps que leurs négations antieucharistiques. Nous savons, du reste, que l'affaire des hérétiques d'Orléans avait eu sa répercussion dans l'école de Fulbert de Chartres. Cf. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge, p. 132. Voire aussi Dollinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, Munich, 1890, t. I, p. 71-72. L'abbé Wolphelme de Brauweiler, P. L., t. div, col. 412, et Guitmond, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, l. III, P. L., t. cxi, ix, col. 1480, attribuent à Bérenger cette assertion que le Christ ressuscité n'entra pas auprès de ses apôtres januis clausis. Le même Guitmond, l. I, col. 1429, parle, mais sans les spécifier, des impiétés assez nombreuses que Bérenger proféra.

II. L'eucharistie. - Il est certain que Bérenger nia la transsubstantiation. Nia-t-il également la présence réelle ? À peu près tous les théologiens répondent affirmativement, à la suite de saint Thomas, Sum. theol., IIIa, q. lxxv, préambule de la question, et a. 1, qui, se demandant utrum in hoc sacramento (l'eucharistie) sit corpus Christi secundum veritatem, an solum secundum figuram vel sicut in signo, dit que Bérenger fut le premier à enseigner corpus et sanguinem Christi non esse in hoc sacramento nisi sicut in signo. La plupart des historiens ecclésiastiques ont fait la même réponse, par exemple Noël Alexandre, Hist. eccles., l. VII, p. 213. D'autres, et non des moindres, par exemple Mabillon (avec des réserves, cf p. xxix), Acta sanct. ordinis S. Benedicti, saec. VI, part. II, p. xxnxxxi, Martene et Durand, Thesaurus novus anecdotorum, Paris, 1717, t. IV, col. 101-102, Mansi, dans ses notes sur Noël Alexandre, loc. cit., p. 213-214, ont pensé que Bérenger ne combattit que la transsubstantiation. L'un des plus doctes théologiens sorbonistes, Witasse, Tractatus de augustissimo eucharistiae sacramento, Paris, 1720, t. I, p. 431-439, croit que Bérenger varia sur la question de la présence réelle. La publication, en 1834, du De sacra cœna de Bérenger a aidé à mieux connaître la pensée de l'hérésiarque. Or si, aux yeux de Franzelin, Tractatus de ss. eucharistiae sacramento et sacrificio, 2e édit., Rome, 1873, p. 196, n. 2, cet écrit prouve que Bérenger rejeta la présence réelle, Gore, Dissertations on subjects connected with the Incarnation, Londres, 1895, p. 256, voit, dans le De sacra cœna, l'affirmation de la présence réelle, sauf à préciser le sens où elle est admise. Dans un récent travail sur l'hérésie de Bérenger, dom Renaudin conclut, L'université catholique, nouvelle série, Lyon, 1902, t. XL, p. 442, que « Bérenger a enseigné, le plus souvent, la présence figurative de Notre-Seigneur dans le sacrement de l'autel ; c'est donc à juste titre qu'on l'a nommé le précurseur des sacramentaires ». Parmi ces divergences d'opinions, il importe de recourir aux textes originaux. Ils sont nombreux, et se composent des écrits de Bérenger, des actes des conciles réunis contre lui, des lettres de ses partisans et de ses adversaires, des traités consacrés à la réfutation de ses doctrines. Nous nous bornerons à citer les contemporains de l'écolâtre de Tours et, parmi eux, ceux-là seulement qui l'ont entendu ou lu, car il est difficile que la transmission des idées subisse sans dommage l'épreuve de la double distance des lieux et du temps. En outre, nous suivrons l'ordre chronologique, qui permet de fixer, s'il y a lieu, les variations doctrinales. Avant de passer en revue les textes principaux, deux points se présentent, qui sont en connexion étroite avec l'erreur antieucharistique de Bérenger : l'un est celui de sa philosophie, l'autre celui des autorités dont il se réclame.

1° La philosophie de Bérenger. - S'il n'a pas une philosophie originale ou même tant soit peu complète, Bérenger a du goût pour la philosophie. Il est féru de dialectique ; il parle le langage d'Aristote et de Porphyre, et c'est en leur nom qu'il proteste contre les décrets des conciles. Hugues de Langres lui dit, P. L., t. CXLIII, col. 1328, que, dès qu'il s'agit des mystères, « sa philosophie n'a qu'à s'en tenir à ce qui est écrit. » Guitmond expose, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, l. I, P. L., t. cxlix, col. 1433, 1434, que, pour acquérir le renom d'une science singulière, il affecta de donner aux mots des « sens nouveaux » et que, dans son enseignement sur l'eucharistie, il s'attacha « au témoignage des sens » et à ces « petites raisons » dont toutes les hérésies se prévalent. À Lanfranc, qui lui reprochait, De corpore et sanguine Domini, c. v, P. L., t. cl, col. 416, l'abandon des autorités sacrées en matière de foi et le recours à la dialectique, mais qui, d'ailleurs, acceptait de le suivre sur ce terrain, Bérenger répondait avec chaleur : « Nul ne contestera, à moins d'être stupidement aveugle, que, dans la recherche de la vérité, la raison est incomparablement le meilleur des guides. Le propre d'un grand cœur est de recourir toujours à la dialectique ; y recourir, c'est recourir à la raison, et qui ne le fait pas renonce à ce qui l'honore le plus, car ce qui est en lui l'image de Dieu c'est sa raison. » De sacra cœna, p. 100 ; cf p. 33, 102, sur l'eminentia rationis, et la lettre à Adémar, dans Martene et Durand, Thésaurus novus anecdotorum, t. IV, col. 113. Ainsi Bérenger passe au creuset de la raison les données de la foi. Quant à la raison, il la soumet aux sens et réduit toute connaissance à l'expérience sensible.

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sens, affirmo-t-il, perçoivent à la fois l'accident et la substance, l'un et l'autre inséparables et ne se différenciant que par une distinction logique. L'œil, en apercevant la couleur, saisit le coloré ; ce qui est présent est visible. Il n'existe que ce que l'on voit et touche, et l'on ne touche et voit que la substance connaturelle à l'accident. « Appliqué à la théologie, dit M. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge, p. 120, ce principe aboutit fatalement à la négation de la transsubstantiation. Appliqué à la philosophie et à la nature des choses, ce même principe aboutit logiquement au nominalisme. Toute réalité, selon lui, est individuelle, aucune n'est universelle ; car le sens, juge suprême de toute existence, ne perçoit que le particulier. L'universel donc, objet de l'idée, n'existe pas, n'a pas de réalité : ce n'est qu'un concept, ou, si l'on veut, un nom : ce qui est la formule même du nominalisme. » Cf. Cousin, Fragments philosophiques. Philosophie du moyen âge, 5e édit., Paris, 1865, p. 120. Quoi qu'il en soit de l'origine chartraine du nominalisme admise par M. Clerval, p. 120-121-, Ch de Rémusat a défini exactement la doctrine de Bérenger sur l'eucharistie : « un nominalisme spécial ou restreint à une seule question. » Abélard, Paris, 1845, 1. 1, p. 358. Cf. Rousselot, Études sur la philosophie dans le moyen âge, Paris, 1840, t'i, p. 118 ; Morin. Dictionnaire de philosophie et de théologie scolastiques, Paris, 1856, t'i, col. 557 ; Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, t. I, p. 233.

La philosophie de Bérenger n'ébranle pas seulement la transsubstantiation, mais encore la présence réelle, du moins si l'on en tire les conclusions. Comme le remarque Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters, l'ienne, 1874, t'i, p. 368-309, « l'incorruptibilité et l'unicité du corps céleste du Christ sont les prémisses incontestables sur lesquelles Bérenger bâtit ses raisonnements. » Pour lui, toute substance corporelle est essentiellement soumise aux lois de l'espace ; le corps céleste du Christ ne fait pas exception. Il est donc impossible qu'il soit ailleurs qu'au ciel. De plus, si le corps historique et maintenant céleste du Christ est dans l'hostie, il n'y est que partiellement (c'est l'opinion que Bérenger prête gratuitement à ses adversaires ; voir son De sacra cœna, p. 200, et sa lettre à Adelman, col. 111), car il y est localisé ; mais le Christ est indivisible. Et, s'il est tout entier dans une hostie, il ne saurait être présent sur un million d'autres autels et au ciel. Nous verrons tout à l'heure l'application que Bérenger a faite de ces principes. 2° Les autorités de Bérenger. - Bérenger aie dédain de l'argument du nombre. Au temps des rebaptisants, durant les controverses ariennes, dit-il, la majorité était dans l'erreur. Que sert de lui opposer la multitude des autorités qui lui sont contraires ? Ses partisans sont plus nombreux, prétend-il, que ceux qui entendent sans anthropomorphisme le mot de l'Écriture : « L'homme est fait à l'image de Dieu. » Toutefois, si les autorités qu'on lui oppose ne l'émeuvent pas, Bérenger se sert de l'argument d'autorité. Un passage du De sacra cœna, p. 41, cf la lettre à Lanfranc, P. L., t cl, col. 63, nous indique son point de vue : « Quant à Jean Scot, je t'ai moi-même entendu raconter à quelques personnes pourquoi son écrit avait été lacéré (au synode de l'Ereuil) ; tu disais qu'on avait agi ainsi parce qu'il avait déclaré que le sacrement de l'autel est la figure, le signe, le gage du corps et du sang du Seigneur. Si, ainsi que tu l'as raconté lui-même à Brionne, c'est là le motif qui a fait condamner Jean Scot par le pape Léon, il aurait dû, en même temps, condamner saint Augustin, saint Ambroise et saint Jérôme, qui parlent de la même manière et professent cette croyance. » Dans le colloque de Chartres, pour se débarrasser d'une objection tirée d'un texte de Jean Scot, il déclara qu'il n'avait pas lu le livre de Scot jusqu'au bout, et que, s'il y avait quelque expression moins correcte, il s'empressait de la désavouer. Cf la lettre de Bérenger à Ascelin et celle d'Ascelin à Bérenger, P. L., t cl, col. 66, 67. Sauf en cette circonstance, il s'appuya toujours énergiquement sur Jean Scot, et, parmi les Pères, sur Jérôme, Ambroise et Augustin.

Or, il est incontestable que ces Pères, et d'autres encore, appellent parfois l'eucharistie « la figure, le signe, le gage du corps de Jésus-Christ », et que ce langage est susceptible d'une interprétation orthodoxe. On peut distinguer, dans l'eucharistie, le corps du Christ et les espèces sacramentelles ; le corps du Christ est réellement présent ; quant aux espèces, elles sont la figure, le signe du corps présent sous elles, mais invisible, et cette manière de s'exprimer apparaît d'autant plus légitime que c'est « un privilège réservé au siècle futur de posséder Jésus-Christ en sa vérité manifeste, sans qu'il » soit « couvert d'aucune figure ». Bossuet, Histoire des variations des Églises protestantes, 1. IV, n. 32, dans uvres complètes, édit. Lâchât, Paris, 1863, t xiv, p. 168. Cf. Lanfranc, Liber de corpore et sanguine Domini, c xn-xiv, xx, P. L., t. CL, col. 422-425, 436-438 ; Guitmond, 1. II, P. L., t cxlix, col. 1454-1468 ; Alger, De sacramentis corporis et sanguinis dominici, 1. I, c xvn, P. L., t clxxx, col. 791, et, parmi les modernes, Suarez, In lllam, disp. XLVI, sect. îv, édit. l'ives, Paris, 1861, t xxi, p. 21-29 ; Franzelin, Tractatus de ss eucharistie sacramento el sacrificio, th x, p. 139-146. De ce que Bérenger emploie et défend ces formules : « L'eucharistie est la figure, le signe, le gage du corps du Christ, » il ne faut donc pas se hâter de conclure qu'il rejette la présence réelle. Cf t. I, col. 2422, 2423.

Sur la doctrine eucharistique de Jean Scot Érigène l'entente n'existe pas entre les savants. Ravaisson a publié, dans le Catalogue général des manuscrits des bibliothèques publiques des départements, Paris, 1849, t'i, p. 503-568, un fragment inédit des commentaires de Scot sur saint Jean, où il a cru voir, ibid., p. 48-49, la preuve que la présence réelle était niée par Jean Scot ; l'éditeur de Jean Scot, H. J. Floss, a démontré, P. L., t. CXXII, p xxii, que les passages allégués par Ravaisson sont conciliables avec le dogme catholique. Plus importante est la question suivante : Jean Scot a-t-il composé un traité sur l'eucharistie, celui-là même dont Bérenger faisait les opinions siennes et qui fut condamné avec Bérenger par plusieurs conciles, et si ce traité fut écrit par Jean Scot, le possédons-nous ? Dans une lettre insérée par d'Achéry en tête du t n de son Spicilège, Pierre de Marca soutint que Jean Scot écrivit ce livre, et que ce livre n'est autre que le De corpore et sanguine Domini publié sous le nom de Bertramne de Corbie, P. L., t cxxi, col. 125-170. Mabillon n'accepta point cette hypothèse, étant d'avis que Jean Scot et Ratramne publierent deux ouvrages distincts. Acta sanct ordinis S. Benedicti, sa'c. îv, part. II, Paris, 1680, p xliv-xlviii. Cf. Jacques Boileau, dans P. L., t cxxi, col. 108-110, 171-179 la manière de voir de Pierre de Marca fut adoptée, entre autres, par le génovéfain Paris, dans La perpétuité de la foy de l'Église catholique touchant l'eucharistie, 2e édit., Paris, 1723, t'i, append., p. 8-18, et par Cossart, dans Labbe et Cossart, Sacrosancta concilia, Paris, 1771, t'ix, col. 1053. Si elle ne s'est pas imposée universellement dans la suite, cf., par exemple, Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters, t. I, p. 192-19 : !, elle semble pourtant avoir prévalu, sauf qu'on regarde Ratramne comme l'auteur du livre et qu'on pense que Bérenger le premier l'attribua faussement à Jean Scot : voir, par exemple, 11. J. Floss, dans /'. /-. i cxxn, p xxxxn ; Gore, op cit., p. 240, note 2 ; EJarnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3'édit., Fribourg-en-Brisgau, IS(.>7, i m, p. 348, note 2 ; W. Môller, Lehrbuch der Kirchengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1891, t n,p. 361, 731 note. Récemment, une nouvelle hypothèse a été émise : dans un mémoire, lu au Congrès des sociétés savantes, à Paris, le 4 avril 1902, M. R. Astier a essayé d'établir que le traité de Jean Scot Érigène doit être reconnu dans le De corpore et sanguine Domini publié par dom Pez, et reproduit dans P. L., t cxxxix, col. 179-188, sous le nom de Gerbert, sur la foi d'un manuscrit unique. Cf. Bulletin historique et philologique du comité des travaux historiques et scientifiques, Paris, 1902, p. 15i155. Ce n'est pas ici le moment de discuter ces hypothèses. Observons seulement que ni le livre de Gerbert, ni celui de Ratramne - quelque malencontreuses que soient certaines de ses explications, et quoique Bossuet, Histoire des variations, 1. IV, n. 32, édit. Lâchât, t xiv, p. 167, l'ait justement caractérisé : un « ouvrage ambigu, où l'auteur constamment ne s'entendait pas toujours lui-même » - n'attaquent la présence réelle ; il en résulte que, si l'une ou l'autre des hypothèses que nous avons mentionnées est exacte, il y a bien des chances pour que Bérenger, lui aussi, ait admis la présence réelle, quitte à l'exprimer par des formules malheureuses. Nulle part, en effet, dans l'emploi de ces mots : « L'eucharistie est la figure, le signe, le gage du corps du Christ, » il ne parait aller au delà de l'écrit de Jean Scot, et les conciles qui condamnent ce langage dans Jean Scot et dans Bérenger ne mettent pas de différence entre eux. 3° Les textes. - Hugues de Langres qui, le premier, combattit par la plume Bérenger après un entretien avec lui, expose de la sorte l'enseignement de l'écolâtre tourangeau, P. L., t cxlii, col. 1327 : « Tu affirmes que le corps du Christ est dans ce sacrement, de telle façon que la nature et l'essence du pain et du vin ne soient pas changées, et ce corps, que tu disais avoir été crucifié, tu le fais intellectuel. D'où il ressort très évidemment que tu avoues qu'il est incorporel. » Bérenger écarte donc la transsubstantiation, tout en admettant dans l'eucharistie la présence du corps du Christ, mais une présence intellectuelle ou spirituelle, car, selon la remarque de Gore, op cit., p. 256, ces deux termes étaient alors synonymes. Hugues de Langres s'attache à prouver que, si le pain et le vin demeurent, erit impotens sacramentum, et qu'il faut ou admettre que la nature du pain a disparu ou renoncer à la présence du corps du Christ : « Que si tu prétends, ajoute-t-il, que le pain garde sa nature et que cependant le sacrement n'est pas sans efficacité, tu parles contre la raison. » Le dilemme est dénué de valeur si Bérenger est partisan de l'impanation, surtout si la présence intellectuelle ou spirituelle qu'il revendique est dite telle, comme dans Ratramne, cf. Mabillon, Acta sanct ordinis S. Benedicli, sa ?c'iv, part. II, p l-lix ; Boileau, dans P. L., t cxxi, col. 151-152, note, pour désigner la présence invisible par opposition à la présence visible, le mode d'être sacramentel par opposition au mode d'être naturel.

Il n'y a pas à s'attarder à la lettre qu'Adelman, sur des on-dit, écrivit de Liège à Bérenger. La date de la réponse de Bérenger nous est inconnue, mais elle ne peut être de beaucoup postérieure à la missive d'Adelman, et de cette réponse nous n'avons que des fragments, mais notables, dans Martene et Durand, Thésaurus novus anecdotorum, t. IV, col. 109-113. Il y déclare, avec force, que le vrai corps du Christ est dans l'eucharistie, et distingue le corps et le sang ou res sacramentorum et les especes sacramentelles ou sacramentel, ajoutant que seules ces dernières sont appelées des signes, la figure, la similitude, le gage du corps du Christ. Mais il enseigne panis superesse non absumptam esse substantiam, et à la doctrine de ses adversaires, qu'il résume ainsi : urgente consecratione panem et vinum per corruptionem vel absumptionem sui in particulam carnis Christi sensualiter transire et sanguinis, il oppose la doctrine suivante : panem et vinum mensae dominicae non sensualiter sed intellectualiter non per absumptionem sed per assumptionem, non in particulam carnis, sed in totum converti Christi corpus et sanguinem. Il prête faussement à ses adversaires l'idée que dans l'hostie consacrée il n'y a qu'une parcelle du corps du Christ. Quant au sens du mot sensualiter, très important, Bérenger l'explique : in conversione rerum sensualium, id est per corruptionem sui seu absumptionem, qualis fuit virga Moysi in serpentem. Ce qu'il repousse, c'est la transsubstantiation, le changement du pain par élimination, per absumptionem, ou per corruptionem sui, sous ce prétexte que necessarium esse ante corruptionem alterius alterum non eaistere et que la chair du Christ, existant depuis tant d'années, nunc primo ad corruptionem panis minime potest esse incipere, d'où il conclut que nihil in altari de carne Christi sensualiter haberi omnino necessarium est. L'argument est un pur sophisme, mais la pensée de Bérenger se précise : pas de changement per absumptionem, c'est-à-dire pas de transsubstantiation, mais bien un changement per assumptionem ; la substance du pain et du vin subsistent et s'unissent le corps et le sang du Christ ; en d'autres termes, c'est une sorte d'impanation. La présence du vrai corps du Christ dans l'eucharistie n'a pas lieu sensualiter ou per absumptionem, mais per assumptionem, intellectualiter ; Bérenger dit encore qu'après la consécration le pain et le vin facta esse fidei et intellectui verum Christi corpus et sanguinem. La signification de ces paroles est mise en lumière par le contexte que nous venons de reproduire, et par un passage parallèle de Bérenger, dans son opuscule sur la formule souscrite au concile romain de 1079, cf. Martene et Durand, Thésaurus novus anecdotorum, t. IV, col. 105 ; expliquant la conversion « substantielle » du pain et du vin de l'autel, il écrit : panis sacratus in altari, salva sua substantia, est corpus Christi, id est non amittens quod erat, sed assumens quod non erat, et un peu plus loin : Ita est ipse panis substantia corporis Christi, oculo cordis tui, sed non oculo corporis, non manui, non denti.

Les deux lettres de Bérenger à Paulin de Metz, la lettre à Lanfranc, la condamnation de Bérenger au concile de Rome, la nouvelle condamnation au concile de l'Église, toute la correspondance échangée dans l'intervalle de ces deux conciles, la condamnation du concile de Paris, portent sur l'orthodoxie du livre de Jean Scot et, en particulier, de la formule : « Le sacrement de l'autel est la figure, le signe, le gage du corps du Seigneur. » Bérenger nia carrément la transsubstantiation à la conférence de Chartres, et s'en prit à Paschase Radbert qui, d'après lui, était le seul à l'avoir imaginée, cf sa lettre à Ascelin, P. L., t. CL, col. 66 ; il n'attaqua point Paschase Radbert sur la question de la présence réelle. Au concile de Tours, il nia avoir dit que le pain consacré n'est que du pain et ne diffère pas du pain ordinaire, et il souscrivit cette formule : « Après la consécration, le pain et le vin de l'autel sont vraiment le corps et le sang du Christ, » jurant qu'il le croyait de cœur, comme il l'avait professé de bouche. Cf. De sacra coena, p. 52. La formule de foi arrêtée, au concile de Rouen, contre l'erreur bérengarienne, a pour objet direct la transsubstantiation et affirme l'identité du corps eucharistique et du corps historique du Christ : « Nous croyons que, dans la consécration, la nature et la substance du pain sont changées en la nature et en la substance de la chair, non pas d'une chair quelconque, mais de celle qui a été conçue du Saint-Esprit, est née de la Vierge Marie, que le vin est vraiment et essentiellement changé en ce sang que la lance du soldat fit jaillir de la blessure du côté pour la rédemption du monde. » P. L., t. CXLVIII, col. 1383.

Au concile de Rome (1059), Bérenger fut contraint de signer une profession de foi, rédigée par le cardinal Humber, et qui nous a été conservée par Lanfranc, De corpore et sanguine Domini, c. n, P. L., t. CL, col. 410-411. Bérenger y anathématise l'hérésie dont il a été accusé, de qua hactenus infamatus sum, et, à rencontre de cette hérésie, proclame que le pain et le vin qui sont sur l'autel, sont, après la consécration, non seulement sacramentum (un signe, un symbole), mais le vrai corps et le vrai sang de Notre-Seigneur Jésus-Christ, et que ce corps peut sensualiter, non solum sacramento sed in veritate, manibus sacerdotum tractari, frangi et fidelium dentibus atteri. Si elle peut s'entendre bien, cf. Bossuet, Histoire des variations, l. XV, n. 130, édit. Lachaise, t. XV, p. 142-143, la deuxième partie de cette formule peut être entendue dans un sens matérialiste, tout à fait inexact, et elle le fut au cours de la controverse bérengarienne. Cf. Mabillon, Acta sanct. ordinis S. Benedicti, saec. IV, part. II, p. XXX. L'œuvre de cette formule dans S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. LXXVII, a. 6 ; cf. Suarez, In III. P., disp. XLVII, sect. IV, n. 13-18, édit. Vives, t. XXI, p. 603-665. Bérenger ne tarda point à rétracter cette rétractation. Les passages de son premier livre De sacra coena que nous connaissons et la réfutation de Lanfranc mettent d'abord le débat sur le terrain de la transsubstantiation. Mais, en outre, Lanfranc reproche à Bérenger d'être carnis ac sanguinis negator, c. VI, vin, col. 416, 418, - de ne pas reconnaître dans l'eucharistie, le « vrai corps », c. XX, col. 436, la « vraie chair » du Christ, c. XXI, col. 439, sous prétexte que le corps du Christ, étant dans le ciel, ne saurait être amené sur la terre, c. X, XVII, XXI, col. 421, 426, 439, - de croire que le pain et le vin consacrés sont appelés la chair et le sang du Christ propterea quod in memoriam crucifixionis carnis et de latere Christi sanguinis in Ecclesia celebrentur, c. XXII, col. 440. Ces textes semblent décisifs, et il est à remarquer que Durand de Troarn, dont le traité fut à peu près de la même date que celui de Lanfranc, les confirme, De corpore et sanguine Domini, c. I, P. L., t. CXLIX, col. 1377, ainsi qu'Eusebe Brunon, P. L., t. CXI, col. 1203. D'autre part, Bérenger, fulminant contre la formule du cardinal Humber, l'incrimine au point de vue de la transsubstantiation qu'il refuse d'admettre, mais ne proteste pas contre la présence réelle ; pour lui, le pain et le vin, par la consécration, deviennent sacramentum religionis, non ut desinant esse quae erant, sed ut sint quae erant et in aliud commutentur, dans Lanfranc, De corpore et sanguine Domini, c. IX, P. L., t. CL, col. 419. Les mêmes contradictions apparentes se retrouvent dans le second livre du De sacra coena. Parfois, il semble concevoir les éléments eucharistiques d'une façon strictement spirituelle et tout réduire à un pur mémorial ; les principes de philosophie qu'il expose et que nous avons indiqués plus haut aboutissent logiquement à cette conséquence. Ailleurs, son langage est bien pour la présence réelle. Il déclare qu'après la consécration le pain et le vin sont des signes, signes toutefois d'une réalité non seulement existante, mais actuellement présente avec les signes, car la res sacramenti accompagne nécessairement le sacrement : Hic ego inquio, dit-il, p. 51, certissimum habete dicere me panem atque vinum altaris, post consecrationem, Christi esse verum corpus et sanguinem. Hic, p. 248 : Panis autem et vinum, per consecrationem, convertuntur in Christi carnem et sanguinem, constatque omne quod consecratur, non absumi, non auferri, non destrui, sed manere.

En 1078, au concile de Saint-Jean-de-Latran, Bérenger signe la formule suivante, que nous ne voyons pas qu'il ait jamais rétractée : « Je confesse que le pain de l'autel, après la consécration, est le vrai corps du Christ, celui qui est né de la Vierge, a souffert sur la croix, est assis à la droite du Père, et que le vin, après la consécration, est le vrai sang qui a coulé du côté du Christ. » Cf. Martene et Durand, Thésaurus novus anecdotorum, t. IV, col. 103.

En 1079, dans un autre concile du Latran, il signe cette formule plus accentuée :

Moi Bérenger, je crois de cœur et je professe de bouche que le pain et le vin placés sur l'autel, par le mystère de l'oraison sacrée et par les paroles de notre Rédempteur, sont changés substantiellement en la vraie, vivifiante et propre chair, et au sang de Jésus-Christ Notre-Seigneur, et que, après la consécration, c'est le vrai corps du Christ, lequel est né de la Vierge et, offert pour le salut du monde, a été suspendu sur la croix, et siège à la droite du Père, et c'est le vrai sang du Christ, lequel a coulé de son côté, et cela non pas seulement en signe et par la vertu du sacrement, mais en propriété de nature et en vérité de substance, ainsi qu'il est contenu dans cet écrit que j'ai lu et que vous avez entendu. Ainsi je crois, et contre cette foi désormais je n'enseignerai rien. Qu'ainsi Dieu me soit en aide et ces saints Évangiles.

Ego Berengarius corde credo et ore confiteor panem et vinum, quae ponuntur in altari, per mysterium sacrae orationis et verba nostri Redemptoris substantialiter converti in veram et propriam ac vivificatricem carnem et sanguinem Jesu Christi Domini nostri, et, post consecrationem, esse verum Christi corpus, quod natum est de Virgine et quod pro salute mundi oblatum, in cruce pependit, et quod sedet ad dexteram Patris, et verum sanguinem Christi, qui de latere ejus effusus est, non tantum per signum et virtutem sacramenti, sed in proprietate naturae et veritate substantiae, sicut in hoc brevi continetur, et ego legi et vos intelligitis. Sic credo, nec contra hanc fidem ulterius docebo. Sic me Deus adjuvet et haec sancta Dei Evangelia.

Cf. P. L., t. CXLVIII, col. 811-812 ; Denzinger-Stahl, Enchiridion symbolorum et definitionum, 9° édit., Wurzbourg, 1900, doc. XL, n. 298, p. 105.

Ce texte contient deux choses : la transsubstantiation et la présence réelle. Le mot de transsubstantiation manque - il n'existait pas encore - mais l'idée désignée par le mot est affirmée aussi clairement que possible, et saint Thomas ne fera guère que reprendre les expressions de cette formule pour définir la transsubstantiation : Tota substantia panis convertitur in totam substantiam corporis Christi, et tota substantia vini in totam substantiam sanguinis Christi, ut in hoc conversio. Proprio nomine potest dici transsubstantiatio. Sum. theol., IIIa, q. lxxv, a. 4. Quant à la présence réelle, elle est énergiquement proclamée et avec une insistance qui ne laisse aucune place aux équivoques : ce qu'il y a sur l'autel après la consécration, c'est le vrai corps du Christ, celui qui naquit de la Vierge, qui fut doué sur une croix, qui siège à la droite du Père, c'est son vrai sang, celui qui jaillit de son côté ouvert par la lance ; la présence du Christ n'est pas seulement une présence figurative ou virtuelle, mais c'est la présence de sa propre nature, de sa substance véritable. Dans un court opuscule, Bérenger s'est expliqué sur cette profession de foi et sur le serment par lequel il l'avait ratifiée. Selon sa constante habitude, il y rejette la transsubstantiation. Relativement à la présence réelle, sa pensée est moins franche. Il distingue et admet, dans l'eucharistie, le sacramentum et la res sacramenti, le signe et la chose signifiée. Mais une phrase inviterait à croire qu'il fait de la présence réelle une présence exclusivement dynamique : parlant de l'institution de l'eucharistie, il dit que Jésus bénit le pain et le vin, id est panem et vinum in eam dignitatem provexit ut, præter naturalem sustentationem, quantu reficiendis possit adhibere corporibus, sint etiam ad salutem animarum efficaces, sacramenta ea constituentes corporis sui et sanguinis. Cl. Martene et Durand, Thésaurus novus anecdotorum, t. IV, col. 107. À s'en tenir à ces lignes, la présence substantielle du Christ dans l'eucharistie serait compromise : seulement Bérenger ajoute bientôt après ces fortes paroles : Panem et vinum sacrata in altari esse non alius cujusquam sed proprium Christi corpus, non fantasticum, sicut Manichæi [dicunt], sed verum et verum.

Il nous reste à relever un témoignage de Guitmond. 735

BÉRENGER DE TOURS 56 Au commencement de son De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia (écrit avant 1078), 1. I, P. L., t. cxlix, col. 1430 il raconte qu'il a arraché aux bérengariens des aveux sur leurs divergences : les uns voient dans l'eucharistie un pur symbole ; les autres, contraints de céder aux raisons de l'Église mais ne renonçant pas à leurs folies, pour paraître en quelque sorte d'accord avec les orthodoxes, disent que le corps et le sang du Christ sont contenus dans l'eucharistie véritablement mais d'une façon cachée, revera sed latenter contineri et, ut sumi possint guodammodo, ut ita dixerim, impanari. Or, ajoutent-ils, cette dernière opinion est celle de Bérenger, et hanc ipsius Berengarii subtiliorem esse sententiam aiunt. Cf. Alger, De sacramentis corporis et sanguinis Domini, 1. I, c. VI, P. L., t. clxxx, col. 754-756. Un peu plus loin, 1. III, col. 1481, 1488, Guitmond attribue à Bérenger l'usage de l'une et de l'autre théorie selon la diversité des disciples, la deuxième étant réservée à ceux qui ne se contentaient pas des explications ordinaires, subtilius quærendi libus. 4° Conclusion. - Que, dans sa polémique sur l'eucharistie, Bérenger ait obstinément nié la transsubstantiation, c'est ce qui est hors de doute. Son sentiment sur la présence réelle est moins clair.

Plusieurs formules existent qui ont été tour à tour employées ou repoussées par les Pères et les écrivains ecclésiastiques, et qui, selon la manière dont on les entend, présentent un sens irréprochable ou dangereux. Les suivantes eurent cours dans les débats dont Bérenger fut le centre : « L'eucharistie est ou n'est pas le signe, la figure, le gage du corps du Christ. - Le corps du Christ dans l'eucharistie n'est pas ou est le même qui est né de Marie, qui a été crucifié, qui est au ciel à la droite du Père. - Le corps du Christ dans l'eucharistie ne peut pas ou peut être mangé, broyé par les dents. » Ces expressions, sagement expliquées, sont justes. Pour un bon résumé de ce qu'on a dit là-dessus, voir Tanquerey, Synopsis theologiæ dogmaticæ specialis, 3e édit., Tournai, 1897, t. II, p. 329-330. Mais elles se prêtent, si on les prend à la lettre, à une double interprétation, l'une trop spirituelle qui compromet la présence de Notre-Seigneur dans l'eucharistie, l'autre matérialiste qui l'exagère. Bérenger inclina pour le moins vers la première interprétation ; quelques-uns de ses adversaires donnèrent des gages à la seconde. Du reste, comme il arrive souvent dans la discussion, Bérenger et ses contradicteurs ne se comprirent pas toujours bien. La pensée de Bérenger fut dénaturée. Il avait écrit à Ascelin, par exemple : « Tu as contre toi la nature elle-même, les écrits évangéliques et apostoliques, si tu adhères à Paschase Radbert en ce que seul il a imaginé, à savoir que la substance du pain fait tout à fait défaut dans le sacrement du corps du Seigneur ; » Ascelin répondit : « Avec Paschase et les autres catholiques, je reconnais et je vénère le vrai corps et le vrai sang du Christ pris par les fidèles sous les espèces du pain et du vin, et en cela je n'ai pas contre moi la nature, quoi que tu en dises. » Cf. P. L., t. cl, col. 66, 67. Où Bérenger avait parlé de la transsubstantiation, Ascelin avait compris qu'il s'agissait de la présence réelle. De son côté, Bérenger ne sut ou ne voulut pas entrer dans la pensée de ses adversaires. Il argumentait contre la formule du concile romain de 1078 de manière à mettre sur le compte de la partie adverse cette proposition : le pain et le vin de l'autel, après la consécration, sont seulement le vrai corps et le vrai sang du Christ, et non point les sacrements du Christ. Cl. Lanfranc, De corpore et sanguine Domini, c. v-vi, col. 414-419 ; c. xvii, col. 427. À le lire, on croirait que, pour Paschase Radbert, pour Lanfranc, l'hostie consacrée ne contiendrait qu'une parcelle de la chair du Christ divisée en autant de parcelles qu'il y eut ou qu'il y aura d'hosties consacrées. On devine combien ces malentendus embrouillaient la dispute.

Tout pesé, il ne semble pas que Bérenger ait rejeté la présence réelle, dans la première période de la polémique jusqu'au concile de Rome de 1059. Lui-même, à ce qu'il assure, De sacra cœna, p. 44, n'avait pas encore des idées arrêtées au moment du concile de l'Éréceil (1050). De 1050 à 1059, sa cause se confond avec celle de Jean Scot, c'est-à-dire très probablement de Ratramne de Corbie ; or, le livre de Ratramne, s'il est défectueux, ne détruit pas la présence réelle. Déjà, ainsi que l'atteste la lettre à Adelman, Bérenger adopte l'impanation.

Après le concile de 1059, Bérenger accentue sa thèse. Il veut la justifier, non seulement par l'autorité, mais aussi par la raison, et ses principes philosophiques sont difficilement conciliables avec la présence réelle. À vrai dire, ils tendent directement à établir que le corps du Christ ne peut être dans l'eucharistie tel qu'il fut dans sa vie mortelle ou tel qu'il est dans le ciel, et tout pourrait s'arranger en spécifiant que le mode d'être du corps eucharistique n'est pas le même que celui du corps historique et du corps céleste. Mais cette distinction n'apparaît pas suffisamment dans les écrits de Bérenger, et, plus d'une fois, il ne semble admettre guère autre chose qu'une présence dynamique ou figurative dans l'eucharistie. D'autre part, tout à côté, se lisent des passages en faveur de la présence réelle du vrai corps, du corps humain du Christ, et de l'impanation. La contradiction s'atténuerait si l'impanation bérengarienne était bien celle que décrit Mabillon, Acta sancti ordinis S. Benedicti, saec. vi, part. II, p. xxix : l'union du Verbe à la substance du pain et du vin, et, par l'intermédiaire du Verbe, l'union du pain et du vin au corps du Christ existant dans le ciel, en telle sorte que le pain et le vin, gardant leur substance, deviendraient, d'une certaine façon, le corps et le sang du Christ. Le malheur est que, d'après Guitmond, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, 1. I, III, P. L., t. cxlix, col. 1430, 1481, ce ne serait pas le Verbe seul, mais ce seraient encore le sang et le corps du Christ qui, dans l'impanation bérengarienne, s'uniraient à la substance du pain et du vin. Disons donc que, dans cette seconde période, la pensée de Bérenger, fut obscure, hésitante, peut-être changeante et contradictoire. Il ébranla le dogme de la présence réelle, sans toutefois que nous puissions le ranger au nombre de ceux qui l'ont simplement niée.

Sur la communion Bérenger s'exprime comme sur la présence réelle ; il repousse une manducation matérielle et admet une manducation spirituelle du corps du Christ. Cf. sa lettre à Adelman, Martene et Durand, Thésaurus novus anecdotorum, t. IV, col. 110 ; De sacræ cœna, p. 71, 148, etc. Évidemment l'interprétation de ces textes est la même que celle des passages sur la présence de Notre-Seigneur dans l'hostie.

Dans une lettre à Eusebe Brunon, publiée par Brucker, L'Alsace et l'Église au temps du pape saint Léon IX, t. II, p. 393, il est dit que, d'après des écrits venus de France, Eusebe et Bérenger étaient appelés stercoranistes. Voir ce mot. Il paraît certain que le stercoranisme fut une hérésie imaginaire. Cf. Mabillon, Acta ordinis S. Benedicti, saec. iv, part. II, p. xxxii-xliv ; Witasse, Tractatus de augustissimo eucharistico sacramento, t. I, p. 416-427. Quoi qu'il en soit, Bérenger ne fut pas stercoraniste, mais il objecta à ses contradicteurs que leur croyance conduisait logiquement au stercoranisme. Cl. Guitmond, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, 1. II, P. L., t. cxlix, col. 1450-1453.

III. La controverse bérengarienne. - I. Les disciples de BÉRENGER. - Bérenger recruta des adeptes. Il n'y a pas lieu de prendre à la lettre l'affirmation de Guillaume de Malmesbury, Gesta regum anglorum, 1. III, § 281, P. L., t. clxxix, col. 1257, que toute la 737

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France était pleine de sa doctrine, seatebal omnis (iallia ejus doctrina. Mais Eusebe Brunon, dont le témoignage est plus autorisé, dit, P. L., t cxlvii, col. 1201, que cette affaire avait agité la plus grande partie du monde romain. De Liege. Adelman écrit à Bérenger, P. L., t cxliii, col. 1290, que le bruit de ses innovations doctrinales remplit les oreilles des Latins et des Teutons au milieu desquels Fécolàtre de Liege poursuit son long pelerinage. l'ers 1060, de Mayence, Gozechin, ancien écolâtre de Liege, écrit une lettre découragée, où il se plaint que tout va de mal en pis, et donne en preuve la diffusion du bérengarianisme. P. L., t. CXLIII, col. 900. Durand de Troarn, Liber de corpore et sanguine Christi, c xxxii, P. L., t cxlix, col. 1421, parle d'une « tres grande multitude » d'ennemis de l'Église disséminés dans la France et cherchant à gagner les régions voisines, puis, indiquant l'origine du mal, de Bérenger et de plures Francorum, nonnulli quoque Northmannorum, dont il avait été le maître ou qu'il avait aidés dans leurs études, et qu'il avait pour partisans. Guitmond, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, 1. I, P. L., t cxlix, col. 1429, suivi par plusieurs écrivains, avance qu'il propagea ses opinions par des écoliers pauvres qu'il nourrissait ; ailleurs, 1. III, col. 1485-1487, il insiste sur le petit nombre de ses prosélytes, d'accord en cela avec Lanfranc, De corpore et sanguine Domini, c'iv, P. L., t cl, col. 414, qui oppose les paucissimos schismatïcos à la masse de l'Église universelle. Il ressort de ces textes que l'hérésie de Bérenger émut les esprits et excita une vive agitation, mais que ses adhérents furent une minorité assez restreinte. Le plus illustre d'entre eux fut Eusebe Brunon. Une lettre de Frolland, évêque de Senlis, à Bérenger, écrite vers 1050, est remplie de témoignages de respect et de vénération, et prouve que l'évêque s'est entremis en sa faveur auprès du roi ; elle ne fait aucune allusion à la polémique engagée par l'hérésiarque. Guitmond, nous l'avons vu, distingue, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, 1. I, P. L., t cxlix, col. 1430-1431, parmi les bérengariens, ceux qui ne voyaient qu'une ombre ou une figure du corps du Christ dans l'eucharistie et ceux qui admettaient l'impanation ; d'autres, continue-t-il, sans être bérengariens, mais influencés par les arguments de Bérenger, estiment que le pain et le vin sont changés en partie et subsistent en partie ; d'autres encore prétendent que le pain et le vin, totalement changés au corps et au sang du Christ, reparaissent quand le communiant est indigne. Le bérengarianisme ne mourut pas avec son auteur. Le concile de Plaisance (1095) jugea utile de condamner de nouveau l'hérésie de Bérenger déjà tant de fois anathématisée. Dans son fougueux réquisitoire « contre les quatre labyrinthes de la France », Gauthier de Saint-Victor appelle Abélard « un autre Bérenger ». P. L., t cxcix, col. 1154. Au temps d'Abélard, Hugues Métel, de Toul, écrivait à Gerland, qui « portait le poids et l'honneur (onerato et lionorato) de la science du trivium et du quadrivium », une lettre où il lui attribue des doctrines qui sont un écho de celles de l'écolâtre de Tours. P. L., t clxxxviii, col. 1273. L'abbé Rupert de Tuy parle, P. L., t clxix, col. 201, de contradicteurs qui assurent, à la suite de Bérenger, que le sacrement du corps et du sang du Seigneur est seulement le signe d'une chose sacrée : comme Gerland, ils citent saint Augustin à l'appui de leurs dires. Hupert lui-même fut invité amicalement par Guillaume de Saint-Thierry, P. L., t clxxx, col. 1142, à surveiller son langage sur l'eucharistie, qui n'était pas toujours satisfaisant (dans le De divinit officiis) et pouvait être pris dans un sens bérengarien. Grégoire Barbarigo, évêque de Bergame, publie, vers 1140, un important « Traité de la vérité du corps du Christ » contre les « nouveaux bérengariens » ; il pousse un cri d'alarme, et déplore l'inertie et le silence universels alors qu'il faudrait résister à ces docteurs dangereux et à ceux qu'ils entraînent. Cf son prologue, dans Hurter, Sanctorum Patrum opuscula selecta, t xxxix, p. 2. Folmar de Triefenstein, vers le milieu du XIIe, émit des idées qui lui valurent d'être qualifié par Gerhoch de Beichersberg de Berengarii pedissequus. P. L., t cxcxiv, col. 1117. Cf. Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters, t. I, p. 398. Les pétrobrusiens subirent, au moins de façon indirecte, l'influence de Bérenger, mais en le dépassant. Cf. Pierre le Vénérable, Tractatus contra Petrobrusanios, P. L., t clxxxix, col. 788. Il en fut de même des cathares et des autres sectes du moyen âge hostiles à l'eucharistie, et plus tard des sacrécanistes. Cf., par exemple, Jean Fisher, évêque de Rochester, De veritate corporis et sanguinis Christi in eucharistia adversus Johannem Œcolampadium, Cologne, 1527, fol. 3, 58, surtout 74.

II. les adversaires de Bérenger. - Bérenger se heurta au sentiment unanime des catholiques. « Tous les auteurs lui disent, d'un commun accord, comme un fait constant, que la foi qu'il attaquait était celle de tout l'univers ; qu'il scandalisait toute l'Église par la nouveauté de sa doctrine. ; qu'il n'y avait pas une ville, pas un village de son sentiment ; que les Grecs, les Arméniens et, en un mot, tous les chrétiens, avaient en cette matière la même foi que l'Occident. Bérenger ne niait pas ce fait ; mais, à l'exemple de tous les hérétiques, il répondait dédaigneusement que les sages ne devaient pas suivre les folies du vulgaire. » Bossuet, Histoire des variations des Églises protestantes, 1. XV, n. 133, édit. Lâchât, t xv, p. 144-145. Et il est remarquable que l'opposition entre Bérenger et « le vulgaire » ne porte pas ou, du moins, ne porte pas uniquement sur la présence réelle, mais bien sur la transsubstantiation. Cf la lettre à Adelman, dans Martene et Durand, Thésaurus novus anecdotorum, t'iv, col. 111.

Parmi ceux qui combattirent Bérenger, il faut signaler tout d'abord ses anciens condisciples de Chartres : Hugues de Breteuil, évêque de Langres, Adelman de Liege, Ascelin le Breton, chanoine de Notre-Dame et, plus tard, moine de Saint-Père de Chartres (non du Bec). Arnoul, chantre, Guillaume, prévôt, Ingelran, chancelier, Yve, suppléant du chancelier dans les écoles de Notre-Dame de Chartres, et Agobert, devenu évêque de Chartres en 1048. Cf. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge, p. 44, 64-67, 91, 103. Trois lettres nous restent, l'une d'Hugues de Langres, la deuxième d'Adelman, la troisième d'Ascelin, adressées à Bérenger, qui témoignent de l'émotion ressentie par les élèves de Fulbert à connaître les innovations bérengariennes ; ce sont de véritables petits traités, d'une saine théologie, et qui ne sont point dépourvus, celui d'Adelman surtout, de valeur littéraire. Nous n'avons pas à revenir sur la lettre de Théoduin de Liege. Durand, abbé de Saint-Martin de Troarn, écrivit contre Bérenger un traité important, vers 1158. Mieux encore, Lanfranc, alors abbé du Bec, et, après lui, Guitmond, son disciple, moine de la Croix-Saint-Leufroy, ensuite évêque d'Aversa, réfutèrent l'hérésiarque. (Guitmond le lit vers 1075. Il est parfois appelé non Guitmond, mais Christiauus. Cf. P. L., t cxlviii, col. 1452, 1458 ; t ccxiii, col. 979, 982. C'est par erreur qu'on a attribué un ouvrage contre Bérenger à Gui d'Arezzo ; comme Ceillier l'a indiqué, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, 2« édit., Paris, 1863, t xm, p. 131, on a dû confondre (lui avec Guitmond, et cette confusion paraît avoir son origine dans un passage de la chronique d'Hélinand de Froidmond, 1. XI. VI, /'. /., t'eexu, col. 946.). Outre les papes qui condamnèrent Bérenger, Léon IX, Nicolas II, Grégoire VII, et pour nous en tenir à ceux de ses contemporains qui écrivirent contre lui, citons également Bernold de Constance, saint Anastase, moine d'abord au Mont-Saint-Michel, puis à Cluny, le bienheureux Wolphelme de Brauweiler. Nous avons mentionné plus haut la lettre de Gozechin, et celle par laquelle Eusebe Brunon notifia à Bérenger qu'ils n'étaient plus d'accord. Deux traités qui ne nous sont point parvenus avaient pour auteur, l'un Jotsauld de Cluny ; cf. Mabillon, Acta sanct ordinis S. Benedicti, saec.l'l, part. I, p. 032, l'autre Albéric du Mont-Cassin. Cl. Pierre Diacre, Chronicon Casinense, 1. III, c xxxv ; De viris illustribus Casinensis cœnobii, c xxi, P. L., t clxxiii, col. 766, 1033. Ruthard, abbé de Corvey, aurait écrit contre Bérenger, à ce qu'affirment plusieurs historiens : quod mihi valde suspectum est, dit Mabillon, Annales ordinis S. Benedicti, t. IV, p. 567.

Après la mort de Bérenger, ses doctrines furent attaquées par Alger de Liège, Guibert de Nogent, Grégoire de Bergame, Guillaume de Saint-Thierry, qui le désignent par son nom, et par d'autres écrivains qui, sans le nommer, s'en prennent à ses théories : tels l'abbé Abbaudus, Hugues Métel, Geoffroy de l'Endôme, Honorius d'Autun. Presque tous les défenseurs du dogme eucharistique, dans la controverse bérengarienne, appartinrent à l'ordre bénédictin. Cf. Furcy Clément, dans Analecta juris pontificii, Paris, 1882, t. XXI, p. 550-582 ; L. Biginelli, I Benedettini e gli studi eucaristici nel medio evo, Turin, 189.

Les résultats de la controverse bérengarienne furent nombreux. Le premier et le principal résultat de la controverse bérengarienne fut un progrès notable de l'exposition du dogme eucharistique. On n'atteint pas encore la précision et la fermeté du traité de l'eucharistie de saint Thomas, mais on prépare les matériaux qui serviront à le composer. Guillaume de Saint-Thierry, De sacramento altaris, c. XI, P. L., t. CLXXX, col. 359, observe que les Pères n'avaient pas parlé ex professo de l'eucharistie, parce qu'ils se contentaient de défendre ce qui était attaqué, et que, ne s'étant pas trouvés en face des questions soulevées par Bérenger, ils n'avaient pas eu à se préoccuper de mettre dans leur langage des nuances qui répondraient aux besoins du XIe ; de là tam dubiae sententiae, et tam scrupulosae, et quam etiam sibi invicem nonnunquam contrariae videantur ; de là des passages vraiment difficiles, et des expressions justes, mais qui, présentées en dehors de leur contexte, peuvent sonner mal aux oreilles des fidèles. On s'attache à dégager de ces obscurités l'enseignement des Pères, on étudie les textes bibliques, on passe au crible les diverses formules susceptibles d'énoncer le dogme. La présence réelle est affirmée et établie avec une vigueur qui ne laisse rien à désirer. De même pour la transsubstantiation : le nom apparaît pour la première fois dans un sermon d'un ancien élève de Bérenger, Hildebert de Lavardin, Serm., XCIII, P. L., t. CLXXI, col. 776, mais la chose exprimée par ce nom se rencontre partout. Sur plusieurs des points dont l'examen s'impose, une fois la présence réelle et la transsubstantiation admises, il y a des hésitations, et même de franches erreurs. Par exemple, Guitmond, l. II, P. L., t. CXLIX, col. 1145-1153, nie que les espèces sacramentelles soient corruptibles, qu'elles puissent être mangées par des animaux, et se rabat sur l'illusion des sens : si un prêtre méchant ou simple, dit-il, consacrait de grandes quantités de pain pour mettre en évidence les effets nutritifs du sacrement, ou bien son incrédulité rendrait la consécration invalide, ou bien, au moment de la communion, une autre nourriture serait substituée au sacrement, soit par les bons anges, par respect pour le sacrement, soit par les démons, pour tromper les pécheurs. Pareillement l'abbé Abbaudus (voir ce mot) affirme que le corps même du Christ est réellement brisé dans l'hostie par les mains du prêtre. Mais les explications défectueuses ou équivoques deviennent de plus en plus rares ; la terminologie se fixe, et les arguments, qui un jour seront classiques, revêtent déjà une forme presque définitive. Cette controverse, dit C. Schmidt, Précis de l'histoire de l'Église d'Occident pendant le moyen âge, Paris, 1885, p. 77, « marque l'avenement de la théologie scolastique. » Cf. F. Bonifas, Histoire des dogmes de l'Église chrétienne, Paris, 1886, t. II, p. 263. Dans la littérature eucharistique suscitée par l'hérésie de Bérenger, on avait touché à la notion du sacrifice de la messe. Non seulement on attribua au Sauveur d'avoir ordonné de se rappeler sa mort, mais on chercha, beaucoup plus que par le passé, la représentation de la mort du Christ dans les mêmes actions liturgiques qui avaient eu lieu à la Cène, et qui semblaient atteindre son corps ; par là, « un progrès avait été accompli. » L'acant, dans L'Université catholique, nouvelle série, Lyon, 1894, t. XVI, p. 372. S'il n'est pas sûr que l'élévation de l'hostie et du calice après la consécration ait été introduite pour protester contre l'erreur de Bérenger, il est probable que cette pratique se rattache au mouvement eucharistique dont Bérenger fut l'occasion. Sur le bérengarianisme et la Fête-Dieu, cf. G.-M. Brossier, L'archidiacre Bérenger et l'institution de la Fête-Dieu, dans la Revue des provinces de l'Ouest, Nantes, 1857, t. V, p. 86-91. Peut-être la fameuse procession d'Angers, connue sous le nom de « sacre », remonte-t-elle à la même origine. Cf. J. Corblet, Histoire dogmatique, liturgique et archéologique du sacrement de l'eucharistie, Paris, 1886, t. II, p. 392. Enfin, une coutume exista, après le temps de Bérenger, dont l'explication se trouve dans le retentissement de ses doctrines et dans le blâme qu'elles exciterent : de grands personnages, des évêques, des docteurs firent, aux approches de la mort, une profession de foi catholique, particulièrement explicite sur le dogme de l'eucharistie. Cf. Acta sanctorum, octobris, t. III, p. 504-508.

I. Œuvres. - Elles n'ont pas été recueillies ensemble. Ont été publiés : par d'Achéry, dans son édition des Œuvres de Lanfranc (1648), reproduite par Migne, deux lettres de Bérenger, l'une à Lanfranc, la deuxième à Ascelin, P. L., t. CL, col. 63, 66, et les fragments du l. I du De sacra cœna de Bérenger intercalés par Lanfranc dans son De corpore et sanguine Domini, P. L., t. CL, col. 407-442 ; par d'Achéry encore, dans le Spicilegium, t. III, p. 510, une lettre au moine Bichard, familier du roi Henri Ier ; par Mabillon, Acta sanct ordinis S. Benedicti, saec. VI, part. I, p. XVII, des fragments d'une lettre au trésorier de Saint-Martin de Tours ; par Martène et Durand, Thésaurus novus anecdotorum, Paris, 1717, t. I, col. 191-195, une lettre ad quosdam eremitas, et col. 195-196, une lettre de dissidio quodam inter dericos et episcopum ; t. IV, col. 103-109, un opuscule sur les formules jurées aux deux conciles de Rome de 1078 et de 1079 ; col. 109-113, des fragments de la lettre à Adelman ; col. 115-116, la belle prière à Jésus Juste judex Jesu Christe ; par les soins de Neander et à la librairie Fischer, à Berlin, en 1834, Berengarii Turonensis opera quae supersunt tam edita quam inedita, t. I (le seul paru). De sacra cœna adversus Lanfrancum liber posterior (le premier, Lessing avait signalé l'existence de ce manuscrit et l'avait utilisé dans son Berengarius Turonensis oder Ankündigung eines wichtigen Werkes desselben, Braunschweig, 1770) ; par H. Sudendorf, dans Berengarius Turonensis oder eine Sammlung ihn betreffender Briefe, Hambourg, 1850, diverses lettres ; par M. E. Bishop, dans Görresgesellschaft, Historisches Jahrbuch, Münster, 1880, t. I, p. 275, une lettre à Eusebe Brunon. Sur divers écrits attribués à Bérenger, cf. Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, 2e édit., t. XIII, p. 174.

II. Sources anciennes. - 1. Du temps de Bérenger. - Lettres. - Lettres à Bérenger : d'Hugues de Langres, P. L., t. CXLII, col. 1325-1334 ; d'Adelman de Liège, plus tard évêque de Brescia, P. L., t. CXLIII, col. 1289-1296 (incomplète dans Migne, publiée intégralement par Schmidt ; cf. Hefele, Conciles, trad. franc., t. VI, p. 322, note) ; d'Ascelin le Breton, P. L., t. C., col. 67-68 ; de Frolland de Senlis, P. L., t. CXLIII, col. 1369-1372 ; d'Eusebe Brunon, P. L., t. CXLVII, col. 1201-1204 (texte fautif, cf. Delarc, Saint Grégoire VII, t. II, p. 302-304, note). - Lettres relatives à Bérenger : de Théoduin de Liège, P. L., t. CXLVI, col. 1439-1442 ; de Lanfranc, P. L., t. CL, col. 516 (compléter par Giles, Beati Lanfranci opera, Oxford, 1844, t. I, p. 27), et col. 543-545 ; de Grégoire VII, P. L., t. CXLVIII, col. 506 ; de Gozechin, ancien écolâtre de Liège, P. L., t. CXLIII, col. 885-908 ; da...

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saint Anastase de Clam, P. L-, t. cxl, col. 433-436 ; de Wolphelme de Brauweiler, P. L. t. cliv, col. 412-414. - Lettres qui ne se trouvent pas dans la Patrologie de Migne : de Grégoire VII en faveur de Bérenger, dans d'Achéry, Spicilegium, Paris, 1657, t. ii, p. 508 ; de Paulin de Metz à Bérenger, dans Martene et Durand, Thésaurus novus anecdotorum, t. i, col. 196 ; plusieurs lettres dans H. Sudendorf, Berengarius Turonensis ; quatre lettres du pape Alexandre II, publiées par M. E. Bishop dans Görres-Gesellschaft, Historisches Jahrbuch, t. i, p. 273-275 ; du cardinal Humbert à Eusebe Brunon, dans P.-P. Brucker, L'Alsace et l'Église au temps du pape saint Léon IX, t. ii, p. 393-395.

2° Traités. - Durand de Troarn, Liber de corpore et sanguine Christi contra Berengarium et ejus sectatores, P. L., t. cxlix, col. 1375-1424 ; Lanfranc, De corpore et sanguine Domini adversus Berengarium Turonensem, P. L., t. cl, col. 407-442 ; Guitmond, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, P. L., t. clxviii, col. 1427-1494.

3° Condamnations et professions de foi. - Bernold de Constance, De Beringerii hæresiarchæ damnatione multiplia, P. L., t. cxlviii, col. 1453-1460 ; concile de Rouen, P. L., t. cxliii, col. 1382-1383 ; concile de Rome (1059), P. L., t. cl, col. 410-411 ; conciles de Rome (1078 et 1079), Martene et Durand, Thésaurus novus anecdotorum, t. iv, col. 104 ; P. L., t. cxlviii, col. 898-809, 811-812 ; t. cl, col. 411 ; Decretum Gratiani part. III, De consecratione, dist. II, c. xlii. Cf. Labbe et Cossart, Sacrosancta concilia, Paris, 1671, t. ix, col. 1050-1003, 1081-1082, 1101 ; t. x, col. 345, 378-379, 381.

II. Après Bérenger. - 1° Poètes, historiens, chroniqueurs. - Une épitaphe par Baudri de Bourgueil, P. L., t. clxvi, col. 1190 ; une autre par Hildebert de Lavardin, P. L., t. clxxi, col. 1190 (cf col. 633-634, la note de Beaugendre) ; Bernold de Constance, Chronica, P. L., t. cxlviii, col. 1363, 1365, 1367, 1377, 1383 ; Milon Crispin, B. Lanfranci vita, c. m, n. 8, P. L., t. cl, col. 36-37 ; Hugues de Flavigny, Chronicon, 1. II, P. L., t. clxiv, col. 316-317 ; Sigebert de Gembloux, De scriptoribus ecclesiasticis, c. i-iii-v, P. L., t. clx, col. 582-583 ; Chronica, col. 210, cf col. 404 ; Honorius d'Autun, De scriptoribus ecclesiasticis, 1. IV, c. xiv, P. L., t. clxxii, col. 231-232 ; Pierre diacre, De viris ecclesiasticis Casinensibus c. xxi, P. L., t. clxxiii, col. 1033 ; Chronicon Casinense, 1. III, c. xxxv, col. 766 ; Guillaume de Malmesbury, Gesta regum anglorum, 1. 111, § 284-285, P. L., t. clxxix, col. 1256-1258 ; Ordéric Vital, Historia ecclesiastica, part. II, 1. IV, c. x, P. L., t. clxxxviii, col. 327, 336 ; Hélinand de Froidmont, Chronicon, 1. XLVI, P. L., t. ccxii, col. 946-947 ; l'anonyme de Melk (Mellicensis), De scriptoribus ecclesiasticis, c. lxxxviii-xc, P. L., t. ccxiii, col. 978-979.

Parmi les chroniqueurs absents de la Patrologie latine, citons ceux qui sont publiés par Bouquet, Recueil des historiens des Gaules et de la France, 2e édit., Paris, 1876, t. XI, p. 161, 169, 284, 295, 340, 349, 354-355, 358, 382 (et le texte complet dans Martene et Durand, Thésaurus novus anecdotorum, t. iii, col. 577-578). V. 27, 430 ; Paris, 1877, t. XII, p. 279, 461, 465 ; la chronique de Saint-Maixent, dans P. Marchegay et E. Mabille, Chroniques des églises d'Anjou, Paris, 1869, p. 385, 400, 401, 406, 407 ; Mathieu Paris, Historia major, édit. Wats, Londres, 1684, p. 10, etc.

BERGIER

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II. Ecrits. - Les principaux sont :

Les éléments primitifs des langues, découverts par la comparaison des racines de l'hébreu avec celles du grec, du latin et du français, Besançon, 1764. - 2° L'origine des dieux du paganisme et le sens des fables découvert par une explication, suivie des poésies d'Hésiode, 2 in-12, Paris, 1767, 1774.

Dans son explication de la mythologie païenne, Bergier suit presque exclusivement la méthode allégorique. - 3° Le déisme réfuté par lui-même ou examen des principes d'incrédulité répandus dans les divers ouvrages de J.-J. Rousseau, en forme de lettres, 2 in-12, Paris, 1765, plusieurs fois réédité avant 1772 ; ouvrage particulièrement dirigé contre l'Emile de J.-J. Rousseau. - 4° La certitude des preuves du christianisme ou réfutation de l'Examen critique des apologistes de la religion chrétienne, Paris, 1767, trois fois réédité cette même année, inséré dans les Démonstrations évangéliques de Migne, t xi, col. 11-199. -5° Voltaire jugeant la Certitude des preuves du christianisme digne de ses attaques, publia contre elle un pamphlet intitulé : Conseils raisonnables, Bergier lui opposa sa Réponse aux Conseils raisonnables, Paris, 1771, également reproduite dans les Démonstrations évangéliques, t xi, col. 199-234. - 6° Apologie de la religion chrétienne, 2 in-12, 1769, réfutation du Christianisme dévoilé, œuvre de d'Holbach. - 7° Comme continuation de l'Apologie de la religion chrétienne, Bergier publia sa Réfutation des principaux articles du dictionnaire philosophique. - 8° Les grands hommes vengés ou examen des jugements portés par M de V. et par quelques autres philosophes sur plusieurs hommes célèbres, par ordre alphabétique, 2 in-12, Paris, 1769. - 9° Examen du matérialisme ou réfutation du Systeme de la nature, 2 in-12, Paris, 1771. - 10° Traité historique et dogmatique de la vraie religion, avec la réfutation des erreurs qui lui ont été opposées dans les différents siècles, 12 in-12, Paris, 1780 ; 8 in-8°, 1820. - 11° Dictionnaire théologique, faisant partie de l'Encyclopédie, 3 in-4 », Paris, 1788, plusieurs fois réédité en 8 in-8°, Besançon, 1838, avec des notes ajoutées par l'abbé (depuis cardinal) Gousset et avec un neuvième volume contenant un Plan de la théologie, œuvre posthume de Bergier, et d'autres fragments inédits ; Lille, 1852, édition augmentée d'un grand nombre d'articles nouveaux et d'additions au texte de Bergier ; 4 in-4*, Paris, 1859, avec des annotations et des articles de l'abbé Pierrot ; 12 vol., Paris, 1875, édition appropriée au mouvement intellectuel du siècle par l'abbé Lenoir.

On a reproché à Bergier cette collaboration indirecte à l'Encyclopédie, qui devait inévitablement favoriser la diffusion d'une œuvre en elle-même très dangereuse. Il est cependant certain que Bergier ne prit cette détermination que sur les instances de ses amis et le conseil très pressant de l'archevêque de Paris et qu'il ne se laissa guider que par la noble ambition de servir efficacement la cause de la religion. Sa collaboration promise ne devait d'abord être qu'une simple révision d'articles défectueux. Mais le correcteur se vit bientôt contraint de substituer des articles presque entièrement nouveaux.

On s'est également persuadé que la collaboration à l'Encyclopédie avait entraîné Bergier à une condescendance excessive vis-à-vis de certaines erreurs ou de certains préjugés communément accrédités. Qu'il y ait dans le Dictionnaire théologique des lacunes doctrinales, c'est un fait incontestable ; mais on ne prouve point que ces lacunes proviennent d'une condescendance consciente et réfléchie ni que cette condescendance procède certainement de la collaboration à l'Encyclopédie. D'ailleurs la doctrine du Dictionnaire ne présente point de divergence notable avec celle des autres ouvrages de Bergier.

- 12° Discours sur le mariage des protestants, in-8°, Paris, 1787. - 13° De la source de l'autorité, in-12, 1789, sans nom d'auteur, dissertation d'actualité au début même de l'Assemblée constituante. - 14° Observations sur le divorce, ouvrage posthume, in-8°, réponse à un écrit distribué à l'Assemblée constituante en faveur du divorce. - 15° Quelques ouvrages posthumes : Tableau de la miséricorde divine, imprimé à Besançon, en 1821 ; Examen du système de Rayle sur l'origine du mal ; Remarque sur cette question, si la foi est contraire à la raison ; Plan de la théologie, ouvrages imprimés à Besançon, en 1831.

Un volume de Sermons a été publié à Paris, en 1852.

III. Doctrine et méthode du Dictionnaire théologique. - Cet ouvrage, d'ailleurs fidèle résumé de tous les ouvrages de Bergier, mérite un examen spécial au point de vue de la doctrine et de la méthode.

1° Au point de vue doctrinal, le Dictionnaire théologique n'est point à l'abri de tout reproche. Il suffira de signaler ici les lacunes principales.

BERMAN Jean-Pierre, naquit le 1er janvier 1793, à l'Irming, paroisse de langue allemande, qui appartint au diocèse de Nancy de 1802 à 1874 et fait maintenant partie du diocèse de Metz. Des le jeune âge il manifesta le désir de devenir prêtre ; ses parents, de condition très modeste, s'imposèrent de lourds sacrifices pour favoriser sa vocation. Il commença ses études au petit collège ecclésiastique d'Insming (canton d'Albestroff), les acheva au grand séminaire de Nancy, et reçut l'ordination sacerdotale en 1816. Il fut successivement vicaire à Fénétrange, 1816-1819 ; curé de Niderstinzel, 1819-1824 ; missionnaire diocésain, sous la direction de l'abbé Rohrbacher, 1824-1826 ; curé à Glonville et à Cirey, 1826-1828. Après ces douze années d'un ministère très varié et toujours très chargé, il fut nommé professeur de théologie morale au grand séminaire de Nancy. Il remplit cette fonction pendant vingt-cinq ans, sauf deux années d'interruption à la suite de la révolution de 1830. En 1853, il occupa une stalle de chanoine titulaire à la cathédrale de Nancy, et mourut le 15 mai 1855. Il avait fondé, en 1838, une œuvre qui subsiste encore à Nancy, pour la préservation des filles sans place. Comme elle recueillait à l'origine surtout des domestiques de langue allemande, on l'appelle : l'œuvre de Sainte-Marie des Allemandes. Quand Berman commença d'enseigner au séminaire de Nancy, on y suivait comme manuel classique la Théologie de Bailly, mise depuis à l'Index par décret du 7 décembre 1852, parce qu'elle était fortement imprégnée de jansénisme. L'ouvrage, col. 27. Les opinions morales de l'auteur, ordinairement très sévères, ne plaisaient guère au nouveau professeur ; il les rectifiait et leur opposait les solutions de saint Alphonse de Liguori. Bientôt il estima plus sage de renoncer complètement à Bailly et dicta à ses élèves des définitions, des thèses nouvelles, des applications pratiques, qui à la fin constituèrent des traités complets. Puis il rédigea ces traités en forme méthodique, et les fit autographier en quatre fascicules pour les distribuer au séminaire et au dehors. Enfin, il profita des loisirs de ses dernières années pour les faire imprimer. Sept volumes parurent presque simultanément, sous ce titre général : Theologia ex S. Liguorio et aliis probatissimis auctoribus methodice digesta et seminariorum cursui accommodata. En voici le détail : De actibus humanis, de legibus, de peccatis, Paris et Nancy, 1854 ; De Decalogo, 1854 ; De jure et contractibus, 1854 ; De censuris et irregularitatibus, 1854 ; De paenitentia, 1854 ; De matrimonio, 1854 ; De sacrosancta eucharistia, 1855. Ces traités sont écrits dans un esprit prudent et ferme, réellement inspiré de saint Liguori et des meilleurs auteurs probabilistes. Toutefois ils ne furent pas longtemps classiques, même au séminaire de Nancy, pour deux raisons. D'abord ils sont trop longs. Sept volumes pour un manuel classique de morale, n'est-ce pas trop ? Ensuite ces traités sont diffus, surchargés à l'excès de distinctions, de divisions, sous-divisions, questions subsidiaires, corollaires, etc., à tel point que les idées générales sont noyées dans le détail. L'esprit de synthèse manque à l'auteur. Les traités de Berman, le De paenitentia en particulier, pourront toujours être consultés avec fruit, mais ils ont été bien dépassés par les manuels classiques qui furent édités depuis. Le grand mérite du professeur de Nancy, à notre sens, est d'avoir un des premiers réagi avec énergie et constance contre les doctrines d'un rigorisme exagéré qui avaient cours dans beaucoup de séminaires de France, pendant le premier tiers du XIXe. Poirine, Les vertus d'un saint prêtre ou vie de M. Berman, Nancy, 1870. A. Beuqnet.

I. BERNARD (Saint), abbé de Clairvaux. - I. Vie. II. Œuvres. III. Lutte contre Abélard. IV. Doctrine. V. Caractère particulier et influence de cette doctrine.

I. VIE. - Saint Bernard, le dernier des pères, que l'Église honore à la fois comme saint et comme docteur, naquit en 1090, à Fontaines-les-Dijon (Côte-d'Or). Son père, Tescelin, était un officier de la cour du duc de Bourgogne ; sa mère, Aleth (Alette, Aalays), était fille du seigneur de Montbard. Dès sa plus tendre enfance, il fit preuve d'une piété extraordinaire. Vers l'automne de 1111, il prit le parti de renoncer au monde, et dans son ardeur de prosélytisme il entraîna à sa suite trente compagnons parmi lesquels figurent ses frères et son oncle Gaudry. On les voit à Châtillon-sur-Seine faire pendant six mois l'apprentissage de la vie monastique et entrer à Cîteaux au printemps de l'année 1112. Trois ans plus tard l'abbé Étienne Harding l'envoyait fonder l'abbaye de Clairvaux (juin 1115), qui devait à son tour devenir la mère de tant d'autres abbayes. Bernard en compta jusqu'à soixante-huit avant de mourir. L'abbé, la vie de saint Bernard, Paris, 1895, t. II, p. 551. Bientôt le zèle du fondateur de Clairvaux se fit sentir non seulement dans son ordre, mais encore dans toute l'Église de France et jusque dans la ville Éternelle. Tous les ordres religieux, notamment l'abbaye de Cluny, cf. Apologia ad Guillelmum, P. L., t. CLXXXII, col. 895-918, subissent son influence. La cour de Louis le Gros n'y échappe pas davantage. Éclate le schisme d'Anaclet ; Bernard, après avoir examiné au concile d'Étampes (1130) les titres d'Innocent et d'Anaclet à la tiare, estime qu'aucune des deux élections qui divisent Rome n'est exempte d'irrégularité, mais, pour éviter un plus grand mal, il passe par-dessus ces vices de forme et se prononce en faveur d'Innocent, dont les qualités morales lui paraissent offrir une garantie pour la dignité de l'Église et sa prospérité. Louis le Gros accepte sa décision, et bientôt après Henri Ier d'Angleterre et le roi Lothaire s'y rallient également. Mais les partisans d'Anaclet, nombreux à Rome, à Milan et dans le sud de l'Italie, ne sont pas disposés à céder. Trois fois Bernard entreprend un voyage au-delà des Alpes (1133, 1135, 1137) et finit par faire triompher la cause d'Innocent. Il séjourne à Rome de décembre 1137 à juin 1138. Pendant ce temps Anaclet meurt ; on lui donne pour successeur l'antipape Victor IV. Mais l'abbé de Clairvaux détache peu à peu du nouvel antipape tous les domaines. Victor sent la ridicule de sa situation et vient se jeter aux pieds d'Innocent II. C'était la fin du schisme. De retour en France, Bernard eut bientôt à s'occuper de questions dogmatiques que soulevait le célèbre professeur de Sainte-Geneviève, Pierre Abélard. On sait comment il fut, en quelque sorte, contraint de paraître au concile de Sens (1140), comment il instruisit le procès d'Abélard, et comment, après le refus de celui-ci de s'expliquer, il fit condamner sa doctrine. Abélard, qui en avait appelé à Rome, fut condamné par Innocent II. L'ouvrage, Abélard, t. I, col. 43, et plus loin. Un disciple d'Abélard, Arnauld de Brescia, agita aussi quelque temps les esprits en France. L'abbé de Clairvaux l'en fit expulser, le poursuivit dans sa retraite à Zurich et en Allemagne, et le dénonça au pape comme un perturbateur de l'ordre public. Après une réconciliation plus apparente que réelle avec la papauté, Arnauld souleva contre elle, à plusieurs reprises, le peuple romain. Il finit par tomber entre les mains des défenseurs du pape et fut condamné à mort. L'ouvrage, Arnauld de Brescia, t. I, col. 1972. Cf. l'abbé, Histoire de saint Bernard, 1895, t. II, p. 235 sq. D'autres périls menaçaient l'Église de France. Au nord l'hérésie manichéenne, qui avait pris racine au château de Montwimer ou Montaimé, dans le diocèse de Châlons (Marne), s'étendit de là jusqu'à la mer et jusqu'au Rhin. Cologne surtout en fut infecté. L'abbé de Clairvaux la poursuivit de ses dénonciations et de ses invectives dans ses sermons LXV et LXVI, in Cantica. Au sud, spécialement dans le Languedoc, Pierre de Bruys et un de ses amis, non moins redoutable, du nom de Henri, semaient à pleines mains l'hérésie, ameutaient le peuple contre le clergé, abolissaient le culte et détruisaient les églises. Bernard entreprit de remédier à ces maux, en évangélisant la région qui était le théâtre de ces désordres. Sa présence à Bordeaux, à Bergerac, à Périgueux, à Sarlat, à Cahors, à Toulouse, à Albi, en 1145, arrêta pour quelque temps les progrès de l'hérésie henricienne. Mais il ne parvint pas à l'éteindre complètement, et l'on sait comment, un peu plus tard, de ses cendres sortit l'hérésie des Albigeois, qui éclata comme un immense incendie. L'ouvrage, Henri et les Henriciens, et Pierre de Bruys. Cf. l'abbé, Histoire de saint Bernard, t. II, p. 217 sq. Cependant les malheurs de l'Église d'Orient sollicitaient l'attention de Bernard. Louis VII et le pape Eugène III exhortent les chevaliers français à entreprendre une seconde croisade. L'abbé de Clairvaux se fait à Vézelay leur interprète (31 mars 1140). Sa prédication enflamme tous les cœurs. Il la continue par des lettres qu'il envoie de tous côtés. Non content d'écrire, il visite les villes des bords du Rhin et les pousse également à s'enrôler pour la croisade. Le roi Conrad III hésite à s'y associer. Bernard, qui le rencontre à Spire (décembre 1146-janvier 1147), finit par l'y déterminer. Mais comme l'entreprise échoua, faute d'une sérieuse et forte organisation militaire, Bernard eut à se défendre de l'avoir conseillée. Les attaques dont il fut alors l'objet lui causèrent un vif chagrin. Cela ne l'empêcha pas de former avec Suger un projet de nouvelle croisade, projet qui d'ailleurs avorta tristement. Cf. l'abbé, Histoire de saint Bernard, c. XXVII, XXXI, t. II, p. 259, 115. Cependant l'évêque de Poitiers, Gilbert de la Porrée, était dénoncé, au concile de Reims (1148), comme auteur d'une théorie philosophique qui portait atteinte au dogme de la Trinité. On lui reprochait d'enseigner que la divinité était une réalité distincte de Dieu. L'abbé de Clairvaux attaqua vivement cette erreur et fit signer à Gilbert une profession de foi orthodoxe. L'ouvrage, Gilbert de la Porrée. Cf. l'abbé, Histoire de saint Bernard, t. II, c. XXVIII, p. 327 sq. ; de Bégnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, 2e série, étude VIIIe, c. III, a. 4, Paris, 1892, p. 87 sq. Nous ne nous attarderons pas à raconter les conflits entre l'Église et l'État auxquels l'abbé de Clairvaux fut mêlé. Nous ne dirons donc rien de ses démêlés avec Louis le Jeune. Cf. l'abbé, Vie de saint Bernard, c. XXIV, t. II, p. 177 sq. De ses rapports avec la papauté, nous ne ferons qu'indiquer la leçon qu'il lui adressa dans le traité De consideratione, destiné à procurer la réforme de la cour de Rome. L'ouvrage est dédié à Eugène III, qui avait été moine à Clairvaux. Dans un langage parfois un peu vif, Bernard dénonce tous les abus que la faiblesse des papes tolère au sein de l'Église et surtout de la curie. Le livre a plutôt un caractère philosophique et dogmatique. L'auteur y vise encore manifestement la doctrine de Gilbert de la Porrée. Lorsqu'il écrivait ces lignes (au plus tôt 1152), Bernard touchait au terme de sa carrière. Ses dernières années furent attristées par des chagrins de toutes sortes, notamment par la trahison de son secrétaire Nicolas. Mais rien n'était capable d'abattre son courage. Quelques mois avant de mourir, malgré l'épuisement de ses forces, il se rendit encore à Metz pour rétablir la paix entre les Messins et le duc de Lorraine. Au mois de juillet 1153, il apprit la mort de son cher disciple, le pape Eugène III. Le 20 août suivant, il rendait lui-même son âme à Dieu ; il était âgé de 63 ans. Vingt ans plus tard, par une bulle en date du 18 janvier 1174, Alexandre III l'inscrivait au nombre des saints. Le pape Pie VIII lui conféra en 1830 le titre de docteur ; il est connu communément sous le titre de Docteur mellifluus. Pour plus de détails sur la vie de saint Bernard, voir l'abbé, ouv. cit., 2 in-8°, Paris, 1895 ; 2 in-12, Paris, 1817. Les principales sources pour la biographie de l'abbé de Clairvaux sont :

BERNARD (SAINT)

750 l'ita prima, r imposée de cinq ou même de six livres et qui a pour auteurs Guillaume de Saint-Thierry (1. 1). Ernuud de Bonneval il. Il », Geoffroy, secrétaire de saint Bernard (1. 111-Yi, témoins oculaires ou contemporains ; le Liber sextus de la l'ita primo est également l'œuvre de témoins oculaires, entre autres de Geoffroy. La » - i vita, due à la plume d'Alain d'Auxerre (entre 1167 el 1170), résume et modifie légerement la l'ita prima. Puis vient une l'ita tertia qui n'est autre qu'une ébauche de Geoffroy, utilisée par les auteurs de la l'ita prima. Ajoutons une l'ita quarto de Jean l'Ermite, le Liber miraculorum de Herbert, et VEscordium magnum cisterciense, qui sont un peu postérieurs et qui contiennent certains traits d'un caractère légendaire. Tous ces ouvrages ont été plusieurs fois imprimés. Migne les a reproduits, P. L., t. CLXXXV, col. 225 sq. La valeur de ces sources a été examinée à fond par G. Huiler, Der heilige Bernard Clairvaux, eine Darstellung seines Lebens u »d Wirkens, t'i (l'orstudien). Munster, 1886, et par E. Vacandard, Vie de saint Bernard, 1895, t'i. Introduction, p ix-liv.

II. uvres. - /. sermons. - L'abbé de Clairvaux a laissé un grand nombre d'ouvrages, au premier rang desquels il convient de placer ses sermons, qui se répartissent chronologiquement entre 1115 et 1153. Ces sermons peinent se diviser en quatre séries : 1° Sermones de tempore ; i« Sermones de sanctis ; 3° Sermones de diversis ; 1 » Sermones in Cantica l°Les Sermones de tempore, P. L., t clxxxui, col. 35360, sont au nombre de quatre-vingt-six, auxquels il faut joindre un fragment de sermon, découvert par M. Georg Huiler, Der heilige Bernard von Clairvaux, Munster, 1886, p. 237 sq. Ce groupe comprend, outre les sermons des dimanches et des fêtes, les quatre sermons De laudibus Virginis super Missus est, un sermon sur les saints Innocents et dix-sept sermons sur le Psaume XC, Qui habitat, prêches probablement pendant le carême de l'année 1140. Au point de vue théologique, il y a lieu de signaler la discussion des motifs pour lesquels l'Église rend un culte aux saints Innocents. « Le martyre qu'ils endurerent à cause du Christ suffit à leur sanctification, comme le baptême suffit aujourd'hui aux autres enfants sans aucun usage de la volonté propre. Si vous cherchez quels étaient leurs mérites devant Dieu pour être couronnés, cherchez aussi quels étaient leurs crimes devant Hérode pour être massacrés. Hérode aurait pu mettre à mort des innocents ; et le Christ n'aurait pu couronner ces innocents, tués à cause de lui ? » In nativit. Innocent., c'il. Le sermon xn sur le Psaume XC fournit aussi une théorie sur les anges gardiens que nous aurons occasion d'examiner plus loin. 2° Les sermons De sanctis, P. L., t clxxxui, col. 360-536, sont au nombre de quarante-trois ; ils contiennent l'éloge de plusieurs saints et surtout ils exposent les principaux mystères de la vie de la sainte Vierge. Le sermon sur la Nativité de Marie est intitulé : De a/juxductu. C'est le plus important de ceux que Bernard prononça sur les prérogatives de la mère de Dieu ; toute sa théorie de la médiation de la sainte Vierge y est développée. Dans les panégyriques de saint Victor, de saint Malachie, du bienheureux Humbert, on trouve exposée sa doctrine sur l'intercession des saints. On pourrait rattacher au groupe des panégyriques l'éloge funebre que Bernard lit de son frère Gérard dans son commentaire du Cantique des Cantiques, Servi., XXVI, /'. /., t. CLXXXUI, col. 903 sq. 3° Les sermons De diversis, P. L., t clxxxui, col. 537-7is généralement beaucoup plus courts que les précédents, sont au nombre de cent vingt-cinq. Mais il faut réduire ce chiffre à cent dix-sept : les sermons VI, VII, xxi sont de Nicolas de Clairvaux ; les sermons viii, xxvin sniii attribués communément à Guerric d'Igny, il se peut cependant qu'ils soient de saint Bernard ; cf. Vacandard, Vie de saint Bernard, 1re édit., t. I, p. 451, note !t ; les sermons XL el XI I ont une origine douteuse, et le sermon lxviii est un doublet de xxxu. 4° Bernard composa une série de sermons sur le Cantique des Cantiques. Son commentaire s'arrête aux mots In leclulo meo quœsivi, ni, 1. Les vingt-quatre premiers sermons ont été prononcés de l'Avent 1135 à 1138. Après une interruption assez prolongée, il reprit son thème. Le sermon lxxx est de 1113. Les six sermons suivants ont précédé sa mort de peu de temps. Cela forme un total de quatre-vingt-six sermons. P. L., t clxxxui, col. 785-1193. Gilbert, abbé de Swinshed (ou de Hoilandia), a continué, après Bernard, le commentaire interrompu, sans pouvoir l'achever, P. L., t clxxxiv, col. 1 i252. Son XLVIII« et dernier sermon s'arrête au verset : Dilectus meus candidus, 10. Le commentaire de Bernard est avant tout une œuvre mystique. Ça et là cependant l'auteur développe ses théories dogmatiques. C'est ainsi par exemple que, dans le sermon v, il étudie les différentes sortes d'esprits ; il en distingue quatre : l'esprit divin, l'esprit angélique, l'esprit humain et l'esprit de la bête. Le sermon vin est consacré à l'étude du Saint-Esprit. Dans le sermon xix Bernard traite des anges et de leur hiérarchie. Il examine, sermon XXVII, l'origine de l'âme, et l'on sait que Bérenger (voir Bérenger Pierre) lui a vivement reproché sa doctrine. Dans le sermon xli est exposée la théorie de la contemplation, que nous étudierons plus loin. Même thème dans le sermon lu. Ayant à expliquer le texte : Capite nobis vulpes parvulas quse demoliuntur vineas, n, 15, Bernard en prend occasion pour combattre les hérésies manichéennes dont le prévôt de Steinfeld, Evervin, lui avait signalé les ravages à Cologne : c'est le sujet des sermons lxiv-lxvi. En quoi consiste l'unité du Père et du Fils, le sermon lxxi l'explique. Le sermon lxxiv décrit les visites que le Verbe fait à l'âme qui est devenue son épouse. On trouve dans le sermon lxxx une réfutation des théories trinitaires de Gilbert de la Porrée, évêque de Poitiers. Le sermon lxxxiii est un hymne à l'amour divin qui embrase l'âme humaine ; il y aura lieu de revenir sur ce sujet en exposant le mysticisme de l'abbé de Clairvaux.

On a pu croire jadis que le fameux manuscrit des Feuillants, maintenant à Paris, Bibliothèque nationale, n. 21768 du fonds français, contenait une édition originale des sermons prononcés en français par saint Bernard pendant le cours de l'année liturgique, d'après la rubrique initiale : « Ci encomencent li sermon saint Bernait k il feit de l'Avent et des altres lestes parmei l'an. « Il est aujourd'hui démontré que Li sermon saint Bernart sont une traduction en dialecte lorrain, voire messin, du texte latin que nous possédons. Cl. W. Förster, Li sermon saint Bernart : Atteste französische Übersetzung der lateinischen Predigten Bernard von Clairvaux, nach der Feuillantines Handschrift in Paris, Erlangen, 1885. Ces sermons sont au nombre de quarante-cinq. M. Förster a fait voir, p x-xi, que la traduction se traîne sur le latin, dont elle ne peut rendre les jeux de mots. À quelle époque furent-ils traduits ? M. Förster pense, avec assez de raison, que Li sermon saint Bernart sont compris dans la condamnation portée en 1109, par le pape Innocent III, contre les traductions de la Bible et des Pères, qui lui avaient été signalées par l'évêque de Metz. Ils seraient donc de la fin du XIIe.

Les quarante-cinq sermons correspondent à la période de l'année liturgique comprise entre l'Avent et l'Annonciation. En 1889, von Tobler signala l'existence d'un second recueil de sermons français de saint Bernard à la Bibliothèque royale de Berlin, l)w romanischen Meerman-Handschriften sir Thomas Phillipps,n.'20. Ce manuscrit comprend quarante-trois sermons de la seconde période de l'année, de l'Annonciation à l'Assomption. Les trois premiers correspondent aux trois derniers du manuscrit des Feuillants, 11 faudrait, si l'on Tobler, en faire remonter la traduction à la fin du XIIe ou au commencement du XIIIe. Tous les sermons se retrouvent dans les éditions latines des œuvres 751

BERNARD (SAINT) 752 de saint Bernard, sauf les numéros 30. 31 et 43, dont von Tobler ignore la provenance. Le savant critique ne publia que quelques sermons de son manuscrit : Predigten des heiligen Bernhard in altfranzösischer Uebertragung, dans Sitzungsberichté des königlich-preussischen Akademie der Wissenchaften zu Berlin, 1889, p. 291-308. Mais en 1891 M. Alfred Schütze édita totalement ce second recueil, Predigten des Bernhard n aller französisches Uebertragung, t ccm de la collection de la Société littéraire de Stuttgart.

On peut trouver dans Léopold Janauschek, Bibliographia Bernardina. l'ienne, 1891, une bibliographie complète des sermons de saint Bernard. Nous ne signalerons ici que les plus anciennes et les plus récentes éditions. Sous le n. 15, Janauschek marque, aux environs de 1472, une édition des Homilise super Missus est. En 1475 parait à Mayence une édition qui renferme cent quatre-vingts sermons. Les sermons sur le Cantique des Cantiques ne sont pas compris dans cette édition. Ils parurent à part en 1481 à Roztock. La même année les sermons De tempore et De sanclis furent imprimés à Bruxelles. Cf. Janauschek, n. 61. Sous le n. 62, on voit encore une édition des sermons De tempore, De sanctis, De diverses, publiée à Heidelberg en 1481. Nous ne citerons pas d'autres incunables. La meilleure édition des sermons de saint Bernard est celle que donna Mabillon en 1690, dans les Sancti Bernardi Opera omnia, 2 in-fol., Paris, et qui a été rééditée depuis, en 1724, par Edmond Martene et Ursin Durand ; en 1854, 1859, 1879, par Migne, P. L., t. clxxxiii. Nous devons signaler, en outre, celle qui parut en 1891, sous la direction des D » Gsell et Janauschek, à l'occasion du huitième centenaire de la naissance de saint Bernard, Sancti Bernardi Sermones de tempore, de sanctis, de diversis, ad tertiam editionem Mabillonianam ex codicibus Austriacis Bohemicis Styriacis collatam, 6 tasc, l'ienne, 1891.

Dans ce groupe nous rangeons, avec les traités proprement dits, quelques épîtres des plus importantes : Epist., xlii, lxxvi, cxc.

1° L'opuscule le premier en date est le Tractatus de gradibus humilitatis et superbiae, P. L., t. CLXXXII, col. 941 sq., qui fut composé avant 1125, peut-être dès 1121. Bernard l'écrivit à la demande de Godelroid, abbé de Fontenay. C'est un résumé des entretiens qu'il avait eus avec ses moines de Clairvaux, un commentaire de la règle de saint Benoît. À l'exemple du patriarche des moines d'Occident, il pose l'humilité à la base de la perfection évangélique et il en donne cette définition : « L'humilité est une vertu qui rend l'homme vil à ses propres yeux par la connaissance très vraie qu'il a de son état. » Humilitas est virtus qua homo verissima sui cognitione sibi ipsi vilescit. Dans la première partie de l'ouvrage, Bernard développe cette pensée en neuf chapitres. Les treize chapitres de la seconde partie sont consacrés à l'explication des douze degrés de l'humilité, indiqués par la règle de saint Benoît. Mais, au moment d'aborder ce travail d'analyse psychologique, Bernard s'aperçoit qu'il est beaucoup plus aisé de définir une vertu par son contraire que par son essence. Au lieu des douze degrés de l'humilité, il décrit donc les douze degrés de l'orgueil, qui sont, d'après lui, la curiosité, la légèreté d'esprit, la folle joie, la jactance, la singularité, l'opiniâtreté, l'arrogance, la présomption, l'hypocrisie, la révolte, la licence et l'habitude de pécher. Nous devons à cette méthode quelques portraits qui ne dépareraient pas la galerie des Caractères de La Bruyère, notamment les portraits du moine qui s'abandonne à la jactance et de celui qui recherche la singularité.

2° Le Liber de diligendo Deo, P. L., t. clxxxii, col. 973 sq., parut vers 1126. Bernard l'adresse à son ami, un Français, originaire de la Châtre, le cardinal Haimeric (ou Aimery), chancelier de l'Église romaine. Le sujet qu'il traite est l'amour de Dieu, l'amour affectif. Il en décrit la mesure, modus, les causes, l'origine, les degrés et l'obligation. Il emprunte à Sévère de Mileve (croyant l'emprunter à saint Augustin) la belle formule : « La raison d'aimer Dieu, c'est Dieu lui-même ; et la mesure de l'aimer, c'est de l'aimer sans mesure. » Causa diligendi Deum, Deus est ; modus, sine modo diligere. Cet amour a pour motif, non seulement Dieu lui-même et ses perfections, mais encore notre propre avantage. Nous commençons par nous aimer et nous nous élevons insensiblement à l'amour de Dieu jusqu'au mépris de nous-mêmes. On passe ainsi par différents degrés : l'amour de soi, l'amour de Dieu pour soi, l'amour de Dieu pour lui-même, et enfin l'amour pur, en d'autres termes, par l'amour-propre, l'amour mercenaire, l'amour filial et l'amour béatifique. Tous les hommes sont obligés d'aimer Dieu : les gentils, les juifs et surtout les chrétiens. « Que rendrai-je au Seigneur pour ce qu'il m'a donné ? Dans sa première œuvre (la création) il m'a donné à moi-même ; dans la seconde (la rédemption), il se donne lui-même à moi ; et en se donnant, il m'a rendu à moi-même. Donné et rendu à moi-même, je me dois donc à lui et je me dois deux fois. » C v, n. 15. - Le traité De diligendo Deo est un de ceux qui tentèrent de bonne heure les traducteurs. Il se trouve à Nantes dans le manuscrit du musée Dobrée (dont nous avons parlé plus haut), à la suite des sermons sur le Cantique des Cantiques, fol. 162, sous ce titre : « L'epistle l'abé Bernart de Cleresvals a un eveske cardinal, de diligendo Deo. Al baron noble sanior diacone et cardinal et cancelier de le romaine glise, Bernars, ki abes est apelez. »

L'un peu plus tard, entre 1132 et 1136, Bernard adressa à Hugues son traité De laude novae militiae. Il fait l'éloge de « la nouvelle chevalerie » et en prend occasion de critiquer la chevalerie ancienne, « la chevalerie du siècle. » Tout diffère entre elles, le costume, la vie et les mœurs, tout, jusqu'à la mort même. Tout ou presque tout est blâmable chez les chevaliers du monde, tout est louable chez les Templiers. Non content de louer la vie pieuse de ces derniers, que gouverne une règle sage, Bernard justifie l'usage de la guerre. Il n'y a pas de loi qui interdise au chrétien de frapper du glaive. Ce qui est défendu c'est la guerre inique, c'est surtout la guerre entre chrétiens. « Tuer les païens serait même interdit, si on pouvait empêcher de quelque autre manière leurs corruptions et leur oter les moyens d'opprimer les fidèles. Mais aujourd'hui il vaut mieux les massacrer, afin que leur épée ne reste pas suspendue sur la tête des justes. » Ibid, c. 111, n. 4, col. 924. « Ils peuvent combattre les combats du Seigneur, ils le peuvent en toute sécurité, les chevaliers du Christ. Qu'ils tuent l'ennemi ou meurent eux-mêmes, ils n'ont à concevoir aucune crainte ; subir la mort pour le Christ ou la donner, loin d'être criminel, est plutôt glorieux. Le chevalier du Christ tue en conscience et meurt en paix ; en mourant il travaille pour lui-même ; en tuant il travaille pour le Christ. Ce n'est pas sans raison qu'il porte un glaive ; il est le ministre de Dieu pour le châtiment des méchants et l'exaltation des bons. Quand il tue un malfaiteur il n'est pas homicide, mais (excusez le mot) malicide, et il faut voir en lui le vengeur qui est au service du Christ et le défenseur du peuple chrétien. La mort des païens fait sa gloire parce qu'elle est la gloire du Christ ; sa mort est un triomphe, parce qu'elle l'introduit au séjour des récompenses éternelles. » Ibid. Après avoir développé sa thèse, l'abbé de Clairvaux termine son ouvrage par des considérations morales sur les lieux saints, sur le Temple, où résidaient les nouveaux chevaliers, sur Bethléem, sur Nazareth, sur le mont des Oliviers et la vallée de Josaphat, sur le Jourdain, sur le lieu du Calvaire, sur le saint sépulcre, sur Bethphagé et enfin sur Béthanie, « le castel de Marie et de Marthe, où Lazare fut ressuscité. »

7° Epistola seu dialogus super Antiphonarii monasterii ordinis. P. L., t. CLXXXII, col. 1121. - Le chapitre cistercien avait chargé, vers 1132, l'abbé de Clairvaux de réformer le graduel et l'antiphonaire dont l'ordre se servait. Lui, dans ses nombreuses occupations, il eût été difficile au saint abbé de mener seul à bien cette grave entreprise ; mais il sut s'adjoindre des collaborateurs d'une science éprouvée, et c'est à eux qu'il faut attribuer le traité De cantu, qui porte son nom dans plusieurs éditions de ses œuvres. L'abbé de Clairvaux se contenta d'y joindre une préface sous forme de lettre et d'en recommander la transcription exacte dans toutes les maisons de l'ordre. Mais c'est à tort qu'il blâme, dans cette lettre, comme profondément altéré et entaché de fautes grossières, l'antiphonaire de Metz, que ses collaborateurs avaient consulté. Lire sur ce point l'Acandard, la vie de saint Bernard, 2e édit., t. II, p. 104-107.

8° Officium de sancto Victore. P. L., t. CLXXXIII, col. 775-780, col. 371-376. Date incertaine. - L'abbé de Montiéramey sollicita de l'abbé de Clairvaux un office de saint Victor, confesseur, l'un des patrons de son monastère. L'office comment Bernard concevait la messe qui lui était confiée : « Dans les solennités religieuses, ce qu'il faut entendre, ce ne sont pas des nouveautés ni des œuvres composées à la légère, mais des choses authentiques et recommandables par leur antiquité, qui édifient l'Église et sentent la gravité ecclésiastique. Que le chant même, s'il y en a, soit plein de gravité, qu'il ne sache ni la mollesse, ni la rudesse. Suave sans être léger, qu'il ne détourne pas les cœurs. Ce n'est pas un léger dommage pour la piété, que d'être détourné, par la légèreté du chant, du profit qui doit être attaché au sens des paroles, et de s'appliquer davantage à combiner des sons qu'à insinuer des vertus. » Epist., cccxcviii, n. 2, P. L., t. CLXXXIII, col. 610. Les leçons de l'office furent empruntées aux panégyriques de saint Victor, que composa l'abbé de Clairvaux, P. L., t. CLXXXIII, col. 371-376. Il faut y joindre douze répons, vingt-sept antiennes et trois hymnes, dont le texte seul nous est parvenu, sans la notation. Selon toute vraisemblance, Bernard ne fit qu'adapter à son texte des phrases mélodiques déjà connues. Ses vers sont loin de valoir sa prose. Il n'a tenu compte que du nombre des syllabes, sans égard pour la quantité prosodique. « Quant au chant, écrit-il lui-même, j'ai composé ces hymnes, en négligeant la mesure, pour ne m'occuper que du sens. » Quod ad cantum spectat, hymnum composui, metri negligens, sed sensui non desem. Epist., cccxcviii, n. 3, loc. cit.

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après. L'abbé de Clairvaux y laisse paraître les préoccupations qui assiegent son esprit, selon la date. C'est ainsi qu'au début du 1. Il, il se disculpe de l'insuccès de la seconde croisade. L'ouvrage a pour objet de tracer au pape une sorte d'examen de conscience. Le premier objet de la considération d'un pape, c'est lui-même ; le second, c'est sa maison, qui comprend les officiers subalternes et au sommet le sacre-college. « Dans la curie, soyez pape ; chez vous, soyez père. » Il faut pourtant craindre que la familiarité ne blesse le respect. « Que vos familiers vous aiment, sinon faites qu'ils vous craignent. » Le troisième objet de la considération, c'est l'Église universelle. Le pape est l'évêque des évêques ; il gouverne l'Église par le moyen des légats, sorte de missi dominici, chargés de visiter les provinces ecclésiastiques ; par le moyen des appels et par les exemptions. Bernard dénonce les abus que cette triple institution a engendrés, et exhorte Eugene III à y remédier. Au delà de l'Église catholique, il semble qu'il n'y avait plus rien. Mais il reste encore les infidèles, les juifs, les schismatiques et les hérétiques ; le pape est leur « débiteur », et sa sollicitude doit s'étendre jusqu'à eux. C'est là un autre objet de sa considération. En qualité de souverain temporel et de « successeur de Constantin » que le pontife considère aussi quels sont ses devoirs à l'égard du peuple romain, si difficile à gouverner. Enfin, que dans les rapports entre l'Église et les États, il tienne ferme le glaive que le Christ a placé entre ses mains. Le 1. V a pour objet Dieu et le mystère de la Trinité. Bernard y fait de mystiques considérations et réfute, en passant, les théories de Gilbert de la Porrée. L'Acandard, l'œuvre de saint Bernard, c xxxn, t n, donne une analyse détaillée de tout l'ouvrage.

Du vivant même de saint Bernard, on se disputait ses lettres. Vers 1145, son secrétaire Geoffroy en fit un premier recueil, qui comprenait non pas trois cent dix lettres, comme on l'a dit, Huffer, op cit., p. 186 ; cf. Bréal, Historiens des Gaules, t xv, p. 542, mais seulement deux cent trente-cinq. La dernière lettre de ce Corpus epistolarum était vraisemblablement l'épître ad Romanos, écrite en 1145, qui porte dans l'édition Mabillon-Migne le n. 243. Cf. l'Acandard, l'œuvre de saint Bernard, 1° édit., p xi, note 1. Une collection très ancienne offre trois cent dix épîtres. L'édition Migne, qui a pour fonds principal celle de Mabillon de 1690, augmentée par Martene, fournit quatre cent quatre-vingt-quinze lettres, parmi lesquelles on en compte trente-sept qui sont des correspondants de l'abbé de Clairvaux ou parlent de lui. Des lettres qui portent le nom de Bernard, cinq sont des doublets par suite d'une erreur de Martene ; ce sont les épîtres ccccxxviii, ccccxxx, CCCCXLIV, CCCCLII, CCCCLIII. P. L., t clxxxii, col. 626, note 1087. Huit sont apocryphes ou douteuses : Epist., CCCCLVI, CCCCI. X, CCCCIXI, CCCC'. XII-CCCCXXVI, CCCCLXX. Ce déchet est largement compensé par un appoint de trente-six pièces, éditées dans d'autres recueils et ainsi décomposées : sept lettres de Bernard et vingt-neuf de ses correspondants. Cf. Kervyn de Lettenhove, Bulletin de l'Académie royale de Belgique, 2° série, t. XI, n. 2 ; t. XII, n. 12. La liste ainsi grossie comprendrait cinq cent huit lettres authentiques, auxquelles il faut ajouter une lettre éditée par le P. Satabin dans les Etudes religieuses, juin 1894, vingt-quatre lettres (vingt de Bernard et quatre de ses correspondants) découvertes par M. G. Huffer, Der heilige Bernard, t'i, p. 228-237, une épître aux abbés réunis à Citeaux, Neues Archiv, t v (1888), p. 459, s. il au total cinq cent trente-quatre épîtres. Signalons en outre deux lettres de Bernard encore manuscrites, la première à l'église des Anglais, à propos de la croisade, Bibliothèque nationale. Paris, fonds lat., H8i5, p. 2x7 »-2881>, la seconde adressée à l'archevêque et au clergé de Cologne, même sujet. Bibliothèque de Munich, mss. 22201, fol. 257. Du reste, nous savons par des témoignages explicites, non moins que par des conjectures solides, que la correspondance inédite ou perdue de l'abbé de Clairvaux est fort considérable. Ce n'est pas le lieu d'indiquer le contenu et la date de toutes les lettres que nous possédons. Nous avons vu que les 243 numéros qui furent compris dans le recueil de Geoffroy sont antérieurs à 1146. Mais le secrétaire de saint Bernard a tenu fort peu de compte de l'ordre chronologique, sauf pour la période qui correspond à son séjour à Clairvaux, c'est-à-dire de 1140 à 1145. Souvent, les lettres sont groupées par sujets traités ou par destinataires ; les numéros 113 à 120, par exemple, sont tous adressés à des femmes, bien qu'ils appartiennent à des époques différentes. Ce désordre chronologique est plus sensible encore dans les additions successives qui sont venues grossir le Corpus epistolarum. Ceux qui voudraient connaître les dates des lettres de l'abbé de Clairvaux, devront se reporter à la première édition de notre l'œuvre de saint Bernard, t'il, p. 564 sq, IV. Œuvres supposées. - L'abbé de Clairvaux était trop riche en œuvres pour qu'on ne lui prêtât pas des écrits dont on ignorait la paternité, pourvu qu'ils ne parussent pas trop indignes de son génie ou de sa piété. Presque tout un volume de Migne, P. L., t clxxxiv, est rempli de ces ouvrages supposés. Dans la Bibliographia Bernardina de Janauschek, p v sq., les titres des ouvrages en prose soit imprimés, soit manuscrits, faussement attribués à saint Bernard, s'élevent au nombre de cent vingt. Il est vrai que plusieurs forment double emploi. Nous citerons l'Imitation de Jésus-Christ, la Bible des Chevaliers du Temple, œuvre de Jean de Michel ; un Psalterium B. Mariae Virginis ; et le Memorare qui a été composé assez tardivement avec quelques phrases empruntées à saint Bernard, sermon iv sur l'Assomption, n. 8, et sermon dans l'octave de l'Assomption, n. 15, P. L., t clxxxiii, col. 428, 438. On a aussi attribué à l'abbé de Clairvaux quelques ouvrages métriques ou rythmiques. Pierre Bérenger l'accuse d'avoir composé dans sa jeunesse des chansonnettes légères. Peut-être s'agit-il de quelques essais de versification. Il ne nous en reste rien. Dans la Bibliographia Bernardina de Janauschek, p xi-xiv, le nombre des poèmes faussement attribués à saint Bernard s'élève à cinquante-sept. Nous citerons seulement l'antienne Alma Redemptoris mater, qui est de Hermann Contract ; l'hymne Ave maris Stella ; l'antienne Ave Regina caelorum ; la Salve Regina, qu'un moderne, le docteur Eladio Oviedo Arce, Memoria sobre el autor de la Salve, Compostelle, 1903, attribue à San Pedro de Mezonzo ; la prose Laetabundus exultet fidelis chorus. Sur les poèmes latins attribués à saint Bernard, par Hauréau, Paris, 1890, cf. l'Acandard, Revue des questions historiques, 1er janvier 1891, p. 218 sq. Le xv siècle ne donna pas d'édition complète des Œuvres de saint Bernard. En 1508 parut la suivante : Melliflui devotique sancti Bernardi abbatis Clarevallensis Cisterciensis ordinis opus preclarum complectens sermones de tempore, de sanctis et super Cantica canticorum. Aliosque plures ejus sermones et sententias nusquam hactenus impressas. Ejusdem insuper epistolas, ceteraque universa jus opuscula, Domini quoque Gilleberti abbatis de Hoilandia m'Anglia prelibati ordinis super Cantica sermones. Omnia eecundum seriem hic inferius annotatam collocata, vigilanter et accurate super vetustissimis Clarevallis exemplaria apprime correcta. Janauschek, Bibliographia Bernardina, n. :>t>, p. M, donne le détail des titres. En 1513, 1515 et 1517, Jean le Teit donna de nouvelles éditions des œuvres complètes. Ci. Janauschek, op cit., n. 879, 886, W2. Wec la Bibliographia Bernardina de Janauschek on suit aisément la série des éditions jusqu'à celle d'Horstius. Mabillon, après Horstius, a donné, au xvir siècle, plusieurs éditions des ouvrages de l'abbé de Clairvaux. La meilleure figure sous le n. 1306 de Janauschek : Sancti Bernardi, abbatis primi Clarevallensis, Opera omnia cum genuina, tum spuria, dubia i'-. 2 ln-iol., Paris, 1690, 759

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En 1710, Théodore Ménard et François Le Texier en donnerent une nouvelle édition, légèrement augmentée (Janauschek, n. 1305), mais typographiquement trop défectueuse. Cinq ans plus tard (1724), Edmond Martène et Ursin Durand la rééditèrent avec un supplément de lettres de saint Bernard (Janauschek, n. 1489). Cette édition a été plusieurs fois réimprimée depuis. Elle a servi de base aux éditions de l'abbé Migne, Paris, 1854, 1859, 1879. Nous citerons l'édition de 1859, dont le t. IV, paru en 1860, renferme de nombreux documents nouveaux. P. L., t clxxxij- *CLXXXV.* L'enseignement d'Abélard, déjà une première fois condamné en 1121, recommença à soulever des protestations en 1138-1139 : témoin la lettre que lui adressa Gautier, évêque de Laon, d'Achery, Spicilegium, t n, p. 473-479, et la lettre de Guillaume de Saint-Thierry à saint Bernard et à Geoffroy évêque de Chartres. P. L., t clxxxii, col. 5i2. Bernard eut une entrevue avec Abélard et obtint de lui une promesse de rétractation ou du moins de prudence dans son langage. Mais le novateur, encouragé par ses disciples, prit bientôt l'offensive et provoqua l'abbé de Clairvaux à un débat public au concile de Sens. Ce concile eut lieu non pas en 1141, comme le dit le P. Portalié, t'i, col. 37, après M. Deutsch, Die Synode zu Sens HU1 und die Verurtheilung Abàlards, in-8°, Berlin, 1880, mais en 1140, comme on l'a cru jusqu'ici. Cf. l'Acandard, Revue des questions hist., juillet 1891, p. 235-245 ; Wilhelm Meyer, Die Anklagesätze des heil. Bernhard gegen Abälard, dans Nachrichten der K. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, philologisch-historische Klasse, 1898, fasc. 4, p. 420. Bernard fit quelque difficulté d'engager la lutte contre Abélard. Finalement il se rendit à Sens et devint le rapporteur du concile. Il « produisit devant l'assemblée la théologie de maître Pierre, et après en avoir extrait une série de propositions qu'il avait notées comme absurdes ou hérétiques, il adjura maître Pierre ou de les renier, ou de les justifier, ou de les corriger ». On sait comment Abélard répondit à cette invitation. Au lieu d'entreprendre sa justification, il en appela à Rome et sortit. Le concile n'en continua pas moins son œuvre. Il discuta les propositions suspectes que lui soumettait l'abbé de Clairvaux, et faisant un recueil de celles qu'il jugea à propos de condamner, il l'envoya au pape Innocent II, pour qu'il les condamnât lui-même. P. L., t'i, col. 38, la suite de cette affaire. Les propositions condamnées portent ordinairement le titre de Capitula, ou chefs d'accusation, Capitula haeresum Petri Abaelardi. M. Wilhelm Meyer, op cit., en a donné le texte le plus authentique, d'après les manuscrits 15139 (fol. 30i) de la Bibliothèque nationale de Paris ; 40 (fol. 112 »), de Valenciennes ; 22299 (fol. 1), de Munich ; 22271 (fol. 97), de Munich ; 998 (fol. 173), de Vienne. Il faut réduire, ce semble, la liste des Capitula à 18. Le Capitulum 3 de la liste, publiée t'i, col. 44 : Quod Spiritus Sanctus sit anima mundi, est une interpolation. Abélard, en effet, l'ignore dans la réfutation qu'il entreprit des Capitula. Cf. Confessio fidei, P. L., t. CLXXVIII, col. 106. Et elle est trop grave pour qu'il l'eût passée sous silence, s'il l'eût rencontrée dans le texte qu'il avait sous les yeux. Au sujet de ces Capitula, on peut se demander quel en est l'auteur, quelles en sont les sources et la légitimité, et d'où vient le Capitulum, interpolé, sur le Saint-Esprit, âme du monde.

L'auteur principal des Capitula est l'abbé de Clairvaux ; c'est lui qui avait dressé pour le concile les propositions à examiner. Il se peut que la discussion des textes ait amené quelques légères modifications de détail. Il est probablement certaines propositions incriminées ont été écartées, comme étant susceptibles d'une bonne interprétation. Mais Bernard est, en somme, responsable des dix-huit chefs d'accusation qui sont restés à la charge d'Abélard.

D'où les avait-il tirés ? Si l'on en croyait le texte lu par Abélard, Confessio fidei, loc. cit., et certains manuscrits (Paris 15139, l'Alençonne 40, Munich 22299), les Capitula auraient été extraits, partie de la Theologia, partie du Livre des Sentences de maître Pierre, partie du livre qui a pour titre : Scito teipsum. Cette allégation est contestable. Guillaume de Saint-Thierry dit qu'il a puisé les propositions à condamner dans la Theologia ; et les Excerpta, qui comprennent quatorze Capitula, avouent la même origine. Besterit les nos 10, 14, 16, 17. Faut-il croire que ceux-ci proviennent du Liber Sententiarum et du Scito teipsum ? M. Wilhelm Meyer n'a pas trouvé de formules qui leur correspondent dans les ouvrages édités par Bheinwald, par Gietl et par le P. Denille. Epitome theologise chrislianœ, in-8°, Berlin, 1835 ; Die Sentenzcn Rolands, 1891 ; Abielards Sentenzen und die Bearbeitungen seiner Theologie, dans Archiv fur Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1885, t. I. Le Scito teipsum ne les contient pas davantage. Il semble donc qu'il faille s'en tenir au témoignage de l'évêque de Sens qui, dans sa lettre à Innocent II, P. L., t. CLXXXII, col. 542, déclare expressément que l'abbé de Clairvaux a extrait les Capitula de la Theologia de maître Pierre : Cum dominus abbas librum Theologias magistri Petri proferret in medium et Capitula de libro eodem proponeret. Mais si tous les Capitula sont tirés de la Theologia, pourquoi Bernard affirme-t-il qu'ils se trouvent en partie dans le Liber Sententiarum et dans le Scito teipsum ? Il est vraisemblable qu'à ses yeux ces ouvrages n'étaient pas exempts d'erreurs. C'est ce qu'il écrit aux cardinaux, Epist., clxxxviii, P. L., t. clxxxii, col. 353 : « Lisez le livre de ses Sentences et celui qui a pour titre Scito teipsum ; vous verrez quelle moisson d'erreurs et de sacrilèges y fleurit ; vous verrez ce qu'il pense de la Trinité, du Christ, de la grâce, du péché, etc. » Il dénonce donc tous ces ouvrages en bloc, afin d'obtenir leur condamnation.

Les dix-huit chefs d'accusation sont-ils, au moins, exacts ? M. Meyer, qui les a contrôlés de près, déclare que la plupart des Capitula sont des extraits tout à fait fidèles ; quelques-uns seulement ne sont pas les formules mêmes employées par Abélard. Cependant il ne faudrait pas s'en rapporter à celui-ci, lorsqu'il crie à la calomnie dans sa Confessio. Il est visible que la Confessio fidei répondait à la pensée présente d'Abélard, et non à son enseignement passé. Cet ouvrage n'offre donc aucune garantie pour juger de l'exactitude des Capitula.

D'où provient l'interpolation : Quod Spiritus Sanctus sit anima mundi, entre le 2e et le 4e Capitulum ? Il est probablement de l'épitre xc de saint Bernard, P. L., t. clxxxii, col. 1002. La phrase s'y trouve, en effet, sous forme de prétention : Omitto, dicit Spiritum Sanctum esse animam mundi. Dans le manuscrit de l'Alençonne 40, le texte des Capitula suit l'épitre xc Et ce manuscrit insère la formule : Quod Spiritus Sanctus, etc., après le 2e Capitulum. M. Meyer pense que l'interpolation aura passé de là dans les manuscrits de Munich, où l'aura rencontrée Othon de Freisingen, qui la signale dans Gesta Friderici, i, 19.

L'abbé de Clairvaux ne se contenta pas d'envoyer à Rome ces chefs d'accusation. Il dressa contre la doctrine d'Abélard un véritable réquisitoire, notamment dans son épître xc, adressée à Innocent II. Cette composition a été justement placée parmi les meilleures de son auteur. On lui a cependant reproché de n'embrasser pas dans leur ensemble les doctrines d'Abélard. On ne saurait au moins méconnaître qu'elle ait frappé juste. Ce que Bernard dénonce, c'est l'abus de la méthode spéculative qui forme le caractère et le péril de la théologie d'Abélard. Aussi insiste-t-il particulièrement sur ce point en divers endroits de sa lettre. La Trinité et la rédemption sont les seuls dogmes spéciaux dont il s'occupe avec étendue.

En même temps qu'il s'adresse au souverain pontife, l'abbé de Clairvaux circonvient les cardinaux. Il savait que plusieurs d'entre eux, notamment le cardinal Guy de Castello, étaient favorables à Abélard. Il craint que le novateur n'échappât à la condamnation qu'il mérite, Bernard met les cardinaux en garde contre la tentation d'indulgence ; il consacre à ce sujet jusqu'à dix lettres, toutes plus pressantes les unes que les autres. Epist., cxviii, cxix, cxciii, cxi, cxxxvi-cccxxxvi, cccxxxviii, P. L., t. clxxxii, col. 3 sq.

On sait comment ses démarches furent couronnées de succès. Il faut simplement changer les dates des rescrits du souverain pontife. Ils sont du 16 juillet 1140 et non de 1141. Cf. Vacandard, Revue des questions historiques, juillet 1891, p. 235-245.

IV. Doctrine. - I. SOURCES. - Bernard nous apprend lui-même qu'il avait la douce habitude de chercher son aliment « dans la Loi, dans les Prophètes et dans les Psaumes. Souvent aussi, ajoute-t-il, je me suis reposé dans les pâturages évangéliques et aux pieds des apôtres ». In Cantica, serm. xxxiii, n. 7, P. L., t. clxxxiii, col. 955. La Bible lui devint à ce point familière, lui-même en fait l'aveu, que durant ses méditations solitaires elle se déroulait sous son regard comme un livre immense dont il pouvait lire à son gré toutes les pages. Pour saisir le sens du texte ou en résoudre les difficultés, il consulte rarement les commentaires des saints Pères. « Les choses, avait-il coutume de dire, ont plus de saveur quand on les goûte à leur source. » Cf. Vacandard, La vie de saint Bernard, t. I, p. 117.

Sa connaissance des Pères n'était cependant guère inférieure à celle des Écritures, j'entends sa connaissance des Pères latins et surtout de ceux que ses contemporains considéraient à bon droit comme les plus éminents docteurs de l'Église. Il invoque rarement l'autorité de saint Jérôme ; mais saint Ambroise, saint Augustin et saint Grégoire le Grand sont ses auteurs favoris. Il appelle les deux premiers « les colonnes de l'Église », et va jusqu'à dire, d'une façon évidemment oratoire : « qu'ils soient dans l'erreur ou dans la vérité, je confesse que je suis avec eux. » Tractât. X, De baptismo, etc., c. ii, n. 80, P. L., t. clxxxii, col. 1061. Il est aussi tributaire de Cassiodore, auquel il fait de notables emprunts. Cf. Vacandard, La vie de saint Bernard, 1re édit., t. I, p. 458-459. Origène est, ce semble, le seul des Pères grecs dont l'exégèse lui ait été familière. De diversis, serm. xxxiv, n. 1 ; In Cantica, serm. liv, n. 3. Il cite aussi saint Athanase dans sa lettre à Innocent II, De erroribus Abaelardi, P. L., t. clxxxii, col. 1057.

II. PRINCIPES et MÉTHODE. - Bernard a des principes bien arrêtés en matière de foi et de théologie. Il s'en tient à l'Écriture et aux Pères ; traiter ces questions philosophiquement lui a toujours paru dangereux et suspect.

Abélard avait justement donné une définition de la foi, qui prêtait à l'équivoque. Avec quelle force l'abbé de Clairvaux la relève ! « Dès le début de sa Théologie, ou plutôt de sa stultologie, dit-il, il définit la foi une estimation (une estimation des choses qui n'apparaissent pas, c'est-à-dire qui ne tombent pas sous les sens), comme s'il était loisible à chacun de penser et de dire en matière de foi ce qui lui plaît, ou que les mystères de notre foi demeurassent suspendus à des opinions vagues et variables, au lieu d'être fondés sur une vérité certaine. « Je sais à qui j'ai cru, et je suis certain. » s'écrie l'Apôtre, et lui, il me dit : « La foi est une estimation. » Dans ton verbiage, tu fais ambigu ce qui est absolument certain. Mais Augustin parle autrement : « La loi, dit-il, n'est pas, dans le cœur où elle réside et pour celui qui la possède, comme une conjecture ou une opinion, elle est une science certaine, un cri de la conscience. » Loin donc, loin de nous de donner à la foi chrétienne ces limites ! C'est pour les académiciens que sont ces estimations, gens dont le fait est de douter de tout, de ne savoir rien. Pour moi, je vais en toute sécurité à l'avis du maître des gentils, elle me plaît, sa définition de la foi : « La foi, dit-il, est la substance des choses à espérer, l'argument des choses non apparentes ». Heb., xi, 1. La substance de choses à espérer, non la fantaisie des vaines conjectures. Tu l'entends, la substance ! Il ne t'est pas permis dans la foi de penser et de disputer à ton gré, ni de vaguer çà et là dans le vide des opinions. Par le mot de substance, quelque chose de certain et de fixe t'est d'avance imposé, tu es emprisonné dans des limites déterminées ; car la foi n'est pas une estimation, mais une certitude. » De erroribus Abaelardi, epist. ad Innocentiam, n. iv, 4, P. L., t. clxxxii, col. 1029-1032. Il ne semble pas que Bernard ait bien saisi le sens qu'Abélard attachait au mot estimation. Cf. Vacandard, Abélard, Paris, 1882, p. 396. Mais du moins il est clair qu'il réprouve toute définition de la foi qui impliquerait la moindre hésitation de l'esprit. Il distingue « trois états de l'esprit vis-à-vis de la vérité : l'opinion, la foi et l'intelligence. L'intelligence s'appuie sur la raison, la foi sur l'autorité, l'opinion sur la seule vraisemblance. Les deux premières possèdent en toute certitude la vérité : la foi sous enveloppe et comme dose ; l'intelligence, toute nue et manifeste ; l'opinion, au contraire, n'a rien de certain, elle cherche le vrai par la vraisemblance plutôt qu'elle ne le saisit ». Il importe de ne pas confondre ces trois états ou altitudes de l'esprit humain. « L'opinion, qui prétendrait être affirmative, serait téméraire ; la foi, qui hésiterait, serait infirme ; l'intelligence, qui essaierait de rompre le sceau de la foi, serait coupable de lèse-majesté, » repulatur scrutalor majestatis. Voilà-dessus Bernard donne de la foi, de l'intelligence et de l'opinion, les définitions suivantes : Fides est voluntaria quaedam et certa praeelibatio veritatis. Intellectus est rei cujusdam invisibilis certa et manifesta notitia. Opinio est quasi pro vero habere aliquid quod falsum esse nescias. De consideratione, l. V, c. iii, n. 5-6, col. 790-791.

II indique sa méthode quand il dit que « l'intelligence qui tenterait de rompre le sceau de la foi serait coupable de lèse-majesté ». Abélard avait posé en principe qu'on ne peut croire ce qu'on ne comprend pas : nec credi pusse aliquid, nisi prius intellectum, Historia calamitatum, édit. Cousin, p. 18. Dans cette maxime git encore une équivoque. Qu'on ne puisse croire une proposition inintelligible, c'est évident ; mais qu'on ne puisse croire une vérité qu'on ne comprend pas, c'est une erreur et une hérésie. Et c'est par crainte de tomber dans cette erreur que l'abbé de Clairvaux s'éleve si fortement contre toute tentative qui aurait pour objet de mettre les vérités de la foi à portée de la raison. Selon lui les vérités de foi sont humainement et rationnellement inexplicables ; vouloir les rendre accessibles à la raison, c'est commettre un attentat contre la foi et même contre la raison : Dum paratus est (Abélard) de omnibus reddere rationem, etiam quae sunt supra rationem, et contra rationem præsumit, et contra fidem. « Car qu'y a-t-il de plus contraire à la raison que d'essayer de surpasser la raison par la raison ? » Et quoi de plus contraire à la foi, que de refuser de croire tout ce que la raison ne peut atteindre ? » De erroribus Abælardi, c. i, P. L., t. clxxxii, col. 1055. Bernard se bornera donc à exposer l'dogme, sans faire aucune incursion dans le domaine de la théologie spéculative mise en crédit par saint Anselme, et continuée par Abélard et les Scolastiques.

Loin de s'en rapporter à sa propre raison en matière de foi, Bernard cherche dans l'Église et particulièrement auprès du souverain pontife la règle de ce qu'il doit croire. A ses yeux l'interprétation que l'Église donne des paroles de l'Écriture sainte est l'expression de la vérité, plus que ne l'est le texte même. In vigilia Nativitatis Domini, sermo iii, c. i. P. L., t. clxxxiii, col. 91. Et le pape, qui est le chef de l'Église, est l'organe de la vérité catholique. C'est de lui qu'il faut attendre la lumière dans les questions obscures et débattues. Epist., clxxiv, c. ix, P. L., t. clxxxii, col. 335. Aussi bien il est infaillible. L'infaillibilité est une prérogative du siège apostolique. De erroribus Abælardi, praef., P. L., t. clxxxii, col. 1053. Voir plus loin la doctrine de Bernard sur le pape et la TRINITÉ.

Bernard a exposé en maints endroits de ses ouvrages, mais notamment dans le livre De consideratione, P. L., t. clxxxii, col. 787-808, et dans son épître à Innocent II, De erroribus Abælardi, ibid., col. 1055-1060, ses théories sur Dieu et la Trinité.

1° Dieu. - Pouvons-nous connaître Dieu ici-bas ? Connaître son essence, non ; mais nous pouvons connaître son existence. La vue de la créature mène au créateur. « Toute cette variété des tons, tout ce nombre d'espèces que nous apercevons dans les choses créées, qu'est-ce autre chose que certains rayons de la divinité qui montrent que celui par qui elles sont existe réellement, sans nous définir pourtant ce qu'il est. Ainsi vous voyez quelque chose de lui, sans le voir lui-même, et vous savez de la sorte d'une façon indubitable qu'il existe. » In Cantica, sermo xxxi, n. 3, P. L., t. clxxxiii, col. 941.

Mais qu'est-ce que Dieu ? Pour répondre à cette question Bernard semble s'inspirer de saint Anselme. « Qu'est-ce que Dieu ? Celui qui est tel qu'on ne peut rien imaginer de meilleur. » Quid est Deus ? Quod nil melius cogitari potest. De consideratione, l. V, c. vi, n. 15, col. 797. Dans cette définition il visait Gilbert de la Porrée qui posait une distinction un peu subtile entre Dieu et la divinité. Si la divinité n'était pas Dieu lui-même, elle serait ce par quoi Dieu est, et par conséquent quelque chose de meilleur que Dieu. « Mais cette divinité par laquelle Dieu est, n'est autre que Dieu. Il n'y a en Dieu que Dieu. Quoi ! direz-vous, vous niez que Dieu ait la divinité ? Non, mais ce qu'il a, il l'est. Vous niez qu'il soit Dieu par la divinité ? Non, mais cette divinité n'est autre que lui-même. » Bernard ne sort pas de là. Dieu est l'être simple, absolu, dont l'essence et les attributs se confondent dans une unité incomparable. « Il est à lui-même sa forme, il est à lui-même son essence. Il est un d'une façon unique, il est un par excellence. Est unus, et quomodo aliud nihil. Si dici possit, unissimus est. En comparaison de son unité, tout ce qui est un n'est plus un. » Ibid., n. 16-17, col. 798. Il en prend Boèce à témoin.

2° Trinité. - Et cependant Dieu est trinité. « Mais quoi ? Allons-nous détruire ce que nous avons dit de l'unité, en introduisant la trinité ? Non pas. Nous établissons, au contraire, l'unité. » Et Bernard pose le dogme tel que l'Église l'a défini : unité de nature, trinité de personnes. Ibid., n. 17, col. 798.

Mais est-il permis d'essayer de faire comprendre ce mystère ? Ce fut la tentative d'Abélard. L'abbé de Clairvaux la condamne a priori. « On nous demande, dit-il, comment ce que nous disons être le dogme catholique peut être. Qu'il suffise de savoir que cela est ainsi. Cela n'est pas perceptible à la raison, et cependant cela n'est pas ambigu comme une opinion (qu'on est libre d'admettre), mais sûr à la foi. C'est un grand mystère ; il faut le vénérer, et non le scruter. Comment la pluralité est-elle dans l'unité et dans une telle unité ? et comment l'unité est-elle dans la pluralité ? Le scruter est témérité ; le croire est piété ; le connaître c'est la vie et la vie éternelle. » De consideratione, c. vii, n. 18, col. 799.

Bernard condamne ainsi toute spéculation sur la Trinité. C'est être un peu sévère. La foi et la piété n'interdisent pas un examen respectueux du mystère, quitte à reconnaître que la raison humaine ne saurait se rendre compte de la trinité des personnes en Dieu que par analogie. C'est ce qu'entreprendra de montrer saint Thomas d'Aquin, après saint Augustin et tant d'autres docteurs catholiques. Mais l'abbé de Clairvaux avait été dégoûté de ces sortes de spéculations par les tentatives malheureuses de ses contemporains, et notamment par celle d'Abélard.

Celui-ci avait cru donner l'intelligence du mystère de la Trinité en substituant certains attributs divins aux propriétés qui constituent les personnes et en attribuant aux comparaisons du genre et de l'espèce, de l'airain et du sceau, la valeur d'une véritable démonstration. Il disait, par exemple : « Le Père est la puissance ; le Fils, la sagesse ; le Saint-Esprit, l'amour ; le Père est donc une pleine puissance ; le Fils qui est sagesse est une certaine puissance ; le Saint-Esprit n'est pas une puissance, parce que l'amour n'est pas à proprement parler une puissance. » Bernard se récrie : « Le Père, dit-il, est tout ce que sont le Père, le Fils et le Saint-Esprit ; le Fils est tout ce que sont le Père et lui-même et le Saint-Esprit ; le Saint-Esprit est tout ce que sont et lui-même et le Père et le Fils. Et ce tout est un tout qui n'est ni plus grand dans les trois personnes ni moindre en chacune d'elles. » Il rejette donc comme « exécrables », toutes les comparaisons par lesquelles Abélard prétendait donner l'intelligence du mystère. De erroribus Abælardi, c. ii, col. 1058. Une telle prétention est une atteinte portée à la raison elle-même ; « car qu'y a-t-il de plus contraire à la raison que d'essayer de surpasser la raison par la raison ? » Ibid., c. i, col. 1055.

Bref, pour l'abbé de Clairvaux le dogme de la Trinité se pose et s'expose, mais ne se discute pas et n'est pas susceptible d'une démonstration rationnelle. L'expliquer par des comparaisons est une entreprise chimérique et coupable.

Christologie et RÉDEMPTION. - 1° Christologie. - Lorsque Bernard étudie le mystère du Fils de Dieu fait homme, sa grande préoccupation est d'éviter le piège où est tombé Nestorius en ne reconnaissant pas au Christ l'unité de personne en même temps que la dualité des natures. Et il a frappé Abélard pour ne s'être pas exprimé avec assez d'exactitude sur ce point. Capitula hæres., n. 5, P. L., t. clxxxii, col. 1051. Cf. De consideratione, l. V, c. ix, x, ibid., col. 800-801.

On connaît l'éloquente apostrophe par laquelle l'abbé de Clairvaux lui répond : « Qu'y a-t-il de plus intolérable dans ces paroles, le blasphème ou l'arrogance ? Tous, dit-il, pensent ainsi ; mais moi, non. Et qui donc es-tu, toi ? Qu'apportes-tu de meilleur ? » et il essaie de l'écraser à coups de textes scripturaires ; il cherche des arguments jusque dans l'Ancien Testament ; mais il allègue surtout le Nouveau ; il cite successivement II Tim., xxv, 26 ; Joa., xiv, 30 ; Luc, xi, 21 ; Matth., xii, 29 ; Luc, xxii, 53 ; Col., i, 13 ; Joa., xix, 11. Et non content de constater le fait, il veut établir que cet assujettissement de l'homme au démon est chose juste. De cette façon Abélard « comprendra que si le Fils de Dieu s'est incarné ; c'est pour délivrer l'homme. Au reste quand je dis que le pouvoir du démon sur nous est juste, je ne dis pas que sa volonté le soit. Le démon usurpe ce pouvoir, l'homme s'y assujettit lui-même ; tous deux sont criminels. Dieu seul est juste en soumettant l'un au pouvoir de l'autre. Ainsi cette sorte de pouvoir que le démon s'est acquis sans justice, qu'il a même usurpé par sa malice, ne laisse pas de lui avoir été attribué avec justice ; mais s'il était juste que l'homme fût esclave, la justice ne se trouvait ni de son côté ni du côté du démon, elle était toute du côté de Dieu ». De erroribus Abœlardi, epist ad Innocentium, D. L., t. clxxxii, col. 1061-1065. Mais qui dépossédera le démon du droit qui lui est accordé sur l'homme ? Ce sera l'Homme-Dieu en offrant à son Père une réparation condigne ; ce sera, si l'on veut, le démon lui-même par l'abus qu'il fera de son pouvoir sur l'homme. « Le prince de ce monde s'est présenté, et quoiqu'il ne trouvât rien dans le Sauveur, il n'en a pas moins porté les mains sur cet innocent ; il a perdu, du même coup, ceux qu'il retenait très justement. Comme celui qui n'était pas soumis à la mort y fut injustement condamné, il a justement délivré de l'empire de la mort, ainsi que de la servitude du démon, celui qui y était sujet. Il n'est pas juste, en effet, que l'homme paie deux lois sa dette. C'est l'homme qui devait, c'est l'homme qui a payé. Car, dit l'Apôtre : « Si un seul est mort pour tous, il s'ensuit que tous sont morts. » II Cor., v, 14. Un seul s'est chargé des péchés de tous ; la satisfaction de celui-ci doit donc être imputée à tous. Des lors on ne peut trouver de différence entre celui qui a forfait et celui qui a satisfait, car le Christ à lui seul est le corps et les membres. Le chef a donc satisfait pour les membres, le Christ a souffert pour ses propres entrailles, lorsque, selon l'évangile de Paul, qui dément celui de Pierre (Abélard). Jésus-Christ est mort pour nous, quand il a expié nos péchés, détruit la cédule de notre condamnation en l'attachant à sa croix et qu'il a dépouillé les principautés et les puissances. Col., ii, 13-15. » De erroribus Abxlardi, c. vi, n. 15, loc. cit., col. 1065. Bernard montre, avec toute l'ardeur et toutes les ressources de son éloquence, la merveilleuse économie du plan divin qui substitue à Adam, chef de l'humanité coupable, Jésus-Christ, chef de l'humanité rachetée. De la sorte, on conçoit que la justice de Jésus-Christ nous soit imputée, de la même manière que l'injustice d'Adam nous l'avait été. « Si Satan court après moi, dit l'abbé de Clairvaux, comme Laban courut après Jacob, et s'il se plaint que je me sauve sans l'avoir prévenu, qu'il sache que je dois m'échapper de chez lui comme je m'étais échappé de chez mon premier maître. Si Assur me tyrannise injustement, pourquoi lui rendrais-je compte de mon évasion ? S'il me dit : C'est votre Père qui vous a assujetti à moi, je lui répondrai : Mais mon frère m'a racheté. Puisque mon péché vient d'ailleurs, pourquoi la justice ne me viendrait-elle pas d'ailleurs également ? Je suis devenu pécheur par le fait d'un autre ; je suis justifié également par le fait d'autrui. Mais, dira-t-on, la justice est toute personnelle, elle n'a rien de commun avec vous. Soit ! mais alors que la faute aussi soit personnelle, elle ne me regarde pas davantage. Il ne convient pas que le fils porte l'iniquité de son père et ne partage pas la justice de son frère. Si tous sont morts en Adam, tous sont vivifiés dans le Christ. Vous m'objectez ma génération (ma naissance), je vous oppose ma régénération (ma renaissance). Si ma naissance terrestre me perd, ma génération céleste me conserve à plus juste titre. Jésus-Christ nous a été donné par Dieu son Père pour être notre justice. Eh quoi ! une justice que Dieu me donne ne serait pas à moi ! Si une faute qui m'a été transmise est à moi, pourquoi une justice qui m'est accordée ne serait-elle pas également mienne ? » De erroribus Abxlardi, c. VI, 6, loc. cit., col. 1066. Abélard ne comprenait rien à ce mystère de la communication de la justice, qui rend moins troublant et moins inexplicable le mystère de la transmission du péché originel. A ses yeux « notre rédemption consiste uniquement dans ce grand amour que nous inspire la passion de Jésus-Christ », redemptio itaque nostra est illa snninia in nobis per passionem Christi dilectio. Comment, in epist ad Rom., 1. II. Cf. Capitula hæres., loc. cit., col. 1050. Bernard ne conteste pas que cet amour que nous inspirent les souffrances du Christ ne soit un des fruits de la rédemption. A maintes reprises, il s'est étendu lui-même sur ce sujet, cl. Jn Cauliea, serm xi, n. 7 ; De diligendo Deo, c. v, n. 5, et il y revient dans son traité De erroribus Abxlardi, c. vin, col. 1068 sq. Mais il s'attache à montrer que si la rédemption n'a pas d'autre effet, elle n'efface pas le péché. Que devient le péché originel dans la théorie d'Abélard ? Supposons vraie sa doctrine. A quoi sert la rédemption aux enfants qui n'ont pas l'âge de comprendre et d'aimer le Christ souffrant ? Une telle théorie ne mène-t-elle pas droit au pélagianisme ? De erroribus Abmlardi, c. ix, col. 1071. » Ainsi, s'écrie saint Bernard, le Sauveur s'est borné à enseigner la justice, sans la donner ; à nous montrer un exemple de charité, sans la répandre dans nos cœurs ! Est-ce donc à cela que s'est borné ce grand mystère d'amour qui s'est montré dans l'incarnation ? » De erroribus Abmlardi, c. ix, n. 17, col. 1067. « Pour moi, je considère trois choses dans l'œuvre de notre salut : l'état d'humilité jusques auquel Dieu s'est anéanti ; la mesure de sa charité, qu'il a étendue jusqu'à la mort et à la mort de la croix ; et le mystère de la rédemption par lequel il a détruit la mort en la subissant. Retrancher ce dernier point des deux autres, c'est peindre sur le vide. Il n'est certes rien de grand et de nécessaire comme cet exemple d'humilité ; il n'est certes rien de plus grand et de plus digne de reconnaissance que cet exemple de charité, mais ni l'un ni l'autre n'ont de fondement ni de consistance sans la rédemption. » lbid., c. ix, n. 25, col. 1072.

VI. MARIAGE ET INTERCESSION DES SAINTS. - 1° Opposition à la fête de l'immaculée conception. - Bernard est l'un des plus grands serviteurs de Marie. Cependant son horreur des nouveautés lui fit suspecter une fête qui commençait à s'introduire en France de son temps : la fête de la Conception de la sainte Vierge. Son épitre clxxiv, P. L., t. lxxxii, col. 332, dont on a contesté à tort l'authenticité, Ballerini, Sylloge monumentorum ad mysterium conceptionis immaculatæ Virginis Deiparae illustrandum, Rome, 1856, t. II, p. 709-821, contient à cet égard l'expression de sa pensée. L'établissement d'une telle fête ne lui paraît fondé ni en autorité ni en raison. D'autorité, il n'en connaît pas d'autre que la légende de l'apparition de la Vierge à Helsin, moine de Ramsay, en Angleterre. On racontait que ce religieux, assailli par une tempête en traversant la Manche, avait invoqué Marie, qui était venue à son secours et, pour prix de sa protection, lui avait enjoint de célébrer désormais la fête de sa Conception, le 8 décembre. L'abbé de Clairvaux regarde à bon droit cette légende comme apocryphe. Les raisons qu'on allègue en faveur de l'institution nouvelle ont-elles plus de valeur ? Bernard ne le croit pas. On veut honorer, dit-il, la conception, sous le beau prétexte qu'elle a précédé la naissance, qui est sainte. Mais, à ce compte, il faudrait honorer aussi le père et la mère de Marie, qui existaient avant elle, et même tous ses aïeux. D'où viendrait la sainteté de la conception ? Dira-t-on que Marie fut sanctifiée, en même temps que conçue ? Mais elle n'a pu être sainte, avant d'être ; or elle n'était pas avant d'être conçue. Dira-t-on que la sainteté s'est mêlée à la conception ? Mais la raison n'admet pas cela. Comment y aurait-il sainteté, où n'est pas l'Esprit sanctificateur ? et comment le Saint-Esprit serait-il où est le péché ? car le péché était certainement là où était la concupiscence, ubi libido non defuit, à moins qu'on ne dise que Marie a été conçue du Saint-Esprit, ce qui est inouï. Si donc elle n'a pu être sanctifiée avant sa conception, parce qu'elle n'était pas ; si elle n'a pu l'être dans sa conception même parce que le péché y était, il reste qu'elle ait reçu la grâce sanctifiante après la conception, et existant déjà dans le sein de sa mère. C'est cette grâce qui, chassant le péché, a rendu sainte sa nativité, mais non pas sa conception. » Epist., clxxiv, n. 7. Ces derniers mots sont très significatifs : Restât ut post conceptionem, in utero jam existens, sanctificationem accipere credatur, quæ, excluso peccato, sanctam fecerit nativitatem, non tamen et conceptionem.

On a épilogue sur ce texte et on a prétendu qu'il pouvait se concilier avec le dogme de l'immaculée conception. Il faut répudier ces subtilités. Ce qui est sûr, c'est que l'abbé de Clairvaux n'admettait pas qu'on pût honorer la conception de Marie. Pourquoi ? Parce qu'elle n'était pas sainte, en d'autres termes, parce qu'elle n'était pas immaculée. L'oilà le lait brutal. Il y a plus : tous ses contemporains, ses défenseurs aussi bien que ses adversaires, ont compris sa pensée de la même façon. Déjà sa théorie avait été refutée par Osbert de Clare, qui établit une heureuse distinction entre la conception active et la conception passive. Qu'importent que la concupiscence ait été mêlée à la génération de l'être qui fut Marie, si, par un privilège particulier, en vertu des mérites du Rédempteur, cette vierge sainte fut exempte du péché originel ? Apprenez, disait le savant moine aux adversaires du culte de la conception, que cette fête a pour objet, non pas l'acte du péché, mais les prémices de notre rédemption : Desinant ergo infideles et haeretici de hac sancta solemnitate in sua vanitate multiplicia loqui, et dicant quia filii matris gratiae non de actu peccali celebritatem faciunt, sed de primitiis redemptionis nostrae. Osbert de Clare, dans Downside Review, 1886, t. V, n. 2, p. 117. On ne pouvait mieux dire, et on peut regretter que Bernard n'ait pas connu, avant d'écrire sa lettre, ce langage d'une si ferme précision théologique. Du reste l'abbé de Clairvaux n'est ni un « Infidèle » ni un « hérétique », pour avoir soutenu une opinion contraire. En cela, comme en tout point de doctrine, il soumet expressément son avis à l'autorité de l'Église romaine, tout disposé à croire ce qu'elle décidera. Epist., clxxiv, n. 9. Pour plus de détails sur ce sujet, voir l'Acandard, La vie de saint Bernard, Paris, 1895, t. II, p. 84-87 ; Hänssler, De Mariæ plenitudine gratiæ secundum S. Bernardum, Fribourg, 1901, p. 11-39.

2° Prérogatives de Marie. - C'est à la maternité divine de Marie que Bernard rattache les dons spirituels qui parent cette âme virginale où le ciel mit toutes ses complaisances. Et les deux vertus qui attirerent plus particulièrement sur elle les regards de Dieu sont à ses yeux l'humilité et la virginité. Cette doctrine est répandue dans un grand nombre de ses sermons, P. L., t. clxxxiii, notamment dans les homélies Super Missus est, dans le sermon De aquæductu, et dans les sermons sur l'Assomption. « Si elle a plu par sa virginité, dit-il, c'est par son humilité qu'elle a conçu. » Super Missus est, homil. I, n. 5. Toutefois la vertu de virginité devait jouer un rôle essentiel dans la vocation de Marie. « En toute convenance, un Dieu ne pouvait naître que d'une vierge, et par la même raison, une vierge qui enfante ne pouvait mettre au monde qu'un Dieu. » Ibid., homil. II, n. 1. Bernard emprunte cette belle pensée à l'hymne de saint Ambroise, Redemptor omnium, qui fut le premier Noël chanté dans les églises d'Occident :

Ostende partum virginis. Talis decet partus Deo.

Marie était donc digne de porter ce grand nom de mère de Dieu : Magnum illud nomen Theotokos. Sermo in dominica in oct. Assumpt., n. 4. Aussi ne faut-il pas s'étonner que Dieu ait « déposé en elle la plénitude de tout bien ». In Pentecost., serm. II, n. 1 ; In Nativit. Mariæ, n. 6. Mais cette gloire fait aussi notre richesse. « Pleine de grâce pour elle-même, elle est pour nous surpleine et surabondante ; » Plena sibi, nobis superplena et superabundans. In Assumpt., serm. II, n. 2. À sa grandeur est attachée une fonction. Marie, associée à Jésus pour l'œuvre de la rédemption du monde, Dominica infra octav. Assumpt., n. 1, 2 ; Super Missus est, homil. II, n. 3 est devenue après lui et par lui la dispensatrice de toutes les grâces. « La volonté de Dieu, dit l'abbé de Clairvaux, est que nous ayons tout par Marie. » Sic est voluntas ejus, qui voluit nos habere per Mariam. In Nativit. Mariæ, n. 7. - Nihil nos Deus habere voluit quod per Mariam manus non transiret. In vigil. Nativit. Christi, serm. II, n. 10. Et pour faire entendre ce mystère, Bernard emprunte au livre des Juges une ingénieuse comparaison. Marie est semblable à la toison de Gédéon, qui humecta l'aire environnante. Lorsque Dieu voulut répandre sur l'aire une rosée céleste, il commença par verser cette rosée tout entière dans la toison. Ainsi, pour sauver le genre humain, il a mis d'abord en Marie tout le prix de notre rédemption. In Annuntiatione, serm. II, n. 8 ; In Nativit. Mariæ, n. 6 ; Super Missus est, homil. II, n. 7. Elle est le canal ou aqueduc par lequel toutes les eaux du ciel viennent en nous. Serm. de aquæductu, in Nativit. Mariæ, tout entier.

BERNARD (SAINT) 770 « Recourez donc à Jésus le médiateur par excellence, s'écrie le saint abbé, à Jésus qui est toujours exaucé par son Père ; et si la majesté divine vous effraie, recourez à Marie, » In Nativit. Mariæ, n. 7. « Rendez grâces à celui qui, par sa pieuse commisération, vous a procuré une médiatrice en qui vous n'avez rien à redouter, » Dominica infra octav. Assumpt., n. 2. « Elle aussi, j'ose le dire, sera exaucée à cause de la dignité de sa personne, le Fils exaucera sa mère, et le Père exaucera son Fils. Mes petits enfants, voilà l'échelle des pécheurs ! C'est là ma suprême confiance, c'est la raison de toute mon espérance. » In Nativit. Mariæ ; n. 7. Et dans un débordement de foi, l'abbé de Clairvaux entonne cette touchante prière du Memorare, que les siècles suivants devaient achever et qui est devenue comme la respiration de l'Église universelle. « 0 Vierge bénie, que celui-là taise votre miséricorde, qui vous a jamais invoquée en ses nécessités, sans avoir été exaucé. » Sileat misericordiam tuam, Virgo beata, si quis est qui invocatam te in necessitatibus suis sibi meminerit defuisse. In Assumpt., serm. IV, n. 8. Pour plus de détails, voir l'Acandard, La vie de saint Bernard, t. II, p. 87-95 ; Hänssler, op. cit., p. 33-64.

Cf. Turmel, Histoire de l'angélologie, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1899, t. IV, p. 217 sq.

L'ÉGLISE. - L'arche sainte dans laquelle Dieu offre un asile et le salut à l'humanité tout entière, c'est l'Église catholique et romaine. Nul, plus que Bernard, n'a voué à cette Église un culte tendre, profond et dévoué.

1° Hiérarchie. - 1. Le pape.- Les pages qu'il consacre à exalter la dignité du successeur de saint Pierre sont parmi les plus belles de son traité De consideratione, t. CLXXXII, col. 727 sq. Qu'est-ce qu'un pape ? Les termes manquent pour le dire : « Il n'a pas son égal sur la terre, qui parem non habet. » Ibid., l. I, c. II, n. 1. Les grands hommes de l'Ancien Testament ont montré en figure sa future gloire et son incomparable autorité. Dans le Nouveau, il éclipse toute grandeur : « Il est Pierre par la puissance ; par l'onction, il est Christ. » Ibid., l. II, c. VIII, n. 15. Les fonctions en impliquent beaucoup d'autres que Bernard énumère à la fin du livre IV : « Considérez, dit-il au souverain pontife, que vous devez être le modèle de la piété, le champion de la vérité, le défenseur de la loi, le chef des nations, le chef des chrétiens, le régulateur du clergé, le pasteur des peuples, le vengeur des crimes, la terreur des méchants, la gloire des bons, le marteau des tyrans, le père des rois, le modérateur des lois, le dispensateur des canons, le sel de la terre, la lumière du monde, le prêtre du Très-Haut, le vicaire du Christ, le Christ du Seigneur, enfin le Dieu de Pharaon. » Ibid., l. IV, c. VII. Bernard tient cependant à montrer que cette suprême autorité ne supprime pas la hiérarchie. Les évêques sont aussi des pasteurs de troupeaux : « Vous vous trompez, écrit-il à Eugène III, si vous croyez que votre puissance apostolique, pour être souveraine, a été seule instituée par Dieu. » Ibid., l. III, c. IV, n. 17. Mais, cette réserve faite, rien ne limite l'autorité papale. « Chaque évêque a un troupeau qui lui est particulièrement assigné ; pour vous, tous les troupeaux ensemble n'en font qu'un seul, qui vous est confié. Vous n'êtes pas seulement le pasteur de toutes les brebis, mais encore celui de tous les pasteurs. Vous pouvez, le cas échéant et pour un motif grave, fermer le ciel même à un évêque, le déposer et le livrer à Satan. En un mot, vous êtes par excellence le vicaire du Christ. » Ibid., l. II, c. VIII, n. 15, 16. Cf. Epist., CXXXI, P. L., t. CLXXXII, col. 287-288 (lettre très importante). Et l'autorité du pape n'est pas seulement souveraine en matière disciplinaire, elle l'est également dans la morale et dans le dogme. Le pape est infaillible : « Tout ce qui touche la foi vous regarde, écrit Bernard à Innocent II. Il est juste que les dommages de la foi se réparent là où la foi ne peut éprouver d'amoindrissement : ibi potissimum resarciri damna fidei, ubi non possit fidem sentire defectum. Car telle est la prérogative de ce siège : Illic quippe prerogativa sedis. En effet, à quel autre a-t-il été dit : « J'ai prié pour toi, Pierre, afin que ta foi ne défaille pas. » Ce qui suit s'applique donc aux successeurs de Pierre : « Et toi, une fois converti, confirme tes frères. » Luc, XXII, 32. De erroribus Abaelardi, P. L., t. CLXXXII, col. 1053.

Quant au pouvoir temporel du pape, Bernard n'est pas de ceux qui en font grand état. Sans doute, comme la plupart de ses contemporains, il croit à la fabuleuse donation de Constantin. Mais sa modestie chrétienne s'offense de voir « le successeur de Pierre orné de soieries et de pierres précieuses, couvert d'or, porté par une blanche haquenée, escorté de gendarmes et entouré de ministres bruyants », comme un prince de ce monde, comme « un successeur de Constantin ». In his successis non Petro sed Constantino. De consideratione, l. IV, c. III, n. 6. Aussi bien, gouverner les Romains, race intraitable et facilement rebelle, est un souci trop absorbant, une entreprise décourageante. Ibid., c. II, n. 2, 4. Le pape tirera-t-il le glaive contre eux ? Sans doute les deux glaives lui appartiennent. Mais il a été dit à Pierre et par suite à son successeur : « Remettez votre épée dans le fourreau. » Ibid., c. III, n. 7. Bernard veut que le souverain pontife gouverne par la parole et non par l'épée. Ibid. Et si ce moyen ne réussit pas, il lui « reste encore une chose à faire : Sortez de la capitale des Chaldéens et dites : Il faut que je porte aussi l'Évangile à d'autres cités. Si je ne m'abuse, en échangeant ainsi Rome pour l'univers, vous n'aurez pas à vous repentir de votre exil ». Ibid., c. III, n. 8. Ainsi Bernard ne recule pas devant l'abandon de Rome. Il semble qu'il ne soit pas éloigné de renoncer au pouvoir temporel des papes.

2. Les évêques. - Après le pape, les évêques. Eux aussi sont d'institution divine. « Vous vous trompez, écrit Bernard à Eugène III, si vous croyez que votre puissance apostolique, pour être souveraine, a été seule instituée par Dieu. » De consideratione, l. III, c. IV, n. 1 ; cf. l. IV, c. VIII. Le saint docteur appelle quelquefois les évêques Christi vicarios, De officio episcoporum, c. IX, n. 36, bien qu'il ait dit ailleurs que le pape est « l'unique vicaire du Christ », unicum Christi vicarium. De consideratione, l. II, c. VIII, n. 16. Mais il a soin de faire remarquer que l'autorité épiscopale est à certains égards subordonnée à celle du souverain pontife, il recommande, par exemple, à l'archevêque de Sens de « se montrer vis-à-vis du vicaire du Christ, quel qu'il soit, dans la dépendance que l'antiquité a établie entre les Églises ». De officio episcop., c. VIII, n. 31.

3. Les cardinaux. - Les membres du sacré-college, que Bernard appelle les « collatéraux et les coadjuteurs » du pape, De consideratione, l. IV, c. IV, n. 9, sont divisés en trois ordres.

Au XIIe, le collège total comprenait cinquante-deux membres : soit six cardinaux-évêques, vingt-huit cardinaux-prêtres et dix-huit cardinaux-diacres. Il n'y avait pas entre les trois ordres une égalité absolue d'attributions. Le décret de Nicolas II, concernant les élections papales, accordait aux cardinaux-évêques une réelle prééminence que l'abbé de Clairvaux ne manqua pas de faire valoir lors de l'élection d'Innocent II. Cf. l'acantheure de saint Bernard, 1re édit., t. I, p. 276-302. D'une façon générale, il semble que Bernard n'ait pas fort apprécié en soi le cardinalat et l'honneur qu'il confère. Loin d'admettre que les cardinaux-prêtres et diacres eussent la prééminence sur les évêques de la catholicité, il trouvait ridicule, contraire aux convenances, au droit et à la coutume, qu'ils eussent la prétention de prendre rang avant leurs confrères dans la prêtrise et le diaconat. « Le nom de diacre, en particulier, dit-il, implique non pas un privilège de dignité, mais un service spécial. Si vous assistez de plus près au trône pontifical, c'est uniquement afin que le pape vous ait plus facilement sous la main. » Podicule ministerii vestri vestris se compresbiteris anteferre conantur, etc. De consideratione, l. IV, c. V, n. 16. Bernard recommande au pape pour la nomination des cardinaux une extrême prudence. Qu'il élargisse le plus possible la sphère où s'exerce son choix. « Pourquoi, dit-il à Eugène III, ne choisiriez-vous pas dans l'univers ceux qui doivent juger l'univers entier ? » De consideratione, l. IV, c. IV, n. 9, 10.

4. Le clergé inférieur. - Sur le clergé inférieur, la doctrine de Bernard n'offre rien de particulièrement remarquable. Sur le clergé en général, cf. Sermo de conversione ad clericos, P. L., t. CLXXXII, col. 831 sq., notamment c. XX, col. 853 sq. ; sur les archidiacres, cf. Epist., LXXVIII ; sur le sous-diaconat qui implique l'obligation et le vœu de continence, cf. Epist., CXC, etc.

2° Prérogatives de l'Église. - 1. L'Église romaine est l'Église catholique. Elle doit embrasser tout l'univers. L'abbé de Clairvaux déplore l'interruption des missions évangéliques : « Comment vos prédécesseurs, dit-il à Eugène III, ont-ils eu l'idée de mettre des bornes à l'Évangile et d'arrêter l'essor de la parole de foi, pendant que l'infidélité dure encore ? Il est nécessaire que la vérité arrive jusqu'aux oreilles des gentils. Attendons-nous que la foi tombe d'elle-même sur eux ? Comment croiront-ils, si on ne les prêche ? Pierre fut envoyé à Corneille, Philippe à l'eunuque, et, pour prendre un exemple plus récent, Augustin fut chargé par le bienheureux Grégoire de transmettre aux Anglais la règle de la foi. » De consideratione, l. III, c. I, n. 3, 4. Quelles n'eussent pas été les plaintes de Bernard s'il eût pu apercevoir, par delà le monde connu de son temps, les nations qui peuplaient l'Extrême-Orient et les sauvages du Nouveau-Monde ! Quant aux juifs, dont il prit la défense en maintes circonstances, cf. Epist., CCCLXIII, CCCLXV ; In Cantica, serm. LXIV ; Liber ad milites Templi, c. X, il ne songe pas à les évangéliser : « Les temps marqués pour la conversion des juifs ne sont pas arrivés, dit-il au pape ; vous êtes excusable de ne pas prévenir les desseins de la providence. » De consideratione, l. III, c. I, n. 3.

2. L'Église catholique doit être une. Bernard voudrait ramener dans le giron de l'Église romaine les schismatiques grecs. « Ils sont avec nous, sans être avec nous ; unis par la foi, ils se séparent de nous par la désobéissance ; leur loi même est chancelante. Qui brisera leur opiniâtreté ? » De consideratione, l. III, c. I, n. 4. L'unité de doctrine est plus nécessaire encore que l'unité de gouvernement. Les hérétiques sont les pires ennemis de l'Église : « pervertis eux-mêmes, ils se plaisent à pervertir les autres ; ce sont des chiens pour déchirer et des renards par la ruse. » Deux moyens s'offrent pour les réduire : la persuasion ou la force : « Qu'on les corrige, s'il est possible ; sinon, qu'on leur ôte le moyen de perdre les autres. » De consideratione, l. III, c. I, n. 3. On connaît la théorie de l'abbé de Clairvaux sur le pouvoir coercitif de l'Église. Il enseigne, à la vérité, qu'il « faut prendre les hérétiques par des arguments, et non par les armes », non armis, sed argumentis, In Cantica, serm. LXIV, n. 1 ; et en cela il ne fait que suivre la doctrine de saint Augustin ; mais pour se conformer entièrement à la pratique de l'évêque d'Hippone, il ne dédaigne pas le secours du bras séculier dans la répression des manœuvres ouvertes de l'hérésie. L'hérésie était, en effet, au Moyen Âge, un attentat contre l'ordre public, en même temps qu'une attaque contre la religion. Les lois, conformes aux mœurs, s'opposaient à sa propagation. Un hérétique n'avait, aux yeux de Bernard, qu'un moyen d'échapper à leur rigueur ; c'était de s'abstenir de toute propagande. L'Église était vis-à-vis de lui en état de défense ; attaquée, elle frappait ; et, si les armes spirituelles ne suffisaient pas à écarter le péril, elle avait recours à l'épée de celui que l'on appelait l'évêque du dehors : Aut corrigendi, ne percutiendi ; aut ne perimendi coercendi. De consideratione, l. III, c. I, n. 3 ; cf. Epist., CCXLI, CCXI.

L'Église est sainte, et sa sainteté doit reluire dans ses membres et spécialement dans son chef. Bernard signale au pape les vertus qui conviennent à sa dignité. De consideratione, l. I, c. VII, n. 9-11 ; l. II, c. VI, VII, etc. Le De officio episcoporum est avant tout un miroir de sainteté que l'abbé de Clairvaux présente à l'archevêque de Sens, ainsi qu'à ses collègues. Le Sermo de conversione ad clericos donne la même leçon, c. XX, aux clercs en général. Il faut lire aussi le beau passage que Bernard consacre à la tenue et à la conversation des prêtres, dans le De consideratione, l. II, c. XIII. « Entre séculiers, les plaisanteries ne sont que des plaisanteries ; dans la bouche d'un prêtre ce sont des blasphèmes. Vous avez consacré votre bouche à l'Évangile ; l'ouvrir désormais pour de pareilles choses vous est défendu ; l'y accoutumer serait un sacrilège, » etc. On voit quel idéal élevé l'abbé de Clairvaux se faisait du clergé. Il avait la même conception de l'Église en général, représentée surtout par les âmes saintes : Ecclesia perfectionum. In Cantica, serm. XIV, c. V. Mais la sainteté n'est pas l'œuvre de l'homme seul, elle est avant tout l'œuvre de la grâce, et la grâce nous arrive plus particulièrement par les sacrements dont l'Église est la dispensatrice.

IX. LES SACREMENTS. - Bernard, comme tous les docteurs de l'Église, gémit sur le sort que le péché d'Adam a fait à l'humanité. L'homme naît coupable, et les sacrements sont les principaux canaux par où la grâce coule sur lui pour le sanctifier. Tel est l'enseignement de l'abbé de Clairvaux. Selon sa doctrine, les sacrements sont au nombre de sept. Il les nomme en diverses circonstances, par exemple le baptême. De baptismo, c. I, il, P. L., t. CLXXXII, col. 1031-1038 ; la confirmation, l'ita Malachiæ, c. III, n. 7, ibid., col. 1079 ; l'eucharistie, ibid., c. XXVI, n. 57, col. 1105 ; la pénitence (qu'il désigne quelquefois par le nom de confession : usum confessionis), ibid., c. III, n. 7, col. 1079 ; l'extrême-onction, ibid., c. XXIV, n. 53, col. 1101 ; l'ordre, De conversione ad clericos, c. XX, n. 3, ibid., col. 853 ; le mariage (qu'il appelle en un endroit contractum conjugiorum), ibid., c. III, n. 7, col. 1079.

1° Baptême. - Dans sa lettre à Hugues de Saint-Victor, De baptismo, il cherche à déterminer le moment où le sacrement de baptême est devenu obligatoire pour la rémission du péché originel, ce péché le plus grave de tous : maximum plane, quod sic totum non modo genus humanum, sed et quemlibet ipsius generis occupât, ut non sit qui evadat non sit usque ad unionem. Sermo in feria IV hebdomadæ sanctæ, c. VI, P. L., t. CLXXXIII, col. 265. La difficulté venait du texte de saint Jean, III, 5 : Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non intrabit in regnum cœlorum. Bernard enseigne que, chez les juifs, le péché originel était effacé par la circoncision ; chez les gentils, les adultes en obtenaient la rémission par leur propre foi, et les enfants par la foi de leurs parents ; les femmes juives n'avaient pas d'autre ressource que les gentils. La loi nouvelle a rendu inutiles tous ces moyens. Mais pour les remplacer, il a fallu qu'elle fût connue. L'obligation de recevoir le baptême d'eau n'est pas un précepte naturel ; « il est en quelque sorte factice, » quodammodo factitium, c'est-à-dire purement positif ; et par conséquent, nul n'était obligé de s'y soumettre avant qu'il lui fût notifié : l'alde quippe injuste exigitur oboedientia, ubi non præcessit audientia. De baptismo, c. I, n. 2, col. 1032. Même connu, il peut être remplacé, en cas de nécessité, soit par le baptême de sang, soit par le désir, comme l'enseigne saint Ambroise à propos de la mort de l'apostat, et à sa suite saint Augustin. Quant aux enfants, à défaut du baptême d'eau, ils peuvent toujours être sauvés par la foi de leurs parents. C'est là un effet de la miséricorde divine ; car le péché originel n'est pas un péché personnel, et si les enfants en héritent de leurs parents, n'est-il pas juste que la foi de leurs parents puisse leur en obtenir le pardon ? Ibid., c. I, II, col. 1033-1038.

Le baptême n'éteint pas le foyer de la concupiscence. Mais la grâce et plus particulièrement le sacrement de l'eucharistie en atténuent considérablement les effets. Sermo in cœna Domini, c. II, P. L., t. CLXXXIII, col. 272.

2° Eucharistie. - La présence réelle de Jésus-Christ dans l'eucharistie était déjà contestée du temps de saint Bernard. Il s'élève avec force contre ce prétendu savant (sciolus) qui avait eu la présomption de dire que dans l'eucharistie il y avait seulement sacramentum, et non rem sacramenti, id est solam sanctificationem et non corporis veritatem. l'ita Malachiæ, c. XXVI, loc. cit., col. 1105. Par ce sacrement, Jésus-Christ devient la nourriture de nos âmes : se appoint in refectione animarum sanctorum. De diligendo Deo, c. VII, n. 22, P. L., t. CLXXXII, col. 987. « Investis du corps et du sang précieux du Seigneur », nous n'avons plus à nous effrayer des redoutables effets de la concupiscence, « car ce sacrement opère deux choses en nous : il diminue l'attrait pour les fautes légères, et il ôte tout à fait le consentement pour les péchés graves. Si quelqu'un d'entre vous ne sent plus si souvent ni si violemment les mouvements de la colère, de l'envie, de la luxure ou d'autres passions semblables, qu'il en rende grâces au corps et au sang du Seigneur, parce que c'est la vertu du sacrement qui opère en lui » ces effets. Sermo in cœna Domini, P. L., t. CLXXXIII, col. 272.

Cela amène l'abbé de Clairvaux à définir le libre arbitre et à étudier ses divers aspects dans le triple état de nature, de grâce, et de gloire. « Le libre arbitre, dit-il, est un pouvoir de la raison et de la volonté ; on le nomme libre par rapport à la volonté qui peut se diriger d'un côté ou d'un autre ; on le nomme arbitre par rapport à la raison qui a le pouvoir de discerner. » C. II, n. 4, col. 1004. Dans quelque état que l'on considère la volonté de l'homme, elle est toujours libre : « même après la chute, le libre arbitre, si misérable soit-il, est encore dans son intégrité, » et si miserum, latamen inlegrum. C. VII, n. 24, col. 1014. Aussi bien la liberté proprement dite ne diffère pas essentiellement en Dieu et dans la créature raisonnable, bonne ou mauvaise. « Elle n'est perdue, ni diminuée, ni par le péché ni par la misère, elle n'est pas plus grande dans le juste que dans le pécheur, ni plus pleine dans l'ange que dans l'homme. » C. IV, n. 9, col. 1006. Mais la liberté ainsi entendue, c'est la capacité de vouloir ; vouloir n'est pas la même chose que vouloir le bien ou vouloir le mal. « Le vouloir est en nous, en vertu du libre arbitre ; je dis le vouloir, et non vouloir le bien ou vouloir le mal. C'est le libre arbitre qui nous fait vouloir, et la grâce qui nous fait bien vouloir, » liberum arbitrium nos facit volentes, gratia benevolos. C. VI, n. 16, col. 1010. « En cela quel est le mérite de la volonté ? C'est de consentir. Non pas que ce consentement, dans lequel consiste tout le mérite, vienne d'elle, puisque nous ne sommes pas capables d'avoir une bonne pensée de nous-mêmes, à plus forte raison un bon consentement. Mais si ce consentement vient de Dieu et non de nous, cependant il ne se fait pas en nous sans nous. La grâce et le libre arbitre agissent de concert, et mêlent leur opération si bien que leur œuvre indivise est tout entière l'œuvre de la grâce et tout entière l'œuvre du libre arbitre ; » mislim, non singillalim ; simul non vicissim ; non partim gratia, partim liberum arbitrium, sed totum singula opere indiviso peragunt, etc. C. XIV, n. 46, 47, col. 1026-1027. Et c'est à ce titre que Dieu nous l'impute à mérite. Aussi, dans le ciel, en couronnant nos mérites, Dieu ne fera que couronner ses dons : Dona sua, quae dedit hominibus, in merita divisi et praemia. C. XI, n. 43, col. 1024.

2° Justification et prédestination. - Cet exposé suffit pour montrer comment l'abbé de Clairvaux répudie le pélagianisme et abonde dans la doctrine de la justification et de la prédestination au sens augustinien. Tous les critiques sont d'accord sur ce point. Mais nombre de protestants ont essayé de prouver que Bernard, poussant plus loin que saint Augustin et que les docteurs du moyen âge l'examen de la doctrine paulinienne de la prédestination, avait, le premier, formulé la théorie calviniste de la justification par la non-imputation des péchés, et la théorie luthérienne du salut par la foi. Examinons les principaux textes qui ont donné lieu à cette interprétation abusive. « Celui-là disait un jour Bernard à ses moines, est vraiment bienheureux à qui Dieu n'a pas imputé son péché. Car qui n'a pas eu de péché ? Personne ; tous ont péché et tous ont besoin de la gloire de Dieu. Cependant qui portera une accusation contre les élus de Dieu ? Pour toute justice il me suffit que celui-là seul me soit propice, contre qui seul j'ai péché. Tout ce qu'il aura décidé de ne pas m'imputer, est comme s'il n'avait jamais été. Ne pas pécher, c'est la justice de Dieu ; la justice de l'homme n'est autre chose que l'indulgence de Dieu. J'ai vu cela et j'ai compris la vérité de cette proposition : Tout homme qui est né de Dieu ne pèche pas, parce que son origine céleste le préserve. L'origine céleste, la génération céleste, c'est la prédestination éternelle, par laquelle Dieu a aimé ses élus et les a gratifiés dans son Fils bien-aimé avant la constitution du monde, les plaçant en quelque sorte dans le Saint (des Saints) devant lui, afin qu'ils voient sa puissance et sa gloire et partagent l'héritage de celui dont ils reproduisent l'image et la ressemblance. J'ai remarqué que ceux-là étaient comme s'ils n'avaient jamais péché, parce que bien qu'ils paraissent avoir péché dans le temps, ils ne le paraissent plus dans l'éternité, car la charité de leur Père a couvert la multitude de leurs péchés. » In Cantica, serm. XXIII, n. 15, P. L., t. CLXXXIII, col. 892.

À première vue, il semble vraiment que ce texte donne raison à ceux qui ont regardé l'abbé de Clairvaux comme un « précurseur du protestantisme ». Neander, Der heilige Bernhard und sein Zeitalter, édit. Deutsch, Gotha, 1889, t. I, p. 193. Cf. Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, t. I, c. II, sect. XVII. Mais ce n'est là qu'une apparence trompeuse, qui provient des textes mêmes ou plutôt de certaines expressions bibliques que Bernard se proposait d'expliquer : Beatus vir cui non imputabit Dominus peccatum, Ps. XXXI, 2 ; Omnis qui natus est ex Deo, non peccat, quia generatio caelestis servat eum, I Ioan., III, 9 ; Charitas operit multitudinem peccatorum. I Pet., IV, 8. Les mots non imputabit, generatio caelestis, operit, sont ici de nature à faire illusion. Mais pour bien comprendre toute la pensée de l'abbé de Clairvaux, il faut rapprocher cette page des autres endroits de ses ouvrages où il a eu l'occasion d'expliquer les mêmes expressions. De gratia et libero arbitrio, c. IX, n. 29, P. L., t. CLXXXII, col. 1016 ; De diversis, serm. IV, n. 5, P. L., t. CLXXXIII, col. 553 ; In Septuagesim., serm. I, n. I, ibid., col. 163. C'est de la comparaison de ces textes que ressort sa doctrine authentique. Or, il est manifeste que la non-imputation des péchés n'est autre pour lui que le pardon que le pécheur obtient par la grâce sanctifiante et par l'expiation de sa faute. Il n'y a pas de péché pour le prédestiné à la vie ; qu'est-ce à dire ? Cela signifie que le prédestiné, s'il pèche, « ne persévère pas dans le péché, » soit qu'il « l'expie par une pénitence condigne ou qu'il le fasse disparaître dans la charité », ou bien encore parce que la charité dont Dieu l'enveloppe efface tout, « couvre tout ». Bossuet disait pareillement : « Dans la gloire éternelle, les fautes des saints pénitents, couvertes de ce qu'ils ont fait pour les réparer, et de l'éclat infini de la divine miséricorde, ne paraissent plus ». Oraison funèbre de Condé. Évidemment Bossuet n'entendait pas par là rien accorder à la doctrine protestante, Bernard pas davantage. Il ne conçoit pas la justification du pécheur sans une qualité intérieure que donne la grâce sanctifiante. Il y a, disait-il à ce propos, deux sortes de charité, la charité substantielle et la charité accidentelle. « En Dieu la charité est substantielle, en nous elle n'est qu'un don, une qualité ». De diligendo Deo, c. XII, n. 35, P. L., t. CLXXXII, col. 996. Cette doctrine est si bien la sienne, que Neander lui reproche de ne pas savoir assez s'en dégager. « Il ne distingue pas toujours assez nettement, dit-il, la justification objective (la justification par la non-imputation des péchés) de la justification subjective (justification par la grâce intérieure), et il lui arrive quelquefois de retomber dans la manière de voir des théologiens de son temps, et d'employer leur langage ». Op. cit., t. I, p. 193. Cet aveu suffit pour justifier l'abbé de Clairvaux. S'il ne se dégage pas nettement de l'opinion des théologiens de son temps, c'est qu'il n'a pas l'intention de les contredire ; s'il emploie leur langage, c'est qu'il partage leur sentiment. Pour faire de lui un « précurseur du protestantisme », il faudrait prouver qu'il a voulu absolument opposer la doctrine de la non-imputation des péchés à la doctrine commune de la justification par la grâce intérieure ; et c'est ce qu'on n'oserait soutenir, et en tout cas, ce qu'on ne saurait établir.

Un a cru apercevoir aussi dans les écrits de l'abbé de Clairvaux la théorie protestante qui attribue aux prédestinés l'assurance de leur salut : « Que le pécheur, écrit-il, qui a la compunction, quisquis pro peccatis compunctus, et qui a faim et soif de la justice, croie en vous, Seigneur, qui justifiez l'impie, et, justifié par la foi seule, solam justificatum per fidem, aura la paix auprès de Dieu ». In Cantica, serm. XXII, n. 8. P. L., loc. cit., col. 881. « Quiconque, en effet, est appelé par la crainte et justifié par l'amour présume (avec raison) qu'il est du nombre des bienheureux, sachant que Dieu glorifie ceux qu'il a justifiés. Rom., VIII, 29-30. Qu'est-ce à dire ? Il entend qu'il est appelé, lorsqu'il est agité par la crainte ; il sent qu'il est justifié, lorsqu'il est comblé d'amour ; et il douterait de sa glorification ! Il est initié, il est élevé, et il désespérerait du couronnement ! La foi, l'amour, la glorification, tout cela se tient ; l'un est le gage de l'autre. L'homme qui vit attaché aux choses du siècle n'a pas d'inspiration intérieure qui lui rende témoignage que la prédestination éternelle lui réserve quelque chose de bon. Mais une fois converti, il reconnaît qu'il n'est plus l'enfant de la colère, mais l'enfant de la grâce. Alors paraît à la lumière, pour la consolation du malheureux, le grand conseil qui était caché de toute éternité dans le sein de l'éternité : à savoir que Dieu ne veut pas la mort du pécheur, mais qu'il se convertisse et qu'il vive. Vous avez, ô homme, comme indice de cet arcane, l'Esprit qui justifie, et par là même qui atteste à votre esprit que vous aussi vous êtes le fils de Dieu. Je reconnais le conseil de Dieu dans votre justification, car votre justification présente est tout à la fois la révélation du conseil divin et une sorte de préparation à la gloire future. Ou plutôt c'est la prédestination qui est la préparation ; la justification est quelque chose de plus, c'est déjà une approche, un commencement : appropinquavit regnum caelorum. Que personne donc ne doute qu'il est aimé quand il aime. Comment l'amour de Dieu ne suivrait-il pas notre amour, quand il l'a déjà prévenu ? Aimer Dieu, c'est un commencement de la béatitude et c'est un gage de la béatitude ». Epist., CVII ad Thomam de Beverla, n. 5-10, P. L., t. CLXXXII, col. 245-247.

Pour voir dans ces pages la doctrine protestante de la certitude du salut chez les prédestinés, il faudrait une disposition d'esprit toute spéciale. Bernard recommande surtout aux âmes justes la confiance dans la prédestination au bonheur éternel, confiance qu'autorisent leur état présent et les efforts qu'elles font pour s'y maintenir. Mais il est si loin de penser qu'une âme juste ne peut douter de son salut, qu'il lui recommande de se défier de soi-même et de s'appuyer uniquement sur la miséricorde divine.

BERNARD (SAINT) 780 saurait pécher gravement et périr éternellement, qu'il met toujours cette âme en garde contre elle-même et contre ses propres faiblesses. Au moment même où il la félicite de goûter déjà en partie ici-bas la béatitude céleste, il l'engage à « se glorifier en espérance, mais non en sécurité », intérim qu'idem glorietur in spe,nondum tamen in securitate. Epist., cvn, n. 10, loc cit. « Nous pouvons savoir, dit-il ailleurs, au moins en partie, dans quel état nous sommes ; mais savoir ce que nous serons dans l'éternité, cela nous est absolument impossible. C'est pourquoi que celui qui est debout prenne garde de tomber ; qu'il persévere et progresse dans cet état qui est un indice du salut et un gage (argwmentum) de prédestination. » En somme la seule garantie du salut, c'est la pratique de la vertu, c'est la persévérance. In Septuagesima, serm i, n. 1-2, P. L., loc cit., col. 163. Cf ibid., note de Mabillon xi mysticisme. - La perfection de la vertu consiste dans l'amour. « Aimez et faites ce que vous voudrez, » disait saint Augustin. L'abbé de Clairvaux n'a pas d'autre doctrine. Sa lettre aux chartreux, Epist., xi, P. L., t clxxxii, col. 108, son traité De diligendo Deo, ibid., col. 974, enfin ses quatre-vingt-six sermons sur le Cantique des Cantiques, P. L., t clxxxiii, col. 783, nous font connaître à cet égard sa pensée la plus intime et le résultat de son expérience.

L'amour de Dieu, comme toutes les sciences, a ses degrés ; on n'arrive pas à la perfection d'un seul coup. Avant d'être purement spirituel, l'amour mystique traverse une phase que Bernard appelle l'amour sensible et « charnel ». Le mot sonne mal à nos oreilles, mais l'auteur désignait simplement par là l'objet sensible du saint amour, la chair ou, si l'on veut, l'humanité du Christ : Nota amorcm cordis quodaynmodo esse carnalem, cjuod magis erga carnem Christi. In Cantica, serm. XX, n. 6. L'homme est ainsi fait qu'il ne peut s'élever aux choses intelligibles que par le secours des choses sensibles. Il ne saurait se représenter Dieu, ni l'amour, si ce n'est revêtu d'une forme corporelle. De là l'anthropomorphisme, de là l'idolâtrie qui n'est que l'altération de l'anthropomorphisme. Dieu, qui connaissait ce besoin irrésistible de la nature humaine, y pourvut par l'incarnation ; le Verbe se fit chair, « à ceux qui goûtaient la chair, il offrit sa chair à aimer, afin de les amener peu à peu à goûter l'esprit, » obtulit carnem sapientibus carnem, per quam discerent sapere et spiritum. In Cantica, serm. VI, n. 3.

Bernard nous raconte qu'il a passé lui-même par cet apprentissage. Cf. In Cantica, serm xx, n. 6. Mais lorsque son âme eut reçu « la grande et suave blessure de l'amour », grande et suave vulnus amoris, In Cant., serm xxxix, n. 8, rien ne l'empêcha plus de contracter avec le Christ une mystique union ; elle était nubile ; son affection la liait au Verbe ; par la conformité de sa volonté avec la sienne elle devenait son épouse. Talis conformitas marilat animant Verbo. Si perfecte diligit, nupsit. In Cantica, serm lxxxiii, n. 3. Eo se nubilem quo similem cernens. Serm., lxxxv, n. 10,12 ; cf. Serai., XXXI, n. 6. Nul n'a célébré plus hardiment et plus délicatement que l'abbé de Clairvaux dans son LXXXme sermon sur le Cantique des Cantiques les douceurs de cet hymen mystérieux. C'est peut-être le plus bel hymne à l'amour que les échos d'un doître aient entendu. Il faut le lire en entier. Entre l'âme et le Verbe tout devient commun, comme entre époux, la maison, la table, la chambre et le lit. Quibus omnia communia., una domus, una mensa, unus thorus. In Cantica, serm vu, n. 2. Bernard entend par là cette retraite mystérieuse où l'âme, recueillie et soustraite au tumulte des sens, tantôt s'abandonne à ses transports et tantôt se repose doucement sous le regard du Bien-Aimé.

Ici il nous fait pénétrer proprement dans la chambre de l'Époux. C'est un sanctuaire fermé à tous les regards ; c'est en quelque sorte le Saint des Saints, où l'épouse, comme autrefois le grand-prêtre, n'a accès qu'une fois l'an. Dans ce lieu tranquille tout repose, « la tranquillité de Dieu tranquillise tout, » tranquillus Deus tranquillat omnia. In Cantica, serm xxm, n. 16. Lui-même est assis dans son repos ; et, rien qu'à le regarder, l'âme s'endort paisiblement. Mais ce n'est là qu'un sommeil apparent ; l'âme vit et veille encore, vigil vitalisquesopor. In Cantica, serm lu, n.3. Parfois, alors, elle est ravie à elle-même : c'est l'extase. Dans un éclair rapide, elle aperçoit la divinité ; mais c'est à peine si elle a pu saisir l'objet immatériel qui lui est apparu ; elle retombe aussitôt dans les images qui lui dérobent l'essence même de la beauté éternelle. Serm., LIT, n. 2,3. Cum autem divinius aliquid raptim et veluli in velocitate corusci luminis interluxerit. Serm., xli, n. 3. Boy-miens in contemplatione Deum somniat. Tamen sic non tam spectati quant conjcctati, idque raptim et quasi sub quodam coruscamine scintillulee transeuntis, tenuiter vix attacli inardescit amore. Serm., xviii, n. 6. Cf. De gratia et libero arbitrio, c v, n. 15, P. L., t clxxxii, col. 1010.

Bernard a connu par expérience ces douceurs du mystique amour. Mais ce sont là, dit-il, des secrets qu'on ne révèle que par devoir. En dépit de sa discrétion, il a laissé échapper un mot qui peut nous donner une idée de l'extase telle qu'il la comprend et qu'il l'a expérimentée. C'est une sorte de mort aux choses de ce monde. Avec les images sensibles qui se sont évanouies, tout sentiment naturel a disparu. L'âme, alors, n'est plus sujette à la tentation et au péché. Tout est pur et spirituel dans sa vie, comme dans son amour. Vous n'avez plus à redouter pour elle la luxure et l'orgueil. « C'est en vain, dit-il avec l'auteur des Proverbes, qu'on jette un filet devant les pieds de ceux qui ont des ailes. » Sponsœ ecstasim voco mortem. Quid enim formidetur luxuria, ubi nec vita sentitur. In Cantica, serm lu, n. 4.

Il semble qu'une telle doctrine soit bien voisine de celle de Fénelon et de Mme Guyon. Mais un caractère important les distingue l'une de l'autre. Bernard ne croit pas à un état proprement dit de pur amour. Cf. Epist., xi, n. 8, P. L., t clxxxii, col. 114. L'extase est à ses yeux chose passagère, raptim, I n Cant., serm xli n. 3 ; Serm., xviii, n. 6 ; De gratia et libero arbitrio, c v, n. 15, col. 1010 ; et c'est uniquement pendant qu'elle dure qu'il accorde à l'âme l'immunité du péché. Dans sa pensée, l'extase est le moment précis où l'âme est ravie à elle-même par le consentement imperceptible qu'elle donne à l'attrait de la beauté du Verbe. Il est clair qu'à cette heure la tentation ne saurait avoir de prise sur elle.

Au reste, il faut bien remarquer qu'ici-bas, même dans l'extase, l'âme ne voit pas Dieu directement, et proprement ; elle ne l'aperçoit qu'en énigme et comme dans un miroir : Per spéculum et in aenigmate, non autem facie ad faciem, intérim inluelur. In Cantica, serm xviii, n. 5. « Il n'y a pas un saint, pas un prophète, qui ait pu sur la terre le voir tel qu'il est. » Nunc quidem apparet quibus vult, sed sicuti vult, non sicuti est ; non sapiens, non sanctus, non propheta videre illum, sicuti est, potest aut potuil in corpore hoc mortali. In Cantica, serm xxxi, n. 2 ; cf. Serm., xxxm, n. 6 ; xxxiv, n. 1 ; De diversis, serm ix, n. 1 xn eschatologie. - 1° Enfer, purgatoire, ciel. - Bernard eut maintes fois l'occasion d'exposer sa pensée sur les fins dernières de l'homme. A cet égard ses écrits refletten la doctrine courante. Dans un de ses sermons, De diversis, serm xlii, n. 5-7, P. L., t clxxxiii, col. 663665, il décrit le purgatoire, l'enfer et le ciel. Comme tous les écrivains du moyen âge, il se plaît à entasser dans l'enfer toutes les horreurs. « C'est un lieu mortel, où sévit un feu ardent, un froid rigoureux, un ver qui ne meurt pas, une puanteur intolérable, des marteaux qui frappent, des ténèbres que l'on palpe, la confusion des pécheurs, le bruit des chaînes et la face horrible des démons. » Et ce qui est plus grave, ces tourments n'auront pas de fin. Le purgatoire est aussi un lieu de souffrances, mais qui n'auront qu'un temps et que nos gémissements, nos soupirs, nos intercessions et nos satisfactions peuvent abréger. Le ciel est un lieu de volupté, de splendeur, de joie, d'abondance, de paix, d'admiration, de satiété, de vision « où l'on voit la grande vision, où la sagesse resplendira sans ignorance, la mémoire sans oubli, l'intelligence sans erreur, et la raison sans obscurité », etc. 2° État des âmes saintes dépouillées de leur corps, en attendant le jugement dernier. - Cette question a sollicité plus particulièrement l'attention de l'abbé de Clairvaux. Sa réponse se lit dans trois sermons sur la fête de tous les saints, et dans son IVe sermon pour la dédicace d'une église, P. L., t lxxxiii, col. 526 sq.

Le saint docteur déclare qu'il traite la question après mûre réflexion, sans préjudice toutefois d'une opinion meilleure dont on pourrait se prévaloir si l'on en avait reçu révélation : sine praejudicio sane, si cui forte aliter f uerit révelatum. Néanmoins il estime que son sentiment est le vrai. De sanctis, serm iv, n. 1, 2. Et il expose sa théorie sous quatre chefs : 1. Les âmes saintes, une fois dépouillées de leur corps, sont reçues dans le ciel, et admises dans la compagnie des anges. De sanctis, serm iv, n. 1 ; Serm., n, de S. Malachia,n. 5. -2. Ces âmes habitent dans « une grande lumière », in lucc multa. De sanctis, serm iv, n. 1. Elles sont « plongées dans une mer immense d'éternelle lumière et de lumineuse éternité ». De diligendo Deo, c xi, n. 30. - 3. Elles voient l'humanité du Christ, De sanctis, serm. IV, n. 2, mais non sa divinité : cette faveur ne leur sera accordée qu'après la résurrection. En « attendant, les saints reposent heureusement sous l'autel, c'est-à-dire sous l'humanité du Christ, que les anges eux-mêmes désirent contempler de près ». Plus tard ils seront placés sur l'autel ; ils auront la pleine vision et la pleine contemplation de la divinité, lbid., n. 2. - 4. Cependant « ils se réjouissent dans l'Esprit-Saint, et au fond du coeur ils ont une grande joie, mais une joie imparfaite », non plenam. De sanctis, serm. H, n. 4. Le désir qu'ils ont de reprendre leurs corps leur fait une sorte de ride, et les empêche de se précipiter librement vers Dieu de toute la force de leur affection. Adeo siquidem viget in eis desiderium hoc naturale, ut necdum tota eorum a/jectio libere pcrgat in Deum : sed contrahatur quodam modo, et rugam facial, dura inclinantur desiderio ejus. De sanctis, serm ni, n. 2 ; et. De diligendo Deo, c. XI, n. 30.

On s'est demandé si c'était bien là le dernier mot de l'abbé de Clairvaux sur la question, et Mabillon a quelque peine à le croire. P. L., t ci.xxxiii, col. 20-22. Il rappelle qu'en d'autres écrits Bernard semble accorder aux âmes des justes une félicité plus parfaite. Dans un de ses sermons sur saint Malachie, Serm., n, n. 5, Bernard ne compare-t-il pas la gloire de son ami à celle des anges, pari cum angelis gloria et felicitate ? Et décrivant l'entrée de saint Victor au ciel, cœlos ingressus, ne le montre-t-il pas « contemplant sans voile la gloire de Dieu, bienheureuse vision qui le transforme en une même image, de darté en darté, sous l'influence de l'Esprit du Seigneur » ? Serm., h, de S. Victore, n. 4. Enfin, dans un sermon De diversis, serm xix, n. 3, expliquant les prérogatives des bienheureux : « Ils puisent, dit-il, l'eau dans la joie aux sources du Sauveur, et ils contemplent à l'œil nu, si je puis m'exprimer ainsi, l'essence de la divinité, sans être déçus par aucune représentation des fantômes corporels. » Comment concilier ce langage avec la théorie que nous avons exposée ? L'abbé de Clairvaux s'est-il contredit ou s'est-il rétracté ?

Nous ne croyons pas à une contradiction formelle ni à une rétractation. Dans ses sermons sur saint Malachie et saint Victor, Bernard parle d'une leçon oratoire et n'a pas l'intention de préciser dogmatiquement le sort de ses héros. Le sermon xix De diversis traite du bonheur du ciel en général, et n'aborde pas la question particulière de l'état des âmes qui attendent la résurrection. Il ne faudrait donc pas en tirer une conséquence qui n'est pas dans la pensée de l'auteur. Du reste, le traité De consideratione est l'un des derniers ouvrages de l'abbé de Clairvaux ; le livre V n'est pas antérieur à l'année 1152 : or Bernard y fait allusion à la théorie exposée dans les sermons De sanctis, et il ne la désavoue pas. Son âme s'élève par la pensée « jusqu'aux demeures lumineuses, elle scrute curieusement dans les profondeurs du sein d'Abraham, et sous l'autel, quelle qu'en soit la nature, elle visite les âmes des martyrs qui, dans leur première stole, attendent là très patiemment la seconde », c'est-à-dire la perfection de leur félicité : sub altari, quodcumque illud est, martyrum revisere animas, in prima stola secundam patientissime expectantes. De consideratione, l. V, c. iv, n. 9.

Il ne faudrait pas que cette théorie surprit trop le lecteur. On sait que Bernard se nourrissait de saint Ambroise et de saint Augustin. Or ces deux docteurs s'étaient montrés assez flottants dans leur enseignement eschatologique. Saint Ambroise enseignait, sur la foi du IVe livre d'Esdras, que, pendant tout le cours de la vie présente, les âmes attendent dans un endroit spécial les récompenses ou les châtiments qu'elles ont mérités : Scriptura habitacula illa animarum promptuaria nuncupavit. Ergo dum expectatur plenitudo temporis, expectant animae remunerationem debitam. De bono mortis, 45-48. Cf. Turmel, L'eschatologie sur la fin du VIIe, dans la Revue d'hist. et de littérat. religieuses, 1900, t. V, p. 97. Augustin accorde aussi une réelle béatitude aux âmes des justes, mais une béatitude inférieure à celle qui leur est réservée après le jugement dernier. Le sein d'Abraham sera pour elles, comme pour le pauvre Lazare, un lieu de repos provisoire : Post hanc vitam nondum eris ubi erunt sancti quibus dicetur : Venite, benedicti. Nondum eris, quis nescit ? Sed jam poteris ibi esse, id est illum quemdam ulcerosum pauperem, dires ille superbus. Ille a longe requiescentem. In Ps. XXXVI, serm. i, n. 18. Cl. Enchiridion, c. XXIX, et Turmel, Histoire de l'angélologie, dans la Revue citée, 1889, t. IV, p. 539, note 2. L'oir t. II, col. 2447. Comme Augustin, l'abbé de Clairvaux aperçoit les âmes saintes dans « le sein d'Abraham », et pour confirmer son opinion, il apporte le texte de saint Jean, sub altari, Apoc. VI, 9, qu'il interprète dans le même sens. L'oir col. 690.

V. CARACTÈRE DE LA DOCTRINE DE SAINT BERNARD ET INFLUENCE QU'ELLE EXERÇA SUR LES ÂGES SUIVANTS. - Malgré le dédain qu'il professe pour les hautes spéculations théologiques, Bernard est un théologien très averti et très profond. Si les vaines querelles de l'école lui échappent, la vraie métaphysique n'a pas pour lui de secrets. Il n'y entre pas par degrés, après un long circuit de raisonnements, comme dans un labyrinthe ténébreux, à la manière des dialecticiens de profession qui trop souvent s'égarent en tâtonnant : il s'y élève d'une manière vive, il y pénètre par intuition, grâce à la sûreté de son sens théologique. D'un mot, il éclaire les questions, et les plus habiles s'étonnent de le voir résoudre en se jouant des difficultés sur lesquelles ils ont pâli durant de longues années.

Mais il est rare qu'il se livre aux spéculations qui ne doivent pas exercer une influence réelle sur la vie pratique. Deux écoles se partageaient les esprits, quand il entreprit d'écrire et d'enseigner : l'une qui avait le souci de conserver le caractère traditionnel et qui prit avec les maîtres de Saint-Victor un caractère mystique ; l'autre plus portée aux spéculations abstraites, à la critique des idées et des textes, et d'où sortit, avec Abélard, la scolastique : on devine aisément laquelle eut les préférences de l'abbé de Clairvaux. L'aversion qu'il témoignait pour les disputes, trop souvent stériles, de l'école, lui a même valu le reproche de décrier la science. Il y répondit en affirmant que, s'il méprisait la science de ceux qui veulent savoir uniquement pour savoir, ou pour faire montre de leur science, ou pour en trafiquer, il estimait infiniment ceux qui cultivent la science pour des motifs plus nobles. « Il y en a, dit-il, qui veulent savoir pour édifier autrui, et c'est charité ; comme il en est qui veulent savoir pour s'édifier eux-mêmes, et c'est prudence. Ceux-là connaissent vraiment le prix de la science et savent en user. » In Cantica serm. XXXVI, n. 3. Ce que Bernard apprécie, en effet, chez un théologien, c'est moins l'étendue de l'érudition et les fines déductions de la dialectique, que l'amour des âmes et la science de la vie chrétienne. « Que m'importe la philosophie ? s'écriait-il un jour. Mes maîtres sont les apôtres ; ils ne m'ont pas appris à lire Platon et à démêler les subtilités d'Aristote, mais ils m'ont appris à vivre. Et croyez-moi, ce n'est pas là une petite science. » Serm., i, in festo SS. Petri et Pauli, n. 3 ; cf. Serm., m, in Pentecosten, n. 5. C'est dans l'étude et dans l'enseignement de cette science que l'abbé de Clairvaux se complaît et excelle.

Outre un zèle ardent pour l'orthodoxie, ses ouvrages respirent la vie, la piété, l'amour de Dieu et des âmes. Leur caractéristique est l'onction, c'est-à-dire ce je ne sais quoi de doux, de fort et de tendre à la fois, qui trempe le style, le rend suave et le fait pénétrer jusqu'aux profondeurs de l'âme, à la manière de la grâce divine. Bernard possède au plus haut degré ce merveilleux secret. De là le titre de Doctor mellifluus qu'on lui donnait couramment au XVe et qui est resté attaché à son nom, comme celui d'Angelicus au nom de saint Thomas d'Aquin et celui de Seraphicus à saint Bonaventure. Fénelon a paraphrasé ce titre dans son Panégyrique de saint Bernard, lorsqu'il loue ainsi ses ouvrages : « Doux et tendres écrits, tirés et tissus du Saint-Esprit même, précieux monument dont il a enrichi l'Église, rien ne pourra vous effacer ; et la suite des siècles, loin de vous obscurcir, tirera de vous sa lumière. Vous vivrez à jamais, et Bernard vivra aussi en vous. » Bernard, en effet, pour parler comme Benoît XIV, est de ceux qui non seulement ont enseigné dans l'Église, mais encore ont enseigné l'Église.

Et d'abord Bernard est devenu par ses ouvrages l'organe officiel de la prière publique. L'Église, confiante en sa doctrine, lui a emprunté de nombreuses pages pour en composer les leçons du sanctoral dans le bréviaire. « Qui suis-je, écrivait-il modestement à l'abbé de Montiéramey, qui lui demandait un office de saint Victor, qui suis-je pour qu'on lise ma prose dans les églises ? » En dépit de son humilité, ses écrits sont une mine que les liturgistes ont largement exploitée. Les pages qu'il a consacrées à saint Joseph dans sa deuxième homélie sur les paroles Missus est, n. 16, se récitent aujourd'hui dans la solennité du 19 mars. Les leçons du second nocturne du bel office de Notre-Dame des Sept-Douleurs sont pareillement tirées de ses homélies, Sermo in dominica infra octavam Assumptionis, n. 14-15. La fête des Saints-Anges, au 2 octobre, nous offre un extrait de l'un de ses sermons sur le psaume Qui habitat, serm. XII, n. 4, 6-8, etc. Bref, la plupart des fêtes modernes sont tributaires de ses œuvres.

Alexandre III et Innocent III, en préconisant la force et la pureté de la doctrine de l'abbé de Clairvaux, cf. Migne, P. L., t. CLXXXV, col. 622, 625, avaient donné le signal de l'admiration que la postérité devait lui témoigner. Il était réservé à saint Bernard de dorer cette glorieuse liste des Pères de l'Église qui commence aux premiers jours du christianisme et qui, continuée presque sans interruption pendant plus de seize cents ans, porte des noms illustres, tels que ceux de saint Augustin, saint Ambroise, saint Jérôme, saint Grégoire le Grand, etc. Aux yeux des meilleurs juges, il ne devait en rien céder à ceux qu'il s'était choisis pour maîtres et pour modèles. « Le dernier des Pères, il est aussi grand que les plus grands d'entre eux, » ultimus inter Patres primis cerle non impar, a écrit Mabillon. Bernardi Opera, Praefat. generalis, n. XXIII, P. L., t. CLXXXII, col. 26.

Placé aux confins de deux âges, à la limite des temps anciens et des temps modernes, l'abbé de Clairvaux clôt le passé, dont il recueille l'enseignement traditionnel, et ouvre l'avenir auquel il le transmet. À partir du XIIIe, les professeurs des écoles, les orateurs, les écrivains mystiques relèvent de lui, plus que de tous les autres Pères grecs ou latins, saint Augustin excepté. Les hérétiques eux-mêmes, un Luther et un Calvin, non moins que les catholiques, un saint Thomas d'Aquin ou un Gerson, se font gloire de feuilleter ses écrits et de demeurer fidèles à sa doctrine. Il est un auteur surtout, le plus illustre des anonymes, qui porte au moyen âge la manifeste empreinte de la pensée et du style des sermons sur le Cantique des Cantiques et du Traité de l'humilité. Saint Bernard a tant fourni au texte de l'Imitation de Jésus-Christ, dit un critique, qu'on a pu sans trop d'invraisemblance lui attribuer la paternité de l'ouvrage. C'est à lui notamment que le pieux inconnu emprunte les beaux mots qui servent pour ainsi dire d'épigraphe à son livre et qui en résument toute la doctrine : Ama nesciri. De imitatione Christi, I, 1, c. I ; Bernard, Serm., II, in Nativitate Domini, c. II, P. L., t. CLXXXIII, col. 123. En général, le plagiat est moins manifeste, les ressouvenirs sont moins frappants, parce qu'ils sont moins textuels. Mais il serait aisé de retrouver, délicatement fondus dans la trame des chapitres, les fils d'or qu'une main habile a tirés des écrits du grand abbé de Clairvaux, cf. l'Acandard, Vie de saint Bernard, 1re édit., t. II, p. 538, note 2 : ce qui a fait dire, non sans une légère exagération, à un controversiste érudit, après la lecture de ses ouvrages : « L'Imitation ne m'a plus semblé être que la reproduction et l'analyse des écrits de saint Bernard. » Ce qui est incontestable, c'est que certains écrits de l'abbé de Clairvaux ont fait, presque à l'égal du livre de l'Imitation de Jésus-Christ, les délices et l'aliment de la piété chrétienne. Et prises dans leur ensemble, ses œuvres ont eu une vogue vraiment extraordinaire. Une simple statistique de librairie suffirait pour le démontrer. Si l'on excepte les quatre grands docteurs de l'Église latine, Bernard est, de tous les Pères, celui dont les ouvrages ont été le plus souvent transcrits au moyen âge. Avec l'invention de l'imprimerie, une nouvelle fortune commence pour ses écrits. On en compte plus de quatre-vingts éditions avant le commencement du XVIe (j'entends d'éditions partielles, car les éditions complètes sont postérieures à 1500). Le XIXe atteignit le chiffre vraiment extraordinaire d'environ cinq cents éditions. Toutes les nations de l'Europe, à des degrés divers, ont contribué au succès de cette entreprise. La France marche en tête avec environ deux cents éditions des œuvres de son illustre enfant ; l'Allemagne la suit de près ; puis viennent l'Italie avec plus de quatre-vingts éditions, la Belgique-Hollande avec plus de vingt ; le reste se répartit entre l'Espagne, le Portugal, l'Angleterre, la Suède et les peuples slaves. Cf. Janauschek, Bibliographia Bernardina. Lorsque Pie VIII eut conféré à saint Bernard le titre officiel de docteur de l'Église (1830), cf. P. L., t. CLXXXV, col. 1544-1548, il semble que le mouvement qui portait les esprits vers les ouvrages du dernier des Pères se soit encore accru, et rien ne l'ait prévu que ce mouvement doive se ralentir jamais.

Léopold Janauschek, Bibliographia Bernardina qua sancti Bernardi primi abbatis Claravallensis operum cum omnium...

BERNARD (SAINT) - BERNARD DE ROLOGNE tum singulorum editiones ac versiones, vitan et tractatus de eo scriptos, quotquot usque ad fi WDCCCXC reperire potuit, collegit et adnotavit, l'ienne, 1891, a donné jusqu'à 276-1 numéros de bibliographie bernardine. Nous nous bornerons à indiquer les principaux ouvrages à consulter pour connaître la doctrine de saint Bernard' : outre ses uvres, voir dom Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, in-40, Pari-, 1758, t xxii, p. 317-470 ; Histoire littéraire de la France, édit. Palmé, Paris, 1869, t xm, p. 129-235 ; dom Clémencet, Histoire littéraire de saint Bernard, abbé de Clairvaux, et de l'Vénérable, abbé de Cluni, in-4« . Paris, 1773 ; Pien (Pinins), bollandiste, Acta sanctorum, augusti t'iv, p. 101 ; Neander, Der heilige Bernhard und sein Zeitalter, in-8, Berlin, 1813, ouvrage réédité avec introduction et additions, par le D » M. Deutsch, 2 in-12, Gotha, 1889 : Ratisbonne, Histoire de suint Bernard et de son siècle, 2 in-12, Paris, 1840 (ouvrage plusieurs fois réédité) ; Rémusat, Abêlard, 2 in-8, Paris, 1845 ; Ballerini, De sancti Bernardi scriptis circa Deiparx l'irginis conceptionem, dissertalio historico-critica, in-8« . Borne, 1856, reproduite dans Sylloge monumentoruni ad mi/sterimu cuncéplionis immaculatx l'irginis Deiparse illustrandum, in-8°, Rome, 1857 ; Bourassé, Summa aurea de laudibus beatissimse l'irginis Mariée Dei Genitricis sine lube conccptœ, Paris, 1862 ; Morison, The life and lunes of S. Bernard, in-8 », Londres, 1863, rééditée en 1868, 1872, 1877, 1884 ; Bitschl, Lesefrûchte nus dem heilige Bernhard, dans Theolog. Studien und Kritiken, 1879, t lu, n. 2, p. 317-335 ; l'acandard, Abélard, sa lutte avec saint Bernard, sa doctrine, sa méthode, in-12, Paris, 1881 ; Deutsch, Peter Abiilard, in-8 », Leipzig. 1883 ; G. Huiler, Der heilige Bernard von Clairvaux, Eine Darstellung seines Lebens und Wirkens, l'orstudien, in-8« , Munster, 1*86 ; G. Chevallier, Histoire de saint Bernard, 2 in-8 », Lille, 1888, plusieurs fois rééditée ; E. l'acandard, Histoire de saint Bernard, 2 in-8« , Paris, 1895 ; 2 in-12, 1897 ; W. Meyer, Die Anklagesàlze des heilig. Bernhard gegen Abâlard, dans Naehricnten der K. Gesellschaft lier Wissenschaften zu Gôttingen, jihilologischhistorische Klasse, 1898, fasc. 4, p. 420 sq. ; Piszter Imre, Szent Bernât Clairvauxi apât, Elete es miivei, Budapest, 1899.

2. BERNARD D'ARRAS, dont la biographie nous est inconnue, appartenait aux capucins de la province de Paris ; nous savons qu'il fut gardien du couvent de sa ville natale et lecteur de théologie. Il se distingua dans la lutte contre les jansénistes qui lui donna occasion d'écrire les ouvrages suivants : Le grand commandement de la loi, ou le devoir principal de l'homme envers Dieu et envers le prochain, exposé selon les principes de S. Thomas, in-12, Paris, 17134. (Quérard, Bibliographie, indique à tort une édition de 1731.). Cet ouvrage est écrit contre la doctrine janséniste sur la charité. L'ordre de l'Église ou la primauté et la subordination ecclésiastique, selon S. Thomas, in-12, Paris, 1735. Ce livre fut supprimé par arrêt du Conseil d'État du 28 juillet 1736, parce que l'on craignait qu'il ne donnât lieu de renouveler des disputes sur les questions tres vivement agitées alors. Les jansénistes triompherent de cet arrêt du Conseil (Nouvelles ecclésiastiques de 1736 à 1738) et l'un d'eux, Travers, prêtre du diocese de Nantes, le prit à partie dans sa Défense de la Consultation sur la jurisdiction et approbation nécessaires pour confesser. (La Consultation parut en 1734-, la Défense en 1736.). Le 1'. Bernard réfuta cet auteur en publiant : Le ministere de l'absolution ou h1 pouvoir de confesser selon S. Thomas, in-12, Paris, 1740. Il ajoutait ensuite un Avis au lecteur en tête des exemplaires de ce livre restés en librairie après que Travers eut publié son ouvrage des Pouvoirs légitimes du premier et du second ordre lions l'administration des sacrements et le gouvernement de l'Église (1744), ouvrage contre lequel il dirigeait en bonne partie son nouveau livre : Le code des paroisses ou recueil <ies plus importantes questions E. l'acandard sur les cinés et leurs paroissiens. précede de quelques dissertation* contre le livre intitulé : Les pouvoirs légitimes., 2 in-12, Paris, 1746. Cet ouvrage fut loué par !■ Journal de TrévOUX, septembre 1746. Non seulement le P, Bernard surveillait les jansénistes, mais aussi ceux qui tombaient dans l'exces opposé à leur rigorisme.

En 1745, le P. Pichon jésuite, publiait un livre sur la Fréquente communion ; accueilli tres favorablement à son apparition, ce livre fut bientôt justement censuré (l'auteur le désavoua en 1748). Le I'. Iîernard fut du nombre de ceux qui l'attaquerent, mais comme les Appelants n'étaient pas exempts d'erreurs dans leurs critiques, il publia sans le signer un opuscule intitulé : Les écarts des théologiens d'Auxerre sur l'Église, la pénitence et l'eucharistie manifestés dans la troisieme partie principalement de l'Ordonnance et instruction pastorale de monseigneur leur évè que portant une condamnation d'un livre intitulé : L'esprit de Jésus-Christ et de l'Église sur la fréquente communion par le P. Jean Pic/ion de la Compagnie de Jésus, in-4°, Liege (Paris), 1748. Enfin notre auteur publia : Le ministere primitif de la pénitence enseigné dons toute l'Église gallicane, ou l'administration de ce sacrement,selon les principes de la plus ancienne discipline suivis unanimement par le dergé de France, in-12, Paris, 1752. Il achevait d'imprimer ce livre quand il eut entre les mains un ouvrage intitulé : La fin du chrétien, Avignon, 1751 ; remaniement d'un autre ouvrage paru à Rouen en 1701 et 1728 sous le titre : La science des saints renfermée dans ces deux paroles : Il y a peu d'élus, et publié par un ex-oratorien nommé des Bordes, sous le pseudonyme d'Amelincourt. Sans perdre de temps il ajouta une critique de ce livre au volume qu'il imprimait. Le P. Bernard ayant fait hommage du Ministere primitif à Benoit XIV, en reçut une lettre tres élogieuse, où nous voyons que ses supérieurs l'avaient fixé au couvent de Saint-IIonoré à Paris, pour lui donner plus de facilité de se consacrer à ses études. La bibliotheque franciscaine provinciale des capucins de Paris possede un manuscrit, probablement autographe, du P. Bernard, intitulé : L'antihiérarque, ou l'ennemi de la hiérarchie ecclésiastique, manifesté dans le livre intitulé Les pouvoirs légitima.et réfuté par le P. Bernard d'Arras, 1744. Notre capucin aurait eu, dit-on, la consolation de ramener à Dieu le célebre Fontenelle, mort en 1757 ; mais nous ignorons quand lui-même mourut.

Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique du xvm'siècle. 2 » édit., Paris, 1816, t. IV, p. 274 ; Bernard de Bologne, Bibliutheca script, ord min cap. ; Michel de Zug, BuUarium ord min cap., Rome, 1752, t vil, p.412 ; Huiler, Nomcnclator, t n, col. 1067.

P. Edouard d'Alençon.

3. BERNARD DE BOLOGNE, dans le monde Florian Toselli, naquit à Bologne le 17 décembre 1699 ; ses études de grammaire terminées, il entra à l'âge de dixsept ans chez les capucins, le 12 juillet 1717. Après sa profession et ses études de philosophie et de théologie, il fut chargé d'enseigner à son tour la morale et le dogme. Il remplit encore diverses charges honorifiques dans son ordre, comme gardien et déliniteur ; de 1750 à 1754 il fut supérieur des capucins à Malte ; en 1758 le général l'envoya commissaire dans la province de Milan. Malgré tout, le P. Bernard restait fidele à ses études et à ses livres, auxquels la faiblesse de sa vue l'arracha peu avant sa mort, arrivée le 19 février 1768. En omettant à dessein ses œuvres oratoires, nous mentionnerons les suivantes : Manuale confessariorum ordinis capuccinorum, in-18°, l'enise, 1737, 1740 ; Païenne, 1738. Cet opuscule ayant été censuré par la S. C de l'Index pour quelques pages consacrées aux cas réservés (décret du 11 septembre 1741), l'auteur en donna une nouvelle édition corrigée, l'enise, 1715, quia été plusieurs fois réimprimée, Prato, 1832 ;'r édit., Turin, 1835. - lusiituiio theologica juxta omnia /i<lci dogmata i I doctoris subtilis scholastico nervo inslructa, 4 ini« , Ferrare et l'enise, 1746, 1756. A la fin du troisieme volume il ajoutait : Calculas chronologicus sacra* Scripluree de anuis a muudi exordio ad Christi orluni, et

787 BERNARD DE BOLOGNE - BERNARDIN DE SIENNE (SAINT) 788 une Dissertatio de Christi eera communi. - Lezioni sopra la regola dei frati minori di S. Francesco, in-4°, Modene, 1749 ; l'enise, 1753 ; Bologne, 1764. - Phrasarium sacrée Scripluree scriptoribus et oratoribus sacris opportunum, in-4°, l'enise, 1761. - Inslilutio p/iilosophica prœmittenda theologiœ, nunc Aristotelis et Io. Duns Scoti acumine structa., 3 in-4°, l'enise, 1766. - Lcltera al maresciallo Keit, sopra il vano timor dclla morte, e lo spavento di un'allra vila del Filosofo di Sans-Souci, dee leggersi Sans-Foy, ri/iutata. aggiuntavi un'ammonizione contro altri simili libri, in-12, Bologne, 1766. Enfin, nous ne pouvons « mettre l'ouvrage du P. Bernard de Bologne, souvent cité dans ce dictionnaire : Bibliotheca scriptoritm ordinis minorum S. Francisci capuccinorum retexta et extensa. quee prius fuerat a P. Dionysio Genuensi ejusdemordinisconcionatorecontexta, in-fol., l'enise, 1747.

4. BERNARD DE LUXEMBOURG. Né à Strassen P. Edouard d'Alencon pres de Luxembourg. Étudiant à Cologne où il devient membre de l'ordre des freres precbeurs. Bachelier en théologie à Louvain, 1199 ; maître des étudiants à Cologne pendant les années scolaires de 1505 et 1506 ; régent des études à Louvain, 1507. Agrégé au college des docteurs de Cologne, 1516 ; prieur du couvent de cette ville et inquisiteur pour les archidioceses de Cologne, Mayence et Trêves. Mort le 5 octobre 1535. - Quodlibetum de jubileo anno seculari in universitate Lovaniensi dclevminatum, Anvers, 1501 ; Compilatio in recornmendationem beati Josepl^sponsi christiferse virginis, Cologne, 1510 ; Divi Athanasii symbolum cum luculenta expositione, Cologne, 1517 ; Moralis exposilio litterse Pytagoricee, Cologne, 1518 ; Catalogus fiœrelicorum omnium pêne, qui a scriptoribus passim literis proditi sunl, nomina, crrores et tempora quibus vixerunt ostendens, s. 1 n.d. (Cologne, 1522) ; Paris, 1524 ; Cologne, 1525 ; [Cologne,] 1527 ; Cologne, 1529, 1537 ; Compendium de laudibus acquae benediclse contra hilheranos etvaldenses, Cologne, 1525 ; Planctus super af/lictione Ecclesiee ob ]aclionem rusticanam, [Cologne.] 1525 ; Concilium générale malignantium cum digressionibus pro concilio générait orthodoxorum militantium,s.\.,'l328 ; De ordinibus militaribus et armorum militarium my s ter iis, Cologne, 1527 ; Opusculum de jubileo sive percgrinatorium ad urbem Bomanam, in triginta ■dies redaelum, in i/uo mirée antiquilates et sacrorum inlerpretum sentcnliserejerunlur. Adjicitur ad calcem peregrinatorium locale a Colonia incipiendo ad Urbem, Cologne, 1525.

P. Mandonnet.

BERNARDIN DE SIENNE (Saint). - 1. l'ie. IL Écrits. III. Doctrines.

I. l'ie. - Bernardin degli Albizeschi naquit à MassaCarara, dans le territoire de Sienne, le 8 septembre 1380. Il entra chez les franciscains de Sienne en 1402, et, bientôt après, il se retira au couvent de Colombaio, proche de celte ville, l'un des tres rares que l'on commençait à désigner sous le nom de couvents de la stricte Observance. Il mourut à Aquila, le 20 mai 1411.

Nous n'avons pas à parler ici de ses vertus et de son rôle dans le développement de l'Observance, pas plus que de ses prédications et de l'enthousiasme qu'elles exciterent. Un seul épisode de sa vie mérite d'être signalé.

La dévotion au nom de Jésus n'était pas ignorée. Cf. Acta sanctorum, Bruxelles, 1861, octobris t. x, p. 319-320 ; C. Stengel, Sacrosancti nominis Jesu cultus et miracula, Augsbourg, 1613, p. 6-20, 133-157. Elle ne s'était pourtant guère répandue. Saint Bernardin la propagea et la rendit populaire. Le nom de Jésus, sous sa forme abrégée Y H S, cf. F. l'Ernet, dans L'université catholique, nouvelle série, Lyon, 1890, t. iv, p. 565, note 2, fut inscrit sur une multitude de monuments, à l'instigation de Bernardin ; en substituant ce signe « à tous les symboles guelfes ou gibellins dont les murs étaient couverts, il croyait sceller la pacification des cœurs ». P. Thureau-Dangin, S. Bernardin de Sienne, Paris, 1896, p. 79. Lui-même fit peindre ce trigramme sur des tablettes ; à la fin de ses sermons, il le présentait à la vénération de l'assistance. Les démonstrations extérieures, l'emploi du trigramme sacré, la dévotion spéciale au nom de Jésus que prônait Bernardin, inspirèrent des inquiétudes et des attaques. Dans un traité De institutione, discipulis ac doctrina fratis Bernardini ordinis minorum, conservé à l'Ambrosienne de Milan, un augustin, frère André Biglia (Bilii), tout en louant la vie exemplaire du frère mineur, critiqua ses prédications, les cérémonies qui les accompagnaient, et, plus encore, le zèle déréglé de ses disciples ; quant à la dévotion au nom de Jésus, elle lui paraissait tourner à l'idolâtrie ou, du moins, à la superstition, le peuple vénérant les lettres du nom de Jésus plutôt que Jésus qu'elles signifient. Cf. Muratori, Rerum italicarum scriptores, Milan, 1731, t. xix, p. 4. Le trop célèbre Pogge écrivait à son ami l'humaniste François Barbaro, qui avait commencé une de ses épîtres par les mots Jésus-Christ, et non point par le mot Jésus, comme il en avait l'habitude : Jam tandem gaudeo te facere christianum, relicta illa jesuitate quam adscribebas principiis litterarum tuarum, et il tonnait contre « l'impudence de ces hommes qui, attachés au seul nom de Jésus, fomentaient une hérésie nouvelle ». Cf. Poggii Bracciolini Historiae de varietate fortunae, accedunt ejusdem Poggii epistolae lvii, Paris, 1723, epist. xiv, p. 176-177. Le principal assaut fut donné par le dominicain Manfred de l'Ercil et par ses disciples. Manfred annonçait la venue prochaine de l'Antéchrist et la fin du monde ; Bernardin combattit cette croyance, Manfred attaqua la dévotion au nom de Jésus. Les adversaires de Bernardin le dénoncèrent au pape Martin V, et celui-ci lui donna ordre de comparaître devant la cour pontificale pour rendre compte de son enseignement (1427). Pendant qu'on instruisait l'affaire, un augustin, André de Cascia, adressa au pape un long mémoire, qui se trouve actuellement à l'Angélique de Rome. L'auteur adopte les vues de Manfred de l'Ercil, et voit l'Antéchrist dans Bernardin tout simplement. Contre le culte du nom de Jésus il développe quatorze raisons : « Ce culte détruit la loi en la sainte Trinité, il rabaisse la dignité de l'humanité du Christ, il annule le culte de la croix, » etc. Cf. L'université catholique, nouvelle série, Lyon, 1890, t. iv, p. 575, 576. Martin V, loin de condamner Bernardin, le combla de louanges, et l'invita à prêcher, comme par le passé, le nom de Jésus. Il y eut reprise d'hostilités dès le début du pontificat d'Eugène IV (1431) ; à l'instar de son prédécesseur, Eugène IV imposa silence aux ennemis de Bernardin.

II. Écrits. - Saint Bernardin usait, dans ses prédications, de la langue italienne ; nous possédons le texte de 45 sermons qu'il prononça à Sienne, en 1427, et qui furent recueillis par une sorte de sténographie. Tout ce qu'il a rédigé lui-même est en latin. Ses œuvres se composent principalement de sermons, qu'il écrivit, tant pour fixer sa doctrine malignement dénaturée, que pour se préparer des matériaux en vue de ses prédications futures et pour aider les prédicateurs ; ce sont moins des sermons que des traités de théologie, surtout de théologie morale. Elles ont été publiées par le P. de la Haye en 5 in-fol. Les sermons remplissent les trois premiers et la plus grande partie du quatrième ; ce dernier se termine par quelques opuscules relatifs à la vie religieuse et franciscaine, dont l'un très curieux est en vers et est intitulé : Dialogus inter religionem et mundum interlocutores et summum pontificem judicem. Le t. v renferme les Commentarii in Apocalypsim. Malheureusement l'édition du P. de la Haye laisse beaucoup à désirer ; le texte n'est pas pur, et certaines parties sont d'une authenticité douteuse. En particulier, le Dialogus inter religionem et mundum pourrait bien être d'un autre auteur ; les Commentarii in Apocalypsim sont d'un franciscain de l'école du saint, mais il n'est pas certain qu'ils soient du saint lui-même.

Un sermon, que L. Pastor, Geschiclite der Päpste seit dem Ausgang des Mittelalters, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1891, t. i, p. 17, note 2, trad. F. Raynaud, Paris, 1888, t. i, p. 22, note 4, cite comme inédit, paraît se confondre avec celui que le P. de la Haye a publié, S. Bernardini Senensis opera, Paris, 1635, t. ii, p. 579-596. Le sermon sur l'immaculée conception, publié sous le nom de saint Bernardin, par le P. Pierre de Alva et Astorga, dans ses Monumenta antiqua seraphica pro immaculata conceptione Virginis Mariæ, Louvain, 1655, cf. Acta sanctorum, Paris, 1867, maii t. vii, p. 808, n'est pas authentique : il n'est pas établi que le saint ait composé sur l'immaculée conception un traité distinct du sermon publié par le P. de la Haye, t. iv, p. 105-115. Cf. A. Maria da Venezia, Vita di S. Bernardino da Siena, Rome, 1826, p. 350-352.

III. Doctrines. - Il est quatre questions que Bernardin a traitées de telle sorte qu'il y a comme imprimé sa marque personnelle, et qu'il est devenu presque impossible de les reprendre sans passer par lui. - 1° Apôtre de la dévotion au nom de Jésus, il en dit l'excellence et en montra la légitimité. Opéra, 1. i, p. 408 ; t. ii, p. 801-811 ; t. iii, p. 376-384, 439-441 ; t. iv, p. 124 ; t. v, p. 39. Sur la nature de ce culte, cf principalement t. iii, p. 382. Le mouvement déterminé par Bernardin aboutit à l'institution de la fête du saint nom de Jésus. Cf. Benoit XIV, De festis D. N. Jesu Christi, 1. i, c. iii, n. 9-11, Opéra omnia, Bassano, 1767, t. ix, p. 25. - 2° Il a parlé beaucoup et très bien de la sainte Vierge. Cf les principaux textes théologiques relevés par le P. J.-B. Terrien, La mère de Dieu et la mère des hommes d'après les Pères et la théologie, Paris [1900], t. i, p. 161-162, 323 ; t. ii, p. 22-23, 47 (des exagérations), 253 ; Paris [1902], t. iii, p. 149-150, 165, 179, 223, 350-351, 356-357, 375-376, 508-509, 574, 592-593 ; t. iv, p. 96-97. Quelques-uns de ces passages concernent le rôle de Marie dans la distribution des grâces ; Bernardin enseigne que toute grâce nous vient par Marie, et Léon XIII, dans l'encyclique Jucunda semper, du 8 septembre 1894, a expliqué « cette loi de la miséricorde et de la prière que saint Bernardin de Sienne a formulée en ces termes : Omnis gratia, quæ huic sæculo communicatur, triplicem habet processum, nam a Deo in Christum, a Christo in Virginem, a Virgine in nos ordinalissime dispensatur ». Serm., vi, in festis B. M. V., de Annunc, a. 1, n. 2, t. iv, p. 122. - 3° Bernardin a été l'un des promoteurs du culte de saint Joseph. Serm., i, de sanctis, 1. iv, p. 296-302. Il a posé admirablement, p. 296, le principe d'où le reste découle : Quandocumque divina gratia eligit aliquem ad aliquam gratiam singularem, seu ad aliquem sublimem statum, omnia charismata donai cum illi personæ sic electæ et ejus officio necessaria sunt, atque illam copiose décorant. Il admet comme pouvant être admise pieusement l'assomption de saint Joseph, pie credendum est non tamen asserendum, t. iv, p. 301. Cf. X. Barbier de Montault, uvres complètes, Poitiers, 1893, t. viii, p. 553-554. - 4° Il a traité non seulement de l'existence et des tourments du purgatoire, t. ii, p. 949-956, 958-959, 966-967, mais encore de ses joies, t. ii, p. 960-962, 966-966 bis, qu'il énumère au nombre de douze : confirmation en grâce, certitude du salut, amour de Dieu et de sa justice, visites des anges, secours puisés dans la communion des saints et connaissance qu'ont les âmes du purgatoire des suffrages de leurs proches, affection mutuelle, etc. Et il conclut, p. 960 : Licet qui in purgatorio sunt gravissima paliuntur tormenta, tamen melior est et felicior status eorum quam illorum qui sunt in mundo.

Quelques autres points valent la peine d'être indiqués. Nous avons de saint Bernardin, sous ce titre Adventuale de inspirationibus, t. iii, p. 156-202, cinq sermons qui forment un excellent petit traité de théologie mystique ; les règles du « discernement des esprits » y sont bien exposées. Il admet l'infaillibilité du pape, et, chose curieuse, il l'établit en donnant du Tu es Petrus une explication qu'on trouve chez quelques Pères, mais qui était justement tombée en désuétude, t. ii, p. 208 : Si papa erraret ut papa, Christus erraret. Nonne ait Christus : Tu es Petrus et super hanc petram, id est super me Christo, ædificabo Ecclesiam meam, quia petra illa est Christus. Il admet, t. iii, p. 428, cf p. 226, que cuilibet animæ datur unus angelus bonus et unus malus. Nous avons vu qu'il combattit la croyance à la prochaine venue de l'Antéchrist ; cf t. ii, p. 461 ; t. iii, p. 174 ; dans un fort intéressant sermon prêché à Padoue, t. iii, p. 475-481, il déclara lui aussi que le temps de l'Antéchrist arrivait. Il regarde, t. ii, p. 237 ; cf t. ii, p. 472, l'astrologie comme une science véritable, qui donne des probabilités, mais sans aboutir à la certitude. Il tient pour le petit nombre des élus, t. ii, p. 577-578, et interprète dans son sens le plus strict la maxime : Hors de l'Église point de salut, excluant du ciel tous les infidèles, tous les schismatiques, tous les hérétiques, y compris ceux qui ont enduré toutes sortes de tourments, utique propter Deum se omnia suslinere dicentes, et etiam in corde, sicut credimus, hoc habentes, t. ii, p. 574 ; cf t. iii, p. 226. Sa morale est parfois un peu sévère.

IV. uvres. - Le P. J. de la Haye a publié S. Bernardini Senensis ordinis seraphici minorum opera omnia, 5 in-fol., Paris, 1635 ; Lyon, 1650 ; nouvelle édit., Venise, 1745 ; des extraits en ont été édités par le cardinal Fr. J. Hervès, sous ce titre : Bernardini Senensis de dominica passione, resurrectione et ss. nomine Jesu contemplationes, Rome, 1903. Dix des 45 sermons en langue italienne, prêchés à Sienne en 1427, ont été publiés par G. Milanesi, Prediche volgari di S. Bernardino da Siena, Sienne, 1853 ; la station entière a été publiée par L. Banchi, Le prediche volgari di S. Bernardino, 3 vol., Sienne, 1880, 1884, 1888. Voici d'autres indications dans L. Pastor, Geschiclite der Päpste, 2e édit., t. ii, p. 193, note 2 ; trad. franc., t. i, p. 244, note 1.

II. l'ère. - 1° Sources anciennes. - Les principales sources sont indiquées par les bollandistes, Bibliotheca hagiographica latina antiquae et medii œtatis, Bruxelles, 1898, fasc. 1 », p. 178-180 ; y joindre la vie du saint par Léonard Benvoglienti, publiée par F. d'An Ortroy, Analecta bollandiana, Bruxelles, 1902, t. xxi, p. 58-80. Parmi les autres sources anciennes, voir une vie inédite, composée par Santi Buoncuore, frère mineur contemporain du saint, Rome, bibliothèque des Lincei, manuscrit 788, coté 39. K. 9 ; l'espagnol de Bicci, l'ite detjl'uumini illustri, dans Mai, Spicilegium romanum, Rome, 1839, t. i, p. 244-253 ; Robert Caracciolo de Lecce, Opus de laudibus sanctorum, Venise, 1489, à la fin du volume. - 2° Travaux modernes. - L. Wadding, Annales minorum, Rome, 2e édit., 1734, t. x, p. 33-35, 113-118, 187-191 ; Acta sanctorum, Paris, 1866, maii t. v, p. 87« -93 » ; 1867, maii t. vii, p. 350-352 ; Bruxelles, 1861, octobris t. x, p. 318-323 ; A. Maria da Venezia, Vita di S. Bernardino da Siena, 2e édit., Rome, 1826 ; J. P. Toussaint, Das Leben des h. Bernardin von Siena, Ratisbonne, 1873 ; Apollinaire de Valence, Étude sur la vie et les œuvres de S. Bernardin de Sienne, Paris, 1882 ; F. Lernet, Martin et Bernardin de Sienne, dans l'Université catholique nouvelle série, Lyon, 1890, t. iv, p. 563-594 ; S. Bernardin de Sienne intime, ibid., 1894, t. xvii, p. 161-184 ; Les prédications de S. Bernardin de Sienne, ibid., p. 347-365 ; P. Thureau-Dangin, S. Bernardin de Sienne, Paris, 1896 ; P. Humer, Le nom de Jésus employé comme type sur les monuments numismatiques du XVe, Bruxelles, 1807 ; F. Alesio, Storia di s. Bernardino da Siena e del suo tempo, Mondovi, 1899 ; P. Pierre-Baptiste, Le saint nom de Jésus d'après S. Bernardin de Sienne, Paris, 1901. On a imprimé, à Rome, en 1877, les pièces de l'instruction ouverte, devant la S. C. des Rites, pour faire déclarer saint Bernardin, docteur de l'Église. Cf. Thureau-Dangin, p. 159, note 164. Pour d'autres indications de sources, dans Arthur, Martyrologium franciscanum, 2e édit., Paris, 1653, p. 219-220 ; Ul. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge. Bio-bibliographie, col. 288, 2463 ; Analecta bollandiana, Bruxelles, 1893, t. xii, p. 483 ; 1895, t. xiv, p. 227 ; 1896, t. xv, p. 447-449 ; 1900, t. xix, p. 371, 464-465 ; 1901, t. xx, p. 115, 234, 239, 484 ; 1902, t. xxi, p. 228.

BERNARDINI Paulin. Né à Lucques vers 1515. Prit l'habit des frères prêcheurs dans le couvent de cette ville. Défenseur ardent de la mémoire de Savonarole. Fondateur de la congrégation réformée de Sainte-Catherine des Pouilles, 1551 ; maître en théologie, 1564, et régent des études à Pérouse, 1564-1565 ; mort à Naples, 1585. - Admonizione cattolica a tutti i fedeli cristiani di Vincenzo Lirinense fatta per quelli, che al tempo degli eretici si trovano, Lucques, 1549 ; Concordia ecclesiastica contra tutti gli eretici, ove si dichiara qual sia l'autorità della Chiesa, del concilio, della sedia apostolica e de' santi dottori ; Discorso sopra la vita et dottrina luterana, Florence, 1552. F. Lernet.

Quétif-Echard, Script. ord. praed., t. ii, p. 274 ; Acta capit. gen. ord. praed., t. v, p. 39, 68, 71, 308 ; F. V di Poggio, Notizie della libreria de' Padri domenicani di S. Romano di Lucca, Lucques, 1792, p. 190.

P. Mandonnet.

BERNARDINS. Voir Cisterciens.

BERNINI Dominique, prélat italien du XVIIIe. Il était fils du célèbre artiste Giovanni Lorenzo Bernini dit le chevalier Bernin. Chanoine de Sainte-Marie-Majeure, il écrivit une histoire des hérésies : Istoria di tutte l'eresie, 4 in-fol., Rome, 1705-1717, qui eut plusieurs éditions. Citons encore de cet auteur : Memorie storiche di ciò che hanno operato i sommi pontefici nelle guerre contra i Turchi, in-4°, Rome, 1685 ; Il tribunale della S. Ruota Romana, in-4°, Rome, 1717.

Acta eruditorum Lipsiæ, in-8°, 1708, p. 494 ; Hurter, Nomenclator literarius, 1893, t. ii, col. 892.

B. Heurtebize.

BERNOLD DE CONSTANCE, appelé aussi Bernald, et même Bernard, cf l'anonyme de Melk, De scriptoribus ecclesiasticis, c. Ci, P. L., t. ccxiii, col. 981, ou encore désigné indûment sous le nom de Berthold et confondu avec Berthold, moine à Reichenau, également originaire de Constance, eut probablement pour père un diacre marié. Il suivit les leçons de Bernard, plus tard moine à Corvey, très attaché à la cause du souverain pontife, in causa S. Petri ferventissimus, dit de lui Bernold, P. L., t. cxlviii, col. 1398. Devenu moine au monastère de Saint-Blaise, il fut un des principaux champions, par la plume, du pape Grégoire VII, dans la lutte entre le sacerdoce et l'empire. En 1079, il assista au concile de Rome qui condamna Bérenger de Tours. En 1084, à Constance, il fut ordonné prêtre et devint pénitencier de Grégoire VII. En 1091, semble-t-il, il se retira au monastère de Saint-Sauveur à Schaffhouse, et y resta jusqu'à sa mort, le 16 septembre 1100.

De ses écrits les uns sont historiques, les autres polémiques, un dernier est uniquement théologique. Les premiers sont : 1° une chronique, P. L., t. cxlviii ; col. 1285-1432, très précieuse, dont la rédaction fut entreprise à la fin de 1072 ou au commencement de 1073, et continuée pendant toute la vie de l'auteur. Elle est précédée d'un nécrologe et d'un catalogue des papes. Jusqu'à l'année 1055, elle n'offre guère qu'une compilation sans grande importance ; mais il la composa, à partir de l'année 1055, d'après les monuments publics, et, à partir de 1072, en contemporain et en témoin oculaire. Un renseignement sur les dispositions dans lesquelles serait mort Bérenger parait inexact. Voir Bérenger de Tours, col. 726. Les diverses opinions sur l'auteur de la chronique dite Compitalio Sanblasiana sont exposées par J. Richter, Die Chroniken Bertholds und Bernolds, Cologne, 1882, p. 6-7, lequel conclut, p. 27, en l'attribuant à Bernold ; 2° un traité De Beringerii hæresiarchæ damnatione multiplici, P. L., t. cxlviii, col. 1453-1460, l'une des sources les plus utiles pour l'histoire de l'hérésie de Bérenger de Tours.

Les écrits polémiques de Bernold comptent parmi les plus importants de cette littérature abondante à laquelle donna lieu la querelle entre le sacerdoce et l'empire au temps de Grégoire VII. Il y traite et il y résout dans le sens du pape toutes les questions qui se débattirent : excommunication du souverain, décision pontificale déliant les sujets du prince du serment de fidélité, relations avec les excommuniés, célibat ecclésiastique, simonie, validité des sacrements administrés par les prêtres mariés ou simoniaques, investitures, rapports de l'Église et de l'État. Sur le cas qu'il fait de l'autorité de saint Augustin, cf t. i, col. 2502. Ces écrits sont, dans l'ordre où les reproduit la Patrologie latine, t. cxlviii : 1° Tractatus de sacramentis excommunicatorum, col. 1061-1068, composé entre 1084 et 1088 ; 2° Apologeticus super excommunicationem Gregorii VII, col. 1067-1078, après l'an 1085 ; 3° trois lettres au prêtre Alboin, qui avait plaidé en faveur du mariage des clercs, et tirait son principal argument du récit de Sozomène, dans l'Histoire tripartite, II, c. xiv, sur l'intervention de Paphnuce au concile de Nicée ; elles sont accompagnées de trois lettres d'Alboin, col. 1079-1104, et appartiennent à l'an 1076 ; 4° Apologeticus pro decretis Gregorii VII editis in synodo romana adversus simoniacos et incontinentes altaris ministros, col. 1107-1142, en 1077 ; 5° De damnatione eorum qui papam totamque romanam synodum deauclorare tentaverunt et de sacramentis damnatorum, col. 1143-1180, en 1076 ; Bernold y parle, col. 1164, du pape Vigile ex apostolico in hæresim lapsus ; 6° De vitanda excommunicatorum communione, de reconciliatione lapsorum, et de conciliorum, canonum, decretorum, decretalium ipsorumque pontificum romanorum auctoritate, col. 1181-1218, après 1084 ; 7° Apologeticæ rationes contra schismaticorum objectiones, col. 1219-1230, entre 1086 et 1088 ; 8° Epistola ad Adelberlum Argentinensem præpositum de lege excommunicationis, col. 1229-1232, entre 1085 et 1088 ; 9° De vitandis excommunicatis eorumque communicatoribus ad Recchonem, col. 1231-1236, en 1088 ; 10° De emptione ecclesiarum ad Paulinum dericum Metensem, col. 1235-1238, en 1089 ou 1090 ; 11° Pro Gebhardo episcopo Constantiensi in locum Ottonis exauclorati præfecto epistola apologetica, col. 1239-1244, après 1088 ; 12° De presbyterorum officio tractatus, col. 1213-1250, après 1089 ; quelques expressions tendent à amoindrir la différence entre les évêques et les prêtres ; 13° De solutione juramentorum tractatus, col. 1251-1256, après 1084 ; 14° Tractatus de reordinatione vitanda et de sancte parvulorum qui ab excommunicatis baptizati sunt, col. 1257-1266, après 1089 ; 15° Tractatus de prudenti dispensatione ecclesiasticarum sanctionum, col. 1265-1272. 16° Le petit traité De libro mittendo, absent de la Patrologie latine, a été publié dans les Monumenta Germaniæ historica. Libelli de lite imperatorum et pontificum sæculis xi et xii, Hanovre, 1892, t. ii, p. 160. L'opuscule De sacramentis morientium infantium, P. L., t. cxlviii, col. 1271-1276, est exclusivement théologique. L'auteur veut qu'on donne l'eucharistie aux enfants en danger de mort. Il admet qu'on leur accorde l'extrême-onction, mais, dit-il, col. 1272, à la condition de réciter des prières quæ sanitatem vel vitam æternam infirmantibus exoptant, non illas quæ pœnitentibus indulgentiam implorant ; il observe que, du reste, cette pratique n'est guère en usage, mais que l'usage pourrait s'étendre, comme il en a été de l'extrême-onction pour les adultes, quæ olim abolita, col. 1274. L'authenticité de ce traité ne semble pas certaine.

I. uvres. - Elles se trouvent dans P. L., t. cxlviii, col. 1061-1432, 1453-1460 ; la chronique y est reproduite d'après les Monumenta Germaniæ historica. Scriptores, Hanovre, 1844, t. v, p. 392-107 ; les écrits polémiques ont été réédités et le texte en a été amélioré par F. Thaner dans Monumenta Germaniæ historica. Libelli de lite imperatorum et pontificum sæculis xi et xii, Hanovre, 1892, t. ii, p. 7-168. Sur les autres éditions, cf. A. Potthast, Bibliotheca historica medii ævi, Berlin, 1895, t. i, p. 154-156.

II. Lit. - W. Wattenbach, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter, 6e édit., Berlin, 1894, t. ii, p. 53-58 ; J. Richter, Die Chroniken Bertholds und Bernolds, Cologne, 1882 ; C. Mirbt, Die Publizistik im Zeitalter Gregors VII, Leipzig, 1894. Voir, en outre, les sources indiquées par Ul. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge. Bio-bibliographie, col. 289-290, 2403, et par A. Potthast, op. cit., p. 156.

BÉRON On trouve le nom et les doctrines de cet hérétique précurseur des monophysites dans quelques fragments d'un ouvrage attribué à saint Hippolyte (voir ce nom) et recueillis par Anastase le Bibliothécaire. L'ouvrage a pour titre : Ilepì tēs Oeōlogias ; xoù <7apx(aù£<jûç xarà Bv« ipwvoç xat »II/Axoç tûv aîp£Tix6jv, P. G., t. X, col. 529 sq. Béron soutenait qu'en Jésus-Christ les deux natures sont confondues, qu'il n'y a qu'une seule opération, que la divinité est devenue passible par l'incarnation et que l'humanité est devenue capable des mêmes opérations que le Verbe. F. Lernet.

BERSEAUX Charles-Eugène, né à Euvezin (Meurthe) le 21 janvier 1822 et décédé à Nancy le 14 avril 1892. Professeur d'éloquence sacrée au grand séminaire de Nancy (1845), vicaire à la paroisse Saint-Jacques de Lunéville (1846), aumônier de la congrégation Notre-Dame dans la même ville (1850), curé de Pont-Saint-Vincent (1856), professeur de dogme au grand séminaire de Nancy (1858), curé de Laneuveville-les-Nancy (1864-1875), aumônier du Bon-Pasteur à Nancy (1880-1890), il a constamment étudié la théologie dans ses divers emplois et pendant ses années de retraite. Il a publié beaucoup d'ouvrages, de mérite différent, dans lesquels il envisage surtout le côté rationnel du dogme et de la morale chrétienne. Sans parler de trois séries de Lectures pour les familles et les paroisses, sur la vie chrétienne, 2 in-12, Nancy, 1861, 1866 ; Paris, 1877 ; sur les vices et les vertus, 2 in-12, Nancy, 1867 ; pour les dimanches et les fêtes de l'année chrétienne, 2 in-8°, M. Berseaux a composé : Les grandes questions religieuses résolues en peu de mots, 4 in-12, Nancy, 1858-1862 ; Paris, 1892, concernant la foi et l'incrédulité, l'Évangile et Le, l'Église et le monde, la mort et l'immortalité ; La folie romaine (suite et fin des grandes questions religieuses), 1865 ; La science sacrée, 10 in-12, Nancy, 1864-1865 ; 4 in-8°, Paris, 1876, théologie dogmatique, dont les sous-titres indiquent le contenu et le plan : Préparation biblique, ou tout homme raisonnable doit être un homme religieux ; Démonstration biblique, ou tout homme religieux doit être chrétien ; Démonstration ecclésiastique, ou tout chrétien doit être catholique ; La Trinité chrétienne considérée comme la raison dernière de ce qui est, comme l'explication définitive et suprême du comment et du pourquoi des choses, comme la clé de la philosophie altissime ; Le Dieu-homme et la Vierge-mère ; Les sept sacrements, considérés aux points de vue philosophique, moral, social, traditionnel, liturgique et polémique ; Les splendeurs du culte, ou le culte considéré dans son sujet, dans son objet, dans ses moyens, dans ses usages, dans ses pratiques et dans ses cérémonies ; Les philosophes aux prises avec eux-mêmes, ou le christianisme justifié par ses adversaires dans ses dogmes, ses préceptes, ses sacrements, ses pratiques, ses faits et gestes, ses promesses, ses menaces, sa prééminence et son avenir sur l'hérésie et la philosophie, 2 in-12, Nancy, 1866 ; Le vrai, le beau, l'utile, ou le christianisme considéré dans ses rapports avec la science, l'art et l'industrie, in-12, Nancy, 1866 ; L'ordre des chartreux et la chartreuse de Bosserville, in-8°, Nancy, 1868 ; La vie de saint Bruno, in-18, Nancy, 1868, suivie de Saint Joseph, ses grandeurs, son crédit, etc. ; Liberté et libéralisme, ou l'État chrétien (science sacrée, point de vue politique), in-8°, Nancy, 1889. En vue de favoriser l'apostolat catholique, M. Berseaux a légué toute sa fortune au séminaire des Missions étrangères de Paris.

La semaine religieuse, historique et littéraire de la Lorraine, Nancy, 1892, p. 306-307.

BERTHELET Grégoire, bénédictin, né à Bérain le 20 janvier 1680, mort à Saint-Mihiel le 31 mars 1745. Il fit profession le 16 juin 1697 à l'abbaye de Munster dans la congrégation de Saint-Vanne, de l'ordre de Saint-Benoît. Il fut bibliothécaire de Saint-Léopold de Nancy et se lia d'une étroite amitié avec M. de Talvennes, conseiller. Ce dernier, très attaché aux doctrines jansénistes, fut forcé de s'expatrier et, sur l'ordre du roi Stanislas, dom Berthelet fut privé par ses supérieurs de sa charge de bibliothécaire et envoyé à l'abbaye de Saint-Mihiel en 1744. Ce bénédictin a beaucoup écrit sur les usages et les coutumes de la vie monastique ; mais tous ses travaux sont demeurés manuscrits, à l'exception du suivant : Traité historique et moral de l'abstinence des viandes et des révolutions qu'elle a eues depuis le commencement du monde jusqu'aujourd'hui, in-4°, Bouen, 1731. Sa correspondance avec dom Calmet se trouve à la bibliothèque du séminaire de Nancy. E. Mangenot, Dom Calmet, Bibliothèque lorraine, p. 110 ; dom François, Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de Saint-Benoît, t. I, p. 122 ; Ziegelbauer, Historia rei literariae ord. S. Benedicti, t. II, p. 662 ; t. IV, p. 476.

B. Heitz.

BERTHIER Guillaume-François, né à Issoudun le 7 avril 1704, entra dans la Compagnie de Jésus le 24 octobre 1722, professa les humanités à Blois, la philosophie à Bourges et à Bouen, la théologie à Paris ; il dirigea les Mémoires de Trévoux de 1745 à 1762 ; après la suppression de la Compagnie de Jésus par le Parlement, la bienveillance du Dauphin le fit adjoindre à l'éducation des princes ses fils (plus tard Louis XVI et Louis XVIII), et nommer garde de la Bibliothèque du roi ; mais la haine non satisfaite de ses ennemis l'obligea bientôt de s'exiler de France ; après dix années passées en Allemagne, ayant obtenu de rentrer dans sa patrie, il se retira à Bourges, où il mourut le 15 décembre 1782. Le P. Berthier fut chargé, en 1742, de continuer l'Histoire de l'Église gallicane, commencée par le P. Longueval, aussi jésuite, qui en avait publié les huit premiers volumes et après lequel le P. Fontenay fit paraître les IXe, Xe et partie du XIe volume, et le P. Brumoy, la fin du XIe et le XIIe. Le P. Berthier donna, de 1745 à 1749, les t. XIII-XVIII, contenant l'histoire de l'Église de France depuis l'an 1320 jusqu'à l'an 1559. Ils sont composés avec une science réelle et une sage critique, et écrits d'un style simple et grave. Le P. Berthier déploya les mêmes qualités solides dans la direction des Mémoires de Trévoux et dans les nombreux articles qu'il donna de sa plume à ce célèbre périodique. Il y maintint, avec les saines doctrines religieuses, philosophiques et littéraires, la modération du ton, l'impartialité envers tous, la courtoisie à l'égard des personnes. Les philosophes et surtout les encyclopédistes, combattus comme ils devaient l'être dans les Mémoires de Trévoux, lui firent particulièrement sentir leurs colères et éprouver leurs injures. Voltaire notamment se vengea grossièrement de ses critiques par la bouffonne Relation de la maladie, de la confession, de la mort et de l'apparition du jésuite Berthier, 1760. Durant la retraite que lui imposa la suppression de son ordre, le P. Berthier demanda une consolation et une occupation utile surtout à l'Écriture sainte étudiée dans les textes originaux. Le fruit de ses méditations a été publié, après sa mort, en plusieurs volumes, la plupart édités par son ancien confrère le P. de Querbeuf, souvent réimprimés ; ils gardent leur rang parmi les ouvrages les plus remplis de saine doctrine, les plus propres à nourrir et à guider la piété chrétienne. Citons : Les Psaumes traduits en français avec des notes et des réflexions, 8 in-12, Paris, 1785, publiés par le P. de Querbeuf, qui les fit précéder d'une notice sur l'auteur ; Ésaïe traduit en français avec des notes et des réflexions, 5 in-12, Paris, 1788-1789, publiés aussi par Querbeuf ; L'Examen du 4e article de la Déclaration du clergé de France de 1682, publié à Liège en 1801, réédité à Paris en 1809, et qu'on a attribué au P. Berthier, ne paraît pas pouvoir être de lui et serait plutôt de Feller.

Pour la bibliographie détaillée des nombreux ouvrages du P. Berthier, voir De Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. I, col. 1377-1386 ; t. VII, col. 1826. Notices sur sa vie et ses écrits : P. de Querbeuf, en tête de l'édition des Psaumes traduits ; T[abarau]d, dans la Biographie universelle, Paris, 1854, t. IV, p. 129 ; Sommervogel, Table des Mémoires de Trévoux, Paris, 1865 ; Schlosser, dans le Kirchenlexikon, 2e édit., t. II, col. 169-170 ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 358-359.

Jos. Brucker.

BERTHOLD DE ROHRBACK. Voir Bégards, col. 531, 534.

1. BERTI Alexandre Pompée, né à Lucques le 23 décembre 1686, entra à seize ans dans la congrégation de la Mère de Dieu, à Naples. Après avoir fait profession, il revint à Lucques étudier la philosophie et la théologie. Il s'adonna surtout à l'histoire et aux belles-lettres. Il enseigna la rhétorique à Naples pendant trois ans, devint ensuite bibliothécaire du marquis del Castro ; enfin il vint à Rome en 1739 comme assistant général de son ordre. Il y mourut le 23 mars 1752. Parmi ses ouvrages, il faut signaler ici : 1° Saggi di morale del sig. di Chanterene (pseudonyme de Nicole), in-12, Lucques, 1729 ; 2° Trattato dell'orazione del sig. di Chanterene, tradotto, Lucques, 1736 ; 3° Della imitazione della Chiesa, ovvero confutazione del nuovo sistema del sig. Jurieu, tradotto dal francese del sig. Chanterene, Lucques, 1742 ; 4° Trattato della comedia del sig. Chanterene, Rome, 1752.

V. Oblet.

2. BERTI Jean-Laurent, théologien italien, né à Sarravezza en Toscane, le 28 mai 1696, mort à Florence le 26 mars 1766. À l'âge de 15 ans il entra dans l'ordre des ermites de Saint-Augustin. Ses études terminées, il enseigna la théologie à Sienne, à Florence, à Padoue, à Rome, et l'histoire ecclésiastique à Pise. Sur l'ordre du général de son ordre, le P. Schiaffinati, il écrivit un ouvrage : De theologicis disciplinis, 8 in-4°, Rome, 1739-1745, où il expose la doctrine de saint Augustin. Plusieurs éditions en furent faites et ce livre fut vivement attaqué ainsi que celui de Bellelli, son confrère, par J. de Saléon, évêque de Rodez, et Languet, archevêque de Sens. À leurs attaques Berti répondit par les ouvrages suivants : Augustinianum systema de gratia ab iniqua bajani et janseniani erroris insimulalione vindicatum, sive refutatio librorum quorum titulus Bajanismus et jansenianismus redivivi in scriptis PP. FF. Bellelli et Berti, O. S. A., 1 in-4°, Rome, 1747 ; In opusculum inscriptum BB. J. Languet, archiepiscopi Senonensis, judicium de operibus theologicis FF. Bellelli et Berti œquissima expositio, in-4°, Livourne, 1756. Saléon voulut faire condamner le De theologicis disciplinis par l'assemblée du clergé de France et par la S. C. de l'Index ; mais il ne put y réussir. Benoît XIV cependant fit examiner cet ouvrage dans lequel on ne trouva rien de répréhensible. Contre l'Augustinianum systema composé surtout pour répondre à ses attaques, l'évêque de Rodez écrivit une lettre adressée à son clergé, in-4°, Vienne, 1750. Antoine Zaccaria ayant donné un résumé de cette pièce, Berti lui répliqua assez vivement : Bagionamento apologetico, in-8°, Turin, 1751. Outre quelques ouvrages d'histoire ecclésiastique, nous devons encore à Berti : Commentarius de rebus gestis S. Augustini, in-4°, Lucques, 1756 ; S. Augustini quæstionum de scientia, de voluntate et de providentia Dei necnon de prædestinatione, ac reprobatione atque de gratia reparatoris dilucidatio, in-4°, Pise, 1756. Après sa mort fut publié : De hæresibus trium priorum sæculorum, Bassano, 1769.

Feller, Dictionnaire historique, Paris, 1818, t. II, p. 179 ; Picot, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique pendant le XVIIe, 3e édit., Paris, 1855, t. IV, p. 450-452 ; Hurter, Nomenclator, t. III, col. 1-5 ; Kirchenlexikon, t. II, col. 482-483.

BERTRAND Pierre. Né à Annonay, en 1280, Bertrand étudia la philosophie et le droit à Avignon, prit ses grades à Montpellier en 1301. Il enseigna le droit avec éclat dans les universités d'Avignon, de Montpellier et d'Orléans, 1307-1312. Becçu avocat au parlement de Paris, il fut successivement conseiller en la cour du parlement, membre du conseil du roi, et chancelier de Jeanne, reine de France et comtesse de Bourgogne, 1320. Déjà chanoine et doyen de l'église Notre-Dame du Puy, il fut nommé à cette époque évêque de Nevers. Grasset nous apprend qu'il composa alors un ouvrage contre les fraticelles. Devenu peu après évêque d'Autun, il intervint en cette qualité dans la querelle qui se poursuivait entre les officiers du roi et l'Église, au sujet de la juridiction ecclésiastique. À la conférence de l'incennes, en décembre 1329, il fut, avec l'archevêque de Bouen, Pierre Roger, l'avocat du clergé. Il répliqua plusieurs fois aux discours du conseiller du roi, Pierre de Cugnieres, et, en présence de Philippe VI, discuta les griefs des juges laïques, affirma avec vigueur et habileté les droits de l'Église. Il finit par obtenir du prince la promesse de respecter ce qui était de droit et de coutume louable, de maintenir ce dont il avait une connaissance positive. Cette intervention accrut encore la réputation de Pierre Bertrand. En 1331, Jean XXII le nommait cardinal. Ce pape et ses deux successeurs, Benoit XII et Clément VI, lui confierent de nombreuses et importantes missions. Notons seulement qu'en 1334, il était un des cardinaux présents à la déclaration solennelle que fit Jean XXII sur la vision intuitive, et qu'en 1338, il lutta en Italie contre la secte des fraticelles. Il mourut en 1349, au prieuré de Montaud, près d'Avignon. Ses biographes signalent sa bienfaisance envers sa ville natale et la générosité dont il fit preuve dans la fondation et la dotation du collège d'Autun, au profit de quinze étudiants de l'université de Paris, 1339.

Le cardinal Pierre Bertrand a laissé de nombreux ouvrages. Grasset et le Gallia christiana, t. IV, p. 412, indiquent un traité contre les fraticelles : Evangelium et apostolicum imperium ; des commentaires sur le décret, les décrétâles et les clémentines ; un traité contre Jeanne, reine de Naples (accusée d'avoir assassiné son mari) ; des discours et des sermons. Ces ouvrages sont inédits. Le collège d'Autun les possédait, mais ils furent volés en 1575. « On assure que tous sont à la bibliothèque du Vatican, » écrit M. A. Mazon, Le Vivarais pendant la guerre de cent ans, Tournon, 1890, p. 86.

Deux autres ouvrages de Bertrand, par contre, sont bien connus : Libellus adversus Petrum de Cugneriis, et De origine et usu jurisdictionum, sive de spirituali et temporal potestale tractatus. Le premier de ces deux écrits a été imprimé en 1595 et le second en 1581. Ellies Du Pin, Histoire des controverses et des matières ecclésiastiques traitées dans le XIV siècle, Paris, 1697, p. 251. Tous deux ont été souvent réédités depuis. On les trouve dans Magna bibliotheca veterum Patrum, Cologne, 1618, t. XIV, p. 78-101.

La doctrine contenue dans ces ouvrages est digne d'attention. Bertrand a été un des plus fameux régents de droit canonique à cette époque. C'est un ancien légiste, un serviteur fidèle et dévoué de la monarchie française. Enfin, il est, à l'incennes, le représentant des évêques de sa nation.

Bertrand n'est pas intransigeant, il promet la correction des abus ; mais il revendique énergiquement les droits que l'Église tient de son fondateur ou de la coutume. Le pouvoir temporel, dit-il, vient de Dieu qui nous a donné la raison, faculté qui postule l'existence de l'ordre et d'un gouvernement de la société. Mais seul est souverain véritable celui qui arrive au trône soit par droit de succession, soit par l'élection du peuple, soit par le choix de Dieu. Toutefois, un pouvoir fondé par l'astuce ou la violence peut ensuite devenir légitime par le consentement formel ou implicite des sujets. À côté de cette puissance temporelle, doit exister une autorité spirituelle, ayant, elle aussi, droit de juridiction ; car seule, elle sera compétente pour nous commander le bien, nous défendre le mal, en vue du ciel et sous peine de renier. Aussi Jésus-Christ qui la possédait l'a confiée à Pierre et à ses successeurs. Bertrand prouve ensuite par l'histoire que les deux pouvoirs, spirituel et temporel, peuvent être détenus par la même personne ; il l'établit aussi par la raison, car, dit-il, ces deux puissances sont distinctes, mais ne s'opposent pas. Voilà pourquoi, conclut-il, l'Église peut connaître des actions personnelles et des actions mixtes des laïques. Tous les chrétiens, en tant que tels, lui sont soumis. Le pape a juridiction sur tous les lieux, tous les fidèles ; les évêques sur tous leurs diocésains, à l'exception de ceux que le souverain pontife a exemptés de leur autorité. Et cette juridiction de l'Église s'étend sur toutes les actions des chrétiens qui peuvent être péchés mortels. Le pouvoir spirituel est institué, en effet, pour diriger l'homme vers sa fin ; par conséquent, il est juge des moyens par lesquels nous pouvons nous en écarter, c'est-à-dire de toutes nos fautes. L'accusateur qui poursuit un chrétien a donc le choix entre deux juridictions : il peut l'attaquer devant les tribunaux d'Église ou devant les juges laïques, faire condamner le fidèle ou le citoyen. Si la juridiction spirituelle n'a pas toujours exercé ses droits, c'est à cause de l'opposition violente des tyrans, ou encore parce que les chefs de la société chrétienne n'ont pas voulu être soupçonnés de rechercher des avantages matériels. Bertrand ajoute que l'Église peut connaître même des actions réelles des laïques, lorsque la coutume ou des privilèges lui ont gracieusement octroyé ce droit. Enfin, il établit la suprématie de l'autorité spirituelle sur l'autorité temporelle. La première nous dirige vers les biens de la vie future, la seconde ne s'occupe que de l'existence présente ; la première l'emporte donc sur la seconde comme la fin sur les moyens d'y parvenir. D'ailleurs, le Christ a transmis à Pierre et à ses successeurs le pouvoir suprême qu'il possédait sur toute créature. Toutefois, bien ayant décidé que, dans l'ordre actuel, l'homme aurait le droit d'usage, le domaine légal de sa propriété, nul, pas même le pape, ne peut, sans un juste motif, déposséder quelqu'un de ses biens. Bertrand invoque l'appui de cette thèse la bulle Unam sanctam de Boniface VIII.

Sur la biographie de Bertrand, la notice la plus complète est le manuscrit inédit du P. Grasset, religieux célestin du XVIIe : Discours généalogique de la noble maison de Bertrand et de leur alliance avec celle de Colombier. L'original fait partie de la bibliothèque de feu M. Desgrand, d'Annonay ; il en existe plusieurs copies. Voit A. Mazon, Le Père Grasset, chroniqueur célestin du XVIIe, Lyon, 1889. M. Mazon s'est servi de cet ouvrage pour rédiger les notices qu'il a consacrées à ce personnage : Essai historique sur le Vivarais pendant la guerre de cent ans, Tournon, 1890, p. 58-86 ; Grande Encyclopédie, Paris, t. VI. Voit encore du Boulay : Historia universitatis Parisiensis, Paris, 1608, t. IV ; Baronius, Annales ecclesiastici, édit. Mansi, Lucques, 1750, t. XXIV, an. 1329, n. 75-77 ; Ciacconio, Vitae et res gestae pontificum romanorum et S. R. E. cardinalium, 1677, t. II, p. 433 ; Ellies Du Pin, Histoire des controverses et des matières ecclésiastiques traitées dans le XIV siècle, Paris, 1697, p. 241-251 ; Gallia christiana, Paris, 1720, t. II, p. 743 ; 1728, t. IV, p. 408-412 ; 1770, t. XII, p. 647 ; Soix, Mémoire sur le cardinal Pierre Bertrand, Lyon, 1863.

Sur la conférence de l'incennes, voir P. Fournier, Les conflits de juridiction entre l'Église et le pouvoir séculier, de 1180 à 1318, dans la Revue des questions historiques, Paris, 1880, t. XXVII, p. 461-464 ; ce travail a été ensuite publié par l'auteur dans Les officialités au moyen âge, Paris, 1880 ; J. Boy, La conférence de l'incennes et les conflits de juridiction, dans les Mélanges Renier, Paris, 1887.

BÉRULLE (Pierre de). - I. Vie. II. Ouvrages.

I. Vie. - Il naquit à Cérilly en Champagne, le 4 février 1575, d'une illustre et ancienne famille de robe. Tout jeune encore et avant d'être honoré du sacerdoce, il s'employa à la conversion des protestants, et composa un Discours de l'abnégation intérieure, qui fit présager de quelle autorité il serait un jour comme écrivain mystique. Devenu prêtre et aumônier honoraire de Henri IV, qui lui offrit inutilement à plusieurs reprises divers évêchés, il assista le cardinal Du Perron dans ses conférences avec les ministres huguenots. Du Perron disait de lui : « S'il s'agit de convaincre les hérétiques, amenez-les-moi ; s'il s'agit de les convertir, présentez-les à M. de Genève (saint François de Sales) ; mais s'il s'agit de les convaincre et de les convertir tout ensemble, conduisez-les à M. de Bérulle. » Lié par le sang et l'amitié avec Mme Acarie (la future Bienheureuse Marie de l'Incarnation), le jeune de Bérulle entreprit avec elle et divers personnages l'introduction en France des carmélites réformées de sainte Thérèse. Cette négociation fut longue et pénible, mais aboutit heureusement au commencement du XVIIe. Le rôle du P. de Bérulle dans cette affaire a été diversement apprécié. Le cardinal Pie a chaleureusement pris la défense du Carmel de France, toujours florissant avec l'organisation que lui ont donnée, avec l'approbation réitérée du saint-siège, le P. de Bérulle, la B. Acarie et la Vénérable Madeleine de Saint-Joseph.

En 1611, le P. de Bérulle fonda l'Oratoire de France, sur le modèle de celui de saint Philippe de Néri, mais avec quelques modifications que le très grand développement pris par cette congrégation aux XVIIe et XVIIIes a justifiées, tandis que les essais de transplantation de l'Oratoire philippin en France ont toujours végété. On trouvera à l'article Oratoire l'histoire de la fondation du P. de Bérulle et quelques détails sur son organisation. Disons seulement ici que de l'Oratoire - dont le célèbre P. Cotton disait « qu'il était nécessaire à l'Église », mot répété ainsi par saint François de Sales : « Il n'y a rien de plus saint et de plus utile à l'Église de Dieu » - sortit le renouvellement du clergé de France au XVIIe. « Durant la dispute qu'un parti puissant suscita, plusieurs de ses membres, dit Feller, ne surent pas assez se défendre contre la nouveauté ; mais la généralité de la congrégation resta toujours attachée à la doctrine de l'Église et aux décrets de ses pontifes. » Le P. de Bérulle, fondateur de la nouvelle congrégation, en fut naturellement le premier supérieur général. Bien que toujours chargé avec cela de la direction des carmélites, nous le trouvons aussi activement occupé des affaires publiques de son temps. Il tint notamment un rôle dans l'affaire du mariage de

BERULLE - BESOIGNE 809

Charles Ier d'Angleterre. En 1627 le chapeau de cardinal vint récompenser le zèle du P. de Bérulle et les éminents services rendus par lui à l'État et à l'Église. Il mourut saintement, à l'autel, le 2 octobre 1629. Saint Vincent de Paul, son disciple, a dit de lui : « C'est un des plus saints prêtres que j'aie connus, » et saint François de Sales, son ami : « Il est tout tel que je saurais désirer être moi-même. »

II. Ouvrages. - On sait que le pape Urbain VIII avait appelé le P. de Bérulle V apôtre du Verbe incarné. « Cette parole, dit le cardinal Perraud, n'est pas seulement un magnifique éloge décerné à la piété du fondateur de l'Oratoire ; on y trouve encore, pour ainsi dire, le résumé substantiel de ses œuvres écrites ; car on peut dire d'elles, comme de la vie entière du saint cardinal, qu'elles ont toutes pour but de faire connaître et aimer davantage N.-S. Jésus-Christ. » Voici la liste de ses principaux ouvrages théologiques :

1° Traité des énergumènes, in-8°, Troyes, 1599 ;

2° Trois discours de controverse (sur la mission des pasteurs, le sacrifice de la messe et la présence réelle), in-8°, Paris, 1609 ;

3° Discours de l'état et de la grandeur de Jésus, par l'union ineffable de la divinité avec l'humanité, et de la dépendance et servitude qui lui est due et à sa très sainte mère en suite de cet état admirable, in-8°, Paris, 1623, ouvrage souvent réédité et dont la substance et souvent les expressions mêmes ont passé dans les célèbres Méditations du P. Bourgoing, comme aussi dans les Élévations sur les mystères de Bossuet ;

4° Vie de Jésus, in-8°, Paris, 1629, suite inachevée de l'ouvrage précédent ;

5° Élévation à J.-C. sur sainte Magdelaine, in-12, Paris, 1627.

Tous ces ouvrages ont été réunis dans une édition des œuvres complètes du P. de Bérulle donnée par le P. Bourgoing, in-fol., Paris, 1644, qui y a ajouté « une table de la théologie de ce grand auteur dressée selon l'ordre de la Somme de saint Thomas ». Migne a réimprimé (1856) la troisième édition de cette collection.

Ces ouvrages contiennent une doctrine solide et forte, pleine d'onction et de piété, mais présentée malheureusement dans un style souvent diffus et monotone. Comme dit un des historiens du P. de Bérulle, le P. Cloyseault,« il faut les lire à loisir et en peser chaque mot ; mais il est impossible de les lire sans se sentir embrasé d'amour envers J.-C. »

Tabaraud, Histoire de Pierre de Bérulle, 2 in-8°, Paris, 1817 ;

Les évêques grecs débarquerent à Venise en février 1438. Aux premières sessions du concile, l'archevêque de Nicée parla en faveur des traditions de son Église. Mais il ne tarda guère à changer d'avis, lorsqu'il eut étudié plus attentivement les écrits des Pères. Des lors, les débats conciliaires révèlent l'antagonisme doctrinal de Bessarion et de Marc d'Éphèse, tous deux habiles dialecticiens. Bessarion l'emportait toutefois sur son adversaire par l'éloquence. D'autre part, il n'eut jamais recours aux vulgaires subterfuges qu'employait Marc d'Éphèse pour échapper aux vigoureuses attaques de son adversaire, et en général des partisans du Filioque. P. G., t. dix, col. 1048 ; Hefele, Conciliengeschichte, t. vii, p. 699.

Le décret d'union ayant été solennellement promulgué le 6 juillet 1439, les évêques grecs retournerent à Byzance. Les sympathies de Bessarion pour les latins exciterent contre lui des haines violentes. Marc d'Éphèse prit à Byzance sa revanche. Les évêques favorables à l'union furent bafoués, insultés, anathématisés. Bessarion, regardé comme un transfuge, ne se sentit plus en sûreté au milieu des siens. Il retourna en Italie et se soumit pleinement à l'Église romaine (octobre 1439). Eugène IV le créa cardinal du titre des Saints-Apôtres.

Bessarion s'adonna à l'étude du latin, qu'il parla et écrivit presque aussi aisément et aussi élégamment que les humanistes italiens. Bandini, P. G., t. clxi, col. xiii. À Rome, il ouvrit sa maison aux Grecs lettrés qui se réfugiaient en Italie, et aux érudits de tout rang et de toute condition. Platina, P. G., ibid., col. cvii. Le travail occupait tout son temps. Paul Cortesi, De doctis hominibus, p. 42.

Tous acceptaient avec déférence ses décisions. De sa bourse et de sa protection, il soutenait ses compatriotes, notamment Georges de Trébizonde, Théodore Gaza, Jean Argyropoulos, Constantin Lascaris, Michel Apostolios, Andronic, Janus Lascaris.

Dès son enfance, il avait eu la passion des livres. Ses revenus étaient dépensés à l'achat de codices grecs et latins. Sa bibliothèque était d'une richesse inouïe. Mai, Spicilegium romanum, t. i. Il faisait copier des manuscrits rares ; il ne dédaignait pas lui-même ce genre de travail, et dans ses voyages, il se préoccupait d'augmenter sa précieuse collection de codices. J. Valentinelli, Bibliotheca manuscripta S. Marci venetiarum, Venise, 1868, t. i, p. 13.

Le cardinal Bessarion se rendit célèbre dans le mouvement philosophique de la Renaissance par la défense du platonisme. Les œuvres de Platon étaient alors presque inconnues dans le monde latin. Théodore Gaza et Georges de Trébizonde ayant attaqué le platonisme, le cardinal Bessarion le soutint vigoureusement. Ses écrits lui rendirent quelque vogue.

À ces grands mérites, le cardinal Bessarion joignit, comme diplomate et homme d'Église, des qualités vraiment remarquables. Les papes, sous le pontificat desquels il vécut, lui prodiguèrent les marques d'une entière confiance. Nicolas V (1447-1455) le nomma au siège suburbicaire de Sabine, et deux mois après, à celui de Frascati (1449). En 1450, il l'envoya comme légat à Bologne, pour y faire cesser les dissensions intestines. Une inscription gravée sur le marbre et placée dans l'église des Servites conserva le souvenir de cette légation qui avait duré cinq ans. P. G., t. clxi, col. cxvii-cxxviii.

À la mort de Nicolas V, son nom fut inscrit sur la liste des candidats au trône pontifical. Son origine grecque détourna les voix des cardinaux. Le cardinal Alain, archevêque d'Avignon, harangua le sacré collège avec véhémence. Gobellini, P. U. nliiicis maximii commentarii rerum memorabilium quae temporibus suis contigerunt, Rome, 1584, p. 42 ; Ciacconio, Vitae et res gestae pontificum romanorum et S. R. E. cardinalium, Rome, 1677, t. ii, col. 908. Calliste III (1455-1458) fut élu. Pendant le court pontificat de ce pape, Bessarion fit des démarches très actives auprès des princes italiens pour organiser une croisade contre les Turcs. Le pape le chargea d'une mission auprès d'Alphonse d'Aragon, roi de Naples et de Sicile. Bessarion s'appliqua aussi à la réforme de l'ordre de Saint-Basile en Italie. Pie II (1458-1464) le nomma protecteur de l'ordre des franciscains. Bandini, col. xxv. Bessarion transféra à ses protégés l'administration de la basilique des Saints-Apôtres, dont il était titulaire, et qui appartenait auparavant au clergé séculier. Il seconda aussi le vieux pontife dans le projet de croisade contre les Turcs. Ils intervinrent tous deux au congrès de Mantoue ; mais les guerres civiles qui désolaient l'Italie et les hésitations de Venise firent échouer leurs efforts. Pie II envoya Bessarion en Allemagne auprès de l'empereur Frédéric III et de Mathieu Hunyade de Hongrie pour solliciter leur concours contre les Turcs. Bandini, col. xxviii. Selon Jacques Piccolomini, il remplit avec zèle sa mission. Epistolae, Milan, 1506, fol. 76. Il ne parvint pas néanmoins à mettre d'accord les deux souverains, ni à les allier contre les Turcs. Galcondylas, P. G., t. dix, col. 425. Créé patriarche de Constantinople par Pie II, il adressa à cette occasion, aux Grecs, une lettre très émouvante et un pressant appel à l'union avec l'Église romaine.

Sous Paul II (1464-1471), il eut le loisir de se consacrer à l'étude ; le pape ne l'employa à aucune négociation politique. Bandini, col. xli.

Ce fut à cette époque que Bessarion légua sa bibliothèque à la ville de Venise. Il prit cette décision sous l'influence intéressée de Paul Morosini, ambassadeur de Venise à Rome. C'était un cadeau royal. Il l'avait d'abord destinée aux bénédictins de Saint-Georges de Venise ; ayant changé d'avis, il obtint de Paul II que la donation fût révoquée, et de son vivant, il expédia à Venise (1468) ses trésors littéraires. Dans une lettre adressée au doge et au sénat, il exposa les raisons de sa générosité à l'égard de leur ville : Cum enim in civitatem vestram omnes fere totius orbis nationes maxime confluant, tum præcipue Græci qui e suis provinciis navigio venientes, Venetis primo descendant, ea præterea vobiscum necessitudine devincti, ut ad vestram appulsi urbem, quasi alterum Byzantium introire videantur. Valentinelli, t. i, p. 18. Cf. Zanetti et Buongiovanni, Divi Marci bibliotheca codicum manuscriptorum, per titulos digesta, Venise, 1740 ; Zanetti, Latina et italica Divi Marci bibliotheca codicum manuscriptorum, Venise, 1741 ; Vogel, Bessarions Stiftung, oder die Anfänge der St. Markusbibliothek im Venedig. Serapeum, Leipzig, 1841, t. ii, p. 90-107.

À la mort de Paul II (1471), Bessarion faillit de nouveau être élu pape. Les chroniqueurs italiens de cette époque racontent que les cardinaux favorables à son élection s'étaient rendus chez lui pour le consulter à ce sujet. Un de ses familiers, Nicolas Perotti, plus tard archevêque de Siponto, Ughelli, Italia sacra, Venise, 1721, t. vii, col. 857-858, les congédia sous prétexte que son Maecène était absorbé dans l'étude. Ce procédé froissa les cardinaux qui portèrent leurs suffrages sur le franciscain Della Rovere ou Sixte IV (1471-1484). Bessarion aurait dit à Perotti : Usque tua Nicolae intempestiva sedulitas et tiaram mihi et tibi galerum eripuit. Jove, Elogia virorum litteris illustrium, etc., Bâle, 1577, p. 29-30. Selon Hody, Paul Jove qui nous a transmis cette anecdote, insulsam istam fabulant ex annalibus hausit rumusculis. Op. cit., p. 146.

Sixte IV s'empressa d'envoyer Bessarion en France auprès du roi Louis XI en vue de l'intéresser à la guerre contre les Turcs. Bessarion chercha à écarter loin de lui, à cause de sa mauvaise santé, cette nouvelle et difficile mission. Ses instances et ses prières ne fléchirent pas Sixte IV. Il se rendit en Belgique et de là en France, où Louis XI, prévenu contre lui soit pour des motifs politiques, soit en raison de ses antipathies contre les Grecs, le fit attendre deux mois avant de lui accorder une audience. Forcé enfin de le recevoir, il ne lui cacha point son mépris et le saisissant par la barbe, il lui dit : Barbara greeca genus retinent, quod habere solebant, ou selon une autre version : Græca per Ausonios fines sine lege vagantur. Le cardinal Bessarion quitta la France navré de l'accueil reçu. L'état de sa santé empira, et les souffrances morales ajoutées aux souffrances physiques abrégèrent ses jours. En arrivant à Ravenne, il expira le 18 novembre 1472. Le cardinal Jacques Piccolomini annonçait sa mort en termes émus. Epistolae, fol. 343. Son corps transporté à Rome fut inhumé dans la basilique des Saints-Apôtres. Le pape assista aux funérailles. Le sénat de Venise s'associa officiellement aux manifestations de deuil de toute l'Italie.

Bessarion mourut sans que le double rêve de sa vie, l'union des Églises et la restauration de l'empire byzantin, se fût réalisé. L'Église catholique le regarde comme un de ses défenseurs les plus illustres au XVe. Les Grecs de l'orthodoxie, tout en rendant hommage à ses talents et à son patriotisme (ξνδρα ; πάτρια), l'appellent le grand traître (ξνδρα ; προδτης).

II. uvres. - 1° uvres philosophiques. - Bessarion était très versé dans la philosophie de Platon et d'Aristote. On lui doit des traductions latines d'Aristote et de Théophraste (Metaphysica). Il défendit le platonisme contre les attaques des péripatéticiens. Il analyse la philosophie de Platon dans le livre De natura et arte adversus Trapezuntium, tractatus admodum acutus ac doctus, et dans sa fameuse réponse In calumniatorem Platonis, opus varium ac doctissimum in qua præclarissima quæque et digna lectu quæ a Platone scripta sunt ad homines tam moribus quam disciplinis instruendos breviter dareque et placido stylo narrantur, Venise, 1516. La première édition avait paru à Rome en 1469. L'humaniste Campani a porté sur ce dernier ouvrage un jugement favorable. Epistolae, l. V, epist. xxx, Milan, 1497. S'il préfère Platon, il n'attaque pas Aristote. P. G., t. clxi, col. 688-692. Cf. Legrand, Bibliographie hellénique, XVe-XVIe, t. I, p. lxiii.

Le pamphlet de Georges de Trébizonde ne contient que des injures à l'adresse de Platon. In calumniatorem Platonis, 1516, p. 1. Le témoignage de Platon a été au contraire invoqué par les Pères de l'Église, et invoqué pour confirmer la vérité divine du christianisme. Denys l'Aréopagite, que le cardinal Bessarion vénérait comme un disciple des apôtres, a puisé aux sources platoniciennes. Le platonisme s'adapte aux vérités de la religion chrétienne et s'en rapproche. Toutefois ces deux systèmes renferment des erreurs. Platon a enseigné la préexistence de l'âme, et inventé la théorie d'une prétendue pluralité divine, de l'âme du monde, etc. Aristote, à son tour, a soutenu l'éternité du monde, a limité la providence divine, et n'est pas explicite sur l'immortalité de l'âme. Tous deux aussi énoncent des axiomes conformes à la révélation divine ; mais Platon est supérieur à Aristote. En ce qui concerne les attributs de Dieu, la trinité, la création, l'origine des êtres, l'immortalité de l'âme, il ne tombe pas dans les contradictions et les obscurités du système péripatéticien. Bessarion déclare qu'il s'efforce de concilier les deux philosophes et de montrer qu'ils ont droit, à des titres divers, à la reconnaissance de la postérité.

Selon Brucker, le cardinal Bessarion, dans sa défense du platonisme, jeta, par un exposé très érudit et très clair, une vive lumière sur le platonisme et contribua efficacement à le répandre en Occident. Historia critica philosophiae a tempore resuscitatarum in Occidente literarum ad nostra tempora, Leipzig, 1766, t. iv, 805

BESSARION 806 p. 44-48. Cf. l'auteur, Die Wiederbelebung des classischen Alterthums oder das erste Jahrhundert des Humanismus. Berlin, 1859, p. 332-340 ; Stöckl, Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Mayence, 1860, t. iii, p. 147-150.

2° uvres théologiques. - Elles portent généralement sur le Filioque. Les polémiques suscitées par les débats du concile de Florence engagèrent Bessarion à prendre la plume pour démontrer la vérité de la foi latine. Il joua un rôle prépondérant au concile. Par sa connaissance approfondie des Pères grecs, il rendit d'utiles services aux Latins qu'il aguerrissait contre les objections de Marc d'Éphèse. Lire Jacques Piccolomini, Epistolæ, fol. 76.

Les écrits théologiques de Bessarion les plus connus sont : 1° πόκρισις ες τὴν πιστολήν ; τοῦ Βησσαρίωνος πρὸς τὸν λέξανδρον τοῦ Τραπεζοῦντος. P. G., t. clxi, col. 531-542. Ce discours fut prononcé à la première session du concile de Florence à Ferrare. L'orateur y exprime sa joie de la convocation du concile, et par des paroles émues il invite le pape Eugène IV et le vieux patriarche Grégoire à s'entendre pour arracher la zizanie de la vigne du Seigneur, et mettre un terme au scandale de la séparation de la chrétienté. - 2° ντιρρητικός ; λόγος πρὸς τὸν ωάννην τοῦ Μογλ. Ibid., col. 543-612. Ce discours d'une réelle valeur théologique fut prononcé à Florence au mois d'octobre 1439. Le cardinal y expose les causes du schisme. Si les Latins en sont responsables, comme les Grecs le leur reprochent, il faut leur exposer les griefs formulés contre eux, entendre leurs raisons. C'est un principe admis dans l'Église que les Pères orientaux et occidentaux enseignent la même doctrine. S'il y a des divergences dans ce qu'ils nous ont transmis, il faut les concilier : si chez les uns il y a des termes obscurs, des expressions ambiguës, il convient de recourir à ceux dont le langage est clair et précis pour expliquer les premiers dans un sens orthodoxe. Au témoignage des Pères d'Orient, la préposition διά indique une cause intermédiaire. La tradition est unanime à l'affirmer, et on peut en citer de nombreux exemples. Les mêmes Pères affirment aussi en maints endroits que le Saint-Esprit, en tant que personne divine, procède, émane, jaillit du Fils. Sur ce point, les Pères occidentaux sont pleinement d'accord avec les Pères orientaux ; et les témoignages recueillis par les Latins tranchent définitivement la question. Cette longue lettre, où Bessarion se déclare pleinement convaincu de la vérité du Filioque, contient un résumé substantiel de la controverse sur la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils. - 3° πιστολὴ πρὸς τὸν λέξανδρον τοῦ Τραπεζοῦντος. Ibid., col. 243-288. Bessarion y défend, contre les insinuations de Grégoire Palamas, l'authenticité des textes recueillis par le patriarche Beccos, et l'interprétation que celui-ci en donne dans un sens favorable aux Latins. Bessarion composa lui aussi un recueil de sentences des Pères touchant le Filioque. Il y fait allusion dans sa lettre à Lascaris Philanthropinos. Ibid., col. 324, 405. - 4° πιστολὴ πρὸς τὸν ωάννην τοῦ Μογλ. Ibid., col. 321-400. Au même et sur le même sujet, Bessarion avait adressé une autre lettre que nous ne possédons plus. Ibid., col. 321. - 5° πολογία πρὸς τὸν Μρκον φέσιον. Ibid., col. 137-244. C'est une réfutation subtile et érudite des sophismes usés par lesquels Marc d'Éphèse s'évertuait à ébranler l'édifice intégre et stable de la théologie du christianisme. - 6° Responsio ad quatuor argumenta Marci Planudis de processione Spiritus Sancti ex solo Patre. Ibid., col. 309-317. - 7° De sacramento eucharistiae ex quibus verbis Christi corpus conficiatur. Ibid., col. 493-520. - 8° πιστολὴ πρὸς τος λληνας, cardinalis Bessarionis ad Graecos epistola exhortans eos ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae, et susceptionem synodi Florentinae et de electione sua in patriarcham Constantinopolitanum. Ibid., col. 449-480. Le cardinal Bessarion, patriarche œcuménique, y rappelle les gloires anciennes de la race grecque, sa décadence actuelle, la vengeance de Dieu qui l'a courbée sous le joug de l'Islam. Les causes de ces revers lamentables, Bessarion les découvre dans la séparation de l'Église romaine. Ibid., col. 453. Il revient sur le Filioque, et, par des raisons historiques et exégétiques, démontre la primauté de saint Pierre et la suprématie des évêques de Rome sur les autres Églises. Cette lettre est datée de l'été (juin 1464). - 9° In illud evangelii secundum Johannem : Si volo eum manere donec veniam, quid ad te ? Ibid., col. 623-640.

3° uvres ascétiques. - κθεσις τῶν ἀσκητικῶν κανόνων τοῦ ἐν γίοις πατρὸς μῶν Βασιλείου. Rome, 1578. Cf. Legrand, Bibliographie hellénique, t. ii, p. 28. Migne n'a publié que le prologue et la table de ce résumé des Constitutions de saint Basile que le cardinal Bessarion rédigea et traduisit en italien. Ibid., col. 525-526. Cf. E. B., καὶ πρὸς τὸν Βησσαρίωνα, n. 1129, 5/17 février 1883 ; Sadov, op. cit., p. iii, n. 7.

4° uvres douteuses. - Les Actes du concile de Florence : για καὶ σία σύνοδος ἐν Φλωρεντίας. 1864. - On n'est pas d'accord sur l'auteur de ces Actes. Les uns les attribuent à Dorothée de Mitylène, les autres au cardinal Bessarion. Les arguments de Fröhmann pour Dorothée de Mitylène nous paraissent mieux fondés que ceux de l'auteur pour Bessarion.

5° uvres inédites. - On trouve des opuscules théologiques inédits de Bessarion dans plusieurs bibliothèques, surtout à Vienne, à Florence, à Venise. Km m bâcher, p. 118 ; Valentinelli, op. cit., passim ; Lambecius, Commentarii de Augustae bibliotheca Caesareae Vindobonensi codicibus, etc., Vienne, 1665-1679 ; Allacci, Anecdota graeca e regia Parisiensi et Veneta S. Marci bibliothecis desumpta, Venise, 1781 ; Jacopo Morelli, Della pubblica libreria di S. Marco in Venezia, dissertazione storica, Venise, 1774. Le nombre des lettres du cardinal Bessarion propre est infini, au dire d'un de ses biographes. Plusieurs ont été publiées : Lettere de orationi tradotte in lingua italiana nelle quali esortai principi d'Italia alla lega, ed a prendere la guerra contro il Turco, Venise, 1573 ; Florence, 1594 ; P. G., ibid., col. 675-700.

On trouve des renseignements biographiques sur le cardinal Bessarion dans les œuvres des humanistes des XVe et XVIes, par exemple dans les œuvres de Pie II, M. Sylvii Piccolomini Opera omnia, Bâle, 1571 : de François Filelfo, Epist., LXVI, Venise, 1502 ; de Gampani, Opera omnia, Leipzig, 1834 ; de Paul Gortese, De hominibus doctis dialogue, 1734, p. 42 ; de Bartolomeo Fazio, De viris illustribus liber, Florence, 1745, p. 20 ; du cardinal Jacques Piccolomini, etc.

BEURRIER Louis, de l'ordre des célestins, né à Chartres, mort à l'Ichy en 1645. Il a écrit : 1° L'Histoire du monastère des célestins de Paris, in-4°, Paris, 1634 ; 2° Sommaire des vies des fondateurs et réformateurs des ordres religieux, in-4°, Paris, 1634 ; 3° Les analogies et les antithèses de l'incarnation du Fils de Dieu et des actions les plus notables de sa vie, avec le péché d'Adam, in-8°, Paris, 1632 ; 4° Isagoge seu introductio ad scientiam de sacramentis, in-16, Paris, 1631. A. Palmieri.

V. Oblet.

BÈZE (Théodore de). - I. Biographie. II. uvres.

I. Biographie. - 1° Jusqu'à son adhésion formelle et publique au protestantisme, 1548. - Né à Vézelay le 24 juin 1519 d'une famille noble, il fut confié de bonne heure aux soins de son oncle Nicolas de Beze, conseiller au parlement de Paris, et étudia les lettres à Orléans, puis à Bourges sous la direction du célèbre Melchior Wolmar, duquel il reçut en même temps un goût prononcé pour les nouveautés doctrinales de la Réforme protestante. Licencié en droit civil et en droit ecclésiastique en 1539, il obtint, suivant les mœurs du temps, le prieuré de Longjumeau et une abbaye dans le Beaujolais. Pendant toute cette période, les désordres de sa vie privée ne sont que trop manifestement avérés par le caractère licencieux de plusieurs de ses poésies et par l'irrévocable témoignage de ses historiens et même de ses panégyristes. En 1544, en présence de deux amis, jurisconsultes distingués, Laurent de Normandie et Jean Crespin, il s'était uni secrètement à Claudine Desnoz, avec cette stipulation formelle qu'il ne prendrait jamais les ordres papistes et que cette union serait, aussitôt que possible, légitimée dans l'Église de Dieu. En 1548, il se résolut à prendre publiquement le parti de la Réforme. Il renonça à ses bénéfices et se rendit à Genève. 2° Beze, ministre de la Réforme, depuis son arrivée à Genève, 1548, jusqu'à la mort de Calvin, 1564. - À son arrivée à Genève, un de ses premiers actes fut de faire reconnaître publiquement au temple son mariage avec Claudine Desnoz. Collaborateur très actif de Calvin, il fut successivement professeur de lettres grecques à Lausanne pendant dix ans, puis recteur de la nouvelle Académie protestante fondée à Genève en 1559. En 1561, il fut au colloque de Poissy l'un des principaux représentants des calvinistes. D'ailleurs il s'employait très activement à soutenir en France le parti de la Réforme. En même temps il soutenait la doctrine calviniste dans plusieurs ouvrages de polémique ou de théologie systématique, et publiait ses premiers travaux bibliques. 3° Beze chef de la Réforme à Genève, 1564-1605. - Pendant qu'il dirige les calvinistes à Genève et au dehors, il publie de nouveaux ouvrages polémiques surtout contre les luthériens et contre les catholiques, complete ses Tractationes theologicae et poursuit ses travaux bibliques. On connaît l'insuccès des nobles efforts de saint François de Sales pour la conversion de ce chef de la Réforme. Beze mourut en 1605.

II. uvres. - 1. Les œuvres littéraires, bien qu'elles ne relèvent point directement du domaine théologique, s'imposent à l'attention du moraliste dans la mesure où elles révèlent le caractère moral de leur auteur. 1° Poemata juvenilia, Paris, 1548, édition complète ; les éditions de 1569, 1576, 1597 sont en partie expurgées. Les aveux très explicites de Beze dans sa préface au Sacrifice d'Abraham, 1550, et dans son épître dédicatoire à la deuxième édition des Juvenilia, 1569, l'épuration faite par l'auteur lui-même dans l'édition de 1569 et dans les éditions subséquentes, et les graves critiques formulées par ses historiens et même par ses panégyristes, ne peuvent laisser aucun doute sur le caractère licencieux de quelques-uns de ces Juvenilia. Baird, Théodore Beza, the counsellor of the French Reformation, New York, 1899, p. 47, 49. - 2° Tragédie française du Sacrifice d'Abraham, Lausanne, 1550 ; Paris, 1553, traduite en latin sous le titre d'Abraham sacrificans, Genève, 1597. Sa valeur littéraire est très discutée. - 3° De courts Traités de prononciation des langues grecque et latine, 1580, 1581, et un Traité de prononciation de la langue française, 1584. 2. uvres historiques. - 1° Biographie de Calvin, publiée d'abord comme préface au commentaire de Calvin sur Josué, puis éditée séparément avec les Epistolae et responsa de Calvin, Genève, 1575. Cette biographie tient plus du panégyrique que de l'histoire. Baird, op. cit., p. 308 sq. ; Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, Leipzig, 1897, t. II, p. 686. - 2° L'ouvrage intitulé Histoire des Églises réformées au royaume de France depuis l'an 1521 jusqu'en 1563, 3 in-8°, Genève, 1580, réédité à Paris, 3 in-4°, 1883-1889, n'est pas de Beze. Selon B. Beuss, Notice bibliographique, historique et littéraire sur l'Histoire ecclésiastique des Églises réformées au royaume de France, Paris, 1889, p. lxiii sq., cet ouvrage n'est guère qu'une simple juxtaposition des mémoires envoyés à Genève de toutes les parties du royaume. Beze n'a pu avoir que le rôle 809

BÈZE

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rôle d'un directeur responsable ou d'un patron bienveillant, qui donne à ses subordonnés des instructions plus ou moins détaillées et qui finalement orne, de quelques considérations générales ou de quelques pages de préface, une œuvre déjà laissée par d'autres.

- 3° Icônes i.e verse imagines virorum doctrina simul et pietale insignium, Genève, 1580, traduit en français par Simon Goulard sous le titre de l'rais pourtraits des hommes illustres en piété et en doctrine, Genève, 1581, ne s'éleve point au-dessus du panégyrique. Il contient de courtes esquisses sur les personnages que Beze considère comme les principaux représentants ou soutiens de son système religieux. Au rang des précurseurs de la Réforme il met Wicleff, Huss, Jérôme de Prague et Savonarole. Parmi les soutiens du protestantisme au XVIe sont rangés Érasme, Reuchlin, et même François Ier, l'attable, Michel de l'Hôpital, Scaliger, Bolxi t'Etienne, Clément Marot.

CORRECTION OCR - Chunk 300/483

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- me français. Parmi les nombreux discours de Beze, on cite surtout sa harangue au colloque de Poissy, ses Sermons sur les trois premiers chapitres du Cantique des cantiques, 1586, et ses Homélies sur l'histoire de la passion et de la sépulture de Notre-Seigneur, 1592. Bossuet, Histoire des variations, l. IX, loue le talent oratoire de Beze

VII OUVRAGES SUPPOSÉS OU DOUTEUX. - Un certain nombre d'autres ouvrages ont été parfois attribués à Beze. Haag, La France protestante, 2e édit, Paris, 1877-

TEXTE À CORRIGER : --- Bayle. Dictionnaire historique et critique, 5e édit., Amsterdam, 1734, t. I, p. 976 sq. ; Schlosser, Leben des Theodor Beza und des P. M. Vermigli, Heidelberg, 1809 ; Baum, Theodor Beza nach handschriftlichen und anderen gleichzeitigen Quellen, 2 vol., Leipzig, 1843, 1851 ; Biographie universelle, Paris, -1854, t. IV, p. 254 sq. ; H. Heppe, Theodor Beza, Leben und ausgewählte Schriften, Elberfeld, 1861 ; John Kitto, A cyclopœdia of biblical literature, 3e édit., Edimbourg, 1870, t. I, p. 362 sq. ; Lichtenberger, Encyclopédie des sciences religieuses, Paris, 1877, t. II, p. 258 sq. ; Eugene et Emile Haag, La France protestante, 2e édit., Paris, 1877-1881, t. II, p. 503 sq. ; Herzog-Schaff, A religions encyclopœdia, Edimbourg, 1883, t. I, p. 255 sq. ; Weltzer et Welte, Kirchenlexikon, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1883, t. II, col. 1016 sq. ; R. Reuss, Notice bibliographique, historique et littéraire sur l'Histoire ecclésiastique des Églises réformées au royaume de France. Paris, 1889 ; Dictionnaire de la Bible, Paris, 1895, t. I, col. 1769 sq., pour l'art. Codex Beza, et col. 1772 sq pour l'art. Beza ; Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e édit., Leipzig, 1897, t. II, p. 677 sq. ; Maigron, De Theodori Beza poematis, Lyon, 1898 : H. M. Baird, Théodore Beza, the counsellor of the French Reformation, New-York, 1899. *E. DUBLANCHY.

BEZOMBES Jacques, provincial de la congrégation de la Doctrine chrétienne, à Toulouse, est l'auteur d'un cours de théologie morale : Moralis christiana ex Scriptura sacra, traditione, conciliis, Patribus cl insignioribus theologis excerpta ; in qua positis et statutis principiis generalibus deducuntur consequelia, 8 in-12, Toulouse, 1711, 1745 ; 4e édit., l'enise ; 2 in-4°, Augsbourg, 1761. Hurter, Nomenclator, Inspruck, 1893, t. II, col. 914. C. Toussaint.

1. BIANCHI Jean-Antoine, né à Lucques le 2 octobre 1686, entra à l'âge de dix-sept ans au noviciat des freres mineurs de l'Observance à Orvieto. Il étudia ensuite à Bologne et à Naples, joignant le droit et la médecine à la philosophie et à la théologie. Littérateur distingué, membre de plusieurs académies, il publia des discours en italien et en latin et même un certain nombre de pièces de théâtre ; nous n'avons pas à nous en occuper ici. Théologien, il fut professeur à Bologne et à Borne, et très recherché par les cardinaux qui recouraient à sa science. Sur la demande de Clément XII il défendit les droits du saint-siège contre le roi de Sardaigne et publia dans ce but : Ragioni della sede apostolica nelle presenti controversie colla corte di Torino, 1732. Il fit de même contre la cour de Naples dans la question entre l'évêque et le duc de Gravina, et écrivit : Lettere di risposta d'un particolare di Roma ad un'amico di Napoli sopra le pendenze di Gravina, 1733. Son travail principal dans ce genre est sa réfutation de l'Istoria civile del regno di Napoli de Pierre Giannone, Naples, 1723. Il la publia sous le titre Della potestà e della politia della Chiesa, trattati due contro le nuove opinioni di Pietro Giannone, 6 in-4« , Borne, 1745-1751 ; 3 in-4°, Turin, 1854. Une dissertation traduite en latin, De electione ministrorum Ecclesiae prioribus tribus saeculis, extraite de ce livre, fut insérée dans le Thésaurus historiae ecclesiasticae, Borne, 1840, t. V, p. 347-369. Examinateur du clergé romain, Bianchi fut encore nommé par Benoit XIV consulteur du Saint-Office ; son ordre reconnaissait également ses mérites, car il fut provincial de Rome et secrétaire général, commissaire à Bologne, ne cessant malgré cela de mener de front ses travaux de canoniste, de théologien et de littérateur, comme le prouvent ses deux dissertations De quarta canonica episcopali ex piis relais delrahenda, Lucques, 1747, 1748, son livre Dei vizi e dei difetti del moderno teatro e del modo di correggergli, in-4°, Borne, 1753, publié sous son nom d'académicien des Arcades, Lauriso Tragiense, et dirigé contre le P. Concina. Il travaillait *II. - 9.0 813* BIANCHI - BIEL 814 à un traité Del primato del romano pontefice, quand la mort vint interrompre une vie si remplie, le 17 janvier 1718. Le P. Bianchi laissait de nombreux manuscrits, parmi lesquels un Tractatus de romano pontifice. Il fut enseveli dans l'église du couvent de Saint-Barthélemy-en-l'Isle où il avait passé de longues années.

2. BIANCHI Paul, Vénitien, né à Murano, où il entra dans l'ordre des freres prêcheurs. Mort dans la première moitié du XVe. - Disceptationes de difficilioribus materiis casuum et dubiorum occurrentium in conscientia, de poenitentia, de negotiatione, de bello publico et privato, in-fol., l'enise, 1622-1623. Quétif-Echard, Script. ord. praed., t. II, p. 428. P. Mandonnet.

BIARD Pierre, jésuite français, né à Grenoble en 1568, admis dans la Compagnie en 1580. Après avoir professé la théologie pendant neuf ans à Lyon, il partit pour les missions du Canada ; arrêté par les hérétiques, il ne fut renvoyé en France qu'après une longue captivité. Il mourut à Avignon, le 19 novembre 1622. Outre une Relation et des lettres sur la mission du Canada, il a laissé deux ouvrages de polémique contre les protestants : L'autorité de nostre père le pape, efficacement et clairement vérifiée par l'authentique tesmoignage de S. Jérosme, et autres Pères. Et la réfutation de tout ce que Jean Martinet, ministre de Saillans, a pu controuver au contraire. Ensemble la nouvelle réunion de Mar Elias patriarche de Babylone à l'Église romaine, Lyon, 1619, sous le pseudonyme de Jean Lautret ; Les actes de la conférence qu'Alexandre de l'Inay, pasteur à Crest, eut avec le jésuite Pierre Biard, ancien missionnaire au Canada, Die, 1617. *H. DUTOFQlET.

BÎDERMANN Jacques, surtout connu comme poète néo-latin, mais aussi théologien distingué, naquit à Ehingen (Souabe), en 1577, entra au noviciat de la Compagnie de Jésus à Landsberg, en 1594. Après avoir professé l'éloquence au collège de Munich, de 1606 à 1615, il enseigna avec éclat la philosophie et la théologie à l'université de Dillingen, pendant huit années. En 1624, il fut appelé, comme théologien de la Compagnie et censeur des livres, à Rome, où il mourut frappé d'apoplexie, le 20 août 1639, après une vie sainte et des mieux remplies. On a de lui, outre des poèmes et de nombreux ouvrages de littérature et de philosophie, un formulaire de propositions doctrinales : Theses theologicae, in-4 », Dillingen, 1620, et une série d'opuscules théologiques : Sponsalia, in-4°, Dillingen, 1621 ; Pœnitentiae sacramentum, in-4°, ibid., 1621 ; Matrimonii impedimenta, in-4°, ibid., 1621 ; Censura, in-4°, ibid., 1622 ; Irregularitas, in-4°, ibid., 1632 ; Suffragia, in-4°, ibid., 1623 ; Jesu Christi status triplex, mortalis, immortalis, sacramentalis, in-4°, ibid., 1623 ; Conscientia, in-4°, ibid., 1624 ; Eleemosyna, in-4°, ibid., 1625 ; Gratia, in-4 », ibid., 1625. Controversiste de haut savoir et d'une habileté consommée, il a publié deux petits chefs-d'œuvre de dialectique et d'exposition ; Agonisticon libri tres pro mirabilis, in-12, Dillingen, 1626, et surtout Prolusiones theologicae quibus humana dignitas adversus hæresim propugnata est, in-12 Dillingen, 1624. La troisième partie est entièrement à la défense de l'infaillibilité. Signalons encore parmi les manuscrits de la Bibliothèque de Munich des Commentarii in II »« II »« et III »« partem S. Thomae, Dillingen, 1623-1625 (Cass. latin. Monac. t. I, b, n. 2321), et à la bibliothèque de Heidelberg un Tractatus de peccatis et gratia, également manuscrit. Sommervogel, Bibliothèque de la C. de Jésus, t. I, col. 1443 ; Hurter. Nomenclator, t. II, col. 303 ; Kropf, Historia provincial S. J. Germaniæ superioris, in-fol., Munich, 1746, t. V, n. 519, p. 226 ; n. 766 sq., p. 403 sq. ; Ménologe de la C. de Jésus.

BIEL Gabriel, théologien allemand du XVe. - I. Vie. II. Œuvres. III. Doctrine. IV. Influence. P. Bernard.

I. Vie. - Né à Spire, vers 1425, Gabriel Biel fit ses études à Heidelberg et à Erfurt. Ayant obtenu le grade de licencié en théologie, il fut nommé vicaire et prédicateur à la cathédrale de Mayence. Ses talents d'orateur commencerent sa réputation. Mais ce qui le mit surtout en relief, ce fut la part qu'il prit à une grave querelle politique et religieuse. Diether d'Ysenbourg, élu archevêque de Mayence, avait encouru l'excommunication pour sa résistance aux ordres du pape Pie II et s'était mis à la tête du parti antipontifical qui voulait constituer une Église nationale allemande. Pie II l'avait déposé et avait nommé archevêque de Mayence Adolphe de Nassau. La guerre mettait aux prises partisans et adversaires de Diether. Pastor, Histoire des papes depuis la fin du moyen âge, trad. franc, par Furcy-Raynaud, Paris, 1892, t. III, p. 154-157. Biel prit résolument la défense de la cause pontificale : à Mayence et dans le pays rhénan, il prêcha l'obéissance au pape. Attaqué pour son attitude, il riposta en composant un écrit qui établit les droits de Pie II et d'Adolphe de Nassau, Defensorium obedientiæ apostolicæ ad Pium papam II destinatum. Cet ouvrage le désigna à l'attention reconnaissante du souverain pontife : le pape essaya d'attirer Biel à Rome afin de le récompenser. Trop modeste pour accepter, le prédicateur de Mayence préféra se retirer du monde et entra dans la fervente et studieuse congrégation des clercs de la vie commune de Windesheim. Mais Pie II n'était pas le seul qui eût remarqué Biel. Un des partisans d'Adolphe de Nassau, le comte Eberhard de Wurtemberg, voulut l'avoir auprès de lui. Il le fit nommer d'abord membre, puis prévôt du chapitre qu'il avait fondé à Urach, sa résidence. Il l'investit de sa confiance, l'emmena à Rome, en compagnie de ses deux autres intimes conseillers Beuchlin et Jean Bergenhanns, 1482. Deux ans plus tard, Eberhard nomma Biel professeur de philosophie et de théologie à la faculté de Tubingue. Tandis qu'à ses côtés, Heynlin von Stein (Johannes à Lapide) et Conrad Summenhart, fidèles représentants de l'ancienne école, enseignaient le réalisme, Biel professa avec éclat ce qu'on appelait alors la théologie moderne, le nominalisme d'Occam. Il contribua à assurer à l'université de Tubingue le bon renom dont elle jouit alors. Scolastique convaincu, il sut s'intéresser à la vie politique et sociale de son pays et n'entra pas en lutte avec les humanistes. Étroitement lié avec les savants de Bâle et de Strasbourg, notamment avec Pierre Schott et Geiler, estimé de ses élèves dont quelques-uns, comme Wendelin Steinbach, paraissent lui avoir voué un véritable culte d'amitié, il vit son style loué par les adversaires les plus déclarés de la scolastique. L'humaniste Henri Hebel le surnomma le roi des théologiens. En 1492, Eberhard lui donna une dernière marque de confiance en le faisant nommer prévôt du chapitre qu'il venait de fonder dans son séjour favori de Schonbuch. C'est là que Biel mourut, trois ans après, 1495.

II. Œuvres. - 1° Lectura super canonem missae in alma universitate Tubingensi ordinarie lecta. Cet ouvrage a encore paru sous le titre : Expositio canonis missae, litteralis ac mystica. Ce sont un long commentaire doctrinal, moral, canonique, liturgique et ascétique sur les paroles et les rites de la messe, hauteur pose et résout un grand nombre de questions de théologie ou de droit ecclésiastique.

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BIEL vrage fut édité, à l'insu de Biel, par les soins de son éleve et ami Wendelin Steinbach en 1488, à Rutlingen. L'auteur se plaignit vivement de cette publication ; son travail ne lui paraissait pas digne de l'impression, il le trouvait trop peu personnel, il déclarait avoir tout emprunté aux anciens maîtres ; la Lectura, selon lui, n'était que la reproduction, avec quelques additions et retouches, des enseignements d'Eggeling de Brunswick, prédicateur de la cathédrale de Mayence. Cependant, la comparaison minutieuse de cet ouvrage avec le Collectorium établit manifestement que Biel, dans son travail sur le canon de la messe, nous livre sa propre pensée. Cet écrit a obtenu, à bon droit, grand succes et a été souvent réédité : Tubingue, 1499 ; Cologne, 1499 ; Bàle, 1510, 1515 ; Lyon, 1514, 1527, etc. Gaspard Haslach l'a enrichi d'une tres bonne table. Il a paru deux résumés du Lectura de Biel : Epithoma expositionis canonis missae, Tubingue, 1499 ; Spire, s d. ; et un abrégé plus court : Expositio brevis et interlinearis sacri canonis missae, s. 1 n. d. Hain, Repertorium, n. 3178-3183. 2° Une série de sermons pour l'année ecclésiastique : Sermones de festivitalibus Christi ; sermones de festivitalibus beatse Mariae virginis ; sermones de sanctis, s. 1. (Tubingue), 1499 ; Semaines dominicales de tempore, Tubingue, 1500, n. 3184-3185. On a annexé à ce recueil plusieurs appendices : Contra pestilentiam sermones medicinales ; De non timendo mortem tempore pestis ; Quaestio de fuga pratis ; et enfin le Defensorium obedientiae apostolicae ad Pium papam II destinatum et ab eo approbatum. Ces sermons ont été réimprimés plus tard à Haguenau, 1510 ; Bàle, 1519, 1520 ; Brixen, 1583. Destinés à un auditoire tres cultivé, les sermons de Biel sont du plus haut intérêt pour l'historien et le théologien. Sans être indifférent aux abus de l'époque, le prédicateur songe moins à flageller le vice qu'à exposer la vérité. Il s'efforce surtout de faire connaître, accepter et aimer la doctrine chrétienne. Aussi, les sermons de Biel sont de véritables dissertations sur des sujets parfois tres ardus. On y trouve, à côté de mouvements oratoires et d'élans d'une tendre piété, des exposés doctrinaux qui complètent et souvent expliquent les theses du Collectorium. L'auteur ne se contente pas d'invoquer les Pères : il cite Aristote et les scolastiques. Tschackert est obligé d'avouer que Biel l'emporte sur les prédicateurs ses devanciers. Realencycl fur protest. Theol u. Kirche, art. Biel, Leipzig, 1897, t m, p. 210. Janssen affirme que ses sermons, à l'égal de ceux de Henri Herp et de Geiler, sont les plus remarquables de l'époque. L'Allemagne à la fin du moyen âge, trad franc., Paris, 1887, p. 31. 3° Sermo historialis passionis dominicae, Rutlingen, 1498 ; Mayence, 1509 ; Bàle, 1519 ; Haguenau, s d. Hain, n. 3186. 4° Epithoma partium et collectorium circa quatuor Sententiarum libros egregii viri magistri Gabrielis Biel sacrae theologiae licentiatii bene meriti. - L'ouvrage a été édité en 1499, Coppinger, n. 3187, puis en 1501 par Wendelin Steinbach, à Tubingue, Hain, n. 3187. Depuis, il a été plusieurs fois réimprimé : Bàle, 1512 ; Lyon, 1514, etc. C'est l'œuvre capitale de Biel, la seconde série de leçons qu'il donna à l'université de Tubingue. Suivant l'usage de l'époque, l'auteur commente le livre des Sentences, mais en prenant Occam pour guide. Chacun des quatre livres qui forment l'ouvrage se divise en distinctions, au début desquelles se trouve un court résumé de la doctrine de Pierre Lombard. Puis Biel pose une ou plusieurs questions qui, toutes, se subdivisent en trois articles. Le premier contient des notions préliminaires : ce sont des définitions, des distinctions souvent tres subtiles, données pourtant et toujours tres précises. Parfois aussi, Biel présente les diverses opinions émises sur le sujet, établit les prémisses de la thèse. Celle-ci est exposée et prouvée dans un second article qui, d'ordinaire, contient plusieurs conclusions. Enfin, un troisième article écarte les objections, soulève de nouveaux problèmes et complete la solution principale. L'œuvre de Biel est inachevée : le livre IV, dist. IXXIII, ne contient que les traités des sacrements en général, du baptême, de la confirmation, de l'eucharistie, de la pénitence et une courte étude de l'extrême onction. Wendelin Steinbach a complété l'œuvre de son maître Supplementum in XXV ultimas Sententiarum, Tubingue, 1520. Le tout, 5 in-4°, Brixen, 1574. 5° Tractatus de potestate et utilitate monetarum, imprimé d'abord à Oppenheim en 1516, et dans la suite plusieurs fois réédité. Hain, n. 3188. C'est une dissertation d'économie politique et de théologie morale sur la monnaie. Biel a aussi étudié cette question dans le Collectorium, 1. IV, dist. XV, q. IX. 6° Tractatus artis grammaticae, s. 1 n. d. (Spire). Hain, n. 3189. - Linsenmann mentionne l'existence de lettres inédites conservées aux archives municipales de Darmstadt. Kirchenlexikon, art. Biel, Fribourg-en-Brisgau, 1883, t n, col. 808.

III. Doctrine. - 1° Traits caractéristiques. - Biel déclare qu'il prend Occam pour maître, il veut s'attacher à lui sans mépriser les autres docteurs. Il se propose de l'abréger quand il étudiera les questions qui ont été longuement discutées par lui. Il consultera les autres maîtres sur les sujets qu'Occam a négligé de traiter ou d'approfondir. Mais il déclare que même dans ce cas, il ne s'écartera pas de son guide : il mettra d'accord avec les principes d'Occam les conclusions des autres écoles. Prohemium prologi, 1. I, dist. XLVII ; 1. II, prol. ; 1. III, dist. XV.

Biel a exécuté son programme. Sans doute, il connaît, il cite et souvent il suit les autres nominalistes, Pierre d'Ailly, Marsile d'Inghem, Holkot, Henri de Oyta, Grégoire de Rimini, Nicolas d'Oresme, Gerson. Il fait aussi de nombreux emprunts aux théologiens des diverses écoles ; nous nommerons ici seulement ceux qui sont le plus souvent cités par Biel : saint Anselme, Hugues et Richard de Saint-Victor, saint Bernard, Alexandre de Hales, saint Thomas, saint Bonaventure, Henri de Gand, Duns Scot, Pierre de Palude, Durand, Richard de Middletown, Thomas de Strasbourg. Il sait aussi être personnel et n'est pas un simple compilateur. Mais l'acceptation des thèses fondamentales du nominalisme donne à l'œuvre de Biel une puissante unité ; c'est en disciple d'Occam qu'il accueille, expose et prouve les thèses des autres maîtres ; et comme il le dit, s'il parait parfois contredire son guide, c'est pour rester fidèle à ses principes.

Et certes, jamais le nominalisme ne fut présenté dans une exposition plus claire. Sans doute, la lecture de Biel exige un effort du lecteur moderne, peu préparé par son éducation théologique à le comprendre. Mais, il faut avouer aussi que l'amour de l'ordre et de la précision dont le professeur de Tubingue fait preuve, le soin minutieux qu'il met à tout définir, expliquer, distinguer, permettent de suivre aisément l'exposé de thèses souvent très subtiles et très compliquées.

Cet art de la composition s'unit à de précieuses qualités de fond. Biel a un esprit très judicieux, ses études de théologie morale en font foi, il a un sens pratique très affiné. Il a fait, dans son Collectorium, une place assez large aux problèmes de droit, de morale et d'économie politique, il a fréquenté et connaît bien les juristes et les casuistes ; il sait mieux que beaucoup de théologiens de son temps et de son école, s'arrêter discrètement devant le mystère ; il ne néglige pas de montrer les conséquences pratiques des doctrines, il approfondit avec une complaisance visible les problèmes de la théologie qui ont un rapport immédiat avec la conduite de la vie : tentation, ange gardien, prière pour les défunts, fruit du sacrifice, réparation du péché, etc.

Ce qui caractérise surtout Biel, c'est la préoccupation de l'orthodoxie doctrinale. Sans doute, le Collectorium contient des thèses qui sont ou en opposition ou difficilement conciliables avec les affirmations des conciles de Trente et du Vatican. Mais, jamais le savant allemand n'a mis en doute ou nié une seule vérité tenue par ses contemporains pour définie par l'Église ou par le pape. Biel d'ailleurs était fait pour être catholique. Son robuste bon sens ne lui permet pas d'accepter les conclusions hasardées et singulières auxquelles ont abouti plusieurs occamistes : ainsi, il n'osera pas dire que Dieu aurait pu s'incarner dans un démon, prendre la nature d'une pierre ou d'un âne. Collect., 1. III, dist. I, q. II. Son humilité et sa modestie presque excessives le prédisposaient à la soumission. Il écrit, à maintes reprises : « Je n'ose pas décider si cette conclusion est certaine, je me contente de l'exposer sans vouloir la défendre, ceci soit dit sous réserve du sentiment des anciens docteurs ou de maîtres plus compétents, avec une humble déférence, etc. » Jamais théologien ne fut plus disposé à douter de lui. S'il tient en haute estime l'avis des docteurs privés, à plus forte raison, fera-t-il grand cas des décisions de l'Église ou du pape. Elles exigent une adhésion entière et sans réserve. Biel soumet son enseignement au jugement de l'Église romaine et de tout chrétien pieux et bien pensant. Collect., prologi prohemium ; 1. II, prohemium. Le nominalisme, au reste, commande cette attitude ; d'après ce système, il faut d'autant plus s'appuyer sur la révélation dûment interprétée, qu'on peut moins compter sur la raison. Ce qui acheve de maintenir Biel dans l'orthodoxie, c'est la distinction à laquelle il recourt sans cesse entre ce que Dieu a décidé en fait (potentia ordinata) et ce qu'il aurait pu décréter (potentia absoluta). Pour savoir ce qui est, ce que le créateur a voulu, Biel ne recourt guère qu'à la révélation. Pour déterminer ce que Dieu aurait pu faire, il s'abandonne à la spéculation. Le catholique croit ce qui est, le nominaliste recherche ce qui pourrait être. Foi et raison ont leur domaine propre et ne se heurtent pas. Biel ne pouvait qu'être orthodoxe.

Et c'est là ce qui fait l'importance de son œuvre. Le théologien de Tubingue est le meilleur représentant du nominalisme. Chez les autres partisans principaux du système, la théorie est ou affadie par des thèses mystiques, ou unie à des conceptions augustiniennes, ou encore compromise par des attaques contre l'autorité du pape, par des paradoxes ou des erreurs : déterminisme, scepticisme, panthéisme. Biel est un des derniers tenants du nominalisme. Il connaît les recherches de ses devanciers, évite leurs faux pas et les excès de leur critique, recueille chez chacun d'eux les propositions qui lui paraissent bonnes et présente le tout dans un exposé orthodoxe. Si le nominalisme avait pu être un système catholique, c'est grâce à Biel qu'il le serait devenu.

Le théologien de Tubingue est aussi un des derniers représentants illustres de la science religieuse du moyen âge, et comme il pratique un sage éclectisme, comme il expose bien les idées d'autrui, on peut dire qu'en lui on entend presque toute l'école. Son œuvre a un dernier mérite. Elle est un document historique de haute valeur. Biel est le meilleur théologien allemand de l'époque et il professe vingt ans seulement avant Luther. Les écrits du théologien de Tubingue nous permettent donc de savoir si l'enseignement catholique du temps méritait les attaques dont il fut l'objet et dans quelle mesure il les préparait. 2° Principaux points. - La doctrine de Biel étant celle de l'Église au XV siècle, son système celui des Nominalistes, il suffit de donner une idée générale de son enseignement, de signaler ses principales idées personnelles et de faire connaître sa pensée sur les problèmes agités au XVe et au XVIe.

1. Sources de la connaissance religieuse : raison et révélation. L'autorité enseignante, le pape. - Il est des vérités théologiques dont l'homme prend connaissance et fait la preuve par sa seule raison. Collect., p. vo, q. I, I. III, dist. XXIV. Le nombre en est fort restreint. Quand la raison est impuissante, il faut accepter l'autorité, recourir à la révélation, seconde source de connaissance. La parole de Dieu donne entière certitude, aussi ne peut-elle jamais être mise en doute ni rejetée. Une fois mise en présence du mystère, l'intelligence n'a qu'à se soumettre ; toutefois, s'il est impossible au théologien de parler dignement de la vérité divine, il ne lui est pas interdit de se rendre raison de sa foi ; au contraire, il se met par là en état de mieux la saisir, la dépendre et l'expliquer. Op cit., 1. I, dist. I, q v ; dist. XIII, q i ; 1. III, dist. XXIV.

La révélation est contenue d'abord et surtout dans l'Écriture : inspirés et dictés par l'Esprit-Saint, tous les livres canoniques de l'Ancien et du Nouveau Testament contiennent, sans aucun mélange d'erreur, la parole de Dieu. On la trouve encore dans les traditions orales ou écrites venues des apôtres, on peut l'obtenir par des révélations privées. Enfin, est aussi parole de Dieu, la conclusion qu'on dégage de l'Écriture à l'aide d'un moyen terme fourni par la raison. Op cit., 1. III, dist. XXV ; dist. XXXVIII ; 1. IV, dist. XIII, q n.

Nous savons avec certitude qu'une proposition est révélée quand l'Église ou le pape le déclarent. Aussi, on n'a pas connu, dès l'origine, on ne connaît pas encore aujourd'hui toutes les vérités contenues dans la Bible ou la tradition. Il y a donc, en un certain sens, accroissement des vérités à croire : sans doute, l'Église ou le pape, en définissant, ne révèlent rien, mais ils nous font connaître que telle vérité est révélée. Avant cette décision, il était permis d'en douter ou de l'ignorer, on ne le peut plus ensuite, sous peine d'hérésie, l'Église étant, après l'Écriture, l'autorité la plus haute. Op cit., 1. I, dist. XI, q i ; 1. III, dist. XXV ; 1. IV, dist. XIII, q n.

Les organes du magistère sont les conciles, op cit., 1. I, dist. XI, q i, et le pape. Très souvent, Biel emploie cette formule : determinatio Ecclesiae aut papae, qui semble reconnaître même pouvoir au souverain pontife et à l'Église. Op cit., 1. IV, dist. XIII, q il. Au reste, les protestants eux-mêmes conviennent aujourd'hui que Biel n'a jamais été antipapiste. Tschackert, loc cit. L'icaire du Christ et successeur de Pierre, l'évêque de Rome a sur l'Église une primauté absolue et universelle, c'est à lui que les questions de foi doivent être soumises et tous les fidèles sont tenus d'accepter ses jugements. Il est aussi le chef suprême et c'est de son pouvoir que dérive médiatement ou immédiatement toute juridiction spirituelle, c'est par lui que sont dispensés tous les biens ecclésiastiques. Propre prêtre de chaque fidèle, supérieur au droit positif humain, il peut dispenser un chrétien d'une loi portée par un concile. Defensorium, n. 8 ; Sacr can mis., lect xxm, fol. 32, 33 ; Collect., 1. I, dist. I, q v ; dist. XI, q i ; 1. III, dist. III, q i ; 1. IV, dist. XV, q vin ; dist. XVII, q i, II. Aussi Biel prouve plusieurs thèses uniquement par une décision pontificale, il modifie son enseignement sur les indulgences pour le mettre d'accord avec une déclaration de Sixte IV, Sacr can. mis., lect i.vii fol lli ; il écrit : s'il est des personnes qui ne croient pas à la valeur des affirmations du concile de Bâle sur l'Immaculée Conception, du moins qu'elles acceptent l'enseignement du pape. Collect., 1. IV, dist. 111, q. I.

Néanmoins, le pouvoir du souverain pontife n'est pas illimité comme celui du Christ. Contre l'Écriture, le droit naturel ou divin, le pape ne peut rien. Il ne doit user de son autorité que pour le bien de l'Église ou le salut des fidèles. S'il accorde des dispenses injustifiées, son acte, valable devant l'Église militante, est nul au regard de l'Église du ciel. Homme, il est exposé à l'erreur et nous devons prier pour lui comme pour quelqu'un qui peut se tromper. Mais tant qu'il n'est pas établi avec certitude qu'il viole l'Écriture, le droit naturel ou divin, les fidèles sont tenus de lui obéir. Ses péchés ne lui enlèvent pas sa dignité de chef de l'Église ; il ne la perdrait que si, tombé dans l'hérésie, il n'était plus membre de la société chrétienne. Defensorium, n. 8, 9 ; Sacr can mis., lect xxm, fol. 32, 33 ; Collect., 1. III, dist. XXXIX, q i ; 1. IV, dist. XV, q vm.

2. Âme et Dieu. - La psychologie et la théodicée de Biel, qui ont une si grande influence sur son système théologique, sont nettement nominalistes. L'œuvre de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain, 1900, p. 350-356 ; Ueberweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Berlin, 1898, t'il, p. 307-310.

Signalons seulement quelques particularités et quelques thèses fondamentales. Pas de distinction entre l'essence et les facultés. Collect., 1. II, dist. XVI. On ne saurait démontrer par la raison et on apprend par la foi seulement que l'âme est immatérielle, incorruptible et indivisible, ibid.

Notre science de Dieu est assez courte. Dans le ciel, nous le connaîtrons par intuition. Ici-bas, nous recourons, pour parvenir à lui, au procédé de l'abstraction ; mais ce procédé ne nous permet pas d'obtenir un concept de Dieu qui le désigne en lui-même d'une manière absolue et exclusive. Collect., prol., q n, vu, etc. La raison peut démontrer l'existence d'une cause première qui conserve le monde. Op cit., 1. III, dist. XXIV. L'intelligence découvre aussi quelques-unes des perfections de Dieu : il est bon, vivant, sage, intelligent. Op cit., prol., q. I. Mais les attributs du Très-Haut ne sont que des noms différents désignant une seule et même chose. Op cit., 1. I, dist. II, q i, il. C'est la foi seule qui prouve l'unité, l'omniscience, la toute-puissance de l'être divin ; seule, elle établit avec certitude que Dieu est la cause immédiate de tous les êtres, qu'il agit librement dans le monde et qu'il est la fin de l'univers. Op cit., 1. I, dist. II, q x ; dist. XXXV, q. Il ; dist. XLII ; 1. II, dist. I, q n, v.

Biel affirme souvent que Dieu coagit, simul causat, est, avec la créature, la cause immédiate de tout ce qui se produit. Op cit., 1. I, dist. XLV. Toutefois, ce fait ne suffirait pas à établir qu'il est présent partout, puisque l'action à distance est possible. Op cit., 1. I, dist. XXXVIII. Mais la thèse la plus importante de la théologie de Biel, c'est son affirmation de l'indépendance totale et absolue du vouloir divin. Le Très-Haut décrète ce qui lui plaît. Ce qui est, n'existe que par son ordre, mais il aurait pu ne pas le vouloir. Il est donc libre de faire ce qui n'est pas juste ; s'il le fait, l'acte devient juste. Sa volonté libre, telle est la règle de la moralité. Op cit., 1. I, dist. XLII ; dist. XLIII, q i.

3. Trinité. - Dans son traité de la trinité, Biel montre bien qu'il est un des tenants de ce système nominaliste qui accorde une si grande place à la logique. La plupart des problèmes sont posés par lui en ces termes : Peut-on dire ?. Il se tient à égale distance de ceux qui, comme saint Thomas et Scot, invoquent la raison à l'appui des vérités révélées et des théologiens timides, qui, comme Grégoire de Rimini, Oyta, Holkot, ne veulent pas perdre leur temps et leur peine en parlant longuement de la Trinité. L'affirmation à laquelle Biel revient toujours est la suivante : Entre l'essence et la relation, il y a distinction formelle, autrement dit, essence et relation nous apparaissent comme une seule réalité, mais la loi nous apprend que tout ce qui est vrai de l'une ne l'est pas de l'autre. Collect., 1. 1, dist. II, q xi ; dist. V, q i ; dist. X, q i ; dist. XI, q i ; dist. XXXIV.

4. Fin de l'homme, moyen d'y parvenir : la grâce et l'œuvre salutaire. Prédestination. - Dieu est notre fin dernière et ce qui rend cette destinée surnaturelle, c'est que le créateur a décidé de nous permettre de l'atteindre par des secours entièrement gratuits surajoutés à ceux que nous tenons de notre constitution et de nos facultés. Collect., 1. I, dist. I, q i ; 1. II, dist. I, q v ; dist. XXIX.

Pour parvenir à cette fin, l'homme doit produire des actes tout à la fois vertueux et méritoires. Vertueux, ils le seront pourvu qu'ils aient un objet honnête, au témoignage de la conscience, et qu'ils soient librement produits dans les circonstances requises par la raison pour la moralité. Ils deviendront méritoires s'ils sont dirigés vers Dieu aimé pour lui-même et par conséquent s'ils sont produits sous l'influence de la charité ou grâce sanctifiante. Op cit., 1. II, dist. VII, XL, XLI ; 1. III, dist. XVIII.

La grâce sanctifiante est donc le pouvoir de faire des œuvres que Dieu, par pure bonté, daigne tenir pour dignes de la vie éternelle. C'est à ce titre qu'elle nous rend agréables à lui. Elle est un don créé et intérieur et non pas la personne du Saint-Esprit ; elle se confond du reste avec la vertu de charité. Tout cela résulte de la libre disposition de Dieu. C'est ce qui est, en fait (Biel dit : de potentia ordinata). Mais Dieu pourrait décider (potentia absoluta) qu'il en serait tout autrement, il pourrait sanctifier sans se servir d'un don créé, tenir pour méritoire de la vie éternelle un acte accompli sans la grâce, et par contre refuser la gloire à qui possède la vertu de charité. Et c'est ainsi que le mérite dépend de la pure libéralité de Dieu, c'est ainsi que nous sommes vraiment sanctifiés par sa volonté, ou suivant le langage de l'appropriation, par le Saint-Esprit. Op cit., 1. I, dist. XIV, q. I, il ; dist. XVII, q. I, m ; 1. 11, dist. XXVI, XXIX ; 1. III, dist. XXXII.

Ce don surnaturel, Dieu ne le refuse à personne. Très souvent, Biel rappelle et applique le fameux principe : si quelqu'un fait ce qui est en son pouvoir, il recevra la grâce. Au reste, la théorie de la prédestination qu'il propose est significative. Expliquant la prescience des futurs libres, il l'avait fait dépendre de leur réalisation contingente, et il avait écrit : même si Dieu, par impossible, ne devait pas concourir à leur production, il saurait qu'ils doivent arriver librement. Op cit., 1. I, dist. XXXVIII. Les thèses sur la prédestination sont la conclusion logique de cette affirmation. Les réprouvés sont damnés, parce que Dieu a prévu leurs fautes ; les justes sont prédestinés parce que Dieu a prévu leurs mérites ; du moins telle est la règle. Car, il est des saints à l'élection desquels on ne peut assigner d'autre motif que la volonté du Très-Haut : Biel cite la Vierge Marie, saint Paul, ceux qui ont été sanctifiés dans le sein de leur mère. À côté de ces affirmations, il est vrai, on en trouve d'autres qui rendent un son bien différent. Toute créature raisonnable prédestinée par Dieu peut être damnée : il a le droit absolu de refuser la gloire à qui a la grâce ; si, sans raison, il fait choix de certains hommes, on ne peut l'accuser d'injustice, car il est libre, ne doit rien à personne et il n'y a pas à chercher les raisons de sa suprême volonté. Op cit., 1. I, dist. XXXIX, XL, XLVI.

5. État primitif de l'homme et péché originel. - Adam possédait, avec la grâce sanctifiante, le don de justice originelle, qui réfrénait en lui la concupiscence. Op cit., 1. II, dist. XXIX, XXX, q. I. Sa faute a passé à ses descendants. Elle n'est pas un simple châtiment : nous naissons pécheurs ; mais elle n'est que l'absence en nous de la justice originelle, c'est-à-dire de cette rectitude de la volonté qui préservait de la concupiscence et que l'homme était obligé de garder. Sur les conséquences du péché originel : perte de la grâce, etc., Biel propose l'enseignement traditionnel. Il est indulgent pour les enfants morts sans baptême : la mort ici-bas, la peine du dam, mais sans douleur, en l'autre vie, tel est leur châtiment. L. II, dist. XXX, 821

BIEL 822 q. 11 ; dist. XXXI, XXXIII ; 1. IV, dist. I, q iv. Biel est un des plus ardents défenseurs de l'Immaculée Conception, il insiste fortement sur cette thèse ; il croit aussi que Marie n'a jamais péché. L. III, dist. 111, q. I, il.

6. Incarnation et rédemption. - Ici comme dans le traité de la Trinité, Biel déploie à son aise tout son talent de logicien ; mais il a le bon goût de ne pas poser ou de ne pas résoudre beaucoup de questions indiscretes qui tourmentaient un grand nombre de théologiens de l'époque. Il n'ose décider si Dieu pourrait prendre la nature de n'importe quel être, op cit., 1. 111, dist. I, q n ; il ignore même, si, Adam ne péchant pas, le Verbe se serait incarné. L. III, dist. II. Il ne croit pas d'ailleurs qu'on puisse démontrer, l'hypothèse de la chute une fois admise, la nécessité de l'incarnation et de la rédemption. L. III, dist. XX. Il pense que le mérite du Christ n'a en soi qu'une valeur limitée, mais que Dieu le tient pour infini. De même, il estime que Jésus devant à Dieu tous ses actes et n'ayant pas enduré des souffrances égales aux tourments de l'enfer, n'a pas offert une satisfaction qui fût rigoureusement suffisante, en stricte justice ; elle l'est en fait, ajoute-t-il, parce que Dieu l'accepte comme telle. L. III, dist. XIX ; 1. IV, dist. XVI, q il.

Le péché originel est remis par le baptême : puisque la faute consistait dans la privation de la rectitude de volonté que nous étions tenus de garder, Dieu, par le sacrement, commue cette obligation d'avoir la justice originelle en celle de posséder la grâce, et il nous la donne. L'homme mérite cette faveur, non pas en droit strict, de condigno, mais de par la libéralité de Dieu, de congruo, l'adulte par sa bonne volonté, l'enfant par les actes de celui qui administre le sacrement ou de ceux qui le demandent pour lui. Loc cit., 1. II, dist. XXXII.

Quant au péché actuel, il est mortel ou véniel. L. IV, dist. XVI, q. V. Ce dernier, qui ne tait pas perdre la grâce est remis dès que l'homme ne s'y complaît plus et a expié la peine temporelle due à sa faute, lbid. Il en va autrement du péché mortel. Une fois qu'il l'a commis, l'homme est condamné à la mort éternelle, et c'est en cela que consiste l'état de péché, reatus culpœ. tre justifié, c'est être relevé de cet arrêt et de nouveau destiné au ciel. L. IV, dist. XIV, q i.

Dieu, qui a le droit de punir celui qui ne l'a pas mérité, pourrait pardonner sans exiger la pénitence, justifier sans donner la grâce, laisser la charité et le péché mortel coexister. L. IV, dist. IV, q. I, IV ; dist. XIV, q. I. Mais, en fait, il n'en est pas ainsi. D'abord le pécheur peut se préparer à la justification. Par les seules forces du libre arbitre, l'homme est capable d'accomplir des actes qui, sans être méritoires, sont moralement bons, d'éviter le péché mortel, de respecter la lettre des commandements. Qu'il fasse ce qui est en son pouvoir et alors il méritera, non pas de condigno, en rigueur de justice, mais de congruo, de par la libéralité divine, la première grâce. L. II, dist. XXVII, XXVIII. Dans une fine analyse qui fait penser à celle du concile de Trente, sess. VI, c vi, Biel énumère les actes par lesquels le pécheur se dispose à la justification. L. IV, dist. IV, q n. Il n'omet ni l'espérance, ni la crainte ; à ses yeux, cette dernière n'est mauvaise que si le pécheur, tout en l'éprouvant, était disposé à commettre encore le mal, au cas où son acte devrait rester impuni. L. III, dist. XXXV.

Pour la justification, une seule condition est à la fois nécessaire et suffisante, la détestation par le pécheur de toutes ses fautes mortelles, mais détestation motivée par la pensée que Dieu est sa fin dernière. Celui acte n'est pas tant une disposition à la grâce que sa réception : aussitôt qu'il est produit, l'homme n'est plus condamné à la mort éternelle, la grâce est donnée. Et c'est pour ce motif que jamais nous n'aimons Dieu souverainement et pour lui-même sans posséder la charité. Au contraire, l'attrition ne peut pas justifier, même dans le sacrement de pénitence. L. IV, dist. XVI, q i, n.

Ainsi, de congruo, en vertu de la libéralité de Dieu, l'homme mérite par sa bonne volonté la première grâce et par la contrition parfaite, la justification. De condigno, en rigueur de justice, celui qui a la charité mérite, par les actes libres et vertueux qu'il produit sous son influence, un accroissement de sainteté et le ciel. L. II, dist. XXVII.

8. Foi. - La foi est la connaissance certaine des vérités religieuses que Dieu a révélées. La répétition de l'acte de croire produit la foi acquise ; la libéralité divine met gratuitement chez le juste la foi infuse ou surnaturelle. Seule, la révélation établit que cette dernière est nécessaire, elle a pour effet d'ajouter à la perfection de notre âme et de nos actes. Mais elle ne suffit pas. L'augmentation de la tendance à croire, c'est par la foi acquise qu'elle est dirigée vers une vérité déterminée. La vertu infuse et la science peuvent donc coexister ; mais on ne saurait, en même temps, adhérer à une proposition par la foi acquise et l'accepter en vertu d'une démonstration. La tendance surnaturelle disparait seulement lorsque Dieu l'annihile, ce qu'il fait, non pas toutes les fois que nous péchons, mais quand, par une erreur coupable, nous rejetons volontairement une vérité révélée.

Il est une autre distinction sur laquelle Biel s'étend longuement : la foi est explicite ou implicite. Mais cette dernière, qui devait être, peu après, si violemment attaquée, n'est pas un simple blanc-seing accordé par le laïque au prêtre, pour le plus grand profit de la hiérarchie : d'abord, par définition, elle présuppose la foi explicite à plusieurs vérités, puis elle n'est pas seulement la vertu des simples, nul chrétien ne peut avoir la prétention de connaître dans leur teneur toutes les vérités révélées ; enfin, Biel énumère un grand nombre de dogmes que tout fidèle est tenu d'accepter. Op cit., 1. III, dist. XXIII, XXIV, XXV.

9. Sacrements en général. - Les sacrements produisent la grâce, op cit., 1. IV, dist. I, q i ; car Dieu a librement décidé qu'il la donnera lorsqu'ils seront administrés. C'est en ce sens seulement qu'ils sont dits cause de la grâce. Au reste, ajoute Biel, ne pourrait-on pas affirmer que telle est toujours l'efficacité des causes secondes ; c'est Dieu qui produit, et immédiatement, leur effet, mais il a décidé de ne le faire qu'au moment où elles passent à l'acte. Ibíd.

La grâce sacramentelle ne diffère pas de la grâce sanctifiante, mais elle a pour but la guérison du péché ou l'accroissement de la justice déjà reçue. Elle est accordée plus ou moins abondamment au gré de la volonté de Dieu et dans une mesure proportionnée aux saintes dispositions du sujet. L. IV, dist. II, q i ; dist. IV q. II, Quant au caractère sacramentel, son existence n'est pas démontrée avec évidence même par la révélation, elle n'est que probable ; ce n'est pas par lui, mais par la volonté positive de Dieu que s'explique principalement l'impossibilité de réitérer le baptême, la confirmation et l'ordre. Au reste, tout ce qu'on dit du caractère est en grande partie arbitraire. L. IV, dist. VI, q. II,

10. Baptême. - Biel donne exactement la doctrine traditionnelle. A noter seule ni ces deux affirmations : la miséricorde divine dispose de moyens que nous ignorons pour sauver le petit être qui meurt dans le sein (de sa mère) et à qui il est impossible d'accorder le sacrement. Op cit., I. IV, dist. IV, q il. Lorsque le baptême conféré à l'enfant n'est pas valide, on peut croire pieusement que le souverain prêtre trouve le

11. Eucharistie. - Sur la présence réelle, la transsubstantiation, la communion sous les deux espèces, l'adoration due à la sainte hostie, Biel professe la plus pure doctrine. Il décrit avec complaisance les effets du sacrement. Sacr can mis., lect lxxxv, lxxxvi, fol. 136 sq. ; Collect., 1. II, dist. XIII, q il. Sur les questions d'école, il s'attache d'ordinaire aux théories d'Occam ou de Scot ; souvent il ne les admet qu'en faisant des réserves, parfois même, il les expose sans oser conclure. Il admet la présence dans l'être sacramentel de l'étendue dont Jésus jouit dans le ciel, mais les choses se passent comme si elle n'était pas sous les espèces : le corps eucharistique étant présent tout entier dans chaque partie de l'hostie. Collect., 1. IV, dist. X. Quand le prêtre déplace les espèces, l'âme du Christ ou Dieu imprime un mouvement semblable au corps du Seigneur, ibid. ; c'est encore l'activité divine qui produit immédiatement tous les effets qui paraissent être l'œuvre des accidents de la substance du pain disparue. L. IV, dist. XII, q i.

L'eucharistie n'est pas seulement un sacrement, elle est un sacrifice. Sans doute, l'unique immolation par laite de la nouvelle loi, c'est la mort sanglante du Christ. Néanmoins à la messe, par la consécration et la communion nous offrons un sacrifice, et cela pour deux raisons : d'abord, parce que ces deux rites représentent la passion et en sont le mémorial ; ensuite, parce qu'ils produisent les mêmes effets que la mort du Sauveur. A l'autel, même prêtre et même victime qu'au Calvaire, et, comme la rédemption, la messe efface les péchés, accorde la paix, unit à Dieu, évidemment à cause des mérites de la passion. C'est surtout le sang qui est un mémorial du Calvaire, le corps du Christ est plutôt un symbole d'union, un souvenir de l'incarnation. Le vin consacré rappelle mieux la mort sanglante ; et ce qui rend plus vivant encore cette représentation du sacrifice du Calvaire, c'est que le sang est consacré isolément dans la coupe, de même qu'autrefois il a été séparé du corps du Sauveur. Sacr can mis., lect ni, fol. 99 ; lect lui, fol. 101 sq. ; lect lxxxv, fol. 136 sq.

12. Pénitence. - Ce sacrement n'a pas pour effet de remettre les fautes mortelles : si le pécheur se repent de tous ses péchés parce que Dieu est sa fin dernière, il obtient son pardon aussitôt ; s'il ne le fait pas, eût-il l'attrition, il reçoit sans fruit l'absolution. Le sacrement est donc institué pour donner à l'homme un gage assuré du pardon qu'il a déjà obtenu, pour lui remettre sa faute devant l'Église, pour lui accorder un accroissement de grâce sanctifiante, enfin, pour lui obtenir, par l'imposition de la pénitence, condonation au moins partielle de la peine temporelle qu'il lui faut encore expier. Il consiste donc essentiellement dans l'absolution par laquelle le prêtre déclare au fidèle que déjà Dieu l'a absous. Celle sentence doit être précédée de l'aveu des fautes. Instituée par Jésus-Christ et imposée par lui, sous peine de damnation, à tout adulte coupable de péché mortel, la confession intégre remet une partie de la peine temporelle, a le mérite d'un acte d'obéissance, instruit le fidèle et permet au prêtre de lui choisir une satisfaction convenable. Ce dernier acte est ordinairement nécessaire. Dieu, sans doute, aurait pu ne pas l'exiger. Mais, en fait, il a décidé qu'il ne remettrait pas la faute sans demander une réparation. Parfois, l'acte de charité, tant il est intense, est, à lui seul, cette satisfaction ; d'ordinaire, cependant, il n'en est pas ainsi. Collect., dist. XIV, q i ; dist. XVI, q. I, il ; dist. XVII, q i ; dist. XVIII, q i.

Biel professe la doctrine catholique sur les suffrages pour les âmes du purgatoire et sur l'indulgence. Tout d'abord, faute de preuve convaincante, il n'osait pas affirmer que cette dernière put être appliquée aux défunts ; un texte de Sixte IV mit fin à son hésitation. Sacr can mis., lect lvi, LVII, fol. 108 sq.

13. Morale. - La volonté souveraine de Dieu, telle est la règle première et unique de la moralité. Un acte est juste s'il le veut. Collect., 1. I, dist. XLIII q. I, etc. Ainsi, le mensonge ne serait pas un péché si Dieu abrogeait l'ordre de ne pas le commettre. L. II, dist. XXXVIII. Biel insiste sur la nécessité de la liberté, elle est la gloire de l'homme, la condition du mérite. L. II, dist. XLIV. Il pense qu'il y a des actes indifférents, soit dans l'ordre naturel, soit dans l'ordre surnaturel. Cette distinction lui sert à établir, contre les augustiniens de l'époque, que toutes les œuvres des pécheurs ne sont pas des fautes, toutes les vertus des philosophes des vices. L. II, dist. XLI.

Dans la solution des cas de conscience, Biel d'ordinaire ne se montre ni rigoriste, ni laxiste, mais fait preuve d'un grand bon sens. Il étudie avec une extrême attention les plus graves problèmes sociaux et politiques, le droit de propriété, la légitimité de la guerre, l'origine du pouvoir, les conditions de l'impôt vraiment juste, les devoirs des magistrats, la licéité du négoce, les avantages de la monnaie et les obligations de ceux qui la frappent, le taux du juste salaire, la question du prêt à intérêt. L. IV, dist. XV, q. n-xi. Ce n'est pas seulement en moraliste, mais aussi en économiste qu'il envisage ces sujets. Il ne manque pas une occasion de protester contre l'absolutisme. Il flétrit en termes très énergiques la mainmise sur les épaves, les altérations de la monnaie, les impôts excessifs, mal répartis ou insuffisamment motivés, les frais abusifs de justice, les atteintes portées par les princes aux droits de pêche, de chasse, de pâturage, de jouissance du communal, etc. Les idées politiques et sociales de Biel sont dignes du plus haut intérêt. Boscher, Geschichte der Nationalökonomik in Deutschland, Munich, 1874-, p. 21 sq. ; Janssen, L'Allemagne à la fin du moyen âge, Paris, 1877, p. 169-170, 476.

IV. Influence.- VVendelin Steinbach, fidèle disciple de Biel, professa les idées de son maître, à Tubingue ; Jean Eck commenta le Collectorium à Fribourg. Les nombreuses éditions des ouvrages de Biel témoignent qu'il fut lu et goûté. Peut-être aurait-il exercé une influence durable, si le déclin de la scolastique, l'abandon des discussions de l'école pour les controverses, n'avaient précipité la chute du nominalisme. La néoscolastique n'essaya pas de le relever ; au reste quelques-unes des thèses de Biel, sans avoir été visées, avaient, de fait, été atteintes par des affirmations du concile de Trente. Toutefois, le théologien de Tubingue a gardé l'estime des docteurs catholiques. Ils le combattent en termes respectueux et quand ils veulent faire connaître l'opinion des nominalistes, ce sont ses thèses qu'ils exposent de préférence. Au XIXe, Kranzelin, Palmieri, Mazzella, Stentrup, etc., le citent encore. Il semble qu'il soit le représentant authentique du nominalisme bon teint qu'on daigne, à l'occasion, discuter.

Luther connaissait très bien les écrits de Biel ; il les savait par cœur, dit-on. Kuhn, dans Encyclopédie des sciences religieuses, art. Luther, Paris, 1880, t. VII, p. 440. Il déclare que le livre sur le canon de la messe est le meilleur que possèdent les catholiques. Tischreden, c. XXVII, n. 144, édit. Walch, Halle, 1743, t. XXII, p. 1413. Les doctrines de Biel ont-elles préparé les erreurs protestantes ? Le respect que le professeur de Tubingue témoigne à l'Église le met en opposition formelle avec le réformateur de Wittemberg ; le système du théologien catholique et celui de Luther sont tout à fait différents. Et néanmoins, si on les compare de plus près, on doit avouer que les théories de Biel sur la volonté de Dieu, la faiblesse de la raison, la nature de la justification, la causalité des sacrements, l'efficacité de la pénitence, sont beaucoup moins en désaccord que les thèses thomistes avec les conceptions du réformateur, et il faut reconnaître que plus d'une affirmation du théologien de Tubingue sur ce que Dieu aurait pu accomplir ressemblent singulièrement à des propositions protestantes : Luther donne pour réel et vrai ce que Biel déclarait possible. Mais les historiens qui ont essayé de présenter Biel comme un précurseur de la réforme ont fait fausse route et tenté l'impossible. Wigand Liwel, De Gabrielo Biel, celeberrimo papista antiluthérien, Wittemberg, 1719 ; Moser, Liste professorum Tubingensium, ordinis theologici, dccas prima, Tubingue, 1718.

Sur la vie, les œuvres, la doctrine, voir Linsenmann, Gabriel Biel und die Anfänge der Universität zu Tübingen, dans Theologische Quartalschrift, 1865, p. 195-226 ; Gabriel Biel, der letzte Scholastiker und der Nominalismus, ibid., p. 449-481, 601-676. Cette étude très soignée a été résumée par l'auteur dans Kirchenlexikon, art. Biel, 2e édit, Fribourg-en-Brisgau, 1883, t. III, col. 804-808. Voir aussi Tschackert, art. Biel, dans Realencyclopädie, 3e édit., Leipzig, 1897, t. III, p. 209 sq.

Sur l'ensemble de la doctrine de Biel, en dehors de Linsenmann et du curieux ouvrage de Wigand Biel cité au cours de l'article, voir un résumé du Collectorium, dans Werner, Die Scholastik des späten Mittelalters, Iéna, 1887, p. 262-296. Les manuels d'histoire du dogme de Schwane, Harnack, Loofs, citent quelques textes de Biel. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Erlangen et Leipzig, 1898, t. II, lui fait une large place. La doctrine de Biel sur des questions particulières est exposée dans les traités dogmatiques des théologiens catholiques, comme aussi dans des monographies consacrées à l'histoire d'un dogme spécial : Thomassin, Consensus scholasticorum de gratia, tr. II, part. II, p. 24, Dogmata theologica, Paris, 1870, t. VI, p. 194 sq. ; Renz, Die Geschichte des Messopferbegriffs, Freising, 1901, t. I, p. 809 sq. ; Ritschl, Geschichtliche Studien zur christlichen Lehre von Gott, dans Jahrbücher für deutsche Theologie, t. X, fasc. 2, p. 316 sq. ; Hermann Schulz, Der sittliche Begriff des Verdienstes. Theologische Studien und Kritiken, 1894, p. 304 sq.

Sur les sermons de Biel, voir Plitt, Gabriel Biel als Prediger, Erlangen, 1879.

C. Ruch.

1. BIEN (Le). - I. Notions préliminaires. II. Dans la période philosophique et patristique. III. Dans la période scolastico-thomiste. IV. Dans la période scolastique, postérieure à saint Thomas.

I. Notions préliminaires. - Le mot bien a dans la langue théologique trois significations principales : il signifie : 1° le bien ontologique regardé communément comme une propriété de l'être ; 2° le souverain bien de l'homme ; 3° le bien moral. Nous avons traité de la deuxième de ces acceptions au mot Béatitude ; la troisième se rapporte au mot Moralité. Nous ne nous occupons dans cet article que du bien ontologique.

On peut l'envisager au point de vue historique et au point de vue doctrinal. - L'histoire de la notion du bien comprend trois périodes : la période philosophique et patristique, où s'élabore la doctrine ; la période scolastico-thomiste, où elle se fixe et se synthétise, grâce principalement à saint Thomas ; la période scolastique postérieure à saint Thomas, où l'on discute quelques points spéciaux de la synthèse thomiste qui, dans son ensemble, reste la doctrine généralement admise. - La doctrine théologique du bien comprend trois grandes questions : 1° du bien en soi ; 2° du bien en Dieu ; 3° du bien dans les créatures. Relativement au bien en soi trois problèmes sont agités : 1. Le bien est-il identique avec l'être ? 2. Notion du bien en soi ; 3. Les espèces du bien en soi. Relativement au bien en Dieu trois questions également : 1. Dieu est-il bon ? 2. Dieu est-il le bien suprême ? 3. Est-il le bien par essence ?

Relativement au bien dans les créatures, trois questions principales : 1. Sont-elles bonnes ? 2. Quel est leur rapport avec leur bien suprême ? 3. Le bien et le mal.

Os diverses questions sont abordées séparément chez saint Thomas et les scolastiques, systèmes faits. Dans les systèmes antérieurs, systèmes en devenir, mais ne pourrions les traiter à part sans les morceler et rendre inintelligible la pensée des auteurs. Cette difficulté se rencontre surtout dans les systèmes d'inspiration platonicienne, où, la seule distinction admise pour les idées en soi étant la séparation ontologique, la question du bien en soi se confond avec celle de Dieu, le bien subsistant. Dans l'exposé de la première période nous devrons donc nous servir des neuf points de vue mentionnés, plutôt comme d'un questionnaire destiné à diriger notre travail que comme d'un cadre explicite. Nous les développerons au contraire selon leur ordre logique dans l'exposé de la seconde et, autant que faire se pourra, de la troisième période.

II. Première période, philosophique et patristique. - La notion du bien, arrêtée par saint Thomas, synthétise trois courants doctrinaux qui embrassent la totalité de l'histoire philosophique et théologique antérieure : 1° les doctrines antiques, représentées par Platon et Aristote ; 2° les doctrines néoplatoniciennes tant de philosophes que de certains Pères alexandrins ; 3° les doctrines traditionnelles, fondées principalement sur la sainte Écriture et communes à l'ensemble des Pères, auxquels il faudra ajouter les hérésies et les décisions canoniques.

1. DOCTRINES DE PLATON ET D'ARISTOTE. - 1° Platon. - Quoique la doctrine platonicienne du bien n'ait été connue de saint Thomas que par l'intermédiaire d'Aristote, Métaphysique, 1. I, c. VI, IX ; 1. II, c. VI ; 1. VI, c. XIV, XV, édit. Didot, il est nécessaire d'en rappeler les points principaux, à cause de son influence sur les doctrines alexandrines et patristiques. Nous en trouvons les éléments essentiels dans le Philebe, la République et le Timée.

Dans le Philebe, d'ailleurs consacré à la recherche du bien moral et du souverain bien, le bien est défini comme « parfait », τέλειον, « se suffisant à lui-même, et, l'emportant par là sur tout ce qui est » (commencement de la doctrine de l'antériorité du bien sur l'être), « comme l'objet que tout ce qui le connaît recherche, désire, veut saisir et posséder, au point de n'avoir cure que de ce qui est achevé par les biens » (antériorité du bien sur l'être dans l'ordre de la finalité). Philebe, p. 20, 1. 10-20 ; édit. Didot, t. I, p. 405. « Le bien ne peut être circonscrit par une seule idée ; il en exige trois : la beauté, la mesure et la vérité ; ces trois choses, considérées comme n'en faisant qu'une, sont la véritable cause du mélange (d'objets qui procurent la vie désirable), constituant le souverain bien, et cette cause étant bonne, par elle le mélange est bon. » Ibid., p. 55, 1. 20-25 ; p. 430. Ce n'est cependant ni le beau, τὸ καλόν, ni le vrai, ἀλήθεια, qui sont le premier bien, τὸ ἀγαθόν, mais bien la mesure, μέτρησις (ξυμφωνία τῆς ἀρετῆς καὶ τῆς σοφίας), seul attribut qui convienne à une nature éternelle. Le beau est le second bien, l'intelligence le troisième. Ibid., p. 66, 1. 5-35 ; p. 440.

BIEN (LE) 828 p. 508, 1. 1-22 ; t'il, p. 121. Transposons ces idées dans l'ordre de l'intelligence et des intelligibles. Quand l'âme se tourne vers ce qui est éclairé par la vérité et l'être, elle pense (νοεῖ), elle connaît ces objets, et apparaît ayant l'intelligence : quand elle se tourne au contraire vers ce qui est mélangé de ténèbres, elle n'a plus que des opinions et apparaît manquant d'intelligence. « Ce qui donne ainsi la vérité aux intelligibles et la faculté de connaître à l'intelligence, appelle-le l'idée du bien, estime-le comme la cause de la science et de la vérité connues par l'intelligence. Belles sont ces deux choses, la science et la vérité, mais plus belle est l'idée du bien qui en est distincte. Et comme dans le monde visible on a raison de penser que la lumière et la vue ont de l'analogie avec le soleil, alors qu'il serait faux de dire qu'elles sont le soleil ; ainsi dans le monde intelligible, on peut regarder la science et la vérité comme des images du bien. Et de même que le soleil ne rend pas seulement visibles les choses visibles, mais leur donne la naissance, l'accroissement et la nourriture, lui-même demeurant inengendré, de même tu peux dire que les êtres intelligibles ne tiennent pas seulement du bien leur intelligibilité, mais encore leur être et leur essence (τὸ εἶναι τε καὶ τὸ τί ἦν), quoique le bien lui-même ne soit pas essence, mais quelque chose bien au-dessus de l'essence en dignité et en puissance. » Civitas, VI, p. 508, 1. 35, 509 ; t'il, p. 121, 122. C'est de cette page que procède tout le système alexandrin de Plotin et du pseudo-Denys l'Aréopagite ; saint Augustin et son école s'en sont inspirés. Il a donc fallu la rapporter presque textuellement. Nous ferons remarquer que si l'être et l'essence sont considérés par Platon comme des générations du bien, l'essence seule, et non l'être, est refusée formellement au bien ; que, de ce fait, la subsistance des idées, y compris de l'idée du bien, a droit à être interprétée comme l'ont fait Aristote, loc. cit., et les alexandrins, voir plus loin, dans le sens d'une subsistance ontologique et non simplement idéale. - Il semble du reste que Platon lui-même considère ainsi l'idée du bien lorsqu'il l'identifie avec Dieu. C'est à un Dieu personnel que conviennent les paroles du 1. II de la République : « Dieu est essentiellement bon, et on n'en doit jamais parler d'autre sorte. Il est cause de tout ce qui se l'ait de bien. » « On doit n'attribuer les biens qu'à lui : quant aux maux, il en faut chercher une autre cause. » Civitas, II, p. 379, 1. 25-45 ; t'il, p. 37. Mêmes idées dans le célèbre passage du Timée : « Disons donc pour quelle cause il a établi ce monde et tout ce qu'il renferme : il était bon ! ἀγαθός ; r. v. L'envie n'atteint pas ce qui est bon. Il a donc fait ce monde semblable à lui. Auteur de tout bien, ne voulant rien de mal dans la mesure du possible, il a ordonné tout ce qui était sans mesure et sans ordre. Il n'était et il n'est permis au Très Bon de faire autre chose que le Très Beau. » Tim., p. 29 ; t. II, p. 205. A noter, dans ces deux passages, que le mal échappe au pouvoir organisateur du bien dans une certaine mesure, comme la matière informe, qui en est la racine et qui n'est pas bonne, n'étant pas l'œuvre du bien premier. Tir., p. 521 ; t. II, p. 219. Le dualisme semble être le fond de la théorie platonicienne, ce qui aura, pour la théologie et les hérésies qui s'inspireront d'elle, les plus notables conséquences.

2° Aristote. - Il prend à son compte la définition platonicienne : le bien est ce que tout désire. Ethic. Nicom., 1. I, c. I, n. 1, édit. Didot, t. II, p. 1. Mais il se refuse à considérer le bien comme une idée séparée, subsistante, génératrice de l'essence et de la connaissance des choses. Le bien est au contraire immanent à l'être dont il partage la divisibilité prédicamentale, ici substance, là qualité, ailleurs relation. Ethic. Nicom., 1. I, c. vi, n. 2, t. II, p. 4. Car, s'il était une idée commune (un genre), il serait confiné dans l'une des catégories (genres suprêmes). Ibid., n. 3, 11. Il n'est pas davantage une idée équivoque, dont l'attribution aux êtres serait due au hasard (æquivocum a casu des scolastiques) - ceci vise la participation platonicienne du bien. Ibid., n. 12. C'est plutôt une notion analogique qui se rencontre dans plusieurs êtres proportionnellement, selon leur nature, comme la vue est dite être dans l'âme par l'intelligence, dans le corps par le sens, ce qui suppose dans ces natures une relation à une raison commune. Ibid. Cette raison est pour le bien la raison de finalité. La raison de cause finale est constitutive du bien. Natur auscult., 1. II, c. ii, n. 5, édit. Didot, t. II, p. 261-265 ; Metaph., 1. IV, c. ii, n. 7, t. II, p. 515 ; cf. 1. I, c. ii, p. 470. - Puisque le bien convient à l'être comme tel, il doit être attribué à Dieu qui est une substance. Ethic. Nic., 1. II, c. VI, n. 3, t. II, p. 4. Premier moteur immobile par mode de cause finale, Dieu est le désirable premier et le bien en soi, Metaph., 1. XI, c. vii, n. 2-4, t. II, p. 605, possédant l'être, la vie et l'intelligence. Ibid., c. ix, n. 5, 8. - Le bien n'est donc pas une réalité unique et séparée comme le veut Platon, mais comme dans une armée, où le chef suprême dans sa raison détient le bien de tous, où tous s'ordonnent en vue du chef, ainsi, Dieu possède par lui-même le bien total et parfait, auquel, en s'ordonnant à lui, participent formellement, selon la dignité de leur nature, tous les êtres de l'univers. Metaph., 1. XI, c. x, t. II, p. 669. Cf. commentaire de S. Thomas, In Metaph., 1. XII, lect. xii.

Philon platonise ou Platon philonise. » Brucker, Hist crit philos., Leipzig, 1742, t. II, p. 798. Ses doctrines sur Dieu sont inspirées exclusivement par les idées judaïques touchant l'ineffabilité du nom divin, dont, selon lui, l'existence seule peut être connue, non l'essence. De là ses contradictions lorsqu'il parle du bien en Dieu. Bitter, Hist de la philos, anc, Ladrange, 1836, t. IV, p. 358-360. Lorsqu'il veut sauvegarder l'incommunicabilité divine, il dit que Dieu n'est pas le bien,

qu'il est au-dessus du bien : xpefcwv f, aOtô tô à- ;aOdv xai a-j-ré • :<> y.a).ôv. De mitudi opificio, Francfort, 1691, p. 2. S'il est en humeur de platoniser, il cite le Timée. « Si quelqu'un veut pénétrer la cause par laquelle tout a été ouvragé, il ne se trompera pas en répétant le mot d'un ancien : le bien est le père et le créateur, àyccdév elvat tôv 7rarépa v.cù ■jro,.ïjrr,y- » De nnvndi opi/iiio, ibid., p. 4. Pourquoi Dieu a-t-il fait ce qui n'était pas ? dit-il ailleurs : o-rt àyorôoç -/.ai cpi/.oSiopo ; r,v. De nom mutât., ibid., p. 1051. Cf. De allegor., 1. II, ibid., p. 75 : âp-/'/î Yev^et05. xoO 0eoû r,v Èxapt o-KTo T(i [j.ctVjt6v y^eiLa matiere elle-même, quoique mauvaise, est engendrée par Dieu : « Il fallait, pour manifester le meilleur, que le père fût engendré par la puissance de la bonté de Dieu. » De alleg legis, 1. II, p. 74. Il semble cependant qu'en attribuant la bonté à Dieu, Philon n'abdique pas l'ineffabilité du nom divin. C'est dans un sens causal et non formel qu'il concede à Dieu la bonté.'O 0e6ç ydép àyaOôiï)TÔi ; è<m toû oû'tio-j'ovoijta. De allegor., 1. II, ibid., p. 74. Ces idées sont trop peu liées et précises pour avoir influencé dans un sens déterminé la théologie du bien. Elles sont à relever comme le premier témoignage que nous ayons de la fusion des notions révélées et platoniciennes concernant l'idée du bien.

Numénius. - Cité par Clément d'Alexandrie, il est donc vraisemblablement antérieur à 200. Sa conception du bien ne nous est connue que par les fragments conservés par Eusebe. La note en est éclectique avec une dominante platonicienne : « Il faut que celui qui traite du bien, après avoir invoqué à l'appui de sa these le témoignage de Platon et de Pythagore, en appelle aux nations célebres, qu'il expose les cérémonies, les dogmes et les institutions des Brahmes, des Juifs et des Mages qui se trouvent d'accord avec Platon. » Eusebe, Prsepar evang., 1. X, c vu, P. G., t. XXI, col. 694. Quoique non chrétien, il connaît spécialement Moïse, ibid., c vm, col. 695, dont il disait : « Qu est-ce que Platon sinon Moïse parlant grec 7 » Clément d'Alexandrie, Strom., 1. I, c xxii, P. G., t vm,col. 896. A son contact avec les Orientaux, il doit d'hypostatiser résolument les idées platoniciennes, à Moïse l'ineffabilité du nom divin, à Moïse et à Aristote de n'avoir pas poussé aussi loin que Plotin la séparation du bien et de l'être. « Il n'y a aucun moyen de connaître le bien, ni par l'analogie du sensible, ni par aucun objet., il faut un art divin pour y parvenir. » Prœp evang., 1. XI, c xxii, P. G., t xxi, col. 904. « Le premier Dieu est le bien absolu ; son image est le démiurge bon qui conçoit l'idée du bien et, en tant qu'elle le contemple, est le second Dieu, en tant qu'elle engendre l'essence, est un démiurge. Ensuite vient l'essence, autre celle du premier, autre celle du second ; enlin l'image de l'essence du second Dieu est le monde, orné par la participation du beau. » Prœp evang., 1. XI, C. XXII, P. G.,t XXI, col. 906. Ce sont manifestement les doctrines de Plotin en formation. Comme son prédécesseur Alcinoùs (Ier siècle). Numénius semble ne connaître encore que deux hypostases. M. N. Iîouillet, se basant sur ce que l'intelligence est nommée parfois premier Dieu par Numénius, estime vraisemblable d'identifier le premier Dieu de Numénius avec le second de Plotin. Les Ennéades de Plotin, Paris, 1857, t'i, p en, note. Cela est conIraire au texte cité, qui tend a dédoubler plutôt le second Dieu en intelligence et en démiurge, celui-ci correspond a l'âme universelle, troisieme Dieu de l'iotin. A l'appui de noire manière île voir, nous possédons un lexte où le premier Dieu de Numénius esl investi de l'unité suprême propre au bien platonicien, supérieur à l'intelli i lire el a l'essence : 0 l,e seeunil lliell n'est pas lion par lui-même, mais par participation du premier. Celui-ci est donc le bien par soi., d'où l'ialon enseigne que le bien est un. » Ibid. »n pourrait citer aussi l'opinion d'Alcinoûs, commentateur antérieur à Plotin, qui ne reconnaît que le bien suprême, T'.[xio>TaTov xoù (jifiorov, et le bien nôtre, ^[jÙTEpov, quoiqu il s'agisse plutôt dans ce second membre du bien moral. Cf. Petau, Dogm theol., Paris, 1865, t'i, p. 195, l'oir tous les textes de Numénius concernant le bien, réunis et traduits dans l'ouvrage de M. N. Bouillet, loc cil.

BIEN (LE) 832 posséder par parties. De là les essences, VIe Ennéad. 1. VII, 15, les types intelligibles, dont le caractère général est d'être conformes au bien. Ce caractère commun fonde l'unité de l'être universel, divisé par l'intelligence, indivisé dans sa relation au Bien. VIe Ennéad., 1. IV, V. L'intelligence est donc multiple et une, « non comme une maison, mais comme une semence intérieurement multiple. » Elle possède le bien par les formes. Elle n'est pas le Bien : elle n'est que bonne. VIe Ennéad., 1. VII, 7. - L'essence intelligible, illuminée par le Bien, est divisée à son tour par l'Ame universelle. VI'Ennéad., 1. VII, 21. Celle illumination est nécessaire, car tout aspire au Bien, mais non pas à l'Intelligence. Ibid., 20. Par cette aspiration l'âme reçoit de l'Intelligence les raisons séminales ou formes auxquelles, sous son influence démiurgique, la matière participe, constituant ainsi le monde. 1'e Ennéad., 1. IX, 3. La matière par elle-même est le non-être, l'informe, II'Ennéad., 1. IV, 10, le mal, ibid ?, 16 dont l'existence procède cependant du bien par l'intermédiaire de l'âme : elle marque le dernier degré possible de l'éloignement du bien. 1° Ennéad., 1. VIII, 7 ; cf trad. N. Bouillet, t m, p. 129, note. Le monde, au contraire, est bon, suspendu au bien. 111e Ennéad., 1. II, 3. 5° Le pseudo-Denys VAréopagite (viede). - Si Plotin prétend donner le sens exact de Platon, le pseudo-Denys l'Aréopagite entend fonder sa doctrine, spécialement celle des Noms divins où se trouve son exposition du Bien, uniquement et exclusivement sur la sainte Écriture. De div nom., c'i, 2, 4, P. G., t ni, col. 587, 598 ; c n, 1, col. 635 ; c'iv, 4, col. 699, etc. ; cf. Corderii observ générales in Dionys op., P. G., t m, col. 78. C'est en conformité avec la parole de l'Exode, m, 14 : Je suis Celui qui suis, qu'il reconnaît l'Être à Dieu, au degré éminent de super-essence, uv eoriv ô 0eôç'j7 ;îpou(7t(i> ;. De div nom., c'i, 6, P. G., t ni, col. 596 ; c n, H, col. 650 ; c v, 2, col. 817. Le Bien en Dieu n'est pas d'ailleurs une autre réalité que l'Être. Ibid. Il est véritablement existant, ovtw ; ô'v. Dieu est la cause de toutes les eboses existantes, contenant en soi absolument et inliniment tout l'Être. Ibid., 4, col. 818. L'usage fréquent que le pseudo-Denys fait du mot uep en l'accolant à tous les attributs ontologiques pour les transposer en Dieu, indique sa préoccupation de concilier Platon, qui nomme Dieu, et la Bible, qui déclare son nom incommunicable et inaugure le moyen de solution par attribution éminente que développera la théologie traditionnelle. Cependant les préoccupations platoniciennes reprennent le premier pas quand il s'agit de comparer les noms de Bien et d'Être. Le nom d'Être ne convient à Dieu qu'à raison de son premier don, tbç div, 6 0îô ; evc Tr,ç 7rp£<jêuTÉpa< ; tùv à).).u>v a-JTO-j 8topEô)v r/EÏTat, De div nom., c v, 5, 6, P. G., t m, col. 820, tandis que le nom du Bien est au-dessus de toutes les émanations, c ni, 1, col. 679. Ce nom surpasse tout autre nom, c'i, 7, 8, col. 598. Il désigne l'essence divine elle-même, l'origine de la divinité, c'iv, 1, col. 693. - Cette priorité du Bien sur l'Être provient du point de vue dynamique où se place le pseudo-Denys. Il suit l'ordre des émanations, dit Corderius, P. G., t m, col. 686, de causalité, dit saint Thomas, Sum theol.,l,q vi, a. 2, ad lum^1"« ; q. XII, a. 11, ad 2um, ainsi qu'il appert de nombreux passages, par exemple De div nom., c'iv, 10, P. G., t ni, col. 705. De là vient que le Bien est, dans la pensée du pseudo-Denys, plus universel que l'être, s'étendant à ce qui n'est pas, c'est-à-dire à la matière, qui, pour le pseudo-Denys, contre Platon, a une bonté, De div nom., c'iv, 38, P. G., t m, col. 730, tandis que l'être n'embrasse que ce qui est, ibid., c ni, iv, 3, col. 698 ; c v, 1, col. 817, extension qu'il faut entendre avec saint Thomas dans l'ordre d'influence causale (loc cit.). - Les hypostases plotiniennes sont reconnaissables chez le pseudo-Denys, malgré les métamorphoses subies. A l'Intelligence sont substitués les anges, à l'Ame universelle les âmes créées, particulièrement les âmes saintes, au monde les corps célestes, les substances corporelles, la matière première lbid.,c'iv, 2-4, col. 696-697. Tous ces êtres naissent et vivent par le désir du Bien. Mais l'intuition extatique I du Bien par la première Intelligence est remplacée par l'Amour, et c'est un lien d'amour qui soude entre eux et au Bien les degrés hiérarchiques des êtres. Ibid., c'iv, 10, 11, col. 705-714. 6° Proclus (f 485). - Il a influencé la théologie du bien par sa crror/eiaxnç eeoXoyixirj, dont saint Thomas parait avoir eu en main la traduction par G de Mœrbeke (1268) lorsqu'il commente le livre De causis, qui n'est lui-même que le traité susdit de Proclus, remanié par un Arabe du Xe. S. Thomas, In lib de causis comment., lect i. Cf. Bardenhewer, Die pseudoaristotelichè Schrift iber der Reine GïUe, Fribourg-enBrisgau, 1882. Proclus se rattache à l'école néoplatonicienne, mais débarrassée définitivement de toute préoccupation éléatique. Jules Simon, dans le Dictionnaire philos, de Franck, Paris, 1851, t v, p. 237. C'est dire qu'il considere Dieu et la créature comme deux êtres distincts et les rattache nettement par le lien créateur. L'influence platonicienne est exclusive dans ses commentaires sur Platon sur les endroits cités plus haut des IIe et IVe livres de la République et du Timée. Il distingue trois sortes de biens comme Platon (voir les textes cités par Petau, Dogmata theol., Paris, 1865, p. 489, 495, 496, notes, et par Thomassin, Dogmata theologica, 1. II, c vu, n. 5, Paris, 1864, t. I, p. 109), caractérisés : 1° par le bien absolu, 2° l'intelligence et l'essence et 3° la puissance, mais ces trois dieux ne semblent plus être, dans le traité des causes du moins, qu'une seule chose : Non est bonilas nisiper suum esse et suumens et suatn virtutem : siquidem bonilas et virtus et ens sunt resuna, trad latine suivie par saint Thomas, De causis, lect xx. Ailleurs : Res autem simplex quse est bonilas est una, et unitas ejus est bonitas, et bonilas est res una. Ibid., lect xxn. C'est par la création que Dieu communique sa bonté. Quoniam creans est res. Ibid., lect xxn. L'intelligence est la première causée. Ibid., lect xxin. Par elle la bonté première cause l'âme universelle, la nature et les autres choses. Ibid., lect ix. Mais, et c'est ici l'élément original que Proclus cede à la théologie scolastiquo, la production des choses par un agent inférieur n'empêche pas la causation directe de ces choses selon un mode supérieur, par la cause première. Ibid., lect. I. Si omnis causa dat causato suo aliquid, tune proculdubio ens primum dat causalis suis omnibus esse. Ibid., lect xvm. Prima rerum creatarum est esse. Lect iv. Ens primum quielum est causa causarum et si primum ipsum dut esse omnibus tune ipsum dat eis per modum creationis. Lect xvm. Le premier Bien identique à l'Être et créateur de l'Être en toutes choses, telle est la notion que la philosophie néoplatonicienne livre dans son dernier effort, le traité des causes, à la théologie traditionnelle. On trouvera dans Thomassin une intéressante exposition critique, ad trulinam SS. Patrum, des doctrines philosophiques platoniciennes concernant le Bien. Dogmata theologica, Paris, 1874, t'i, p. 107-119. ///. docthines TRADITIONNELLES. - Nous entendons par là la théologie du bien, qui se fonde uniquement sur les textes de l'Écriture dont elle emprunte les locutions, où les préoccupations d'École n'apparaissent que passagerement sous la forme du langage courant. Certains psaumes où il est question de la bonté de Dieu, par exemple cv, evi, cxvn, cxvin, ou encore certains mots de l'Évangile, par exemple : Nemo bonus nisi unus Deus, Marc, x, 18, ou encore la réfutation par l'Écriture des opinions gnostiques manichéennes ou ariennes, sont l'occasion de ces exposés. Ce n'est guère que chez saint 833

BIEN (LE)

Augustin et Boece que l'on peut trouver une suite d'idées. Nous parcourrons donc successivement :

1° les Pères grecs ;

Ces diverses décisions établissent l'unité et la bonté de la cause créatrice de la nature spirituelle et corporelle, la création sans intermédiaire de l'une et de l'autre, la bonté naturelle originelle des anges, des âmes humaines, des choses corporelles, du démon lui-même qui s'est rendu mauvais par sa faute, en ligne comme conséquence, l'innocuité en soi de l'usage de tous les aliments, y compris des viandes.

III. Deuxième période : Saint Thomas d'Aquin. - Il serait intéressant de suivre les différentes systématisations de la doctrine du bien chez les premiers scolastiques et les contemporains de saint Thomas, des Alexandre de Hales, Albert le Grand, saint Bonaventure. Nous indiquons seulement ce travail trop considérable pour être abordé dans un dictionnaire et dont les textes ne sont pas tous publiés. On retrouve d'ailleurs chez les scolastiques postérieurs que nous examinerons des opinions équivalentes. Si l'on veut, on pourra ne voir dans ce travail sur la doctrine de saint Thomas qu'un échantillon de ce que l'on pourra faire sur les théologiens de l'époque. Un coup d'œil sur les Indices des œuvres complètes de saint Bonaventure au mot Bien fera voir la conformité des vues des deux principaux auteurs du xiii siècle, Quaracchi, 1901, t. ix, p. 38-39.

Nous reprenons ici les neuf questions posées au début de cet article et au sujet de chacune d'elles nous donnerons : 1° la liste des principaux textes de saint Thomas où elle se trouve traitée ; 2° la liste des documents antérieurs relatifs au bien qu'il a consultés ; 3° l'indication de sa solution.

I. LE BIEN EN SOI. - A. Identité avec l'être et antériorité de l'être. - 1° Textes. - Sum. theol., Ia, q. v, a. 1-3 ; Cont. Gent., l. II, c. xli ; l. III, c. xx ; De verit., q. i, a. 1, corp., ad 5um ; q. xxi, a. 1, 3 ; Quæst. disp. de potentia, q. ix, a. 7, ad 5um, 6um ; In IV Sent., l. I, dist. VIII, q. I, a. 3 ; dist. XIX, q. v, a. 1, ad 2um, 3um. 2° Sources. - Écriture sainte : Exod., iii, 14, Is., v, 20 ; Matth., xxvi, 26 ; I Tim., iv, 4. - Aristote, III Metaphys. ; I Ethic ; S. Augustin, De doctrina christiana ; pseudo-Denys, De divin, nom ; S. Maxime, In lib de div nom ; Boèce. De hebdomadibus ; De consol philos., l. III ; Liber de causis ; Avicenne, Metaph., l. I, c. IX.

3° Solutions. - 1. Le bien n'a pas d'autre réalité que l'être. - 2. Il en diffère par la raison d'appétibilité. - 3. Deux bontés dans les êtres : celle qu'ils ont du fait qu'ils sont ; la bonté complémentaire qu'ils ont, du fait qu'ils ont la perfection qui leur est due (explication de la doctrine de Boèce et de saint Augustin). - 4. La raison d'être est antérieure à la raison de bien. - 5. La raison de bien est antérieure à celle d'être dans l'ordre de causalité (explication de la doctrine des platoniciens, du pseudo-Denys et du Liber de causis). - 6. Tout être, en tant qu'être, est bon. - 7. Le bien ne détermine pas l'être comme une forme surajoutée, mais comme une propriété immanente (transcendantale). - 8. La matière première n'étant pas en acte, n'est pas bonne absolument, mais par participation : les nombres et les figures n'ont pas par eux-mêmes de bonté à cause de leur état d'abstraction qui les soustrait à l'être réel.

B. Notion du bien en soi. - 1° Textes. - Sum. theol., Ia, q. v, a. 4, 5 ; cf a. 2, ad 1um ; q. vi, a. 1, ad 1um ; la II*, q. lxxxv, a. 4 ; Cont. Gent., l. I, c. xl ; Quæst. disp. de verit., q. i, a. 8, ad 12um ; q. x : :i, a. 1, 6 ; In IV Sent., l. I, dist. XXXIX, q. ii, a. 1, ad 4um ; Comment, in lib de div nom., c'i, lect. m ; In II Phys., lect. v. 2° Sources. - Écriture sainte : Sap., xi, 21 ; Aristote, II Phys., c. ii ; Meteorum, c. iii ; S. Ambroise, Hexaem., l. I, c'ix ; S. Augustin, De doct. christ., c. xxxn ; Super Genesim, l. IV, c. iii ; De natura boni ; Liber Lxxxiii quæst. ; pseudo-Denys et S. Maxime, De div. nomin., c'iv.

3° Solutions. - Elles répondent à deux questions bien distinctes : Quel est le principe constituant le bien comme tel, en tant qu'il est identique à l'être ? Sum. theol. I », q. v. a. i. Quel est le principe qui constitue formellement la bonté des êtres créés comme tels ? Ibiii., a. 5. - La question. - a. Étymologiquement, et par transcription latine de l'étymologie grecque jcaXôv, de xaXeïv, appeler, donnée par Le pseudo-Denys, De div. nom., c'iv, n. 7, dicitur foowwwi a boare quod est vocare ut comment ator S. Maodnvusdic.il in Hb de div nom. S. Thomas, in/VSewt., l. I, dist. VIII, q. I, a. 3, obj. 2 ». - b. De fait le bien renferme une sorte d'appel, puisqu'il est, d'après Aristote, ce que tout désire. - c. Ce que tout désire a raison de fin. Le bien est donc constitué formellement par la raison de fin. - d. C'est comme cause finale qu'il a pour propriété de se répandre, selon l'adage : bonum diffusivum sui. C'est un attrait qui se diffuse. - e. Dans l'ordre génétique, le bien met en branle les causes efficientes productrices des formes ou causes formelles. - f'. Dans l'ordre statique, au contraire, la bonté d'un être présuppose développées la cause formelle et la cause efficiente, dont elle paracheve la perfection. - g. Le bien diffère du beau en ce que celui-ci émeut dans l'ordre de la connaissance, le bien dans l'ordre de l'appétition. - 2e question, - a. Le bien dans les êtres créés est constitué par la mesure, l'espèce et l'ordre (modus, species et ordo, S. Augustin, De natura boni, c. iii ; mensura, numerus, pondus. Sap., xi, 21). - b. Cette notion du bien ne concerne pas Dieu, sinon en tant qu'il est l'auteur de ces trois éléments : elle ne définit donc pas comme la première la raison du bien identique à l'être. - c. La mesure désigne l'heureuse harmonie des causes qui ont engendré les êtres bons ; l'espèce, leurs principes spécificateurs, qui sont, selon Aristote, étages comme des nombres (VIII Metaph., lect. ii) ; l'ordre désigne la tendance à agir d'une manière et pour une fin déterminées, qui pèse au sein de l'être comme un poids. - d. Ces trois principes ne sont pas la raison première du bien : ils en participent, puisqu'ils sont des manières d'être de l'être : ils ne sont pas le bien, n'étant que bons, mais ils sont les conditions formelles de tout bien créé.

C. Les espèces du bien en soi. - 1° Textes. - Sum. theol., Ia, q. v, a. ii ; Ia II », q. xcvni, a. I ; In IV Sent., l. II, dist. XXI, q. i, a. 3 ; In I »m'Ethic., lect. v. 2° Sources. - I Ethic, c. VI, n. 2 ; Cicéron, De officiis, l. II, c. iii ; Rhetorisces, l. II ; S. Ambroise, De officiis, l. II, c'ix ; S. Augustin, Lib. i.xxxui quæst., q. xxx ; le pseudo-Denys, De div. nom., c. îv. 3° Solutions. - 1. Les espèces du bien en soi peuvent être déterminées par analogie avec les espèces du bien humain, qui sont le bien honnête, le bien utile et le bien délectable. - 2. Cette analogie est légitime, puisque toute action causale est fondée sur une raison analogique correspondante. - 3. Au bien honnête correspond le bien par soi ; au bien utile, le bien dérivé du premier ; au bien délectable correspond le bien par soi, considéré non plus absolument, mais dans sa possession par l'appétit qui se repose en lui. - 4. Cette division appartient au bien en tant que tel ; en tant qu'être, le bien suit les divisions prédicamentales. - 5. Cette division n'est pas univoque, mais analogique, de l'analogie de proportionnalité (voir Analogue), qui implique une répartition inégale et hiérarchisée de la forme commune.

BIEN (LE) 840 Et ce semble être l'intention de Boèce au livre De hebdomadibus, quœstio vero hujusmodi est, P. L., t. xiv, col. 1312 ; S. Thomas, In lib. Boetii de hebdom., lect. ii, § Deinde dicit : Quorum vero substantia est les créatures. - A. Sont-elles bonnes ? - 1° Textes. - Sum. theol., Ia, q. vi, a. 4 ; q. xlvii, a. 2, ad 1m ; q. lxv, a. 1 ; IIa IIae, q. lv, a. 4, ad 1m ; De verit., q. xxi, a. 1 ; Cont. Gent., l. III, c. vii-ix, xx, xxi ; Quæst. disp. de virtutibus, a. 1, 2, ad 1m, ad 7m ; Quæst. disp. de malo, q. i, a. 1, ad 13m. 2° Sources. - Écriture sainte : Gen., i, 4, 31 ; Eccle., iii, 11 ; I Tim., iv, 4 ; pseudo-Denys, De div. nom., c. ii, iv ; S. Augustin, De civ. Dei, l. II, c. xxiii. 3° Solutions. - 1. Les choses créées sont bonnes par la similitude de la divine bonté qui leur est inhérente et les constitue formellement et intrinsèquement bonnes. - 2. Les essences sont bonnes, en ce sens qu'elles sont le principe en vertu duquel les choses sont bonnes, car tout désire l'être, - 3. Les réalités existantes sont par le fait même bonnes, car elles sont en acte, et qui dit être en acte dit être parfait et partant bon. - 4. C'est l'erreur des manichéens de dire que des choses sont mauvaises par nature. - 5. Trois bontés dans les créatures : celle qu'elles ont de par leur nature ; celle qu'elles ont de par les accidents surajoutés, spécialement les puissances opératives qui leur donnent d'imiter Dieu dans sa vertu causative ; celle qui, les supposant parfaites dans leur ordre, en fait des fins désirables par d'autres êtres, soit d'espèce inférieure, par exemple, les artistes qui sont désirables par les matériaux de l'art, soit de même espèce, mais encore imparfaits, par exemple le maître qui est une fin désirable pour le disciple. - 6. Trois éléments de bonté dans les créatures : le concept de leurs causes, leurs formes, leur vertu productive ; - trois manières d'être bon : être une perfection (principe de perfection), avoir une perfection (sujet de la perfection), être en puissance à une perfection (matière première) ; - trois genres de biens créés : la nature, la grâce, et la gloire. - 7. L'optimisme règle l'univers ; toutefois : a) il n'est pas absolu, mais relatif au décret libre de Dieu, l'univers n'étant qu'un moyen inadéquat de réalisation de la divine bonté, et non pas une conséquence physique, par voie d'efficience, de la perfection divine, ni une fin en soi, Sum. theol., Ia, q. xix, a. 2, etc. ; b) il n'atteint les parties de l'univers que dans leur relation à l'ensemble, non tamen quod quamlibet partem totius faciat optimam sed optimam secundum proportionem ad totum. Sum. theol., Ia, q. xlvii, a. 3, ad 1m ; cf. Cont. Gent., l. III, c. xx, xxii.

13. Rapport de la bonté des créatures avec le Bien suprême et par essence. - 1° Textes. - Sum. theol., Ia, q. vi, a. 6 ; q. xi, q. 4 ; q. xlvii, a. 2 ; q. lxv, a. 2 ; q. cx, a. 1-6 ; Cont. Gent., l. I, c. xl ; l. II, c. xlv ; l. III, c. xvii, xviii ; Quæst. disp. de verit., q. xxi, a. 4 (capital) ; In IV Sent., l. I, dist. XIX, q. v, a. 2, ad 3m ; l. II, dist. I, q. ii, a. I, 2 ; Compend. theol., c. c-cvii. 2° Sources. - Écriture sainte : Prov., xvi, 4 ; Aristote, Metaph., l. II, VI, XII ; II Phys. ; I Ethic. ; De caelo et mundo ; Platon, Timée ; Origène, De princip., l. I, c. vii ; S. Augustin, De Trinit., l. VIII, c. iii ; De civ. Dei, l. II, c. xxiii ; De doct. christ., l. II, c. xi ; Boèce, De hebdom. ; De consol. philos., l. III ; S. Hilaire, De Trinit., l. VI. 3° Solutions. - Elles visent trois questions : 1. Le rapport des choses à la divine bonté en général. - a. La bonté divine n'est ni la matière (contre David de Dinan), ni la forme intrinsèque des créatures. De verit., q. xxi, a. 4. - b. Elle n'est pas une idée séparée (platoniciens), par laquelle les créatures seraient extrinsèquement bonnes, par une participation actuelle et continue. - c. Elle n'est pas une dénomination tirée de la fonte des créatures (contre les Porretani). Ibid. - d. La bonté des créatures est une bonté formelle qui sert de fondement à la relation qui la relie à la bonté divine, sa cause efficiente, finale et exemplaire. - 2. Le rapport des choses à la divine bonté, considéré dans la genèse première des choses. - a. Toutes choses sont bonnes immédiatement par participation de la bonté divine. - b. La pluralité et la distinction des choses sont voulues par Dieu, pour représenter en morceaux l'éminence de sa divine bonté, ut quod deest uni ad repræsentandam divinam bonitatem suppleatur ab alio. Sum. theol., Ia, q. xlvii, a. 1. - c. L'inégalité des choses n'est pas un mal comme l'a cru Origène, mais soit spécifique, soit individuelle, elle a sa raison dans la sagesse du créateur et non dans un péché des anges (contre Origène). - 3. Le rapport des choses à la divine bonté considéré dans le gouvernement de la providence. - a. Les choses, en plus de la bonté de leur essence et de leur être, étant susceptibles de se parfaire par leur activité efficiente, causale, et exemplaire, doivent être gouvernées par la bonté divine, non convertit summum Dei bonitati quod res productas ad perfectum non perducat. Sum. theol., Ia, q. cx, a. 1. - b. La fin du gouvernement divin du monde est extrinsèque au monde : c'est la bonté divine elle-même. - c. Cette fin est unique, source de paix et d'ordre. - d. Le gouvernement divin a pour effet l'assimilation par les créatures de la divine bonté qui se manifeste de deux façons principales : la conservation des choses dans leur être, le développement progressif de leur activité. - e. Rien n'échappe au gouvernement immédiat de la divine bonté, parce qu'elle est la fin de tout : les parties de l'univers, les créatures libres, les individus, la matière première, etc. - f. Cependant, pour la perfection des créatures, Dieu a donné à nombre d'entre elles de représenter l'influence causative de sa bonté et d'être ainsi les intermédiaires de sa providence, sicut si aliquis magister discipulos suos non solum scientes faceret, sed etiam aliorum doctores. Sum. theol., Ia, q. cx, a. 6.

C. Le bien et le mal dans les choses créées. - 1° Textes. - Sum. theol., Ia, q. xlviii, xlix ; Cont. Gent., l. II, c. xli ; l. III, c. vii-xiii ; Compend. theol., c. cxiv-cxvii. 2° Sources. - Loir Mal. 3° Solutions. - Nous ne faisons qu'énoncer les solutions qui concernent les rapports du bien et du mal, renvoyant la question au mot Mal. - 1. Le mal n'est pas une corruption totale du bien. - 2. Il est subjecté naturellement dans un bien qu'il prive d'une perfection ultérieure due. - 3. Le bien est cause du mal par accident dans les choses physiques et dans les actes moraux eux-mêmes. Cont. Gent., l. III, c. xi. - 4. Le souverain bien est cause du mal, au moins permissive, toujours ordonnatrice en vue d'un bien. - 5. Il n'y a pas de souverain mal qui soit cause des maux comme le souverain bien l'est du bien.

IV. Troisième période : Scolastiques postérieurs à saint Thomas. - Leur apport concerne principalement deux points de la synthèse thomiste : 1° Notion du bien en soi et nature de son identité avec l'être ; 2° Dieu bien par essence. Notion du bien en soi et nature de son identité avec l'être. - 1. Relativement à l'identité de l'être et du bien, Duns Scot, dans une théorie générale des propriétés de l'être en tant qu'être (unité, vérité, bonté), considère ces propriétés comme des absolus, distincts formellement et a parte rei de l'être lui-même. La preuve qu'il en donne est que ces propriétés ajoutent au concept de l'être pur un concept spécial, qui exige comme fondement objectif une réalité spéciale. A includit ens et aliquid aliud. In IV Sent., l. I, dist. III, q. iii, § secundum, scilicet de passionibus entis, Opera omnia, Paris, 1893, t. ix, p. 103. - Cependant Scot ne nie pas que tout être soit bon, mais il se contente de dire que l'être et le bien n'ont qu'une identité « quidditative », et veut que la contenance du bien par exemple dans l'être soit une contenance « virtuelle », c'est-à-dire que tout être ait la propriété de faire dimaner de soi le bien. Ibid., I Quantum ad attributum.

Si l'on compare cette opinion à celle de saint Thomas, on trouvera un point de contact et une divergence. Saint Thomas n'admet pas plus que Scot l'identité quidditative, représentée selon Scot par l'identité de l'être avec les modes d'être ou prédicaments ; il distingue la raison de bien de celle d'être comme Scot ; il identifie non pas leur raison ou quiddité, mais leur sujet réel, disant qu'il n'y a qu'une seule réalité qui en elle-même est l'être, tout en donnant prise à l'appétition, sous la raison de bien. Saint Thomas se place au point de vue de la réalité quasi physique et non purement objective et conceptuelle comme Scot. D'où la divergence. Scot trouvant, comme saint Thomas, une raison conceptuelle différente dans le bien et l'être, refuse d'identifier les deux termes. Mais il est évident qu'il les identifie au fond, puisqu'il donne à l'être la vertu de dimaner le bien. Seulement, ici comme partout, suivant en cela l'idée platonicienne, il conçoit la synthèse du bien et de l'être à un point de vue causal, tandis que saint Thomas, suivant les vues aristotéliciennes, ne craint pas d'opérer la conciliation sur le terrain de l'immanence ontologique, estimant qu'une réalité éminente comme l'être peut être, à la fois, une en soi, et virtuellement multiple, en tant qu'elle fonde les rapports que d'autres êtres auront avec elle.

2. Relativement à la notion même du bien, Durand de Saint-Pourçain tient que le bien est, non pas absolu (comme Scot et saint Thomas), mais essentiellement relatif. C'est un rapport de convenance, non pas à l'appétition en général, mais à l'appétition d'un sujet déterminé. Le vin est bon, par exemple, parce qu'il convient à l'homme en bonne santé ; il est mauvais pour le malade, etc. In 1 V Sent., 1. II, dist. XXXIV, a. 1, Lyon, 1536, p. 162. - L'asquez admet dans les choses une double bonté : l'une relative, pour laquelle il reprend la doctrine de Durand, en insistant sur ce point que cette relation, réelle dans les créatures, n'est qu'une relation de raison en Dieu ; l'autre absolue, qu'il fait consister dans « l'intégrité » immanente des choses. Disp. XXIII, c. iii-vm, l'enise, 1608, t'i, p. 100-102. - Suarez admet, lui aussi, une double bonté dans les choses : une bonté absolue qui est l'être lui-même considéré comme parfait ; ce n'est pas une propriété, c'est un aspect différent de l'être ; et une bonté qui, sans être relative à un terme opposé (comme chez Durand et l'asquez), cependant le connote et l'exige comme corrélatif. Metaph., disp. X, sect i, n. 11 sq., Opéra omnia, Paris, 1877, t xxiv, p. 331 sq. - Petau embrasse l'opinion de Durand, qu'il déclare antiquissime, il combat la définition du bien d'Aristote, et la dérivation du bien de l'être par l'intermédiaire de l'idée du parfait, telle que l'avait conçue saint Thomas. Les preuves tirées de la sainte Écriture, de Platon, de saint Augustin, apportées par Petau, témoignent d'une confusion dans son esprit entre la question du bien en général et celle du bien dans les créatures. Dogm theol., Paris, 1854, t. I, p. 490-491. Saint Thomas n'a jamais nié que le bien créé consistât dans l'intégrité des causes, principes et éléments des créatures, in modo, specie et ordine, mais ce n'est pas dans cette intégrité selon lui qu'est la raison même du bien tant créé qu'incréé, mais dans la finalité active. La doctrine de saint Thomas est défendue dans son intégrité contre ces diverses opinions par les commentateurs thomistes, spécialement Jean de Saint-Thomas, Cursus théologiens, in Iam, q, v, vi, Paris, 1883, I i, p. 658-666.

A. Relativement à l'extension de la notion du bien à tous les êtres créés, nous relevons plusieurs discussions. - La matière première, selon Suarez, n'est pas seulement bonne en puissance, mais en acte (contre saint Thomas, Sum theol., I, q v, a. 3, ad 3um). Suarez, Metaph., disp. X, sect m, n. 2i, Grenoble, 1636, p. 172. Ce point de vue a son origine dans la doctrine de Suarez sur l'actualité d'existence de la matière première. Il est discuté par Jean de Saint-Thomas, loc cit., p. 673-678. - Les nombres et les figures mathématiques, selon l'asquez, sont une bonté, sinon la bonté relative à l'appétition, du moins la bonté absolue qui consiste dans l'intégrité des choses. In Sum. D. Thom., q v, a. 3, l'enise, 1608, t'i. p. 105. L'opinion de saint Thomas sur ce point est exposée spécialement par Cajetan dans son commentaire sur ce même article, et détendue contre l'asquez par Jean de Saint-Thomas, loc cit., p. 678-681. Au même lieu, p. 681-685, Jean de Saint-Thomas examine l'extension de la notion du bien aux êtres possibles, aux maux et aux relations intra-trinitaires.

2° Dieu bien par essence. - La discussion porte sur ce point : tre bon par essence est-ce une propriété de Dieu, au point de ne convenir qu'à lui seul et nullement aux créatures ? Il ne s'agit évidemment pas de prêter aux créatures une bonté essentielle inconditionnée comme en Dieu. Mais, en supposant créée la bonté des créatures, il reste à savoir si l'on ne peut pas soutenir que la bonté leur est essentielle et non accidentelle, en ce sens que leur bonté découle de leur être comme sa propriété. Saint Thomas tient que la bonté identique à l'être ne saurait lui être accidentelle ; mais c'est pour lui une bonté imparfaite, secundum quid. Quant à la bonté totale synonyme de perfection d'un être, simplicité, elle est accidentelle à la créature et substantielle en Dieu seul. C'est cette dernière assertion qui est l'objet de la discussion. Encore est-ce sur un point seulement ! Les trois perfections accidentelles de la créature sont, en effet, d'après saint Thomas, l'être d'existence, l'activité (puissances et opérations), enfin la raison propre de bien, qui acheve la perfection d'un être en le constituant diffusif de soi, par mode de cause finale. Cf plus haut col. 839. C'est la première de ces perfections, l'appartenance propre de l'être d'existence à l'essence, réservée à Dieu par saint Thomas, qui est seule mise en question, par l'asquez, In 1am Sum theol., q. VI, disp. XXIV, c n, l'enise, 1608, t'i, p. 111 ; Molina, ibid., q vi, a. 3, disp. II, Lyon, 1622, p. 63 ; l'alentia, ibid., punct num, etc., l'enise, 1608, t'i, p. 119. Cette question n'est donc qu'une conséquence de cette autre question scolastique : L'essence est-elle réellement distincte de l'existence dans les êtres créés ? L'essence créée a-t-elle de soi une existence ? Cf. Jean de Saint-Thomas, In 1am, q vi, a. 3, i, disp. VI, a. 3, t'i, p. 685-692.

Conclusion. - Décisions canoniques fixeront la doctrine. - 1° Relativement à l'attribution de la bonté à Dieu, Jean XXII condamne en 1329 la doctrine agnostique d'Eckart contenue dans sa 28e proposition : Deus non est bonus, neque melior, neque optimus, ut dico, cum voco Deum bonum, ac si album vocarem nigrum. Denzinger, n. 465. - 2° Dans sa bulle Cantate Domino pour les Jacobites, Eugene IV condamne les manichéens et leur doctrine des deux principes. Il définit comme profession de foi de l'Église catholique : 1 que c'est par sa bonté que Dieu a créé toutes créatures, spirituelles et corporelles, Denzinger, n. 600 ; 2 que les créatures sont bonnes, étant l'œuvre du souverain Dieu ; 3 que le mal n'a pas de nature, vu que toute nature, en tant que nature, est bonne, ibid. ; 4 que les créatures sont toutes bonnes, leur usage est licite en soi, sans aucune distinction. Denzinger, n. 601. - 3° Le concile du Vatican, sess. III, const. De fide catholica, c'i, prononce : 1 que Dieu dans sa bonté, nec multitudinem creaturarum propter aliud, sed ad manifestandam perfeclionem suam per bona quae creaturis impertitur, a librement créé toute créature, Denzinger, n. 1632 ; 2 que l'établissement de l'ordre surnaturel est attribuable à la sagesse et à la bonté de Dieu, n. 1634 ; 3 que c'est par un effet de sa bonté infinie que Dieu a ordonné l'homme à la participation des biens divins, n. 1635. Les canons correspondant au c. I condamnent le déterminisme absolu sous ses trois formes, matérialiste, panthéistique et spiritualiste. Le déterminisme hypothétique, qui prend son motif dans la bonté divine et « la gloire de Dieu », est, en effet, le seul conciliable avec la liberté de Dieu. Cf. S. Thomas, Sum theol., la, q xix, a. 3.

BIENHEUREUX. Voir Béatification, col. 493-497. A. Gardeil.

BIENS ECCLÉSIASTIQUES. - I. Théorie générale du droit de propriété dans l'Église. II. Histoire des possessions temporelles de l'Église, depuis l'origine jusqu'à nos jours. III. Les biens ecclésiastiques et le fisc. La mainmorte.

I. Théorie générale du droit de l'Église à la propriété. - 1. ARGUMENTS DE DROIT NATUREL ÉTABLISSANT LA LÉGITIMITÉ DE LA PROPRIÉTÉ ECCLÉSIASTIQUE. - Nous supposons admise, contre l'hypothèse collectiviste, la légitimité de l'appropriation des biens et nous nous proposons d'établir que la propriété ecclésiastique n'est qu'un cas particulier de cette appropriation, qu'il faut par suite lui appliquer ce que Portalis disait des rapports de la propriété individuelle avec l'État. Reprenant le mot de Séneque, De benef., vi, 5 : Omnia rex imperio possidet, singuli dominio, l'éminent jurisconsulte s'exprimait ainsi : « Au citoyen appartient la propriété et au souverain l'empire, telle est la maxime de tous les temps. L'empire, qui est le partage du souverain, ne renferme aucune idée de domaine proprement dit des biens de ses sujets. Il consiste uniquement dans la puissance de gouverner. Nous convenons que l'État ne pourrait exister, s'il n'avait le moyen de pourvoir aux frais de son gouvernement ; mais en se procurant ces moyens par la levée des subsides, le souverain n'exerce pas un droit de propriété, il n'exerce qu'un simple pouvoir d'administration. » Proces-verbaux du Conseil d'État, contenant la discussion du projet de Code civil, an XII, t'iv, p. 62, 63.

Nous ne nous attarderons pas non plus à prouver que l'Église est une société dont le but, à ne le considérer même qu'au point de vue humain, est utile : moraliser les individus par les maximes élevées de l'Évangile ; et qu'elle ne préconise, pour cela, l'emploi d'aucun moyen opposé à la loi morale inscrite dans le cœur de tous les hommes. 1° Ceci posé, il est clair que l'Église a droit à l'existence. - Le droit d'association est, en effet, naturel à l'homme, qui a le droit de rechercher le concours du voisin pour atteindre, avec l'aide d'autrui, tel but honnête qui dépasse les forces de l'individu isolé. Les individus qui composent l'Église ont donc le droit de s'associer pour atteindre une fin non nuisible, par des moyens honnêtes. Leur association puise, dans la volonté de ceux qui la constituent, des droits, et en particulier une liberté d'action qui, comme celle des individus, ne connaît qu'une loi humaine : ne pas entraver les autres organismes de la société dans l'exercice de leurs propres droits.

Ne considérons, si l'on veut, l'Église que comme un groupement d'origine humaine ; ce groupement possède en lui-même la raison suffisante de son existence. On ne voit pas ce que la loi civile peut ajouter de réel ni surtout d'essentiel à un être complet par lui-même, parfait par le concours des volontés de ceux qui le constituent et le reconstituent à chaque instant par leur accord permanent.

C'est la pure doctrine de la loi romaine des Douze Tables qui, au témoignage de Gaïus, avait emprunté sur ce point sa législation à la loi de Solon : Sodales sunt, qui ejusdem collegii sunt : quia Graeci τος τοιούτους vocant. Mais autem pactionem facit lex, quam velint sibi ferre, dum ne quid ex publica lege corrumpanl, sed hæc lex videtur ex lege Solonis translata esse. Nam illa est : ὰν δὲ κοινὴ σνθκη , κοινὸν τὸ κρῖμα σται. τὰ μὲν ον κοινὰ τῶν κοινῶν, τὰ δὲ δια τῶν δίων. ὰν δὲ μὴ κοινὴ σνθκη, ἀλλὰ δί τις θηκεν, διον σται τὸ κρῖμα. L. 4, D. XLVI, xxn, tirée de Gaïus, I. IV, ad legem duodecim tabularum. Cf. Corp juris civilis, édit. Krüger-Mommsen, t. i, p. 789.

La réserve de ne pas violer la loi n'a aucun sens dans l'espèce qui nous occupe, puisque nous supposons admise la théorie moderne, qui limite le domaine de la loi à interdire les actions nuisibles à la société.

L'État ne peut d'ailleurs refuser aux groupements honnêtes le droit à l'existence, sans se condamner lui-même. Si les associations ne sont, par elles-mêmes, que néant, comme l'être qui n'est pas encore conçu, si elles sont inexistantes jusqu'à ce que le pouvoir civil ait ajouté à leur être, seulement ébauché, un élément positif, une personnalité qu'elles ne tiennent pas d'elles-mêmes, qui donc confère à l'État cette même existence qu'il refuse aux autres ? Serait-ce le faisceau des volontés de tous les citoyens réunies en un tout harmonique qui serait le sujet et la source du droit de l'État à l'existence ? Sans doute, car au point de vue purement rationnel, on n'en voit point d'autre. Mais alors un autre faisceau de volontés, unies en un tout non moins harmonique, dans un but tout aussi louable que celui que poursuit l'État pourra être le sujet d'un droit analogue, et trouvera aussi en lui-même la raison suffisante et le fondement de son existence. La raison se trouve donc sur ce point d'accord avec les anciennes lois romaines qu'on invoque, d'ordinaire, avec complaisance contre la liberté des associations.

Il faut au contraire descendre jusqu'au bas-empire, pour découvrir la conception de concession de personnalité juridique par l'État, dont les légistes se sont efforcés depuis le xvième siècle de faire une condition de l'existence des associations.

Tant que le droit romain a été la ratio scripta, il n'a jamais fait allusion à cette création arbitraire de la loi civile, dont les jurisconsultes modernes ont toujours eu la prétention de faire un dogme juridique.

On distinguait à Rome deux espèces de sociétés : les sociétés temporaires, et les sociétés à cause perpétuelle.

Les premières ne duraient pas plus qu'une génération, car elles ne se continuaient pas entre héritiers des sociétaires. L. 70, D. Pro socio, XVII, il. Elles se constituaient et possédaient sans autorisation préalable, soit qu'elles eussent pour but un bénéfice lucratif, comme les sociétés de l'art. 1832 du Code civil, soit qu'elles fussent des associations au sens moderne du mot.

Les secondes (collegia, sodalitates) se constituaient aussi sans autorisation avant la loi Julia de César ou d'Auguste. Suétone, Cœs., 42 ; Oct., 32. « Cette loi, dit M. Girard, Manuel élémentaire de droit romain, 1901, p. 234, dirigée contre les associations politiques, ne laissa subsister qu'une partie des anciennes associations. et subordonna la création des associations nouvelles à une autorisation préalable. » Suétone nous montre, en effet, Auguste saisissant l'occasion de supprimer la liberté d'association.

Mais une chose remarquable, c'est que, même au temps où le despotisme vint entraver le droit qu'avaient les citoyens de s'associer, les empereurs ne concèdent pas aux groupements qu'ils autorisent une personnalité fictive, ne créent pas un être métaphysique distinct des associés. Ibi, dit Mommsen, De collegiis Romanorum, Kiel, 1843, p. 119, collegii societative utilitas evidens erat, jus personae accedere debere censerent.

II. - 27

BIENS ECCLÉSIASTIQUES Cf. Girard, op cit., qui renvoie à L. 1, § 1, D. III, iv ; L. 20, 21, D. XXXIV, v.

Aussi, pour les jurisconsultes, la personnalité juridique n'est pas une réalité qui exigerait pour naître une intervention extérieure, mais une simple fiction admise pour les besoins de la pratique et dans la mesure de ces besoins. Le corpus, vicem personae sustinet, vice personae fungitur. Tout se passe en pratique comme si une personnalité distincte des associés existait.

Le formalisme étroit de la procédure romaine exigeait (à côté de cent autres créations arbitraires) cette fiction de droit qu'on cherche depuis des siècles à faire survivre. Les jurisconsultes de l'époque classique n'affirment donc pas que l'association est une personne, mais seulement qu'elle en joue le rôle, ce qui est bien différent.

Aussi, quand l'État romain dissout une association comme ayant un but illicite, il partage entre les membres le patrimoine commun. Le jurisconsulte Marcien et l'empereur Justinien après lui ne considèrent pas que les fonds mis en commun par les membres deviennent res nullius par la dispersion de l'association. L. 3, D. XLVI, 22.

Le droit romain, malgré les modifications tardives que lui fit subir sur ce point le despotisme impérial, ne songea donc ni à affirmer ni à nier l'évidence, ni à accorder ni à refuser l'existence juridique aux associations jouissant de l'existence physique.

Faisons l'application de ces principes à la matière qui nous occupe. L'Église existe. Il faudrait fermer les yeux à l'évidence pour pouvoir le nier. L'État le plus mal intentionné à l'égard de la doctrine chrétienne ne peut que constater le fait et s'incliner devant lui. La raison et l'antique droit romain, invoqué si souvent contre l'Église, se trouvent d'accord pour dicter à l'État son devoir à l'objection. - Mais, dira-t-on, la preuve que c'est le pouvoir civil qui concède à l'Église l'existence, c'est qu'il pourrait, s'il voulait, la lui ôter. - Nous répondons que sans doute le pouvoir civil peut, par un abus de force, traiter la société des chrétiens à la façon des associations de malfaiteurs, que la société supprime pour les mettre dans l'impossibilité de nuire. Mais l'oppression ne détruit pas le droit. Tout au plus peut-elle en suspendre pour un temps l'exercice.

Afin d'écarter complètement cette objection spécieuse, il faut aller plus loin. L'État arrivât-il même à atteindre l'Église dans son droit à l'existence, il ne suivrait pas de là que la société spirituelle ait reçu cette existence de celui qui la lui enleverait. Tous les jours la loi supprime des individus dangereux ou réputés tels, leur enlève une vie qu'ils ne tiennent pas d'elle, mais de la nature. 2e objection. - Il est vrai que l'Église ne tient pas de l'État son existence physique, mais n'est-ce pas du pouvoir civil que vient à la société des chrétiens la personnalité juridique ? L'État a sous sa dépendance les associations, il est juge de leur utilité ou du danger qu'elles peuvent présenter, pour l'ordre public.

Ne nous attardons pas à démontrer que l'État ne peut, sans sortir de son droit et tomber dans l'arbitraire, supprimer les associations même civiles tant qu'elles ne sont pas manifestement nuisibles à l'ordre public. En tout cas, on ne peut établir aucune parité entre l'Église et des associations qui tendent, par des moyens purement humains, à une fin d'ordre exclusivement temporelle et sont forcément par suite dépendantes du législateur. « Qu'est-ce qu'une religion ? dit Mar Afre, Traité de la propriété des biens ecclésiastiques, Paris, 1817, p. 9. C'est un enseignement, un culte, un sacerdoce, une réunion de croyants, que la loi n'a pas créés, qu'elle n'a pas même acceptés, qui ont existé avant elle, et qui, dans tous les cas, échappent à son empire. » Les autres associations qui ont pour but unique de développer la richesse publique, de faire progresser la science ou les beaux arts-, de moraliser les citoyens, travaillent dans le domaine de l'État, mettent en valeur les ressources de l'État, pour arriver à une fin qui est celle même de l'État. Rien de plus naturel que de voir l'État s'inquiéter de la manière dont on travaille, chez lui, à côté de lui, à la même œuvre que lui.

Mais quand il s'agit de la religion, des rapports personnels de l'homme avec Dieu, des promesses de l'autre vie, de la sanctification des âmes, etc., l'intervention de l'État est absolument injustifiée ; il ne peut, sans sortir de son domaine, intervenir pour empêcher de poursuivre par des moyens honnêtes une fin qui, d'une part, ne nuit ni au bien moral, ni aux progrès intellectuels, ni au développement matériel de la société, et se trouve, d'autre part, par sa nature même, en dehors du domaine du pouvoir temporel.

Ajoutons à cette série d'arguments de portée générale, que toute société religieuse pourrait invoquer en sa faveur, une réflexion d'ordre particulier qui s'impose quand il s'agit de l'Église chrétienne. Cette société, ses lois, ses dogmes, sa morale, ses rites sont antérieurs à la fondation de tous les États modernes. Qui donc pourrait nier que c'est elle qui a présidé à la naissance de ces États, et qu'ils lui doivent beaucoup de ce dont ils sont fiers ? Il ne viendrait à personne l'idée d'affirmer qu'elle a reçu l'existence de ces groupements qui lui sont tous postérieurs de plusieurs siècles. 2° Du droit de l'Église à l'existence découle rigoureusement le droit de posséder. - Le droit d'association serait, en effet, illusoire, sans la faculté corrélative d'acquérir, de posséder, d'administrer, de disposer. Il est aussi inique de contester à une association les moyens de vivre que de les refuser à chacun des individus qui la composent, puisque le droit de vivre n'est ni plus naturel ni plus sacré que celui de s'associer.

Si l'on reconnaît à l'individu le droit de posséder et de s'associer, il suit de là que l'homme, en s'unissant à d'autres, peut apporter à la masse commune non seulement sa vigueur physique, ses qualités intellectuelles ou morales, mais encore tout ou partie de ses ressources matérielles. Légitimement acquises par lui, elles sont un prolongement de sa personnalité.

Ceci est vrai de tout groupement. Mais quand il s'agit de l'Église la nécessité d'un patrimoine temporel s'impose bien davantage, par suite du caractère de perpétuité de la société religieuse. Des moyens précaires d'existence ne peuvent convenir à une association dont le but est d'accomplir une œuvre dont la durée n'est limitée à aucun temps. « Quelle législation, dit Mar Afre, op cit., p. 13, que celle qui refuserait à la famille, à la commune la faculté d'acquérir des immeubles, des propriétés permanentes ! Elle serait barbare sans aucun doute. Eh bien, il n'y a pas de famille, pas de commune qui ait une perpétuité égale à celle de la religion. Concluons donc que l'Église a une existence que la loi ne lui a point donnée ni pu lui donner, qu'elle ne peut davantage lui ravir ; enfin que le fait de cette existence nécessaire et indépendante lui donne droit à acquérir des moyens permanents d'atteindre le but pour lequel elle est instituée, et par conséquent celui d'acquérir des propriétés. »

//. ARGUMENTS D'ORDRE THÉOLOGIQUE ÉTABLISSANT ;. 1 LÉGITIMITÉ DE LA PROPRIÉTÉ ECCLÉSIASTIQUE.- Les raisonnements juridiques par lesquels nous venons d'établir la légitimité de la propriété ecclésiastique n'ont qu'une valeur très réelle, mais relative. Dans une société dont toute la législation est basée sur les droits de l'homme, sans que ceux de Dieu puissent être invoqués officiellement, l'Église ne peut, en effet, revendiquer que le droit commun des associations religieuses. Elle sauvegarde son droit d'exister et de subsister, dans la mesure où les individus qui la composent savent la faire respecter leur liberté de s'associer et de posséder des biens en commun.

Elle est obligée de la faire appel, dans la discussion, à la conception arbitraire et inexacte que se font de l'Église les gouvernements qui ont proclamé la neutralité religieuse. Cette notion est arbitraire, puisqu'elle suppose que seul, à l'exclusion de Dieu, l'homme a des droits. Elle est inexacte, puisqu'elle suppose que l'Église tire son origine de la volonté de ses membres et non de l'institution divine.

Mais le caractère surnaturel de l'Église une fois admis, son droit à l'existence se trouve fondé sur la volonté même de Dieu ; sa prétention à la perpétuité est justifiée par la parole de Jésus-Christ. Du droit à l'existence et à la perpétuité, la société surnaturelle tire, comme les autres, et par la même suite de déductions rigoureuses, le droit de posséder.

La conclusion théologique est donc la même, matériellement, que celle de nos raisonnements purement juridiques et rationnels du paragraphe précédent. Ces derniers s'adressaient aux hommes du dehors et ne pouvaient par suite dépasser l'ordre habituel de leurs conceptions. Aux incroyants nous disions : l'Église a le droit de posséder, parce que les individus catholiques veulent qu'elle possède. Aux fidèles nous disons : l'Église a le droit de posséder, parce que Dieu le veut. Cet argument de portée générale ne fait d'ailleurs que confirmer la doctrine que les théologiens établissent d'une façon directe par la série habituelle de leurs arguments :

1° Preuves tirées de l'Ancien Testament. - La loi mosaïque prescrit aux Juifs de pourvoir aux besoins matériels des lévites. En particulier, Num., xviii, 8-25 ; xxv, 1 sq., Dieu assure la possession de villes spéciales et de propriétés foncières à ses prêtres, et en plus, les offrandes de toute espèce. Or les besoins matériels de l'Église chrétienne, qui fait face, par toute la terre, à des nécessités de tout ordre, ne sont pas moindres que ceux de la synagogue ; donc, a pari, l'Église a le droit de posséder aussi bien que la synagogue.

2° Preuves tirées du Nouveau Testament. - I Cor., ix, 3 sq., saint Paul développe trois ordres d'arguments : a) droit naturel, 3-8 ; b) droit divin antique, 8-14 ; c) droit divin chrétien, 14.

3° Preuves tirées des Pères. - Ils commentent les textes de l'Ancien et du Nouveau Testament dans le sens de notre thèse. Cf. Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline, part. III, 1. I, c. i-m. Ils affirment le droit de l'Église sur ce point. Cf la suite du même livre. Ils racontent avec éloge quelle est la générosité des fidèles envers l'Église, ou quelle elle a été dans d'autres temps.

4° Preuves tirées des saints canons. - Les textes abondent, qui sous forme de condamnations dogmatiques, de direction pratique, ou de répression disciplinaire, touchent au droit de propriété de l'Église. Les erreurs dogmatiques sont condamnées dans la bulle de Martin V, Inter cuncta, du 22 février 1418, Bullariiim rom., Luxembourg, 1742, t. I, p. 288. Le document pontifical reproduit tout d'abord les 45 propositions de Wiclef condamnées en bloc au concile de Constance, dans la session du 6 mai 1415, après avoir été réprouvées les unes après les autres dans les différents conciles de Londres (1382), concile dit du tremblement de terre, Oxford (1382). Londres (1395 et 1401). Oxford (1408). Londres (1409). Prague (1410). Londres et Rome (1413). On trouve la série des 45 propositions dans Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, t x, p. 419, note 3. Voici celles qui se rapportent à notre sujet :

10. Contra Scripturam sacram est, quod viri ecclesiastici habeant possessions.

16. Domini temporales possunt ad arbitrium suum auferre bona temporalia ab Ecclesia, possidentibus habitualiter delinquentibus, id est habitu non solo actu delinquentibus.

32. Dilare derum est contra regulam Christi.

33. Sylvester papa et Constantinum imperatorem erraverunt Ecclesiam dotando (ou ditando).

36. Papa cum omnibus dericis suis possessiones habentibus sunt hæretici, eo quod possessiones habent, et omnes consciences eis, omnes videlicet domini seculares et ceteri laici.

39. Imperator et domini temporales sunt seducti a diabolo, ut Ecclesiam dolarent (ou ditarent) bonis temporalibus.

41. Augustinus, Benedictus et Bernardus damnati sunt, nisi pœnituerint de hoc quod habuerunt possessiones.

Voici aussi Denzinger, Enchiridion, n. 486, 492, 508, 509, 512, 515, 520. La même bulle donne ensuite le texte des 30 propositions de Jean Huss, condamnées par le même concile de Constance. La proposition 25e implique indirectement les erreurs de Wiclef qui se trouvent condamnées de nouveau avec elle. Denzinger, n. 546. Enfin Martin V indique une série de questions à poser aux prévenus dans les procès d'hérésie et formule par suite d'une façon positive la doctrine qui doit être en ces matières celle des vrais enfants de l'Église :

LES SOURCES DU PATRIMOINE ECCLÉSIASTIQUE.

La source originaire, dont les autres découlent, c'est l'aumône. Saint Jean fait déjà allusion à la bourse commune du collège apostolique que portait Judas, XII, 6 ; XIII, 29, et qui semble avoir été destinée à recevoir des aumônes. En tout cas, les Actes, IV, 31, 35, nous mettent en présence de l'héroïque charité des disciples de Jérusalem, qui établissent le régime de la communauté parfaite. Leurs biens sont vendus, le prix en est apporté aux pieds des apôtres qui se chargent de subvenir aux besoins de tous. De pareilles marques de détachement apparaissent d'ailleurs, dans cette mesure du moins, absolument libres. Act., V, 4. Il en est de même des collectes que recommande saint Paul. I Cor., XVI, 1-2 ; II Cor., IX. Cela n'empêche sans doute pas l'apôtre de rappeler le droit naturel et divin qu'a le prêtre de vivre de l'autel, et l'évangéliste de l'Évangile. I Cor., IX, 4-14 ; Gal., VI, 6. Mais le beatius est magis dare quam accipere, Act., XX, 35, règle tellement la conduite de tous, que l'Église n'a pas à cette époque à réclamer ses droits, ni à en organiser la perception. La quête dont parle Tertullien, Apologet., c. XXXIX, P. L., t. I, col. 470, a conservé ce caractère de spontanéité. Cependant, de très bonne heure, l'usage et les textes canoniques perfectionnèrent ce système par trop primitif de contribution, en instituant des offrandes réglementées, peu à peu tarifées, et enfin pour quelques-unes sanctionnées par des peines canoniques.

1° Les prémices (ἀπαρχαι). - C'est l'impôt ecclésiastique à la fois le plus ancien et le plus populaire. Il appartient à la discipline apostolique, car il est contemporain de la hiérarchie extraordinaire des charismes. Didachè, XI, 3-7, Funk, Patres apostolici, Tübingue, 1901, t. I, p. 32. Nous le retrouvons avec la dîme dans la Didascalie, c. IX, trad. Nau, p. 47 sq. ; cf. Hauler, Didascalie apostolorum fragmenta veronensia latina, Leipzig, 1900, p. 40, et dans les Constitutions apostoliques, L. II, c. XXV, XXXIV, XXXV ; L. VII, c. XXIX, P. G., t. I, col. 660, 681 sq., 1020-1021. Les canons 186-194 d'Hippolyte ordonnent d'apporter les prémices à l'évêque à l'église, les spécifient et dans la formule de bénédiction indiquent que les prémices sont offertes pour nourrir les pauvres. Mor Duchesne, Origine du culte chrétien, 3e édit., Paris, 1902, p. 537-538 ; Achelis, Die Canones Hippolyti, dans Texte und Unters., Leipzig, 1891, t. VI, fasc. 4, p. 112-114. La Constitution apostolique égyptienne signale simplement l'offrande et la bénédiction des prémices. Achelis, loc. cit. Thomassin donne, dans sa Discipline de l'Église, part. III, L. I, de nombreux textes des Pères relatifs aux prémices. Ce n'est qu'au VIe qu'elles sont tarifées au 50e de la récolte. Cette offrande est si populaire que la coutume universelle est de l'apporter à l'offertoire en même temps que le pain et le vin. Les Canons apostoliques, 3e, 4e, P. G., t. CXXXVII, col. 37-41, les conciles d'Hippone (393), de Carthage (397). Mansi, t. III, col. 884, etc., et enfin in Trullo (692). Mansi, t. XI, col. 955, réagissent contre cette coutume. Mais au IXe, l'institution est en décadence au point qu'on a dû permettre l'oblation des prémices à la messe. Elles disparaissent peu à peu de la pratique ; en sorte que si le concile de Trente suppose encore leur existence, sess. XXIV, De reformat., c. XIII, Zypeus, Consult. VII, de parochiis, déclare, vers la même époque, qu'elles sont arbitrio fidelium relictæ.

2° Les dîmes (δεκάτη). - La Didachè n'y fait aucune allusion. Mais la Didascalie les désigne nettement, comme une des formes reçues de la contribution ecclésiastique, c. IX, trad. Nau, p. 52. La discipline des Constitutions apostoliques, qui diffère si peu de celle de la Didascalie, répète les mêmes explications. On ne peut affirmer cependant que les dîmes étaient obligatoires aux IIe et IVes, même dans les Églises de Syrie, dont ces documents refletent la discipline. À la même époque, l'institution est inconnue en Afrique et en Égypte. Elle n'apparaît en Afrique qu'au temps de saint Augustin, introduite par les fidèles qui tendent à réduire leurs libéralités à 1/10 de leur revenu. L'Église latine tolère d'abord cette pratique, l'accepte ensuite comme un pis-aller, et enfin l'impose. L'Église impose ensuite la sanction pénale au fur et à mesure que le besoin s'en fait sentir. Le premier exemple que nous en puissions citer en Occident est le concile de Mâcon (585). Mansi, t. IX, col. 947, qui menace de l'excommunication les prévaricateurs. Les capitulaires des rois francs reviennent sans cesse sur cette matière, et veillent à ce que les canons soient observés sur ce point. Les dîmes ont subsisté sous diverses formes jusqu'à nos jours, où elles sont encore obligatoires dans certains pays. Les dîmes apparaissent tarifées exactement à 1/10 dans la Didascalie. Les curieuses raisons mystiques qu'en donne l'antique document sont à lire. Cf. E. Hauler, Didascalie apostolorum - fragmenta veronensia latina, Leipzig, 1900, p. 36-37, 40. Mais les dîmes chrétiennes se distinguent des dîmes juives dès le temps de saint Augustin, en ce qu'elles portent sur tout, même sur les fruits civils. La coutume des lieux modifia dans la suite des âges la quantité de la dîme et la matière imposée, tout en conservant son nom traditionnel à la contribution ecclésiastique par excellence ainsi transformée. Si le mot dîme est employé plus souvent chez les Latins qu'en Orient, où cependant l'institution avait pris naissance, c'est pour des motifs d'ordre philologique.

3° Redevances à l'occasion des ordinations. - Ce sont les ordinations qui donnèrent lieu les premières, parmi les sacrements, à la perception régulière de droits pécuniaires. Ces derniers sont destinés à la fois : 1° à dédommager l'évêque et ses officiers du labor extrinsecus annexé à l'ordination ; 2° à reconnaître la dépendance du consacré à l'égard du consécrateur. Ces usages ne s'étaient pas introduits sans difficulté de la part de l'Église, qui limita par réglementer ces oblations après avoir essayé en vain de les interdire. Les lettres de saint Grégoire, tout en réprouvant les abus simoniaques, approuvent sans réserve les Novelles de Justinien qui promulguent le tarif des droits légitimes. Ces droits sont considérables et vont, pour l'ordination-installation d'un simple diacre, jusqu'au revenu d'une année. À la faveur de cette tolérance, de nombreux abus s'introduisirent, contre lesquels l'Église lutta dans tous les temps. Le concile de Trente y mit fin en interdisant toute redevance, même spontanée, à l'occasion des ordinations. Sess. XXI, De ref., c. 4.

BIENS ECCLESIASTIQUES 854 l'influence de l'intrigue, de la simonie, de la mainmise de l'État, en attendant le schisme définitif. Les Églises d'Occident, envahies par les barbares, restent sous le régime du Code théodosien. Le système de la personnalité des lois, qui laisse les hommes et les choses d'Église sous le régime ancien, leur assure le maintien de leurs droits essentiels. Les rois barbares accordent à l'Église de nouvelles dotations territoriales et multiplient surtout les couvents. Sous les Mérovingiens, toutes les donations royales en faveur de l'Église, dont il reste des traces, sont des concessions de plénum dominium à la mode romaine. Nulle part n'apparaissent les concessions à caractère restreint de forme germanique qui sont, au contraire, fréquentes sous les Carolingiens. Ces dernières ne permettent pas au bénéficiaire d'aliéner, ni, s'il est simple particulier, de transmettre, sans contrôle, à ses héritiers. On voit d'ailleurs que, pour des établissements dont la succession ne s'ouvre jamais, la seconde clause des donations à forme germanique n'avait aucune importance ; quant à la défense d'aliéner, elle était en conformité avec les canons, et allait d'ailleurs à protéger l'intégrité du patrimoine ecclésiastique. L'Église occidentale augmente surtout ses fonds par la pratique des contrats de précaire, dont on peut voir les formules dans Marculfe, Capitularia regni Francorum, édit. Baluze, Paris, 1780, t. I. Un particulier y obtenait d'un autre une concession de terres, moyennant redevance ; c'était un souvenir de ce qui se pratiquait autrefois à l'égard du fisc impérial. L'usage s'introduisit peu à peu, chez les petits propriétaires gênés, de céder leurs biens à de puissants protecteurs, en s'en réservant l'usufruit par un contrat de précaire. Ce fut surtout à l'Église qu'on s'adressa, parce que ses biens étaient mieux administrés, ses tenanciers souvent mieux traités, et surtout parce que l'établissement ecclésiastique avait l'habitude de donner en précaire, non seulement l'usufruit de ce qu'on lui avait cédé, mais encore une égale quantité de terre à prendre sur son domaine. Esmein, Cours élémentaire d'histoire du droit français, Paris, 1898, p. 131-133. Les Églises s'enrichissent aussi aux mêmes époques des profits annexés à l'exercice du pouvoir temporel. Dagobert avait déjà donné à l'évêque de Tours, non seulement le droit de nommer les officiers royaux de la ville, mais aussi celui de lever l'impôt. Charlemagne multiplia les principautés temporelles entre les mains des évêques de France, et Louis le Débonnaire en fit autant pour ceux d'Allemagne. Le droit de battre monnaie accompagne souvent celui de rendre la justice. Les mêmes concessions se perpétuent dans l'âge suivant, en sorte que Pascal II (1099-1118) crut un instant devoir s'y opposer, par crainte de voir les évêques absorbés par les préoccupations de l'ordre temporel.

Nous assisterons à partir du XIIIe, dans la troisième partie de ce travail, à l'histoire des restrictions apportées par l'État au droit d'acquisition de l'Église, Sauf quelques coutumes louables inconnues de l'antiquité, et (que nous allons étudier), la charité des chrétiens n'a à peu près rien innové, depuis cette époque, dans la manière de subvenir aux besoins du culte. 6° Quelques louables coutumes, relativement modernes. - Le IVe concile de Latran (1215) s'en remet aux évêques pour empêcher d'une part les exactions, et faire observer d'autre part les louables coutumes relatives aux funérailles et à l'administration des sacrements. C. Ad apostolicam, 12, De simonia, 3. La pratique de l'Église a été très variable, en ce qui concerne l'autorisation de percevoir, à l'occasion des sacrements, les moyens de subsistance que les fidèles doivent d'une façon générale à leurs prêtres. La crainte de manquer à l'impératif « gratuitement vous avez reçu, gratuitement donnez » fait que les usages qui nous occupent se sont généralisés relativement tard. Vers 300, le concile d'Elvire va jusqu'à interdire les oblations spontanées à l'occasion du baptême. Mansi, t. II, col. 13. Il est vrai qu'ailleurs et plus tard, par exemple à Braga (573), on défend seulement aux clercs de rien réclamer. Mansi, t. IX, col. 840. La discipline continue de varier d'église à église, suivant le plus ou moins grand danger de simonie, et les ressources de différentes communautés. De la lecture des nombreux canons cités par Thomassin, op. cit., c. IXXIII, il semble résulter que : 1) jamais on n'a rien exigé comme condition préalable à la collation des sacrements ; 2) on a permis assez généralement, sauf le cas de danger sérieux de simonie, de recevoir ce qui était spontanément offert ; 3) on a permis de réclamer parfois les louables coutumes après la réception du sacrement ; le concile de Latran témoigne qu'au commencement du XIIe, la pratique générale était fixée dans ce sens ; 4) il semble que ces coutumes s'introduisirent d'abord dans les villes, où les dîmes étaient à peu près improductives ; 5) encore défend-on aux ecclésiastiques intéressés de se faire justice à eux-mêmes ; ils doivent recourir à l'autorité des évêques. Ces derniers finissent par établir des tarifs qui, dès le XVe (concile de Salzbourg en 1180), apparaissent fixés après accord avec le pouvoir civil. Cf. concile de Cambrai, en 1565.

II. USAGE DES BIENS ECCLÉSIASTIQUES ; LEUR PARTAGE entre les intéressés. - L'emploi régulier des revenus ecclésiastiques est déterminé par les intentions des donateurs, exprimées ou du moins présumées. Tout se ramène à pourvoir aux besoins du culte, assurer la subsistance du clergé, enfin soulager les pauvres. Suivant les circonstances de temps et de lieu, c'est tantôt l'un et tantôt l'autre de ces mobiles qui met surtout en mouvement la générosité des fidèles.

Aux temps apostoliques, c'est le soin des pauvres qui préoccupe surtout les administrateurs du temporel de l'Église. Le culte est réduit à la plus grande simplicité ; les apôtres, évangélistes, prophètes, docteurs, vivent du fonds commun avec les pauvres. I Tim., V, 17 ; Didachè, c. XIII, Funk, Patres apostolici, t. I, p. 30, 32. Encore les plus parfaits vivent du travail de leurs mains, à l'exemple de saint Paul. Act., XX, 34 ; I Cor., IV, 12. L'apôtre note même, dans le premier passage, qu'il nourrit de son travail d'autres que lui-même ; il pratique ainsi en perfection le « libentes alimenta et quitus tegamur, his contenti sumus ». I Tim., VI, 8. Le patrimoine ecclésiastique se confond ainsi parfaitement avec celui des pauvres. La discipline des Canons apostoliques, bien plus ancienne que la rédaction que nous en a transmise la fin du IVe, nous montre que la théorie n'a pas varié : « Ex illis autem quibus indiget, si tamen indiget (sive Episcopus) ad suas necessitates, ipse percipiat ». Can. 40. P. G., t. CXXXVII, col. 124. Et cependant les pasteurs ont, à la générosité des fidèles, d'autres titres que leur pauvreté. Aussi, tout en les nourrissant de l'aumône, on leur affecte certaines offrandes, auxquelles les pauvres ne participent qu'à défaut des clercs. C'est ainsi que certaines prémices, celles que l'ancienne loi ordonnait de consacrer à Dieu, sont réservées par la Didachè aux prophètes et aux docteurs. C. XIII, 3, op. cit., p. 32. Ces mêmes prémices sont encore soigneusement distinguées des dîmes et des prémices des choses non prévues par les Nombres, XVIII, et attribuées exclusivement aux clercs par les Constitutions apostoliques, I, VII, c. XXIX ; I, VIII, c. XXX, P. G., t. I, col. 1020, 1021, 1126. Théodore (f 185) suppose encore la même répartition. Hist. relig., c. I. P. G., t. LX, col. 147. Entre la Didachè et cette date extrême, se placent les témoignages concordants de saint Épiphane (310-403), I. XXX, P. G., t. XLI, col. 765, et de saint Grégoire de Nazianze (308-390). Orat., XXVI, n. 6, combiné avec Orat., XVI, P. G., t. XXXV, col. 1235, 960. Voir aussi l'homélie XVIII de saint Jean Chrysostome sur le livre des Actes, P. G., t. XL, col. 147.

Malgré cette affectation spéciale, ceux qui donnent à l'Église sont supposés donner aux pauvres, et ceux qui donnent aux pauvres sont supposés donner à l'Église. Aussi, tant que les fidèles donnent sans compter, les évêques se refusent à faire des réserves. « Aurum habet Ecclesia non ut servet sed eroguet », dit saint Ambroise, De officiis ministrorum, c. XXVIII, P. L., t. XVI, col. 140. Cf. S. Chrysostome, De sacerdotio, I, III, c. XVI, P. G., t. XLVIII, col. 656, et les nombreux textes cités par Thomassin, I, III, surtout du c. XXVI au c. XLI. On considérerait comme un vol fait aux pauvres existant actuellement, de les priver d'un secours immédiat sous prétexte d'assurer l'avenir.

Aussi, saint Augustin, Cont. epist. Parmenian., I, III, c. XVI, P. L., t. XLIII, col. 91, nous donne à entendre que la déposition des pauvres inscrits au canon et la dégradation des clercs sont deux peines voisines l'une de l'autre ; toutes deux sont réservées à l'évêque, tandis que, par opposition, l'excommunication peut être décrétée par le clergé ou même à quocumque præposito cui est potestas. De la lecture des canons 101e et 103e des Statuta Ecclesiae antiqua, Mansi, t. II, col. 959, relatifs à deux espèces de veuves, on doit tirer la même conclusion que tout ce qui est à l'Église appartient aux pauvres, sauf à pourvoir aux besoins des clercs, pauvres volontaires, empêchés par leurs fonctions de travailler à se procurer les ressources nécessaires. L'expression la plus nette de ce principe se trouve au c. X de la Vita contemplativa de Julien Pomerius (vers 490). Le passage a été inséré par Gratien au Décret sous le nom de saint Prosper, c. VII, C. I, q. n. Saint Isidore de Péluse, Epist., I, I, epist. CCLXI, P. G., t. LXXVIII, col. 342, exprime la même idée au milieu du Ve à l'heure où, par la fondation des hospices et autres maisons de charité, les pauvres commencent cependant à avoir leur patrimoine spécial.

Au Ve, se fondent de plus en plus des hôpitaux à destinations spéciales (étrangers, orphelins, vieillards, pauvres), qu'on avait constitués, dès la paix, dans un but de commodité et d'économie. Pallade nous rapporte, au c. V de la vie de saint Jean Chrysostome, comment cet évêque organisa les hôpitaux de Constantinople, afin de se décharger, à l'exemple des apôtres, du détail de la répartition des aumônes. À la même époque se fit jour la théorie juridique de la fondation, institution ayant sa vie propre, indépendante de la personnalité de ses membres. Cf. Lœning, Geschichte des deutschen Kirchenrechts, Strasbourg, 1878, t. I, p. 214. Les hôpitaux, les monastères bénéficient de ce nouveau mode d'acquérir et de posséder, et eurent bientôt leurs budgets et leurs administrateurs à part, tout en restant sous l'administration de l'évêque qui désignait les économes. C'est le commencement du partage des revenus de l'Église en plusieurs masses.

La distribution équitable des oblations et autres ressources présentait fatalement des difficultés et amenait des réclamations de la part de telle ou telle catégorie d'assistés. Une solution s'imposait : déterminer exactement les droits de chacun. C'est ce qui eut lieu en Occident, par un procédé qui semble généralisé au Ve. On recourut au partage de toutes les ressources en quatre parts. L'évêque en donnait une aux clercs, et gardait les trois autres : une pour lui, la seconde pour les besoins du culte (surtout entretien des bâtiments, fabrica), la troisième pour les pauvres. La part de l'évêque était grevée de l'obligation de donner l'hospitalité aux étrangers illustres. Les canons 28e, 29e et 30e de la cause XII, q. II, qui se rapportent à cette institution, sont authentiques. Le premier est de saint Simplice et de l'an 475, le second et le troisième sont de saint Grégoire le Grand et respectivement des années 593 et 601. Le canon 31e, assez obscur d'ailleurs, est d'une authenticité douteuse. Cf. Friedberg, Corpus juris, I, 1, col. 697-698.

Cette division des revenus en quatre parts semble n'avoir jamais existé en Orient. La Novelle cxxiii fixe au revenu annuel de la charge, le maximum de la taxe à percevoir à l'occasion de l'ordination-installation d'un derc. La fixité de cette somme ne semble pas conciliable avec le partage de revenus variables ; d'ailleurs le silence des écrivains orientaux sur la pratique du partage en quatre masses est absolu.

En Occident de nouvelles complications surgissent. Les paroisses des campagnes se fondent. Il est vrai qu'en principe tous les revenus doivent tomber dans la masse commune pour être partagés ensuite ; mais bientôt on commença à laisser au dergé local l'usufruit de certains immeubles peu importants. Ce furent d'abord des concessions individuelles, dont le concile d'Agde (506). Mansi, t. VII, col. 319, nous fournit un exemple dans son canon 7e. Le 22e prend soin de réserver les droits de l'Église sur les biens ainsi concédés, en interdisant l'aliénation des fonds par les usufruitiers. Cinq ans après, le canon 23e du Ier concile d'Orléans, Mansi, t. VII, col. 355, se préoccupe à nouveau d'assurer à l'Église la conservation de la nue propriété de ces précaires ; la prescription ne pourra modifier le régime des biens concédés ainsi à des dercs ou à des moines. Ces constitutions d'usufruit, qui étaient de très bonne administration, se multiplierent de plus en plus. Sous les Carolingiens, la pratique est généralisée au point que les églises des campagnes ont leurs revenus particuliers qu'elles ne versent plus à la masse diocésaine. Seul le quart de l'évêque se trouve naturellement réservé, mais il l'abandonne le plus souvent. En France, cet abandon est la règle.

Nous avons vu que le concile d'Orléans (511) fait allusion, dans son canon 23e, à des concessions faites à des particuliers. On ne se contentait donc pas de constituer par ce procédé des patrimoines paroissiaux, on procurait aussi la subsistance à certains dercs, tout en pourvoyant à l'administration des fonds qu'on leur concédait. Le canon 17e du IIIe concile d'Orléans (538). Mansi, t. IX, col. 16, assure le derc contre toute reprise, en déclarant irrévocables les concessions ainsi faites. L'évêque lie même ses successeurs ; de sorte qu'en cas de nécessité, il faudrait donner une compensation à celui qu'on se verrait obligé de priver de son usufruit. L'institution est devenue, dans cet état, un cas particulier de précaire ecclésiastique.

La précaire laïque, qui semble une imitation de la précaire ecclésiastique, devait à son tour, après avoir évolué et pris le nom de bénéfice, fournir au droit canonique un régime qui, pendant plusieurs siècles, a semblé définitif. Ce qui distingue le bénéfice laïque carolingien de la précaire, c'est que l'usufruit du fonds concédé se trouve affecté à une fonction déterminée dont le titulaire est en même temps le titulaire de l'usufruit. Dès le IXe, la formation des bénéfices ecclésiastiques se dessine ; elle se continue aux Xe et XIe ; en sorte qu'au XIIe, l'évolution est terminée. On est désormais en présence du beneficium qui se définit : Jus perpetuum percipiendi redditus ex bonis ecclesiasticis, competens derico propter officiant sacrum, auctoritate Ecclesiae constitutum. Cf., au sujet de cette évolution, Karl Gross, Das Recht an der Pfründe, 1887, p. 16-93.

Le partage des biens ecclésiastiques se trouve de la sorte aussi complet que possible, puisqu'il atteint non seulement les revenus, mais encore la propriété elle-même dans tout ce qu'elle a d'utile. Une fois ce démembrement opéré, les bénéfices nouveaux se multiplient par voie de fondations directes,

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vileges des patrons, qui sous Charlemagne et ses successeurs deviennent très nombreux parmi les laïques.

Reste à voir ce qu'est devenue, sous le régime des bénéfices, l'ancienne règle : Ius Ecclesiae, biens des pauvres. Il est clair qu'à partir du moment où les pauvres eurent leur budget spécial et leurs institutions particulières, les donations n'avaient plus, sauf déclaration expresse, l'affectation exclusive des premiers temps. Saint Thomas, Quodl, VI, a. 12, ad 3um, distingue avec soin, quant à l'emploi des revenus du bénéfice, entre les biens ecclésiastiques (qui principaliter sunt attribuendi necessitatibus pauperum, et ex consequent necessitatibus ministrorum) et ceux qui principaliter sunt attributa usibus ministrorum. Les premiers seuls restent soumis de droit naturel aux anciennes régies, et leur usage induit donne lieu à restitution. Quant aux autres, qui sont destinés à l'usage du bénéficier, c'est la positive ecclésiastique qui interdit d'en employer le superflu à autre chose que des œuvres pies. Sum. theol., IIa IIae, q. clxxxv, a. 7. Pour voir ce que dit sur toute cette question, Fagnan, In c. Si quis sanct., 5, De peculio dericorum, III, xxv, l'enise, 1709, t. III, p. 245 sq. Après avoir apporté huit solutions aux difficultés tirées des textes de l'antiquité, le docte canoniste tire et justifie les conclusions relatives aux droits du bénéficier à vivre de son bénéfice quelle que soit l'importance de son patrimoine personnel ; montre qu'il n'est tenu qu'en religion et en charité de faire un usage pieux des revenus qui lui restent après qu'il a subvenu à toutes les dépenses qui conviennent à sa situation dans l'Église, la société et la famille. Le droit de mettre en réserve les biens patrimoniaux, et de vivre du bénéfice en faisant abstraction des ressources patrimoniales, s'étendit successivement aux fruits industriels, aux distributions quotidiennes et aux autres revenus d'origine ecclésiastique, qui ont le caractère d'un salaire représentant un travail effectif. Cf. S. Liguori, Theol. mor., l. III, t. V, n. 491 sq. Il est évident que, dans notre pays, en admettant même que les traitements ecclésiastiques soient pleinement substitués aux anciens bénéfices, les dercs ont toute liberté de disposer de tous les autres revenus et d'affecter à leur entretien l'indemnité concordataire.

BIENS ECCLESIASTIQUES. Mansi, t. II, col. 1101. Le Testament de N.-S., p. 82, déclare que si un diacre l'emporte sur les autres en habileté administrative, on le choisisse pour recevoir les étrangers ; ainsi élu, il demeurait à l'hôpital, attaché à l'église même, vêtu de blanc et l'orarium sur l'épaule. En 451, le concile de Chalcédoine constate dans son canon 26°, Mansi, t. V, col. 368, que presque tous les évêques ont des économes de leur clergé qui administrent le temporel. Afin d'enlever aux malveillants tout prétexte d'attaquer le désintéressement de l'évêque, le concile exige qu'il en soit ainsi partout.

L'économe doit, au temps de Justinien, rendre compte tous les ans de sa gestion à l'évêque, L. 41, S 10, Cod. I, m, an. 528 ; la Novelle cxxm (de 546) prévoit, en cas de difficulté, un appel au métropolitain, puis au patriarche (c xxm). Ce dernier finit par être chargé de désigner d'office un économe aux métropolitains qui n'en auraient pas choisi, et le métropolitain exerce le même droit à l'égard des évêques négligents. C'est le IIe concile de Nicée (787) qui promulgue ces dispositions nouvelles, dans son 1er canon. Mansi, t. XIII, col. 752.

Le même canon prescrit la nomination d'économes dans les monastères. Pour voir ce canon au Corpus juris, 3, C. IX, q. m. Cette disposition semble une innovation juridique, établie en imitation de ce qui existait depuis longtemps pour les institutions de charité. Les canones arabici, édités sous le nom du concile de Nicée et à la suite des canons du Ier concile œcuménique, mais qui sont un peu postérieurs, cf. Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, t. I, p. 346, parlent les premiers de l'établissement d'un économe des pauvres. Canon 68, Mansi, t. VIII, col. 980. La Loi 34 (35), Cod. I, m, de 472, suppose que des économes, assimilés à ceux des églises, s'occupent, à Constantinople, d'administrer les biens des pauvres, et d'autres ceux des couvents. Soixante ans plus tard, la Novelle V énumère avec complaisance les différents administrateurs des œuvres pies. Ils se nomment : œconomi, xeriodochi, nosocomi, brephotrophi, abbés, abbatisses (c. V), ptochotrophi (c. VI), orphanotrophi, gerontocomi (c. XII). Il est à remarquer que les abbés et les abbesses administrent encore eux-mêmes les biens de leurs monastères, sans allusion à ces économes diocésains que le IIe concile de Nicée ordonne d'établir partout.

L'organisation hiérarchique des administrateurs paraît bien moins complète dans les églises d'Occident ; d'abord parce que les prescriptions minutieuses du droit de Justinien n'y avaient pas pénétré et aussi parce que les canons disciplinaires des conciles orientaux n'y avaient qu'une faible autorité. La conduite de saint Ambroise qui confie à son frère Satyre la gestion des biens de l'église de Milan est doublement en opposition avec le canon 25e du concile d'Antioche, puisque Satyre était à la fois laïque et parent de l'évêque. Cf. S. Ambroise, De excessu fratris, 1. I, c. XX, P. L., t. XVI, col. 1297. C'est dire que les évêques occidentaux croient pouvoir user en cette matière d'une assez grande liberté. Tous n'allaient cependant pas aussi loin que l'évêque de Milan, et la règle ancienne du contrôle collectif du clergé semble dominer la pratique générale. Quant aux économes institués individuellement (ad mentem concilii Chalcedonensis), leur existence n'est relevée que dans de très rares documents disciplinaires de l'Église latine. Encore est-il à remarquer que les textes sont du Ve et émanent d'un pays où saint Grégoire le Grand avait ordonné de mettre en pratique les prescriptions de Justinien sur l'administration des biens ecclésiastiques. Cf. lettre de saint Grégoire au défenseur Jean, chargé d'une mission en Espagne, 1. XIII, epist. XLV, P. L., t. LXXVII, col. 1294. Les quelques églises occidentales qui ont adopté cette discipline l'ont reçue d'Orient, comme l'indiquent à la fois les circonstances et la teneur des dispositions conciliaires qui l'établissent.

C'est d'abord le concile tenu à Séville en 619 sous la présidence de saint Isidore, Mansi, t. X, col. 555, dont le canon 9e ordonne aux évêques d'avoir un économe et de choisir pour cet office quelqu'un du clergé. C'est ensuite le concile national d'Espagne, IVe de Tolède, réuni en 633, sous la présidence du même saint, Mansi, t. X, col. 611-650, dont le canon 48e est plus explicite encore et se réfère à la pratique orientale : eos quos œconomos græci appellant, hoc est, qui vice episcoporum res ecclesiasticas tractant, sicut sancta synodus Chalcedonensis instituit, omnes episcopos de proprio dero ad regendas ecclesias habere oportet. Il est important de noter que, tout en introduisant le nom grec d'économe dans le vocabulaire occidental, ces canons n'exigent pas que le clerc pourvu de cet office soit prêtre, ce qui était l'usage à peu près universel en Orient. Thomassin, part. III, l. II, c. n. La fonction pouvait donc être confiée aux diacres, et de fait elle leur échut, car dès le Ve les archidiacres sont devenus les vicaires tout-puissants de l'évêque, et le gouvernement du temporel est passé entre leurs mains avec le reste. Thomassin, part. I, l. II, c. XVII sq. ; cf. pour les détails, dans une matière où il serait dangereux de généraliser, Thomassin, part. III, l. II, c. I-X ; l'an Espen, Jus ecclesiasticum universum, Louvain (Paris), 1753, part. I, tit. XI, t. I, p. 73 sq. ; part. II, sect. IV, tit. V, t. II, p. 102 sq. ; Pierre de Marca, Concordia sacerdotii et imperii, édit. Baluze, Paris, 1704, l. II, c. XIII, p. 171 ; l. VIII, c. XVI, p. 1271 ; Lupus (Chrétien Wolf), Opéra, Leipzig, 1724, t. II, p. 67, 105 sq.

La partie des revenus affectée à la réparation des églises (fabrica) fut d'abord confiée aux clercs de chaque église. Sous le nom de « réparations » on comprenait en plus de l'entretien des bâtiments tout le matériel du culte, dont le pape saint Léon IX (1049-1054) donne le détail dans un document relatif à l'église Saint-Pierre de Rome, rapporté par Baronius, Annales, an. 1049, n. 30. Ce document nous montre que dans certains cas le quart de la fabrique était insuffisant et qu'il devenait nécessaire que le clergé ou les fidèles s'imposent une contribution spéciale. Au Xe, les clercs doivent en principe combler le déficit avec le superflu de leur propre quart. Cf. 2, 3, C. X, q. m ; C. IV, De ecclesiis ædificandis (III, 48) ; synode romain de 856 qui prescrit déjà dans son canon 25e : De destructis ecclesiis, ut ab eis qui eas possident, redditurae sint, si non sufficiat, a populo adjuventur. Pour voir dans Thomassin, part. III, l. II, c. XXXVI, les nombreux canons et ordonnances des Xe, XIe et XIIes qui réglementent ces matières et donnent aux laïques une part dans l'administration. Cf. l'an Espen, part. II, sect. II, c. VI, t. I, p. 633 sq. Le fait qu'on demandait aux laïques de contribuer aux dépenses de la fabrique par des oblations supplémentaires, venant en plus des anciens revenus dont le quart était insuffisant, explique que les donateurs aient désiré avoir part à l'administration. L'Église l'admit un peu partout pour encourager la générosité des fidèles, à condition toutefois que rien ne se fit sans la permission du clergé. Enfin le concile de Trente a rendu partout à l'évêque le contrôle des fabriques, en donnant aux premiers pasteurs le droit d'exiger des patrons, des bénéficiers, et même des paroissiens, les réparations convenables par tous les moyens en leur pouvoir, quacumque appellatione, exemptione, et contradictione remota. Sess. XXI, De ref., c. VII. Pour voir Fabrique.

La part de l'évêque, qui, comme nous l'avons vu, conserva après le partage la charge de l'hospitalité à l'égard des étrangers de marque, fut administrée par des officiers choisis par lui et qui, dès le temps de saint Grégoire le Grand, portent le nom de vicedominus (d'où l'on a fait : vidame) et de major domus (majordome). Ces fonctionnaires ne sont pas à proprement parler des administrateurs ecclésiastiques, mais des officiers de l'évêque. Can. lolumus, 2, dist. LXXXIX.

Le nom d'administrateur appliqué aux bénéficiers en ce qui concerne les biens de leur bénéfice, n'exprimerait au contraire qu'une partie de leurs pouvoirs. Ils sont usufruitiers, et comme tels ne sont tenus qu'à conserver la substance de la chose, et ne doivent compte à personne des fruits.

Resterait à examiner ce que sont devenus dans la suite des temps ces économes des pauvres aux noms si variés, dont fait mention L. 17, Cod. I, il, et dont la Novelle V donne la nomenclature détaillée. Les usages des lieux varient à l'infini avec les différents établissements de charité créés par les évêques, les couvents, les rois et autres seigneurs temporels, les communes et autres corporations. Les bureaux de charité auxquels ont succédé nos bureaux de bienfaisance semblent avoir revêtu les derniers une forme d'administration les rattachant au régime général des biens d'Église. L'an Espen décrit avec détail le fonctionnement des mensæ Spiritus Sancti existant de son temps dans les Flandres, et dont l'administration est calquée sur celle des fabriques. Cf. Index rerum, t. IV, p. 95.

Thomassin, l'an Espen, Pierre de Marca, Godefroy, Codex theodosianus cum perpetuis commentariis, Leipzig, 1737-1743, donnent des détails sur un certain nombre de personnages auxiliaires de l'administration du patrimoine ecclésiastique. Tels sont : le visitator episcopus delegatus sede vacante, les apocrisiarii (procureurs ad litem pour une affaire déterminée) dont parle la Novelle cxxm, c. XXV, les responsarii (procureurs des couvents, ibid., c. XLII), l'exostoç, avocat de l'église, laïque en Occident, prêtre en Orient, le 7tpoardiTif)ç, défenseur laïque oriental dont fait mention saint Épiphane, Hær., hær. LXXII, P. G., t. XLI, col. 397, etc.

IV. PRINCIPALE RÈGLE D'ADMINISTRATION. - Pour ne pas être trop long et ne pas empiéter sur le domaine du droit canon proprement dit, nous laisserons de côté le menu détail des procédés d'administration employés par l'Église à travers les âges. Ils ont d'ailleurs varié à l'infini suivant les temps et les lieux. Pour ne citer que cet exemple, il y a une différence du tout au tout entre la manière de faire valoir les propriétés ecclésiastiques au temps de saint Grégoire le Grand par le travail des esclaves, et les placements modernes en rentes sur les États ou les particuliers. Nous nous contenterons de mettre en lumière le soin qu'a pris l'Église d'assurer l'exécution des intentions des donateurs.

Elle y parvint d'abord, comme nous l'avons vu plus haut, en veillant dans le détail à ce que les dons des fidèles ne fussent pas employés à des usages profanes. Mais elle devait aussi, dans le même but, assurer la perpétuité de l'usage pieux auquel ces dons étaient destinés, en interdisant les aliénations qui auraient amené le démembrement de son patrimoine.

Après avoir étudié le développement historique de la théorie de l'emploi des biens d'Église, il nous reste à voir ce que l'Église a pensé et pratiqué successivement au sujet de l'aliénabilité des propriétés particulièrement précieuses et spécialement des immeubles.

Il faut convenir tout d'abord, que si l'interdiction d'aliéner les biens d'Église est très ancienne, elle ne semble cependant pas avoir été jamais absolue, car on a toujours admis des exceptions à la règle, mais avec une plus ou moins grande facilité suivant les circonstances.

Dans son commentaire du titre des décrétâles De rébus ecclesiasticis alienandis, vel non, III, 13, Reiffenstuel formule la discipline encore en vigueur sur ce point à l'heure actuelle, et la résume en disant que la défense de faire sortir des mains de l'Église les immeubles et les objets mobiliers précieux souffre exception dans trois cas seulement : nécessité, avantage évident, charité.

Le motif tiré de la charité est certainement le plus ancien des trois. Nous avons vu, en effet, que l'obligation d'employer les dons des fidèles au soulagement des pauvres est tellement impérative qu'elle domine toutes les autres. Du jour donc où, pour un motif ou pour un autre, certains biens d'Église furent considérés comme inaliénables, cette discipline nouvelle ne put s'introduire qu'à condition que les droits des pauvres fussent respectés. Aussi c'est à ce devoir primordial que saint Ambroise fait allusion dans un passage célèbre, De officiis ; 1. II, c xxviii, inséré par Gratien au Décret, can. Aurum, 70, C. XII, q. il, où il détermine nettement les cas où il est permis de vendre ces objets précieux entre tous qui sont les vases sacrés : vasa Ecclesiae, etiam initiata. Nourrir les pauvres, racheter les captifs, entretenir les cimetières sont, d'après l'évêque de Milan, les trois seuls motifs d'aliéner les vases sacrés. Remarquons, en passant, avec quelle énergie l'énumération limitative des exceptions confirme la règle que nous étudions.

A quelle époque remonte cette interdiction dont saint Ambroise nous signale déjà l'existence au IVe ? Faut-il admettre avec de Luca, 1. VU, part. III, De alienatione, dise. 13, n. 2, que la défense d'aliéner les biens d'Église est d'origine apostolique ? Le célèbre cardinal a pris cette affirmation aux Pères du VIIIe concile œcuménique (Constantinople, 869) dont le canon 15* a été reproduit par Gratien, 12, C. XII, q. il. Mais le silence de tous les documents de l'âge apostolique et des trois premiers siècles vient à rencontre. Ces documents nous parlent sans cesse de l'omnipotence sans contrôle humain de l'évêque sur le temporel, et ne limitent nulle part son droit en ce qui concerne les aliénations. Nous pouvons en conclure, avec l'an Espen, que suivant toute probabilité, aucune prohibition de ce genre ne venait limiter dans les premiers temps les pouvoirs de l'évêque. l'an Espen, part. II, sect iv, tit v, c m, t'il, p. 108.

Nous savons qu'après la paix, la négligence des pasteurs, dont témoignent les documents sacrés et profanes, obligea les conciles à prendre des mesures de sûreté pour sauvegarder l'intégrité du patrimoine. L'époque qui vit se généraliser l'institution des économes fut aussi celle où s'imposa l'interdiction des aliénations injustifiées. Le plus ancien texte dans ce sens est le canon 5e de la seconde série du VIe concile de Carthage (401). Le concile tenu en 418 dans la même ville développa le texte et en lit ce que Gratien a inséré au Décret, 39, C. LXXXVIII, q. iv. Il a passé de là dans la collection Statuta Ecclesiae antiqua, considérée trop longtemps comme la série des canons d'un pseudo IVe concile de Carthage en 393, et dont la rédaction définitive est postérieure au pélagianisme. La grande faveur dont jouissait cette collection, en Orient comme en Occident, assura à ce canon une autorité universelle.

La prohibition de 401 est formulée d'ailleurs à nouveau, en 447, par saint Léon le Grand, dans une lettre dont l'authenticité n'est plus discutée, P. L., t. liv, col. 700, et dont Gratien a tiré parti, 52, C. XII, q. il. Friedberg en admet l'authenticité contre Quesnel et l'an Espen. Le pape saint Hilaire écrit dans le même sens en 470. P. L., t. lviii, col. 27. Mais le décret le plus célèbre sur celle matière est celui du synode romain du 6 novembre 502, sous Symmaque. P. L. t. l.xii, col. 72-80. Un décret laïque de 483 ( ?] i interdisait au pontife romain de vendre les biens de l'Église. Tout en protestant contre l'ingérence injustifiable d'Odoacre en pareille matière, le pape interdit cependant pour l'avenir les aliénations faites sans raisons suffisantes. Celles des immeubles ne sont permises que s'il s'agit de maisons des villes dont l'entretien est trop dispendieux. Celle loi n'est d'ailleurs portée que pour Rome, comme le décret laïque qu'elle remplace. Le pape laisse aux évêques le soin de prendre, pour leurs diocèses respectifs, telles mesures qu'ils jugeront utiles.

En 505, saint Agapet, P. L., t. lxvi, col. 46, se montre particulièrement strict, et va jusqu'à refuser l'autorisation de vendre des immeubles pour la nourriture des pauvres. Il s'en réfère à la tradition pour justifier cette décision. La tradition dont nous avons suivi, il nous semble, la trace pas à pas exigeait, pour autoriser la vente, non seulement des raisons suffisantes, mais encore certaines solennités. Saint Léon n'autorise les aliénations qu'avec le consentement de tout le clergé. Ailleurs c'est l'autorisation des évêques voisins ou du synode de la province qui est requise. Cette discussion entre ecclésiastiques du pays, connaissant les besoins et les ressources de chaque église, autorisait nécessairement une certaine latitude dans les raisons à invoquer, et explique la contradiction apparente des décisions prises en ces matières. L'unification semble s'être faite sous l'action du pouvoir civil, et assez tard.

Dans le Code théodosien, la question n'est pas touchée. Mais en 470, une constitution de l'empereur Léon, L. 14, Cod. I, il, interdit toute aliénation des biens immeubles aussi bien urbains que ruraux, pensions et autres créances appartenant à l'Église de Constantinople. Cette constitution, qui servit sans doute de modèle à celle qu'Odoacre se crut autorisé à promulguer, quelque dix ans plus tard, contre les aliénations des biens de l'Église romaine, fut étendue par Anastase (f518) à toutes les églises dépendantes du patriarcat de Constantinople. Après avoir reproduit, au code, ces deux documents, Justinien revint sur la question dans sa Novelle cxx, résumé, avec la Novelle cxxiii, de la législation civile-ecclésiastique de l'époque. Dans ce document de l'année 545, il met au point les prescriptions de ses prédécesseurs, et les siennes propres, L. 21, Cod. I, n, Novelle vii, étendant à toutes les églises la prohibition de Léon ; Novelle xli, autorisant l'aliénation de maisons de l'église de la Résurrection à Jérusalem, pour des motifs analogues à ceux que Symmaque avait prévus pour les maisons de la ville de Rome ; Novelle xlvi, permettant d'aliéner dans certains cas et moyennant certaines conditions, pour payer les dettes onéreuses ; Novelle lii, autorisant des échanges de biens entre les églises ; Novelle lv, autorisant l'Église de Constantinople à faire des échanges avec le fisc, et toutes les églises à faire entre elles des contrats d'emphythéose.

Dans la Novelle cxx, tous les procédés qu'on avait coutume d'employer en droit romain pour dissimuler les aliénations : locations à long terme, constitutions d'usufruit ou d'hypothèques, échanges, et surtout le contrat d'emphythéose, si voisin de la vente, sont réglementés. La vente des vases sacrés est permise pour aider à la rédemption des captifs (c.ix) ; on autorise même pour payer les dettes la vente des vases inutiles, avant d'aliéner les immeubles (c x). Ce dernier point indique assez que, même pour les immeubles, la défense de les faire sortir du patrimoine ecclésiastique ne s'était pas maintenue d'une façon absolue. La constitution xme de Léon l'Isaurien (717-741) sur l'emphythéose des choses d'Église suppose toujours en vigueur l'ancienne discipline.

En Occident, où nous savons que la législation romaine postérieure au Code théodosien n'eut aucune influence directe, ce fut la discipline du siège apostolique si nettement formulée par le concile romain sous Symmaque (502), qui fixa définitivement la pratique, indiquée déjà par les décisions individuelles des papes du Ve. C'est elle que nous trouvons proclamée successivement par les conciles du VIe. Voire en particulier le canon 7e du concile d'Agde (506). Mansi, t. vii, col. 323 ; et l'exception formulée par le canon 45e (53, C. XII, q. n) ; les canons 7e et 12e du concile d'Epaon (517). Mansi, t. vin, col. 557, le canon 12* du IIIe concile d'Orléans (538). Mansi, t. ix, col. 10, et son canon 23° (41, C. XII, q. n) ; les canons 9°, 11e et 12° du IVe concile d'Orléans (551). Mansi, t. ix, col. 111 ; le canon 13e du Ie concile d'Orléans (549). Mansi, t. ix, col. 127 ; le 3e canon disciplinaire du IIIe concile de Tolède (589). Mansi, t. ix, col. 777. On remarque cependant une certaine variété, quant aux solennités exigées. Les biens des paroisses, chapelles ou monastères, peuvent être vendus par les prêtres ou les abbés, pourvu que l'évêque les y autorise. Parallèlement à la pratique de consulter avant toute aliénation les évêques de la province, se développe l'usage de s'en rapporter au jugement du clergé diocésain que l'évêque consulte sur l'opportunité de la vente ou de l'échange. Cette procédure se rattache à la lettre de saint Léon le Grand, qui, nous l'avons vu, est un des plus anciens textes sur la matière. Demander seulement l'avis des clercs du diocèse, est d'ailleurs plus conforme à ce que nous savons de la pratique des premiers siècles où les évêques, indépendants, en principe, en matière temporelle, ne pouvaient être déférés au synode de la province que sur la plainte de leurs clercs, à qui appartient par suite un contrôle discret de l'administration du patrimoine. Cette discipline fut celle qui s'imposa partout ; elle constituait le droit commun des décrétâles. 8, III, xiii.

L'extravagante Ambiliosœ de Paul II (chapitre unique du titre De rébus ecclesiasticis alienandis, vel non) a établi le régime actuel qui soumet toute aliénation à l'autorisation préalable du siège apostolique. Voire les canonistes, pour le détail des prescriptions et des sanctions actuellement en vigueur. Pour le détail des solennités requises dans l'ancienne France en matière d'aliénation de biens ecclésiastiques, cf. Guy du Rousseau de la Combe, Recueil de jurisprudence canonique et bénéficiaire, par ordre alphabétique, Paris, 1755, au mot : Aliénation des biens d'Église, sect. ii. Les concordats, pragmatiques, ordonnances des rois et arrêts des parlements sont en appendice à la fin du volume.

V. SUJET JURIDIQUE DU DROIT DE PROPRIÉTÉ ECCLÉSIASTIQUE. - Le principe, une fois admis, que la société religieuse établie par Jésus-Christ est capable de propriété, il reste à examiner au point de vue historique : 1° quels ont été dans la suite des temps les organismes ecclésiastiques exerçant le droit de propriété ; 2° quelles sont, sur ce point, les théories auxquelles les canonistes se sont arrêtés. Tout d'abord, en ce qui concerne le sujet de la propriété ecclésiastique, nous n'avons, et pour cause, aucune indication dans les documents de l'âge apostolique. Les biens d'Église se réduisent alors, nous l'avons vu, à des choses consomptibles, dont la masse, sans cesse renouvelée par les libéralités des chrétiens, ne s'épuise jamais. Tout ce que nous insinuent les Actes des apôtres et la Didachè, tout ce que nous affirment la Didascalie, les Constitutions apostoliques et les Canons des apôtres, c'est que les chefs de la communauté eurent, dès le commencement, l'administration du temporel. Les premiers immeubles qui apparaissent sont des lieux de réunion, titres, puis cimetières, dont la propriété légale continue tout naturellement à appartenir au fidèle fortuné qui met à la disposition de ses frères cette portion de son patrimoine. Tels sont la maison de Pudens sur le Célius, De Rossi, Bulletino, 1867, p. 43-60, le cimetière de Lucine, où de nombreuses inscriptions au nom des « Pomponios Grekeinos » font supposer qu'on se trouve en présence d'une propriété privée de la Pomponia Grœcina de Tacite, Ann., xiii, 32, le cimetière de Calixte qui semble avoir été la propriété particulière de la gens Coecilia.

Au IIe, au contraire, la propriété immobilière de l'Église est constituée. C'est une propriété collective. Quel que soit le procédé employé par les chrétiens pour se mettre en règle avec la loi civile (voir l'exposé sommaire des deux systèmes de Rossi et Duchesne, dans Marucchi, Éléments d'archéologie chrétienne, t. i, p. 117 sq.), le fait est incontestable de l'existence de ---

BIENS ECCLÉSIASTIQUES

certaines propriétés appartenant au corps des chrétiens. Il y a des cimetières, Eusèbe, H. E., l. VII, c. XIII, P. G., t. XX, col. 673, 675, des lieux de culte proprement dits. Lampride, l'vie d'Alexandre Sévère, 50, des maisons d'église. Eusèbe, op. cit., l. VII, c. XXX, col. 719. Les édits de tolérance (311, de Milan (313), de Tarse (313), sont formels : c'est au corps des chrétiens qu'appartiennent les biens.

Les basiliques fondées par Constantin ont un patrimoine spécial, destiné probablement à assurer le luminaire, Duchesne, Liber pontificalis, t. I, p. cxlv, et tout à l'ait distinct de celui de la communauté. C'est le résultat de la reconnaissance officielle de la religion chrétienne, qui, en plus des dispositions du droit commun relatives aux collèges licites, jouit des privilèges accordés aux institutions religieuses. Dès l'époque païenne, la consécration ou dédication mettait à part les temples et leur matériel ; pour éviter de recommencer la cérémonie à chaque nouvelle acquisition de mobilier, on pouvait dédier avec le temple tout le matériel même à venir. Le temple ainsi consacré constituait donc une institution indépendante de tout groupement religieux. Cf. Bruns, Fontes, p. 260 sq. Il est tout naturel que la religion chrétienne, devenue culte officiel au même titre que le paganisme, ait bénéficié de cette conception plus conforme d'ailleurs à la notion de l'Église que le système de la propriété collective. La lettre XIV, 14, de saint Grégoire le Grand, P. L., t. LXXVII, col. 1318, donne l'ordre de faire passer la masse Aquas Salvias du patrimoine de l'Église romaine, dans celui de la basilique Saint-Paul. De Constantin à saint Grégoire le Grand, les basiliques romaines sont donc restées des institutions à patrimoine distinct de celui de l'Église elle-même.

Nous avons remarqué que l'établissement ecclésiastique est plutôt, par sa nature, une institution qu'une communauté, une fondation qu'un collège. Aussi, les empereurs envisagent-ils, de moins en moins, l'Église comme la collectivité des chrétiens, le venerabile concilium dont parle Constantin dans la loi de 321, L. I, Cod. I, ii. L'évolution se fait assez rapidement pour qu'au Ve, la législation civile ait conformé sa manière d'envisager les institutions ecclésiastiques à la réalité des choses : ce sont des universitates bonorum indépendantes des collectivités comme des individus qu'elles secourent ou abritent, ces derniers ne paraissent plus posséder à aucun titre la moindre parcelle du patrimoine des œuvres chrétiennes.

C'est ainsi que sous Justinien, les monastères constituent des entités juridiques. Novelle V, c. V ; Novelle CXXIII, c. XXXVIII ; Novelle LXXVI, prœf. Mais dès 434, Théodose et Valentinien avaient promulgué une constitution dont les termes supposent aux monastères leur patrimoine, distinct de celui de l'Église. L'unie, Cod. théod., V, III. Au seul lit. n du l. I du Code, nous trouvons trois lois (15, 16 et 17) qui supposent qu'avant même Justinien, les chapelles des martyrs, les oratoires des anges, les hospices ont la personnalité juridique, même (d'après la loi 15) avant leur construction. Les lois H), 20, 22, 23, 25, qui sont de Justinien, sont plus explicites encore, assimilent les venerabiles domus (établissements ecclésiastiques) aux villes, attribuent aux églises de campagne les legs faits à Jésus-Christ par les habitants du lieu, et les legs faits aux saints aux oratoires dont ils sont titulaires. La loi 48, au Code De episcopis et clericis, attribue de même à l'hôpital du lieu les legs faits aux pauvres.

La conclusion de tout cela, c'est que dans le dernier état du droit romain, sans que la loi civile intervienne dans la fondation des établissements ecclésiastiques, ces derniers ont la personnalité juridique. Ils apparaissent tous sujets du droit de propriété qui appartient à l'Église, sans conteste.

La règle : Ecclesia vivit lege romana, devait laisser aux institutions ecclésiastiques des pays conquis par les barbares la capacité juridique que leur reconnaissait le Code théodosien. En réalité, le droit germanique ne modifia en rien leur situation. C'est ce que montrent clairement pour la Gaule les documents mérovingiens, cf., dans les Monumenta Germaniae historica, Boretius, Capitularia regum francorum, t. I, p. 10-23 ; Pertz, Diplomata imperii, t. I, p. II, n. 11 ; p. 38, n. 41 ; p. 53, n. 60 ; p. 57, n. 61 ; p. 62, n. 70 ; p. 61, n. 73 ; p. 84, n. 91 ; p. 78-79, n. 89 ; p. 66-67, n. 75 ; et dans Pardessus, Diplomata, t. I, p. 81, n. 118, le testament de saint Remi de Reims.

Dans tous les documents de l'époque, non seulement les églises épiscopales, mais les églises d'un ordre inférieur, dont le testament de saint Remi en particulier fait mention expresse ; les monastères, même ceux qui, comme Saint-Denis, sont de fondation royale, cf. Havet, Questions mérovingiennes, V, Les origines de Saint-Denis, apparaissent jouissant d'une personnalité complète incontestée. En sorte qu'il est permis de conclure qu'en droit mérovingien, comme en droit romain, la personnalité juridique n'est contestée à aucun des établissements qu'il plaît à l'Église de fonder ou d'accepter. La question ne se pose même pas ; les rois sont sur ce point d'accord avec les conciles. Clichy, 627, IIIe de Paris, 556-573, et l'e, en 614. L'oir, pour les détails, Bondroit, De capacitate possidendi Ecclesiæ, Louvain, 1900.

Dans la société féodale, le principe de la capacité des établissements ecclésiastiques est respecté. Les restrictions apportées aux acquisitions, et que nous étudierons à propos de la mainmorte, laissent subsister entière la personnalité juridique des églises, monastères, etc. ; ce n'est que la facilité d'acquérir certains biens qui est diminuée.

La même période féodale vit naître, nous l'avons vu, une nouvelle personnalité juridique ecclésiastique : le bénéfice, qui est un établissement recevant de l'évêque son existence propre au moment où ce dernier accepte ou constitue la dotation temporelle perpétuelle, et en attache à perpétuité les revenus à un office ecclésiastique déterminé. Le clerc pourvu de l'office perçoit les fruits et administre le fonds. Mais ce dernier constitue un établissement indépendant qui peut acquérir, aliéner, ester en justice, etc.

Dans l'ancienne France, les documents nous mettent, de plus, en présence d'une entité collective, qui, sans constituer un nouveau sujet juridique, est cependant revêtue, en matière de biens ecclésiastiques, d'une compétence spéciale. L'Église gallicane constitue un corps, un tout, régi par des lois ou du moins par des coutumes particulières. Les lettres de saint Grégoire le Grand en font mention expresse. Milii placet, dit le pape à saint Augustin, apôtre de l'Angleterre, nt sive in Romana, sive in Gallicorum (dans Yves de Chartres, il y a gallicana), sive in gualibet Ecclesia aliquid invenisti quod plus omnipotenti Deo placere possit, sollicite eligas. 10, dist. XII, Friedberg, col. 29. Alexandre III et Innocent III se servent de la même expression (Ecclesia gallicana), qui était du langage courant. Les biens ecclésiastiques s'appellent « biens du clergé » et constituent un patrimoine que le clergé, ordre de l'État, pris dans sa collectivité, a d'une certaine façon sous sa tutelle générale. L'assemblée du clergé, élue par le clergé du premier et du second ordre, règle avec le pouvoir civil les difficultés qui peuvent surgir en matière d'administration des biens d'Église. Ces assemblées se présentent donc à nous comme une administration collective supérieure, intervenant dans des questions qui, d'après le droit commun, étaient à la compétence de chaque bénéficier pour la simple administration, et de celle des évêques pour toutes les questions importantes. Il semble que les biens ecclésiastiques soient d'une certaine façon à tout l'ordre du clergé, comme les biens de toutes les églises du monde sont à l'Église universelle, en même temps qu'à chaque institut religieux. Sans avoir une importance considérable, ce point était à signaler, pour donner une idée complète de l'organisation temporelle de l'Église à travers les siècles. L'Église d'Angleterre était organisée d'une manière analogue.

Il est bon de noter que certains évêchés, bien que situés en France et à la nomination du roi, n'étaient pas réputés du clergé de France, quant à l'administration temporelle. Tels étaient les Trois-Évêchés, Nancy, Saint-Dié, Saint-Claude, Strasbourg, Orange, les cinq évêchés de Corse. Il va sans dire qu'il faut mettre aussi à part l'archevêché d'Avignon, et ses trois suffragants du Comtat Venaissin.

Les législations modernes ont voulu préciser ce que l'existence légale de certains établissements ecclésiastiques avait de vague. Elles ont fait rentrer les institutions ecclésiastiques dans des cadres faits pour les établissements civils et conformes à l'idée purement humaine que le législateur s'est faite de la personne morale. En ce qui concerne la France, seuls constituent des personnes morales : les fabriques, les cures, les menses épiscopales, les chapitres cathédraux, les séminaires diocésains et les congrégations religieuses autorisées.

Il suffira de dire un mot, en terminant, de la formule souvent employée sous le régime du droit romain et du droit mérovingien : legs faits à Dieu, à Jésus-Christ, aux saints, aux pauvres. Il ne faut pas en conclure que la loi religieuse ou civile reconnaissait explicitement autant de personnes morales distinctes ; nous avons vu comment Justinien interprétait les intentions des donateurs en attribuant aux instituts religieux les plus qualifiés les donations faites sous cette forme populaire. Bondroit, op. cit., p. 88, réfute longuement l'opinion émise en sens contraire par Gierke, Das deutsche Genossenschaftsrecht, t. II, p. 526-562.

Les canonistes examinent aussi la question de savoir si les biens ecclésiastiques appartiennent tous en nue propriété à l'Église universelle, et en simple usufruit aux églises particulières ; ou si au contraire les biens des différents établissements leur appartiennent en propre, sauf le haut domaine de l'Église universelle, qui intervient d'une façon souveraine dans l'ordre ecclésiastique comme l'État le fait dans l'administration des biens des établissements reconnus d'utilité publique.

La question n'a aucune portée pratique. En ce qui concerne les difficultés possibles avec l'État sur ce point particulier, l'article du Concordat, sollicité par le gouvernement français et accordé par le pape, qui fait condonation des biens d'Église confisqués par la Révolution, contiendrait de la part du pouvoir civil plutôt une reconnaissance de la première opinion.

III. L'ÉGLISE ET LE FISC. L'AMORTISSEMENT. - C'est au point de vue historique qu'il nous faut envisager cette question. Il appartient aux canonistes d'exposer la théorie de l'immunité des biens de l'Église, d'en indiquer les fondements, de dire si elle est de droit divin ou de droit humain, et d'expliquer comment l'Église a concilié ses droits avec les concessions qu'elle a faites, de tous temps, en pareille matière.

Il importe cependant de signaler le peu de valeur de l'argument classique tiré par les partisans de l'immunité de droit divin, de Matth., xvn, 23 sq., où Notre-Seigneur proteste qu'il ne doit pas l'impôt du didrachme, ne le paie que dans la crainte de scandaliser les simples, et se procure la somme nécessaire d'une manière miraculeuse, pour ne pas la tirer de la bourse de Judas, qui constituait le seul trésor ecclésiastique de l'époque. Quelle que soit la valeur intrinsèque de l'argumentation, il est à peine permis de nos jours, la question étant pleinement élucidée, d'hésiter entre l'interprétation d'Origène, de saint Augustin et de saint Jérôme qui considèrent l'impôt du didrachme comme un impôt civil, et celle de saint Hilaire, de Théophylacte et de Théodoret qui y reconnaissent l'impôt du dimidium sicli prescrit en faveur du sanctuaire, Exod., xxx, 13 ; II Par., xxiv, 6 ; II Esd., x 33, et paye annuellement par tous les Israélites, âgés de vingt ans pour l'entretien du culte, cf. Josephe, Ant. jud., 111, vm,2 ; XVIII, xix, 1 ; Philon, De monarch., 11,3 ; Cicéron, Orat pro Flacco, xxviii, et que l'Espagnol obligea ensuite les Juifs de payer au Capitole. La simple lecture du texte ne laisse aucun doute sur le caractère religieux de cette redevance, dont Notre-Seigneur se déclare exempt, en sa qualité de Fils de Dieu, les rois de la terre n'ayant pas l'habitude de demander le paiement de l'impôt à leurs enfants, mais aux étrangers. Cl. Fillion, Évangile selon S. Matthieu, Paris, 1878, p. 346-347 ; Knabenbauer, Comment, in Evang sec. Matth., Paris, 1893, t n, p. 100-101 ; Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3e édit., Leipzig, 1898, t m, p. 74-75.

Nous ne sortons pas non plus du rôle de l'historien, à qui appartiennent les faits, en donnant dans son intégrité la fin du texte de saint Ambroise contre Auxence, Epist., 1. I, epist xxi, n. 33-35, P. L., t xvi, col. 1017, 1018, où le cardinal Baronius, Annales, t'iv, an. 387, ne veut voir qu'une preuve de l'esprit de conciliation de l'évêque de Milan, payant l'impôt civil par une simple raison de convenance, fondée sur la douceur chrétienne qui prescrit en certains cas de se laisser dépouiller pour le bien de la paix. Nous n'avons pas à examiner ici si les dépositaires des biens de l'Église ont jamais le droit de donner ce qui appartient à Dieu ou aux pauvres, pour éviter les contestations. Mais la lecture du texte intégral montre clairement que saint Ambroise n'a pas l'intention de faire des concessions dans ce passage où il établit une distinction entre : 1° l'impôt qu'il donne ; 2° les terres de l'Église que l'empereur pourrait lui enlever et qu'il laisserait prendre, mais sans les donner lui-même ; non do, sed non nego ; 3° le temple de Dieu qu'il ne laissera pas prendre, loin de le donner aux ariens comme aurait voulu Auxence : Si tributum petit (imperator), non negamus : agri Ecclesiœ solvunt tributum. solvimus quæ sunt Cæsaris Cæsari et quæ sunt Dei Deo. Tributum Cæsaris est, non negatur ; Ecclesia Dei est, Cæsari utique non debet addici, quia jus Cæsaris esse non potest Dei templum.

1° Période romaine. - De fait, Constantin exempta d'abord des contributions publiques toutes les propriétés de l'Église. L. 49, Cod théod., XII, i, au sujet de laquelle il faut lire le commentaire de Godefroy, c m, § 53. L'empereur Constance supprima cette immunité, L. 15, Cod théod., XVI, n, et elle ne fut jamais rétablie d'une manière absolue. Honorius exempta le patrimoine ecclésiastique des contributions sordides et des charges extraordinaires, mais laissa peser sur lui les charges ordinaires. L. 40, Cod théod. XVI, n.

Pour comprendre l'importance de cette exemption partielle de l'impôt, il faut se souvenir que l'impôt foncier était, tous les quinze ans et pour la même période (indiction), fixé dans sa totalité, et réparti entre les contribuables. Le sol était divisé en un certain nombre de capita ou juga. Ce caput était l'unité imposable frappée d'une contribution égale pour tous les capita. Chacun payait au prorata du nombre de capita ou fragments de capita qu'il possédait. Cet impôt de répartition constituait la principale ressource du fisc, en matière d'impôts directs, et ceux-ci étaient à peu près tout ce que percevait le trésor, car depuis le bas-empire les contributions indirectes, autrefois très importantes, se trouvaient réduites à un minimum. Restait encore l'impôt de la capitation plebeia que nous appellerions aujourd'hui « cote personnelle », et qui, frappant les individus, n'est pas du domaine de cette étude.

Dans l'intervalle des quinze ans d'une indiction, des circonstances graves pouvaient se présenter qui obligeaient à demander à l'impôt des ressources supplémentaires. Il y avait alors une indiction extraordinaire. Les redores provinciarum répartissaient la contribution totale entre les cités, et les ciu-iales faisaient, dans chaque cité, la répartition entre les contribuables tenus aux contributions extraordinaires. Mais beaucoup ne payaient que les contributions ordinaires, et l'Église partageait ce privilège avec les nombreux contribuables, dispensés de payer ces « centimes additionnels » du fisc romain.

Les contributions sordides (que Thomassin confond à tort avec les extraordinaires, cf. Godefroy, Commentaire du Code théod., De extraordinariis sive sordidis muneribus. Paratitlon, t. IV, p. 115, 116) étaient, les unes personnelles, les autres réelles, frappant les personnes comme la corvée d'angarie imposée sur le chemin du Calvaire à Simon le Cyrénéen, Matth., xxvn, 32 ; ou frappant les fonds, comme l'obligation d'entretenir les routes et les ponts. Même dans le cas de charge réelle, le paiement se traduisait, en dernière analyse, en travaux serviles dont l'Église était dispensée.

Il importe d'ailleurs de remarquer que, sans toucher au principe de l'exemption des contributions extraordinaires ou serviles, les empereurs faisaient payer à l'Église telle contribution qu'il leur plaisait. La nécessité ou la fantaisie faisait déclarer ordinaire une contribution considérée jusque-là comme sordide, et par là même le patrimoine ecclésiastique était astreint à la payer. Il suffit pour s'en convaincre de comparer à la loi 10, Cod théod., XVI, n (année 412), citée plus haut, la loi 7, Cod., I, n (année 423). La première dispense l'Église de l'entretien des chemins et des ponts parce que ce sont des sordida munera, la seconde déclare que ce ne sont pas des sordida munera dont l'Église soit dispensée. Justinien renouvelle, Novelle cxxxi, c v, l'exemption des contributions extraordinaires ou sordides, mais en notant que les réparations de routes ou de ponts seront exigées.

Tel est le droit commun des biens d'Église, dans le dernier état de la législation romaine.

Mais certaines églises sont l'objet d'exemptions plus étendues. Ainsi celle de Thessalonique, L. 8, Cod., I, n ; L. 12, Cod., X, xvi ; celle de Constantinople, Novelle xliii, c'i ; i.ix, proef. ; celle d'Alexandrie, L. 6, Cod théod., XI,

XXIV.

Au contraire, certains biens, grevés d'un impôt spécial, n'en sont pas dispensés le jour où ils entrent dans le patrimoine de l'Église. La Novelle XLIII note avec soin que les boutiques de Constantinople appartenant à l'Église sont frappées comme les autres de la charge supplémentaire destinée à compenser l'exemption des onze cent boutiques privilégiées, dont les revenus servent à pourvoir aux funérailles gratuites. La Novelle xxxvn ne donne à l'Église les biens des ariens qu'à charge de payer les impôts qu'acquittaient les hérétiques. La Novelle cxxxi, c. îv, déclare que les biens des curiales devenus biens d'Église restent soumis aux charges antérieures, sauf la descriplio lucrativorum (quatre siliques par caput et par an) dont l'empereur fait remise.

Nous en aurons fini avec la période romaine, quand nous aurons constaté que l'Église ne fit aucune difficulté pour se conformer aux variations que subirent, en ce qui concernait ses biens, les lois fiscales de l'empire. Valentinien le remarque à l'éloge des évêques. Théodoret, Hist eccl., I. IV, c. VIII, /'. C-, t'i.xxxii, col. Il iO. Nous avons cité le passage si clair de saint Ambroise. On trouvera des passages de saint Grégoire le Grand non moins explicites dans Thomassin, part. III, 1. I, c xxxiv, n. 10. Le grand pape va jusqu'à recommander à l'intendant (defensor) du patrimoine ecclésiastique en Sardaigne de faire cultiver avec soin les terres, ut possessiones Ecclesiæ ad tributa solvenda idoneæ sint.

Notons en terminant que tous ces faits se concilient fort bien avec la théorie du cardinal Bellarmin, Controv., De clericis, c xxviii, xxix, t n, sur la nature positive humaine du droit d'immunité dont les biens d'Église ont joui à certaines époques. La conduite des saints évêques et des empereurs chrétiens est au contraire en opposition avec un droit divin qu'aucun texte scripturaire, ni aucune décision de concile œcuménique n'établit d'ailleurs.

Les lettres d'immunité, initalis, comme disent la plupart des textes, sont si nombreuses qu'elles finissent par devenir de style, en sorte qu'on les trouve couramment à la fin des formules toutes faites que nous a laissées Marculfe, édit. Canciani, l'énise, 1782, 1. II, n. 2, t. I, p. 185. Il est cependant important de noter que souvent les promesses d'immunité signifient tout autre chose. Ceci oblige à lire les textes sur ces matières avec grande attention. C'est ainsi que l'an Espen, op cit., part. II, sect. VII, lit. IV, n. 26, a mal lu un pseudo-capitulaire qui contient une promesse d'immunité à tous les biens ecclésiastiques, La lecture du contexte établit à n'en pas douter qu'il s'agit simplement d'une promesse de protection matérielle contre les usurpations des voisins puissants. Le document appartient de plus au I. V des capitulaires, n. 271). C'est dire qu'il est de Benoît Lévite, et par conséquent sujet à caution. Mais si nous ne pouvons l'accepter comme témoin de l'existence d'une immunité générale des biens d'Église sous les Carolingiens, il a sa valeur pour nous indiquer un sens spécial du mot immunitas dans la langue parlée au milieu du IXe.

La première immunité, au sens propre d'exemption d'impôt, qui revêtit un caractère un peu général, et pour ainsi dire de principe, date du règne de Louis le Débonnaire. Le canon Secundum (2i, C. XXIII, q. viii), attribué par Gratien à un concile de Paris, mais qui est en réalité du concile de Meaux (815), y fait allusion. L'an Espen reprochait à ce texte de ne reproduire qu'imparfaitement le texte du capitulaire auquel il renvoie. Le savant canoniste n'avait pas vu que les Pères avaient au contraire réussi à donner un résumé qui parlait de tous les capitulaires antérieurs à 845 qui traitent la même question. Ce sont des capitulaires de Louis le Débonnaire, dans Boretius, 138, c. x, de l'année 818 ou 819, 1. 1, p. 277 ; 167, c. iv, t. I, p. 333 ; 150, c. v, de 823 ou 825, t. I, p. 304 ; 191, c. iv, de 829, t. II, p. 12, et de Lothaire, 201, c. i, de 832, t. II, p. 60.

Le capitulaire 138 exempte de l'impôt : les dîmes et oblations, les maisons, places et jardins situés près de l'église et le prœscriptus mansus. Le capitulaire 167 renouvelle ces dispositions, et le capitulaire 150 interdit aux évêques de lever aucun impôt ecclésiastique sur ces propriétés exemptes de l'impôt laïque. Le capitulaire de Lothaire dit que par ordre de Louis le Débonnaire, le mansus prœscriptus exempt est de douze bunnuaria. L'ouvrage de Du Cange sur la contenance de cette mesure de surface. Ce mansus est comme la dot de l'église qui, avec le cimetière, la place qui entoure l'église et la maison du prêtre, constitue le minimum nécessaire au fonctionnement d'un service religieux régulier. Tout ce qui dépasse ce minimum est frappé de l'impôt. Cf. Reginon, Inquisitio, n. 13, P. L., t. cxxxiii, col. 187 ; De ecclesiastica disciplina, append. h, c. XL, col. 393.

Charles le Chauve intervient encore en 865. Boretius, 274, c. xi, t. II, p. 329. Il renouvelle les immunités acquises, et défend de faire peser sur les biens exempts l'impôt détourné du droit de pâture. Il est à remarquer que les empereurs accordent nommément ces exemptions aux églises des campagnes qui payaient l'impôt aux seigneurs locaux, et que nous n'avons, au contraire, aucun texte qui parle expressément des villes. Mais parmi les capitulaires dont nous avons donné les références, la plupart s'expriment en termes généraux, et en tous cas les églises de la ville ne sont nulle part exclues.

3° Période féodale. - D'ailleurs, la différence de traitement entre les églises de ville et les églises de campagne, à supposer qu'elle ait existé, allait bientôt disparaître. L'avenement de la féodalité allait supprimer à peu près complètement le régime de l'impôt organisé par les Romains et adopté dans les grandes lignes par les barbares. La féodalité suppose, en effet, profondément altérée la notion de l'État. Elle se constitua précisément pour suppléer à l'impuissance du pouvoir central, auprès duquel les faibles ne trouvaient plus ni aide, ni protection. Le suzerain prit en main la puissance publique, à l'égard de ceux qui, par l'hommage, étaient devenus ses hommes, ses sujets.

Or le contrat qui liait le vassal au suzerain ne faisait mention de contributions pécuniaires qu'à titre tout à fait exceptionnel. La promesse de l'homme avait normalement pour objet la fidélité générale, et des services personnels déterminés, qui ne pouvaient s'évaluer à prix d'argent. Les cultivateurs, les vilains, les serfs qui jouent un rôle secondaire et subordonné, dans le nouveau système, sont les seuls qui aient à effectuer des prestations en argent ou en nature.

Dans des cas assez rares, au commencement, l'Église était entrée dans la féodalité. Elle avait recouru à l'hommage pour assurer à ses terres la protection nécessaire. Parfois aussi, elle avait reçu des propriétés nouvelles à titre de fief. Dans l'un et l'autre cas, elle ne payait, comme vassale, aucune redevance annuelle. Là où l'Église n'avait pas fait rentrer ses biens dans le système des fiefs, et c'était le cas de beaucoup le plus fréquent au début, ses terres étaient sous le régime du franc alleu, ne payant plus d'impôts à un pouvoir central qui n'existait plus, ni à un suzerain qui n'existait pas encore.

Nous disons qui n'existait pas encore, car le franc alleu, véritable anomalie dans la société féodale, devait fatalement disparaître, et la maxime des pays de coutume : « Nulle terre sans seigneur, » en s'imposant partout, devait atteindre la propriété ecclésiastique, et la faire rentrer indirectement avec les fiefs dans la catégorie des biens frappés de l'impôt.

En effet, en même temps que le franc alleu ecclésiastique disparaissait, le fief devenait héréditaire, et par suite soumis à certaines redevances, car en souvenir de son ancien caractère précaire, il s'était vu frapper de droits de mutation (relief), dus au suzerain, en cas de transmission patrimoniale ou d'aliénation entre vifs. Les terres féodales redevenaient ainsi indirectement matière imposable, et avec elles les terres d'Église, frappées qu'elles furent, les premières du droit de relief, les secondes du droit de mainmorte.

La mainmorte ou amortissement (amortizalio des canonistes) n'était pas un impôt annuel comme celui qui porte le même nom à l'heure actuelle. Il n'avait pas, à l'origine, pour but d'empêcher la propriété ecclésiastique de se développer, mais seulement de fournir une compensation pécuniaire au suzerain en échange des services féodaux que les biens et gens d'Église ne pouvaient rendre.

La difficulté était double : 1° La personne morale ne peut fournir le service militaire personnel, le service de cour ; elle ne peut siéger comme juge au tribunal du suzerain. 2° La personne morale ne mourant pas, la concession de fief qui lui est faite, fait sortir définitivement des mains du suzerain un droit qui, en principe, n'en sort que pour un temps limité à la vie du vassal.

Il est vrai que, de bonne heure, le fief devint héréditaire, mais encore y avait-il à chaque décès une nouvelle prestation d'hommage, accompagnée du paiement d'un droit de relief. Pour sauvegarder le droit de propriété des établissements ecclésiastiques, tout en observant autant que faire se pouvait les usages féodaux, il fallut recourir à un procédé détourné, et veiller à ce que le fief d'Église ne sortit pas du système général des fiefs, ne devint pas, comme on disait à l'époque, abrégé, c'est-à-dire n'échappât point, à tout jamais, sans compensation aucune, à l'autorité des seigneurs.

Le premier procédé consista à exiger que le fief acquis par l'Église ne restât pas entre ses mains, mais qu'elle en fit cession, dans l'an et jour (et d'ailleurs sans payer aucun droit pour cette mutation forcée) à un individu capable de remplir les devoirs féodaux. Le moyen était radical, mais en opposition avec le droit de l'Église à posséder des immeubles et avec les intentions manifestes des donateurs.

On abandonna vite ce pis-aller et on recourut à la fiction de l'homme « vivant, mourant et confisquant ». Ce particulier desservait le fief personnellement en tout ce qui était incompatible avec la nature même d'un corps moral, et quand il venait à mourir, on payait les droits de mutation comme si l'église même, ou l'abbaye était morte.

On finit par laisser de côté toute fiction, et par exiger une fois pour toutes de l'abbaye ou autre communauté qui acquérait un fief, un droit représentant les droits de relief éventuels auxquels le seigneur aurait eu droit. C'est ce qu'on appela le droit d'amortissement. Il s'élevait généralement au revenu de deux années. La quotité en varia d'ailleurs suivant les provinces et les temps.

Telle est l'origine du droit de mainmorte moderne et de l'ingérence injustifiée de l'État dans les acquisitions de biens par les établissements ecclésiastiques. L'œuvre d'Esmein, op. cit., p. 267 sq., 621, 622, et Barthélémy Terrat, (Quelques considérations sur les biens de mainmorte, dans Congrès national catholique de Reims, 1896, à part, Lille, 1897), Coulondre, Des acquisitions de biens par les établissements de la religion chrétienne, Paris, 1886, réfute, p. 147 sq., l'opinion qui affirme que l'Église n'a jamais rien possédé en France sans la permission du roi. Jacquier, De la condition légale des communautés religieuses en France, Paris, 1869, p. 120, Bondroit, De capacitate possidendi Ecclesiae, Louvain, 1900, part. II, c. i, apportent toute une série de textes mérovingiens.

4° Période de la monarchie centralisatrice. - Sous le régime de la féodalité, le pouvoir central avait disparu, ses obligations étaient remplies, tant bien que mal, par les seigneurs, qui en retour exerçaient aussi, à leur manière, les droits du souverain. Ils laissèrent tomber en désuétude presque complètement, nous l'avons vu, le droit de lever l'impôt tel qu'il était perçu par la république romaine à l'époque franque. Les propriétés ecclésiastiques dispensées déjà la plupart du temps de l'impôt, sous les deux premières races, par suite de multiples concessions d'immunités particulières, ne furent plus astreintes en principe à aucune contribution foncière régulière. Le pouvoir central avait, en effet, peu de besoins, puisque les services publics étaient assurés par d'autres ; ceux-ci de leur côté se contentaient des droits de justice, de droits fiscaux qui ne tombaient que sur les roturiers et les serfs (sauf les droits de gîte et de procuration qui atteignaient, dans certains pays, les nobles et les établissements ecclésiastiques), enfin, du droit de régale.

Quand le pouvoir royal commença à se reconstituer, les revenus du domaine, qui devaient en principe faire face aux dépenses des services publics, et qui constituaient les finances ordinaires, devinrent bientôt insuffisants ; il fallut recourir aux ressources extraordinaires, qui consistèrent en levées d'impôts plus ou moins généraux. La dîme saladin, levée par Philippe-Auguste pour faire face aux dépenses de la croisade, semble avoir fourni le premier exemple d'un impôt levé, par l'ordre du roi, sur tout le pays, dans un but d'utilité générale. L'aide était demandée par le roi aux seigneurs qui la consentaient et la levaient sur leurs sujets pour le roi. On convertit aussi en argent le service militaire, et on remplaça les appels de l'arrière-ban par un impôt général. Les légistes, s'appuyant sur les textes du droit romain, en vinrent à reconstruire la théorie de la nécessité pour les sujets de payer un impôt annuel, fournissant à l'État des ressources normales. L'habitude qu'on avait prise de payer les aides pendant vingt années successives pour la rançon du roi Jean fit rentrer dans les mœurs le système de l'impôt annuel ; en sorte que les États généraux de 1484 ne purent rétablir l'ancien régime de l'impôt intermittent.

Il est important de noter que les biens du clergé vinrent en aide au pouvoir royal, avant même que le roi levât les premières contributions générales.

Les canonistes du XIIIe, élevés à la même école que les légistes, avaient compris le devoir de tous de subvenir aux besoins de l'État, et en construisant la théorie de l'immunité ecclésiastique, ils reconnurent (dans un temps où l'impôt permanent foncier général n'existait pas encore) que les biens d'Église pouvaient être soumis non seulement à l'impôt ordinaire, mais même, sous certaines réserves, à l'impôt extraordinaire. C'est, comme on le voit, la pure théorie romaine. Cf. Décret de Grégoire IX, III, 49, De immunitate ecclesiarum, c. ii, où saint Grégoire le Grand déclare que personne n'est exempt en cas de siège de la garde des murailles ; c. iv, où le IIIe concile de Latran (1179), tout en réagissant contre les exactions injustifiées dont les seigneurs surchargeaient les biens d'Église, s'en remet aux évêques et à leur clergé pour contribuer au salut public dans la mesure où cela sera jugé nécessaire ; c. vi, où le IVe concile de Latran (1215) exige, en plus, l'autorisation du pontife romain, et que les biens des laïques soient reconnus insuffisants, pour qu'on frappe les biens ecclésiastiques de contributions extraordinaires, mais, par conséquent, en admet en principe le paiement.

Flammermont, De concessu legis et auxilii, p. 63-70, fait remarquer que dès le règne de Louis VII, avant que Philippe-Auguste ne levât les premières aides extraordinaires et générales, l'Église avait accordé au roi une contribution. À partir du règne de Louis VIII, quand le clergé vient au secours du roi, c'est par le paiement d'un décime, c'est-à-dire le dixième des revenus d'une année, à l'imitation de la dîme saladin de Philippe-Auguste. Les décimes annuels furent ainsi consentis par le clergé très souvent dans la seconde moitié du XIIIe et au XIVe. Martin IV accorda les décimes quatre années de suite à Philippe le Bel. La lutte entre ce dernier et Boniface VIII eut pour première origine la levée, par le roi, d'un décime en 1291, sans l'autorisation du pape. De plus, Philippe le Bel imposa de force, en 1295, une contribution sur tous les biens, même ecclésiastiques, sans que le clergé l'eût votée, ce qui était d'ailleurs contraire au principe de l'époque que le contribuable doit voter l'impôt après avoir jugé de son utilité. Aux XIVe et XVes, le clergé accorda fréquemment les décimes, sans l'intervention du pape (concession des successeurs de Boniface VIII). Au Concordat de 1516, François Ier obtint de Léon X un décime qui fut renouvelé si souvent, que sous Henri II, il s'était transformé en impôt permanent. Le colloque de Poissy (1562) fut l'occasion d'une réglementation des dons gratuits. Le clergé y promit de payer pendant six ans 1 000 000 livres, et de racheter dans les dix années suivantes les rentes créées par le roi sur l'hôtel de ville. L'assemblée du clergé de 1580 vota pour six ans 1 300 000 livres. En 1586, on vota la même somme pour dix années, et il en fut ainsi, de dix ans en dix ans, jusqu'à la fin de l'ancien régime. La dernière assemblée du clergé eut lieu en 1788.

Seule l'Église était donc restée assez puissante pour faire prévaloir, en ce qui concernait ses biens, le principe du vote de l'impôt par les contribuables, nié par la monarchie depuis le XIVe, et que la Révolution allait proclamer à nouveau.

Tel fut le régime des biens ecclésiastiques, dans leurs rapports avec le fisc de l'ancienne France.

Les variations analogues qui se produisirent dans le régime politique et le droit territorial des autres pays d'Europe, et même dans le royaume éphémère de Jérusalem, amenèrent partout, un peu plus tôt ou un peu plus tard, les mêmes effets. La pratique de l'accroissement, en particulier, se généralisa avec son double objet : 1° remplacer les taxes de relief féodal ; 2° entraver le développement de la propriété foncière ecclésiastique, dans un temps où la propriété foncière était à peu près toute la richesse publique. Il semble même que la France entra assez longtemps après les autres nations chrétiennes de l'Europe dans la voie de la défiance à l'égard de la propriété ecclésiastique.

Nous renvoyons pour les détails, en ce qui concerne l'étranger, à l'ouvrage de M. Coulondre, souvent cité au cours de cette étude, p. 309 sq.

5° Temps modernes. - L'immunité ecclésiastique a disparu à peu près partout.

L'amortissement a pris la forme d'une taxe annuelle, créée en France par la loi du 20 février 1849, augmentée par la loi du 30 mars 1872. Avec les centimes additionnels, cette taxe, destinée à représenter les droits de mutation, s'élève à 87 centimes 1/2 de supplément, par franc de l'impôt foncier. Là où un particulier paie 100 francs d'impôt foncier, les personnes morales, religieuses ou autres, paient 187 fr. 50.

Il importe de noter, pour éviter toute erreur, que cet impôt est une taxe de remplacement, et n'a pas, en ce qui concerne l'Église, le caractère d'une charge exorbitante du droit commun ; c'est un impôt général, frappant aussi la mainmorte laïque. Le Bulletin de statistique et de législation comparée du ministère des finances, mai 1895, montre même que la mainmorte ecclésiastique ne représente qu'une infime partie de la mainmorte totale. Il importe aussi de remarquer que l'impôt de mainmorte n'est pas seulement destiné à compenser les droits de mutation par décès, mais aussi les mutations entre vifs. La loi de 1849 le dit formellement.

Le législateur français a cru cependant pouvoir ajouter des impôts d'exception, à cet impôt de droit commun, en ce qui concerne du moins les biens des congrégations religieuses.

Le premier impôt d'exception, voté par le parlement en 1884, frappe le revenu de chaque congrégation d'un impôt de 4 p. 100. Le revenu est évalué lui-même à 5 p. 100 du capital. Or le capital mobilier se compose obligatoirement de rentes sur l'État qui rapportent 3 p. 100. De plus, toute dépense faite par la congrégation, le paiement du loyer par exemple, est considérée par le fisc comme un revenu sur lequel il faut payer 4 p. 100.

Les lois de 1880 et de 1884 créèrent, de plus, une taxe d'accroissement de 11 francs 25 p. 100 sur la part du patrimoine collectif que chaque membre est censé laisser en mourant à la communauté. Nous disons est censé, car en réalité le membre de la communauté ne possède aucune portion du patrimoine collectif. C'est la congrégation, personne morale, qui est titulaire du patrimoine. C'est précisément pour cela qu'elle paie les droits de mainmorte, représentatifs des mutations qui ne peuvent se produire chez elle. L'impôt de mutation se trouve donc payé deux fois par le système actuellement en vigueur. D'ailleurs, la taxe sur le revenu, payée par les congrégations, les assimile aux entreprises commerciales, comme tirant profit du travail de leurs membres. La mort de ces mêmes membres, considérée par la loi comme des instruments de gain, ne peut être, par suite, qu'une perte et non un accroissement de gain pour l'institut religieux. Nous sortirions de notre rôle d'historien en nous engageant dans une critique plus approfondie du système. Mais il n'est pas téméraire de penser que quand les passions excitées autour de la question seront apaisées, on s'accordera à reconnaître que : 1° l'impôt d'accroissement est un impôt d'exception ; 2° qu'il frappe deux fois le même contribuable pour le même objet ; 3° que le principe sur lequel il s'appuie est en contradiction avec celui qui est à la base de l'impôt sur le revenu ; 4° que le but de ceux qui ont établi cet impôt d'exception et de superposition était d'atteindre les congrégations religieuses dans leur existence, par un moyen détourné, en attendant les attaques directes.

La taxe d'accroissement était d'ailleurs inapplicable, telle que les législateurs l'avaient conçue. La loi du 16 avril 1895 en a rendu possible la perception, en remplaçant par une taxe annuelle sur le capital possédé par les congrégations, les droits d'accroissement payables à chaque décès.

La Revue catholique des institutions et du droit, 2e semestre de 1895, p. 130 sq., 241 sq., a reproduit le rapport lu par M. Rivet au Congrès des jurisconsultes tenu à Lyon la même année. Le travail est intitulé : La taxe d'abonnement et les lois fiscales sur les congrégations. L'auteur y met en lumière tout ce que les dispositions législatives, sur la matière, contiennent de contraire au droit commun. Il réfute, en particulier, les affirmations de M. Cochery tendant à faire croire que les congrégations religieuses ne sont pas plus surchargées que les sociétés anonymes. M. Rivet prouve, p. 256 sq., chiffres en main, que la manière dont sont évaluées les ressources des congrégations religieuses amène ces dernières à payer de sept à huit fois ce que paient les sociétés anonymes à but lucratif.

Reste-t-il encore quelques traces de l'immunité de l'impôt, accordée autrefois aux biens ecclésiastiques ? - La loi du 3 frimaire an VII et le décret du 12 août 1808 exemptent de l'impôt foncier, d'une manière permanente, les édifices non productifs de revenu, appartenant aux établissements publics, au même titre que ceux qui appartiennent à l'État, aux départements et aux communes. Les établissements ecclésiastiques bénéficient de ce privilège, à condition d'être parmi ceux que les juristes qualifient d'établissements publics. Tels sont les fabriques, les séminaires, les menses curiales, capitulaires et épiscopales.

Les églises qui appartiennent aux fabriques, et qui sont d'ailleurs fort rares, puisqu'il faut qu'elles aient été construites sur un terrain de la fabrique, seulement avec les ressources de la fabrique, sont donc exemptes de l'impôt foncier, comme si elles appartenaient aux communes.

Les presbytères peuvent aussi appartenir aux fabriques et même aux menses curiales. Arrêt de la cour de Riom, du 2 août 1881, Dalloz, 2e série, 1882, p. 124. Ils sont dispensés également dans ce cas de l'impôt foncier, comme s'ils appartenaient à la commune.

Pour les évêchés la question ne se pose pas. Ils appartiennent aux départements. Du moins l'État soutenait déjà cette thèse, en 1831, lors du sac de l'archevêché de Paris. Lire les pièces officielles dans Affre, op. cit., à la fin. Le tribunal des conflits a même jugé, le 14 avril 1883, que l'évêque n'avait même pas de son palais cette jouissance sui generis qu'a le curé de son presbytère. Le palais épiscopal n'est destiné à loger l'évêque que par suite d'une simple affectation administrative, comme la préfecture à loger le préfet. La lecture de l'article 71 des organiques donne bien d'ailleurs l'impression de cette précarité. Cf la continuation par M. Taudière du Cours de droit administratif de Dufour, Paris, 1901, t. III, p. 464.

On voit qu'il ne reste plus rien à proprement parler de l'immunité ecclésiastique quant aux impôts. La trace de l'ancien privilège qui se retrouve dans la nouvelle législation est plutôt l'effet d'une extension à certaines institutions utiles des exemptions accordées aux biens de l'État, des départements et des communes. Les biens des établissements ecclésiastiques partagent ce traitement avec les hospices.

Tous les commentateurs des décrétâles, et de plus : Allard, Le christianisme et l'empire romain, Paris, 1898 ; L'art païen sous les empereurs chrétiens, Paris, 1879 ; Aube, De Constantino imperatore, pontifice maximo, Paris, 1865 ; Anonyme, Biens ecclésiastiques, droits de la nation, dans La Belgique judiciaire, Bruxelles, 1889 ; Baart, The tenure of catholic Church Property in the United States of America, dans Congrès international scientifique de Munich, 1900 ; Barthel, De rebus ecclesiasticis non alienandis, Bamberg, 1750 ; Beaudoin, Des associations religieuses et charitables, Rennes, 1877 ; Beugnot, Histoire de la destruction du paganisme en Occident, Paris, 1835 ; Mémoire sur la spoliation des biens ecclésiastiques attribuée à Charles Maistel, dans les Mémoires de l'Académie des inscriptions et belles-lettres, Paris, 1853 ; Bingham, The antiquities of the Christian Church, Londres, 1708 ; Bondroit, De capacitate possidendi Ecclesiae, Louvain, 1900 ; Bunnaud, Réclamation pour l'Église gallicane contre l'invasion des biens ecclésiastiques, Paris, 1792 ; Bourgain, Études sur les biens ecclésiastiques avant la Révolution, Paris, 1890 ; Braun, Das kirchliche Vermögen von der ältesten Zeit bis auf Justinian I, Giessen, 1860 ; A de Broglie, L'Église et l'empire romain au IVe, Paris, 1850-1860 ; F de Champagny, La charité chrétienne dans les premiers siècles de l'Église, Paris, 1856 ; Compte rendu du 3e Congrès scientifique international des catholiques tenu à Bruxelles, 1894, 5e section, Sciences historiques, Bruxelles, 1895 ; Coulondre, Des acquisitions de biens par les établissements de la religion chrétienne en droit romain et dans l'ancien droit français, Paris, 1880 ; Ferraris, Secularizatio, dans Analecta juris pontificii, 1859 ; Fustel de Coulanges, Histoire des institutions politiques de l'ancienne France, 6 vol., mais surtout t. IV, L'alleu, Paris, 1889 ; Doulcet, Essais sur les rapports de l'Église chrétienne avec l'État romain, Paris, 1883 ; Duchesne, Liber pontificalis, Paris, 1886-1892 ; M., Églises séparées, Paris, 1896 ; Id., Les origines chrétiennes. Leçons d'histoire ecclésiastique professées à l'École supérieure de théologie de Paris (autog.), 1890 ; Eichhorn, Deutsche Staats- und Rechtsgeschichte, Göttingue, 1821 ; Fabre, De patrimonio romano Ecclesiae, usque ad medium carolinum, Lille, 1892 ; Fénelon, Les fondations et les établissements ecclésiastiques, Paris, 1902 ; Fourneret, Les biens d'Église après les édits de pacification, Paris, 1902 ; Fournier, La propriété des Églises dans les premiers siècles du moyen âge, dans la Nouvelle revue historique de droit français et étranger, 1897 ; Gagliardi, Tractatus de beneficiis ecclesiasticis, Naples, 1842 ; Galeotti, Del proprietà dei beni ecclesiastici, Padoue, 1801 ; J.-S. Gletle, Legis amortizationis et immunitatis ecclesiasticae anatomia juridica, Mayence, 1714 ; M., directeur au séminaire de Saint-Sulpice (Gosselin). Pouvoir du pape au moyen âge, Paris, 1845 ; dom Gréa, L'Église et la divine constitution, Paris, 1885 ; K. Gruss, Das Recht an den Kirchengütern, Graz, 1887 ; Halin, Dissertatio de eo quod est circa bonorum ad manus mortuas translationem, Mayence, 1746 ; H. Hahn, Jahrbücher des fränkischen Reichs, Havet, Questions mérovingiennes, dans la Bibliothèque de l'École des chartes, 1885, 1887, 1894 ; Hergenröther, Katholische Kirche und christlicher Staat, Fribourg-en-Brisgau, 1872 ; Lœning, Geschichte des deutschen Kirchenrechts, Strasbourg, 1875 ; Liberatori, Droit public de l'Église, Paris, 1892 ; Id., La Chiesa e lo Stato (trad. franc.), Paris, 1877 ; de Marca, Concordia sacerdotii et imperii, avec note de Baluze, Paris, 1703 ; Mamachi, Del diritto libero della Chiesa di acquistare beni temporali, Rome, 1770 ; Mosham, Ueber Amortizationsgesetze, Ratisbonne, 1798 ; Pardessus, Loi salique, Paris, 1843 ; Pev., Défense de l'immunité des biens ecclésiastiques, Londres, 1750 ; De l'autorité des deux puissances, Liège, 1790 ; Rivet, Du régime des biens de l'Église avant Justinien, spécialement sous les empereurs chrétiens, Lyon, 1897 ; Roth, Geschichte des Benefizialwesens, Erlangen, 1850 ; du Rousseau de la Combe, Recueil de jurisprudence canonique et bénéficiale, Paris, 1755 (contient en appendice de nombreux documents pontificaux et royaux sur la matière bénéficiale) ; Scheys, De jure Ecclesiae acquirendi et possidendi bona temporalia, Louvain, 1892 ; Schulte, Die juristische Persönlichkeit der kathol. Kirche, Giessen, 1869 ; De rerum ecclesiasticarum dominio, Berlin, 1851 ; Stutz, Geschichte des kirchlichen Benefizialwesens von seinen Anfängen bis auf die Zeit Alexanders III, Berlin, 1895 ; Taparelli, Essai théorique de droit naturel, Paris, 1875 ; Tarquini, Juris ecclesiastici publici institutiones, Rome, 1890 ; P. Viollet, Histoire des institutions politiques et administratives de la France, 3 in-8, Paris, 1890, 1898, 1903, passim ; Zaccaria, De rebus ad historiam et antiquitates Ecclesiae pertinentibus dissertationes, Foligno, 1781.

P. Fourneret.

BIGAMIE. Elle sera envisagée d'abord en elle-même puis comme irrégularité.

I. BIGAMIE.- I. Définition. II. Bigamie simultanée ou crime de bigamie. III. Bigamie successive ou secondes noces.

I. Définition. - On appelle bigamie ou digamie (bis ou duo, deux fois, et γάμος, mariage) l'état d'une personne qui a successivement contracté et consommé deux mariages légitimes. Si quelqu'un a contracté plus de deux mariages, il y a trigamie, ensuite tétragamie, etc.

Telle est la bigamie strictement dite qui se distingue de la polygamie : celle-ci en effet consiste dans la pluralité simultanée des femmes, tandis que celle-là suppose des secondes noces légitimes succédant à des premières noces que la mort a dissoutes.

II. Bigamie simultanée ou crime de bigamie. - La bigamie, dans une acception moins rigoureuse quoique assez usuelle, peut s'entendre de la polygamie simultanée (voir Mariage) ; c'est alors le crime de bigamie, contre lequel des peines très sévères ont été portées par le droit, à savoir : 1° les bigames sont réputés infâmes et suspects d'hérésie ; 2° si, après les monitions que de droit, ils refusent de se séparer, on doit procéder contre eux par des censures ecclésiastiques, même par l'excommunication ferendae sententiae ; 3° leurs enfants sont illégitimes, et ne peuvent bénéficier de la légitimation obtenue par un mariage subséquent ; 4° les bigames, s'ils ne font pas pénitence de leur crime, doivent être exclus des bénédictions de l'Église, de la réception des sacrements, et même de la sépulture ecclésiastique ; 5° enfin les bigames qui consomment leur mariage adultère encourent l'empêchement de crime, en sorte que, même dans le cas où le premier époux vient à mourir, ils ne peuvent validement contracter entre eux. Voir ADULTÈRE, t. I, col. 510-511 ; c. Nuper, IV, tit. XXI, De bigamis non ordinandis, 1. I des Décrétales ; Urbain VIII, constit. Magnum, 20 juin 1637 ; Benoit XIV, De synodo diocesana, I. IX, c. VI, n. 8 ; cf. Gonzalez Tellez, Commentaria perpétua, Lyon, 1715, I. IV, tit. IV, n. 6 ; Schmalzgrüber, Sponsalia et matrimonium, Ingolstadt, 1721, tit. IV, n. 6, 7 ; Mayr, Trismegistus juris pontificii universi, Inspruck, 1751, I. IV, tit. IV, n. 43 ; Bangen, Instructio practica de sponsalibus et matrimonio, Munich, 1858, t. II, p. 123 ; Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, Paris, 1893, t. I, n. 632.

Voici la peine décrétée par le code français contre les bigames : « Quiconque, étant engagé dans les liens du mariage, en aura contracté un autre avant la dissolution du précédent, sera puni de la peine des travaux à temps ». L'officier public qui aura prêté son ministère à ce mariage, connaissant l'existence du précédent, sera condamné à la même peine, t. Code pénal, art. 310.

BIGAMIE 880

III. Bigamie successive ou secondes noces. - Le terme de bigamie, au sens strict de la théologie (cf. S. Thomas, Sum. theol., IIIa suppl., q. LXVI) et du droit canonique (cf c. I sq., tit. XXI, De bigamis non ordinandis) s'applique à la bigamie successive ou aux secondes noces ; c'est à ce point de vue que nous allons désormais l'envisager. Nous étudierons : 1° la légitimité ; 2° la législation pratique des secondes noces.

1° Légitimité des secondes noces. - À la fin du IIe de l'ère chrétienne, les montanistes condamnèrent les secondes noces comme illicites et même nulles de droit divin. Tertullien, après sa défection vers l'an 202, se fit l'apôtre de leur fausse doctrine, dans son traité De monogamia, P. L., t. II, col. 931 sq. Au IIIe, les novatiens renouvelèrent cette erreur.

Cependant les secondes noces, et même les noces ultérieures, ne sont défendues par aucune loi divine ni ecclésiastique.

Saint Paul, Rom., VII, 2, 3 ; I Cor., VII, 39, bien qu'il conseille la viduité, affirme qu'une femme est déliée de la loi de son premier mari après la mort de celui-ci, et qu'elle peut alors épouser un autre homme ; I Tim., V, 14, l'apôtre engage les jeunes veuves à se remarier.

Les saints Pères ont, à leur tour, proclamé la licéité des secondes noces. Parmi les Pères latins, Tertullien, Ad uxorem, 1. II, c. i, P. L., t. i, col. 1289, encore catholique, réfute l'erreur de Montan qu'il devait professer plus tard ; il a recours aux paroles de saint Paul qui, dit-il, « conseille » simplement aux veuves et aux vierges de rester ainsi en dehors du mariage ; il ajoute : De nubendo vero in Domino, cum dicit tantum in Domino, jam non suadet sed exserte jubet. Saint Ambroise, De viduis, c. xi, P. L., t. xvi, col. 254, tout en s'exprimant avec réserve, enseigne la légitimité des secondes noces : Non prohibemus secundas nuptias, sed non probamus saepe repeticas. Saint Jérôme, Epist., xlviii, ad Pammachium, n. 18, P. L., t. xxii, col. 508, qui, entre tous les Pères de l'Église latine, se montre sévère pour les noces successives, proteste que celles-ci sont licites en elles-mêmes ; mais il évite pourtant de les recommander : Libera voce proclamo non damnari in Ecclesia digamiam, nec trigamiam, et ita licere quinto et sexto et ultra quomodo et secundo marito nubere ; sed quomodo non damnantur istae, ita nec praedicantur. Solatia miseriae sunt, non laudes continentiae. Saint Augustin, De bono viduitatis, c. xii, P. L., t. XL, col. 439, sur la question « des troisièmes et des quatrièmes noces et des mariages ultérieurs », nous laisse cette réponse : Inde et breviter respondeam, nec ullas nuptias audeo damnare.

Parmi les Pères grecs, Clément d'Alexandrie, Strom., 1. III, c. XII, P. G., t. viii, col. 1184, certifie qu'un époux « ne pèche pas contre le Testament », οὐχὶ μαρτάνει κατὰ τὴν διαθήκην, en proclamant la permission des secondes noces accordée à sa faiblesse par l'apôtre saint Paul ; « car il n'en est pas empêché par la loi, οὐ γὰρ κωλύει αὐτὸν νόμος » ; cependant il n'accomplit pas la suprême perfection de l'Évangile. Saint Basile, Epist., cxcix, ad Amphiloch., c. xli, P. G., t. xxxii, col. 739, cite les paroles de saint Paul, I Cor., VII, 39, et enseigne qu'une veuve, ayant la libre disposition d'elle-même, « peut se unir à un mari, sans être répréhensible pour cela, » ἀνυπερίστατος γαμῆσαι. Saint Grégoire de Nazianze, Orat., xxxix, in sancta lumina, n. 18, P. G., t. xxxvi, col. 358, s'adressant à Novatien, lui enjoint de reconnaître que saint Paul n'a pas hésité à accorder aux jeunes veuves la liberté de se remarier, même après le baptême, pour remédier aux entraînements de leur âge : Οὐχὶ τὰς νεωτέρας χήρας ἀφῆκεν αὐτὰς ἀνελεύθερας ; Saint Épiphane, Adv. haer., har. LIX, n. 4, P. G., t. xli, col. 1025, pense que si un époux a contracté un nouveau mariage après la mort de son premier conjoint, « l'autorité des saintes Lettres ne le condamne pas, οὐκ ἀποδοκιμάζει αὐτὸν τῶν γίων ἐπιστολή », ni ne le rejette de l'Église et de la vie éternelle, mais le laisse en paix, à cause de sa faiblesse. Saint Jean Chrysostome, Hom. de libella repudii, n. 4, P. G., t. li, col. 223, exhorte les époux à se contenter d'un premier mariage ; mais s'ils désirent convoler à des secondes noces, ils peuvent le faire librement ; car saint Paul, I Cor., VII, 39, leur en donne la permission, καὶ αὐτοῖς ἐξουσίαν δίδωσιν.

Cette doctrine des Pères a été confirmée solennellement dans plusieurs conciles, tels que le Ier concile de Nicée (325), can. 8, Hardouin, Acta concil., t. i, col. 326, et le concile de Florence (1441). Decretum pro Jacobitis, ibid., t. ix, col. 1028, où le pape Eugène IV porte le décret suivant : Declaramus non solum secundas sed tertias et quartas aliasque ulteriores, si aliquod impedimentum non obstat, licite contrahi posse. Commendabilius tamen dicimus, si ulli a coniugiis abstinentes, in castitate permanserint : quia sicut viduitatem virginalem, ita nuptias castam viduitatem laude ac merito praeferendam esse censemus.

Enfin, il faut remarquer que si particulièrement les Pères de l'Église grecque ont parlé en termes sévères des noces successives, surtout des troisièmes et des quatrièmes, cela tenait à une discipline spéciale qui peut-être, déjà de leur temps, tendait à s'imposer dans l'Église d'Orient, et qui reçut sa formule définitive au Xe. L'occasion qui permit à cette discipline de se fixer fut la fameuse controverse de la tétragamie qui s'éleva à propos des quatrièmes noces de l'empereur de Constantinople Léon VI, dit le Philosophe. Après 881, toutes les vicissitudes que l'on sait, le patriarche Nicolas Ier tint en 921 une réunion d'évêques, où on déclara que, dans tous les cas, la tétragamie, et, dans certaines circonstances, la trigamie étaient défendues par le droit ecclésiastique. Les conditions requises pour la légitimité des troisièmes noces étaient que les époux fussent âgés de moins de quarante ans et qu'ils n'eussent point d'enfants de leurs précédents mariages ; si donc les bigames avaient atteint l'âge de quarante ans et si des enfants leur étaient nés de mariages antérieurs, ils ne pouvaient pas validement contracter de nouvelles noces ; si au contraire ils n'avaient point d'enfants, quoiqu'ils fussent parvenus à l'âge de quarante ans, on pouvait leur permettre de convoler à des troisièmes noces, après leur avoir imposé la pénitence convenable. Cf. Baronius, Annales eccles., t. xv, p. 568 sq. Le pape Jean X ne parait pas avoir réprouvé ce décret, et le saint-siège semble au contraire avoir toléré pour l'Église d'Orient cette discipline spéciale, plus rigoureuse, touchant les troisièmes et les quatrièmes noces.

2° Législation pratique des secondes noces. - 1. Le droit canonique n'impose à l'époux survivant aucun intervalle de temps avant de lui permettre de convoler à de nouvelles noces. Aussi bien une veuve peut-elle, en vertu du droit ecclésiastique, contracter un nouveau mariage, le lendemain même de la mort de son premier époux, afin d'éviter le péril prochain d'intempérance. Cela ressort des c. IV, v, tit. xxi, De secundis nuptiis, 1. IV des Décrétâles, où les papes Urbain III et Innocent III déclarent sans effet la loi civile introduite dans le code de Justinien, tit. xviii, De secundis nuptiis, 1. V, col. 957 sq., (lui sous menace d'infamie et sous diverses autres peines, interdisait les secondes noces avant une année de deuil révolue. Cette loi romaine est passée en quelque sorte dans notre code civil français, art. 228 : « La femme ne peut contracter un nouveau mariage qu'après dix mois révolus depuis la dissolution du mariage précédent. » Cependant on ne saurait nier qu'il existe ordinairement de graves motifs de retarder pendant un certain temps la célébration des secondes noces : en effet, en dehors de la question de convenances, et mis à part le scandale que des secondes noces trop hâtives peuvent occasionner, il y a quelquefois lieu de surseoir à la célébration du nouveau mariage pour bien déterminer la paternité des enfants, principale raison qui semble avoir guidé le législateur civil. Dans ces cas, l'évêque, et même le curé, pourvu que celui-ci agisse extra-judiciairement, instar pastoris, et sans recourir aux censures, pourront intervenir et défendre ad tempus la célébration de quelque mariage en particulier. L'interdit. Quant aux autres lois civiles qui sanctionnent simplement des effets juridiques garantissant la personne et les biens des enfants issus des mariages antérieurs, le droit canonique n'y a aucunement dérogé, et ces lois conservent toute leur vigueur, tant au for interne qu'au for externe de l'Église. Cf. code Justinien, tit. cit., col. 959 sq. ; code civil, art. 386-395.

2. Les secondes noces ne sont permises que s'il existe une certitude morale au sujet de la dissolution du mariage précédent. Ainsi l'a décrété le pape Lucius III, c. ii, tit. xxi cit., 1. IV : Auctoritate apostolica respondemus ut nullus ex vobis amodo ad secundas nuptias migrare praesumat donec ei firma certitudo constet quod ab hac vita migraverit conjux ejus.

Comment doit-on se comporter s'il y a doute touchant la mort de l'époux absent ? Chez les Romains, il était de rigueur d'attendre cinq années après lesquelles, s'il n'était pas établi que le premier époux vivait encore, on présumait la mort de ce dernier, et il était loisible à l'époux survivant de convoler à des secondes noces. Loi 6, De divortiis. L'empereur Justinien abrogea cette discipline en décrétant qu'un époux ne pourrait contracter un nouveau mariage que s'il fournissait des preuves certaines de la mort de son premier conjoint. Novelle CXVII, c. XI. Cette jurisprudence passa dans le droit canonique, comme on peut le voir au c. XIX, tit. I, De sponsalibus et matrimoniis, 1. I.

Les éléments de cette certitude morale, requise au sujet de la mort de l'époux absent, sont indiqués dans plusieurs instructions du Saint-Office, 21 août 1670, 22 juin 1822, et surtout dans l'instruction ad probandum obitum alicujus conjugis, 13 mai 1868. Ainsi :

a) on doit regarder comme faisant foi en la matière le certificat authentique du curé dans la paroisse duquel l'époux est mort, ou encore de l'aumônier de l'hôpital, de la garnison, etc. ; et même, s'il est impossible d'obtenir ce témoignage de l'autorité ecclésiastique, on peut se contenter de l'attestation du gouvernement civil du lieu où l'époux est décédé.

- b) Si ces preuves font défaut, la déposition jurée de deux témoins dignes de foi peut suffire.

- c) Régulièrement la déposition d'un seul témoin même de visu ne peut pas à elle seule suffire pour servir de base à une information certaine ; cependant on peut l'accueillir si ce témoin est d'une intégrité parfaite, et s'il existe un concours de circonstances capables de corroborer son témoignage.

- d) S'il est moralement impossible d'examiner aucun témoin immédiat, on peut accepter de simples témoins de l'audition, parfaitement dignes de foi, qui soient capables de certifier, avec vraisemblance, avoir reçu, au sujet de la mort de l'époux absent, la déposition d'autres témoins, ceux-là immédiats et de visu.

- e) S'il ne se présente aucun témoin d'aucune sorte, la preuve de la question pendante peut être basée sur des conjectures, des présomptions, des indices, et autres circonstances, qui devront toutefois être soigneusement pesées et jugées avec prudence, selon leur valeur respective. L'instruction du Saint-Office indique ici plusieurs exemples de ces présomptions et conjectures.

- f) Le simple bruit de la mort de l'absent n'est suffisant pour engendrer une preuve certaine que s'il est entouré d'autres circonstances qui puissent le corroborer ; de plus, l'origine raisonnable de cette renommée doit être attestée avec serment par deux témoins dignes de foi.

- g) Enfin, si ce moyen est nécessaire et si la prudence le conseille, il ne faut pas négliger les journaux et autres modes de publicité pour obtenir quelque renseignement certain sur la mort de l'époux absent.

Quelle conduite tenir si des époux ont convolé à des secondes noces sans observer ces prescriptions, et sans être en possession d'une certitude morale au sujet de la mort du conjoint absent ? Ces époux doivent se séparer si l'un ou l'autre vient à découvrir avec certitude que le premier conjoint n'est pas décédé. Si, en dehors de ce cas, les époux, qui ont négligé de s'entourer des garanties certaines que leur imposait le droit, sont dans la bonne foi, c'est-à-dire n'ont aucun doute positif touchant la mort de l'absent, il ne faut pas les inquiéter. Au contraire, si l'un des époux doute sérieusement de la mort du premier conjoint, il lui est interdit de réclamer le deuil auprès du second époux, mais il doit le rendre à la demande de ce dernier ; si les deux époux viennent à partager ce doute, ils doivent s'abstenir entre eux de tout rapport conjugal, et faire les diligences nécessaires pour arriver à une certitude suffisante dans un sens ou dans l'autre ; enfin si malgré toutes les enquêtes et les mesures de prudence, il ne se présente toujours point de preuves certaines, les conjoints, quand même leur doute persévérerait, pourvu qu'ils aient contracté leur mariage dans la bonne loi et qu'il n'existe aucun danger de scandale, peuvent reprendre la vie commune, jusqu'à plus ample information. D'ailleurs, en toutes ces choses, le conseil du confesseur ou du pasteur devra prévaloir.

3. Enfin, dans la célébration des secondes noces, il faut avoir égard à un point spécial de la législation de l'Église touchant la bénédiction nuptiale solennelle. Voir Bénédiction nuptiale, col. 643. S. Thomas, Sum. theol., 1. III, suppl., q. LXI ; Sanchez, Disputationes de sancto matrimonio, Anvers, 1607, 1. III, disp. XLVI ; I. VII, disp. LXXXI ; Kugler, Tractatus theologico-canonicus de sponsalibus et matrimonio, Nuremberg, 1713, n. 1260-1276 ; S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, Naples, 1871, 1. VI, n. 903-908 ; Peronne, De matrimonio christiano, Rome, 1858, t. III, p. 74 sq. ; De Augustinis, De re sacramentaria, Rome, 1887, t. II, p. 657 sq. ; Lehmkuhl, Theologia moralis, Fribourg-en-Brisgau, 1893, t. II, p. 528, 602 ; Billot, De Ecclesia sacramentis, Rome, 1805, p. 375 sq. ; Corpus juris canonici, édit. Richter, Leipzig, 1839, t. II, col. 703 sq. ; Hardouin, Acta conciliorum, Paris, 1714, t. I, col. 278, 283, 326 ; t. IX, col. 1028 ; Justinien, Pandectes, Lyon, 1782, t. II ; Codex juris civ., Paris, 1566, col. 957 sq. ; Pirhing, Jus canonicum, Dillingen, 1722, 1. IV, tit. XXI ; Mayr, Trismegistus juris pontificii universi, Inspruck, 1751, 1. IV, tit. XXI ; Feije, De impedimentis et dispensationibus matrimonialibus, Louvain, 1893, p. 330 sq. ; Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, Paris, 1893, t. I, n. 633-635 ; t. II, n. 1041-1045 ; De Becker, De sponsalibus et matrimonio, Bruxelles, 1896, p. 384 sq. ; Sebastianelli, De re matrimoniali, Rome, 1897, p. 181 sq. ; Baronius, Annales eccl., édit. Theiner, Bar-le-Duc, 1868, t. XV, p. 568 sq. ; Hergenrother, Histoire de l'Église, trad. P. Belet, Paris, 1894, t. II, p. 434 sq. ; Iungmann, Dissertationes selectae in historiam ecclesiasticam, Ratisbonne, 1884, t. IV, p. 135 sq.

II. BIGAMIE, Irrégularité.

- I. Nature et espèces.

E. l'alton.

II. Effets juridiques.

Le cas (species) expliqué par Innocent III, dans le c. iv, tit. De bigamis, regarde ceux qui, après avoir contracté et consommé un mariage valide, ont reçu les ordres sacrés du vivant ou après la mort de leur femme, puis ont attenté et consommé un nouveau mariage avec une autre femme. Innocent III affirme l'existence de l'irrégularité de bigamie quoiqu'on ne soit pas en présence d'une bigamie réelle : tanquam cum bigamis non liceat dispensari, licet in veritate bigami non existant, non propter sacramenti defectum sed propter affectum intentionis cum opere subsecuto.

Y a-t-il irrégularité si le mariage attentatoire (ce sera la même jurisprudence dans le cas d'un mariage civil) contracté par le derc dans les ordres majeurs a été simplement simulé ? L'opinion des interprètes varie selon qu'ils trouvent vérifiée ou non dans ce cas la raison juridique d'Innocent III - propter affectum intentionis cum opere subsecuto. Pour la négative, cf. Layman, De irregularitate, c. vi, n. 5 ; d'Annibale, op. cit., n. 418, n. 13. Pour l'affirmative, cf. Suarez, De censuris, disp. XLIX, sect. n, n. 10 ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. VII, n. 447. Gasparri, Tract, de sacra ordinatione, t. i, n. 383, conclut que l'irrégularité est douteuse.

Mais que penser du cas proposé s'il ne s'agit pas d'un derc dans les ordres majeurs, en d'autres termes, si le second mariage est invalide pour cause d'empêchement de lien ou de quelque empêchement dirimant autre que celui d'ordres sacrés ? Le droit garde sans doute le silence sur cette question, mais l'opinion très commune des docteurs étend à cette hypothèse la solution donnée par Innocent III. Cf. Sanchez, De matrimonio, l. VII, disp. LXXXIV, n. 6 ; Suarez, loc. cit., n. 41 ; Schmalzgrueber, loc. cit., n. 5 ; S. Alphonse, loc. cit., n. 445. Ces auteurs admettent l'existence de l'irrégularité même quand le premier mariage a été lui aussi invalide. Cependant, quelques canonistes rejettent une telle interprétation extensive, de specie ad speciem, in materia odiosa, et ils nient l'irrégularité de bigamie dans ce cas. Cf. Avila, Henriquez, Diana, cités par les Salmanticenses, De censuris, p. 275, n. 28. D'Annibale, loc. cit., n. 418, regarde cette irrégularité comme douteuse. Son opinion gagnerait en probabilité, selon une remarque de Gasparri, op. cit., t. i, n. 381, dans le cas où le second mariage aurait été simulé ou bien contracté de bonne foi. Cf. Sanchez, loc. cit., n. 6 ; Schmalzgrueber, loc. cit., n. 5 b).

Lorsqu'un homme a contracté et consommé le mariage avec une veuve ou une femme qui n'est plus vierge. L'existence de l'irrégularité de bigamie dans cette hypothèse est attestée aux c. m, v, du tit. De bigamis. Si le mariage était contracté et consommé avec une veuve restée vierge, il n'y aurait pas d'irrégularité, c. v, tit. cit. ; S. C du Concile, in Senogallien., 10 décembre 1661 : de même, si quelqu'un contractait mariage avec une femme qu'il aurait lui-même déshonorée. Cf. S. Thomas, loc. cit., a. 3 ; Reiffenstuel, loc. cit., n. 22 ; Suarez, loc. cit., sect. m, n. 6 ; S. C du Concile, in Ihtrgens., 17 juillet 1688.

Mais que conclure si le mariage contracté dans le cas précité est invalide ? Si ce mariage est invalide à cause de l'empêchement d'ordres sacrés, il y a sans aucun doute bigamie interprétative. C. vu, lit. cit. Si le mariage est nul à cause de l'empêchement de lien, la chose est pareillement certaine. C. t, tit. cit. ; can. 2, dist. XXXIII ; can. 15, dist. XXXIV ; can. I, dist. LV. Dans ce dernier cas, l'irrégularité existe même si le divorce civil a été prononcé. Cf. Gasparri, op. cit., t. i, n. 388. Enfin si le mariage a été invalide à cause d'un autre empêchement dirimant, le sentiment commun des docteurs tient pour l'existence de l'irrégularité. Cf. Fagnan, In c. i, lit. cit., n. 45 ; Schmalzgrueber, loc. cit., n. 7, Suarez, loc. cit., sect. m, n. 3 ; S. Alphonse, loc. cit., n. 437. Pour la négative, et. Sanchez, loc. cit., n. 10 sq., qui cite l'Alementia, Philiarche, Henriquez, Navarre ; D'Annibale, loc. cit., n. 419, not. 17. Gasparri, loc. cit., t. i, n. 389, considère cette irrégularité comme douteuse.

c) Lorsqu'un homme use du mariage après que sa femme a eu un commerce adultère. L'irrégularité de bigamie interprétative est affirmée dans les can. 11, 12, dist. XXXIV. Cette irrégularité est contractée même si l'épouse a été violée en dehors de toute complicité de sa part, ou si l'adultère est resté secret. Cependant, comme on le lit au can. 11. Sicu/us uxoreni, l'irrégularité ne pourra être prononcée contre le mari que si le fait de l'adultère de son épouse est prouvé avec évidence au for externe. Il n'y aura pas d'irrégularité si l'homme seul s'est rendu coupable d'adultère et a ensuite usé du mariage avec sa femme. Cf. Suarez, loc. cit., sect. ni, n. 8 ; Schmalzgrueber, loc. cit., n. 7 ; De Angelis, In tit. cit., n. 2.

3. La bigamie similitudinaire existe lorsqu'un homme, après avoir reçu les ordres sacrés ou après avoir fait profession religieuse solennelle, attente et consomme le mariage avec une femme vierge. Cette bigamie est appelée « similitudinaire », parce qu'elle présente une certaine analogie avec la bigamie réelle. Dans celle-ci, en effet, il y a deux mariages charnels ; dans celle-là il y a aussi deux mariages, l'un spirituel résultant des ordres sacrés ou du vœu solennel, l'autre charnel, quoique invalide.

a) Si le mariage est attenté et consommé par un religieux ayant fait profession solennelle, l'existence de l'irrégularité de bigamie similitudinaire est attestée, selon une opinion assez communément reçue, dans le can. 2i, Quotquol virginilatem, C. XXVII, q. I, du concile d'Ancyre, et dans le can. 32, Monacho, loc. cit., du concile d'Orléans. Cf. Suarez, loc. cit., sect. iv, n. 2 sq. ; Sanchez, loc. cit., disp. LXXXV n. 5 ; Schmalzgrueber, loc. cit., n. 8. Mais quelques canonistes observent que ces conciles étaient des conciles particuliers et ne pouvaient ainsi constituer une irrégularité de droit commun. Si on veut faire exception en faveur du concile d'Ancyre qui parait avoir été universellement reçu, ces mêmes interprètes objectent que le texte de son canon n'est pas nettement établi : certaines leçons portent prtevaricatœ, c'est-à-dire visent les femmes ayant fait profession religieuse ; or, on ne peut, contre les règles du droit, étendre l'interprétation de ce texte et conclure « fortiori pour les hommes, comme l'a fait Sanchez. Enfin, d'après ces auteurs, dans aucun des canons précités il n'est à proprement parler question d'irrégularité. Cf. D'Annibale, loc. cit., n. 419, not. 18 ; Icard, Prœlectiones juris canonici, n. 815 ; Gasparri, t. i, n. 396.

L'irrégularité de bigamie n'est pas encourue par celui qui, après des vœux simples, contracte et consomme le mariage avec une femme vierge, ni par celui qui attente et consomme le mariage avec une religieuse ayant fait profession solennelle ; car il n'est fait aucunement allusion à ces différents cas dans les canons mentionnés plus haut.

b) S'il s'agit d'un mariage attenté et consommé par un derc dans les ordres majeurs, il y a bigamie similitudinaire, selon une opinion commune, s'appuyant sur les c. 1, 2, tit. vi. Qui derici vel voventes, l. IV ; c. 4, tit. ii, De dericis conjugatis, l. III. Cf. Suarez, loc. cit., n. 1 ; Schmalzgrueber, loc. cit., n. 8 ; Pirhing, loc. cit., n. 21. Mais, d'après une autre opinion, le pape Alexandre III n'a point dans ces chapitres voulu parler d'irrégularité, mais des censures de suspense et d'excommunication. Cl. Abbas, In c. i, tit. iii.

III. Dispense. - 1° Le souverain pontife et le concile général peuvent dispenser de toute irrégularité de bigamie. Cette irrégularité ne relève, en effet, que du droit ecclésiastique, même pour la bigamie réelle au sujet de laquelle l'apôtre saint Paul, loin d'alléguer le droit divin, a simplement promulgué une défense apostolique, comme il l'a fait pour écarter des ordres sacrés ceux qui se rendent coupables d'actes de violence. C. 4, 5, tit. xxv, De derico percussore, 1. III. Mais cette dispense ne peut être accordée que pour une cause juste et grave, ainsi qu'il ressort des paroles de Lucius III au c. n, tit. cit. De bigamis : Quia in bigamis contra apostolum dispensare non licet ut debeant ad sacros ordines promoveri. Cf. Beiffenstuel, loc. cit., n. 28 sq. 2° L'évêque ne peut, en dehors d'un privilège spécial, dispenser de l'irrégularité de bigamie réelle ou interprétative. En effet, cette irrégularité découle du droit commun, et on ne lit nulle part que les évêques soient délégués pour en dispenser. Doit-on faire exception pour la première tonsure, les ordres mineurs et les bénéfices simples, au moins dans le cas de nécessité ? L'opinion assez commune des interprètes ne le pense pas. Fagnan, In c. 2 De bigamis ; Suarez, loc. cit., sect. vi, n. 4 ; Beiffenstuel, loc. cit., n. 32, citant les déclarations de la S. C du Concile, 30 janvier 1589, 23 avril 1630, etc., - contre S. Thomas, In IV Sent., 1. IV, dist. XXVII, q. 3 ; Sanchez, loc. cit., disp. LXVI, n. 11. Mais si l'irrégularité provient d'un délit occulte, l'évêque aura-t-il le droit d'en dispenser ? Plusieurs affirment en s'appuyant sur le décret du concile de Trente, sess. XXIV, c. vi, De reform., qui concède aux évêques d'une manière générale le pouvoir de dispenser de toute irrégularité et de toute suspense naissant d'un délit occulte. Cf. Sanchez, loc. cit., n. 14 ; Barbosa, De officio episc, alleg. 49, n. 13. D'autres le nient et soutiennent que l'irrégularité de bigamie même dans ce cas est une irrégularité ex defectu et non pas ex delicto. Cf. Fagnan, loc. cit., n. 40 sq. ; Suarez, loc. cit., n. 9. De cette controverse il résulte que le caractère de cette irrégularité de bigamie est douteux, et il semble qu'en pratique l'évêque puisse dispenser dans un pareil cas de bigamie ex delicto occulto. D'Annibale, loc. cit., n. 406 ; Gasparri, loc. cit., t. i, n. 402.

Cependant il est certain que l'évêque a le pouvoir de dispenser de l'irrégularité de bigamie similitudinaire, même pour la réception ou l'exercice des ordres majeurs. Cela est contenu dans les c. 5, tit. m, De dericis conjugatis, 1. III ; c. 1, tit. vi, Qui derici vel votentes, 1. IV. Cf. Suarez, loc. cit., n. 18 ; Beiffenstuel, loc. cit., n. 38 ; Schmalzgrueber, loc. cit., n. 14.

Toute demande de dispense doit exprimer non seulement les causes de dispense, mais encore l'espèce de bigamie d'où provient l'empêchement canonique.

Les canonistes dans leurs commentaires du 1. 1 » des Décrétâtes, tit. xxi, De bigamis non ordinandis, entre autres : Fagnan, Commentaria in Il. Decretalium, Besançon, 1740, tit. xxi, n. 40-45 ; Schmalzgrueber, Judex ecclesiasticus seu Decretalium t. I, Ingolstadt, 1728 ; tit. xxi, n. 2, 5, 7, 8, 14 ; Reiflenstuel, Jus canonicum universum, Decretalium Gregorii IX t. I, Anvers, 1755, tit. xxi, n. 6, 17, 24-38 ; Pirhing, Jus canonicum, Decretalium Gregorii IX l. I« Dillingen, 1722, tit. XXI, n. 3 sq., 21, 25 sq. ; Leurenius, Forum ecclesiasticum, 1. I, Lyon, 1729, tit. xxi ; De Angelis, Prœlectiones juris canonici, Rome, 1877, t. i, a ; Santi-Leitner, Prselectiones juris canonici, Ratisbonne, 1898, t. i, etc. Parmi les théologiens, Sanchez, De sacramento matrimonii, Anvers, 1607, 1. VIII, disp. LXXXIV, n. 6 ; LXXXV, n. 5, 10 ; LXXXVI, n. 14 ; Layman, Theologia moralis, 1. I, De irregularitate, Paris, 1627, part. V, c. VI, n. 5 ; Salmanticenses, Cursus theologix moralis, De censuris, Lyon, 1764, t. x, p. 275, n. 28 ; Suarez, De censuris, Lyon, 1608, disp. XLIX, sect. h, m ; Kugler, De sponsalibus et matrimonio, Nuremberg, 1713, n. 1265-1268 ; Rossignolo, De matrimonio, Milan, 1686, disq. I, n. 5 ; III, n. 12 ; S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, Naples, 1871, 1. VII, n. 436-454 ; D'Annibale, Summ uta theolunix moralis, Rome, 1890, part. I, n. 416-421 ; Gasparri, Tractatus de sacra ordinatione, Paris, 1893, t. i, n. 373-405 ; Millier, De bigamise irregularitatis fonte et causa, Breslau, 1868. Pour les documents officiels, Corpus juris canonici, édit. Richter, Leipzig, 1839, t. I, col. 107, 112, 185, 253 ; t. II, col. 141, 142 ; Benoit XIV, Bullarium, Rome, 1757, t. IV, p. 66 ; Pallottini, Collectio omnium conclusionum et resolutio num quse. apud S. C card. S. Conc. Trid interpret., Rome, 1869, t. III, p. 662-669.

E. l'alton.

BILLI, BILLY (Jacques de), bénédictin, littérateur, né à Guise en Picardie en 1535, mort à Paris le 25 décembre 1581. Il fit ses premières études à Paris ; puis vers l'âge de 18 ans alla à Orléans et à Poitiers pour y apprendre le droit selon le désir de ses parents. A leur mort, il suivit son penchant pour les lettres et se retira à Lyon et à Avignon pour étudier le grec et l'hébreu. Jacques de Billy était déjà en possession du prieuré de Tauffigny en Touraine et de l'abbaye de Saint-Léonard de Ferrieres lorsqu'il fit profession de la règle de saint Benoit. Un de ses frères, Jean de Billy, voulant se faire chartreux, résigna en sa faveur les abbayes de Saint-Michel-en-l'Herm et de Notre-Dame des Châtelliers. Jacques de Billy mourut à Paris dans la maison de son ami Gilbert Génébrard. Voici la liste de ses ouvrages : S. Gregorii Nazianzeni opéra omnia latine, ex nova translatione Jacobi Billii. Adjunctum est prœterea Nontii opusculum adversus Julianum Apostatam ; addita sunt etiam ejusdem Jacobi Billii scholia quaedam, in-fol., Paris, 1569 ; Recueil des consolations et instructions salutaires de l'âme filiale extrait du livre de saint Augustin sur les Psaumes, in-8 », Paris, 1570 ; Récréations spirituelles, tirées du livre des Morales de saint Grégoire le Grand, in-16, Paris, 1573 ; S. Gregorii Nazianzeni episcopi opuscula quaedam, Cyri Dadybrensis episcopi commentarius illustrata, in-8°, Paris, 1575 ; Interpretatio latina xrm priorum capitum libri 1 S. Irenaei ad versus haereses cum scholiis Jacobi Billii, publiée dans l'édition des œuvres de saint Irénée par Feuardent en 1575 ; Sonnets spirituels recueillis pour la plupart des anciens théologiens tant grecs que latins, commentés en prose, avec quelques autres petits traités poétiques, 2 in-16, Paris, 1575-1576, qui se retrouvent traduits en latin dans l'ouvrage suivant : Anthologies sacra ex probatissimis utriusque linguae Patribus collectae atque octaslichis comprehensae ac brevi commentario illustratae libri duo : adjectis ad calcem aliquot octaslichis graecis, in-16, Paris, 1576 ; Les six livres du sermon de l'avènement de Notre-Seigneur avec un traité de saint Basile du jugement de Dieu, plus les quatrains sententieux de saint Grégoire, évêque de Naziance, avec une brève exposition, tournés en vers français par Jacques de Billy, in-8°, Paris, 1576 ; S. Joannis Damasceni opéra partim latine, partim graece et latine, in-fol., Paris, 1577 ; S. Gregorii Nazianzeni opéra omnia quae exstant, nunc primum propter novam plurimorum accessionem in duos tomos distincta, cum doctissimis graecorum Nicetae, Serronii, Pselli, Nonni et Elles Cretensis commentariis, in-fol., Paris, 1583 ; S. Isidori Pelusiote epistolarum libri tres, nunc primum graece editi, quibus e regione accessit toti interpretatio Jacobi Billii. Ejusdem Jacobi Billii libri II observationum sacrarum, in-fol., Paris, 1585 ; S. Epiphanii opéra latine auctiora et emendatiora, ex sacris observationibus Jacobi Billii, in-fol., Paris, 1612. Jacques de Billy traduisit en outre une partie des œuvres de saint Jean Chrysostome, traduction qui fut insérée dans l'édition des œuvres de ce Père publiée à Paris en 1581.

Dupin, Histoire de l'Église et des auteurs ecclésiastiques du xvi siècle, de 1550 à la fin du siècle, in-8°, Paris, 1703, p. 426 ; Gallia christiana, in-fol., Paris, 1720, t. II, col. 1290, 1421 ; [dom François,] Bibliotheque générale des écrivains de l'ordre de s. Benoit, in-4-, Bouillon, 1777, 1. I, p. 120 ; Ziegelbauer, Hist rei literarix ord. S. Benedicti, in-fol., Vienne, 1754, t. III, p. 353 ; t. IV, p. 90, 90, 100 ; Niceron, Mémoires, t. XXIII ; Bayle, Dictionnaire historique et critique, Paris, 1820, t. III, p. 440-443.

B. Heurtebize.

BILLICK Everard, un des plus vigoureux antagonistes du luthéranisme au XVIe, né à Billick, près de Dusseldorf, mort le 12 janvier 1557. Son nom de famille était Steinberger. Il s'adonna de bonne heure aux études, entra chez les carmes à Cologne et devint successivement prieur de son couvent et provincial de la Germanie inférieure (1542). Dès 1526, dans un discours synodal, il déclara hautement sa fidélité à la doctrine catholique. Au colloque de Worms, en 1540, le nonce Morone lui fournit l'occasion de réfuter la Confession d'Augsbourg. Deux ans plus tard, il traita en chaire à Aix-la-Chapelle des sujets de controverse. Quand Hermann de Wied, archevêque de Cologne, se montra favorable à la Réforme et voulut introduire le luthéranisme dans son diocèse, Billick fut un de ses adversaires décidés et déploya une activité extraordinaire. Au nom des délégués de l'université et du clergé de Cologne, il publia : Judicium deputatorum universitatis et secundorum deri Coloniensis de doctrina et votione Martini Buceri ad Bonnam, 1543, où il montre la faiblesse du système de Bucer et son opposition à l'Évangile et aux Pères. Mélanchthon, Corpus reformatorum, t. V, p. 1114, loua au moins l'expression classique de ce vigoureux écrit de polémique. Deux ans après, parut une réplique de Billick ; Judicii universatis et deri Coloniensis adversus calumniat l'h. Melanchlonis, Martini Buceri, Oldendorpii et corum asseclarum defensio cum diligentia explications materiarum controversarum, Cologne, 1515. L'empereur, qui avait apprécié le provincial des carmes, l'invita au colloque de Ratisbonne. A Cologne, où il avait fait rentrer les jésuites, Billick joua jusqu'à sa mort un rôle important, notamment au synode provincial de 1549. Le nouvel archevêque, Adolphe de Schauwenberg, allant au concile de Trente en 1551, le choisit pour son théologien. Le 1er janvier 1552, Billick fit à l'assemblée un discours qui fut imprimé : Oratio habita in festo circumcisionis Domini in concilio œcumenico Tridentino, Cologne, 1552, reproduit dans Labbe, Sac et œc. Trid conc canones et decreta, Paris, 1667, col. 368-387. Cf. A. Theiner, Acta authentica ss c. œconc. Trid., Agram, t. I, p. 635, note. Après son retour du concile, l'archevêque le choisit pour son vicaire général et son suffragant ; Paul IV le nomma évêque de Cyrene. Mais Billick mourut peut-être avant sa consécration épiscopale ou peu après. On cite encore de lui : 1° De ratione summovendi pressentis temporis dissidia, Cologne, 1557 ; 2° De dissidiis Ecclesiae componendis, Cologne, 1559. Ses lettres, pour la plupart inédites encore, sont une source à consulter pour l'histoire de son temps. Beaucoup de ses écrits sont perdus, notamment son histoire du concile de Trente.

M. Giustiniani, à la suite de Pallavicini, Histoire du concile de Trente, édit. Migne, Paris, 1845, t. III, col. 1047 ; Kirchenlexikon, 1re édit., 1883, t. II, col. 836-838 ; Hurter, Nomenclator, Inspruck, 1899, t. IV, col. 1224-1226.

E. Mangenot.

BILLUART Charles-René, naquit à Revin dans les Ardennes, le 18 janvier 1685. Après avoir achevé ses études au collège des jésuites de Charleville, il prit l'habit des frères prêcheurs à Bevin, en 1701, fit son noviciat à Lille, et sa profession religieuse dans sa ville natale, le 7 novembre 1702. Quand il eut achevé ses études de philosophie et de théologie au couvent de Bevin et eut été ordonné prêtre, le 1er janvier 1708, il continua ses études de théologie à Liège, enseigna la philosophie à Douai, 1710, puis à Revin, 1711. L'année suivante, il professa la théologie dans le même couvent de sa ville natale, et il le fit jusqu'en 1715, où il fut envoyé à Douai, comme maître des étudiants du collège dominicain de Saint-Thomas. C'est de cette même année que date le début de son activité littéraire. Créé bachelier en 1717, il remplit de 1719 à 1721 les fonctions de second régent. Il retourna à Bevin comme prieur de 1721 à 1725, et s'y signala par ses qualités administratives. Il était premier régent du collège de l'ordre à Douai depuis 1725, quand il fut élu provincial le 15 octobre 1728. Il continua ces fonctions jusqu'au mois de novembre 1733 et fut nommé alors pour la seconde fois prieur de Bevin. Il fut réélu provincial en 1741 et une troisième fois en 1752. Il mourut à Bevin, le 20 janvier 1757, après deux années de continuelles souffrances. Eu dehors de ses fonctions professorales et administratives et de son activité littéraire, Billuart se livra à la prédication, et un grand nombre de chaires furent témoins de son zèle apostolique et de ses succès oratoires. Il soutint en outre avantageusement des disputes publiques contre les ministres réformés.

1 » Summa S. Thomae hodiernis Academiis moribus accommodata, sive cursus theologiae juxta mentem, et in quantum licuit, juxta ordinem et litteram Divi Thomae in sua Summa, insertis pro re nota digressionibus in historiam ecclesiasticam, 19 in-8°, Liège, 1746-1751. - Supplementum cursus theologici, continens tractatus de opere sex dierum, de statu religioso, et de mysteriis Christi. Opus posthumum a eodem auctore elucubratum, in-8°, Liège, 1759.

Il a été donné de tout l'ouvrage les éditions suivantes : 3 in-fol et 20 in-8°. Wurtzbourg, 1758-1760 ; 3 in-fol., Leipzig, 1761 ; 1787 ; 2 in-8° (incomplète ?). Florence, 1824-1825 ; 20 in-8°, Paris, 1828 ; 4 in-fol., Rome, 1836 ; 10 in-8°, ibid., 1840 ; 10 in-8°, Lyon, 1847, 1861 ; 8 in-4°, édit. Lequette, Paris, 1872-1877 ; 10 in-8°, ibid., 1878 ; 9 in-4°, édit. Lequette, Arras, 1890 ; 8 in-4°, édit. Lequette, Paris, s.d. Certaines de ces éditions, comme celles de Wurtzbourg, portent en titre : Cursus theologiae universalis, et celle de Florence : Institutiones theologicæ.

Cet ouvrage, qui a fait la grande réputation théologique de Billuart, est né d'une ordonnance du chapitre de la province de Sainte-Rose, tenu à Douai en 1733, qui en avait déterminé l'esprit général : une exposition de la doctrine de saint Thomas adaptée aux besoins du temps où devaient trouver place les questions historiques connexes à la théologie. L'exécution de ce projet fut confiée au P. Billuart et l'impression de l'ouvrage put être exécutée de 1746 à 1751. Billuart prépara un supplément qui fut édité après sa mort par les soins de son ami le P. Adéodat Lahye, qui plaça en tête une biographie substantielle de Billuart, et qu'on retrouve d'ordinaire dans les éditions postérieures de tout l'ouvrage.

La partie historique de cette Somme s'inspire spécialement des savantes dissertations de Noël Alexandre sur l'histoire ecclésiastique. La partie polémique vise fréquemment Honoré Tournély. Aucun autre ouvrage important d'un théologien déjà ancien, la Somme de saint Thomas exceptée, n'a joui d'un aussi constant crédit au XIXe et n'a eu un aussi grand nombre d'éditions. Ce succès est dû aux qualités fondamentales de l'œuvre : l'abondance des matières, la clarté de l'exposition, la précision des formules et des solutions.

En matière de doctrines, Billuart est fidèle à saint Thomas d'Aquin et à son école. En morale, il est probabilioriste et s'attache aux solutions modérées. Le traité de la pénitence jouit d'une estime spéciale. Billuart, se rendant compte de l'utilité qu'il y aurait à mettre son ouvrage à la portée d'un plus grand nombre de lecteurs, en prépara un abrégé, encore utilisé de nos jours : 2° Summa Summae S. Thomae, sive compendium theologiae, etc., 6 in-8°, Liège, 1754 ; 6 in-12, Gand ; 6 vol., Wurtzbourg, 1765 ; 3 in-4°, Leipzig, 1788 ; 4 in-4°, Rome, 1834 ; 6 in-16, Paris, 1884-1890. Une édition, accommodée à l'enseignement actuel, est en cours de publication à Mondovi, 1903.

Billuart a été un polémiste vigoureux et nous a laissé un certain nombre d'écrits de circonstance qui se rapportent spécialement aux questions soulevées par la publication de la bulle Unigenitus dans laquelle les jansénistes et les molinistes voulaient voir la condamnation des doctrines de saint Augustin et de saint Thomas sur la prédestination et la grâce. Nous donnons dans leur ordre chronologique les écrits polémiques de Billuart :

3° De mente Ecclesiae catholicae circa accidentia eucharistiae, dissertatio unica adversus dom. Antonium Lengrand S. Th licentiatum et philosophiae cartesienne professorem in academia Duacensi, in-12, Liège, 1715. L'ouvrage de Lengrand portait en titre : Dissertatio de accidentibus absolutis, in-12, Douai, 1711.

4° Le thomisme vengé de sa prétendue condamnation par la constitution Unigenitus, adressé en forme de lettre à un abbé par un religieux de l'ordre de Saint-Dominique, in-12, Bruxelles, 1720.

5° Lettre du R. P. C. R. Billuart, etc., « MM les docteurs de la facilité de théologie de l'université de Douai, avec des réflexions sur les notes calomnieuses qu'ils ont attachées à leur censure du 22 août 1722 contre les RR. PP. Massouillé et Contenson de l'ordre des FF. Prêcheurs, in-4°, s.l., 1723. La censure des théologiens de Douai portait en titre : Censura sacrae facultatis theologiae Duacensis, in quasdam propositiones de gratia, depromptas ex dictatis philosophicis Dominorum Lengrand et Maréchal, etc., Douai, 1722, 1729.

6° Examen critique des Réflexions sur le bref de N. S. P le pape Benoît XIII, du 6 novembre 1724, adressé aux dominicains, in-4°, s.l.n.d. (1725). L'auteur anonyme des Réflexions avait prétendu que les calomniateurs de la doctrine de l'école de saint Thomas dont parle le bref Demissas preces, n'étaient pas les jésuites, mais bien les quesnellistes. Billuart établit le contraire et examine les conséquences du bref.

7° Le thomisme triomphant par le bref Demissas preces de Benoît XIII, ou justification de l'Examen critique des Réflexions sur ce bref, contre une lettre anonyme adressée à l'auteur de l'Examen, par un théologien de l'ordre de Saint-Dominique, in-4°, s.l.n.d.

D'après Walafrid Strabon, loc. cit., la coutume de biner résulta de l'usage, introduit dans certaines églises, et notamment à Rome, de célébrer deux ou plusieurs messes solennelles aux jours de grandes fêtes, surtout lorsqu'elles comprenaient une vigile avec messe de nuit. Ainsi, en plusieurs lieux d'Afrique, on disait deux messes au jeudi saint, l'une pour les fidèles qui jeûnaient, l'autre pour ceux qui mangeaient le soir. S. Augustin, Epist., i. iv, ad Januarium, n. 6-9, P. L., t. xxxiii, col. 202-204. Du temps de saint Grégoire le Grand, Rom. hom. viii, in Ev., P. L., t. lxxvi, col. 1103, on célébrait à Rome, à Noël, deux ou même trois messes solennelles. Il y avait aussi deux messes à Pâques, Mabillon, In ordinem romanum commentarius prævius, n. 15, dans Museum italicum, t. ii, p. xcvii, ou P. L., t. lxxviii, col. 906 ; et à la Pentecôte. Sacramentaire grégorien, P. L., t. lxxviii, col. 110 ; cf. col. 391. À la fête de saint Jean-Baptiste, on en disait trois. Amalaire, De eccl. officiis, I. III, c. xxxviii, P. L., t. cv, col. 1157 ; pseudo-Alcuin, De divinis officiis, c. xxx, P. L., t. ci, col. 1230. Saint Léon Ier, Epist., ix, c. ii, P. L., t. liv, col. 626, rapporte qu'à Rome, il était reçu : ut, cum solemnior quæque festivitas conventum populi numerosioris immitterit, et ea fidelium multitudine convenerit, quam recipere basilica simul una non possit, sacrificii oblatio indubitanter iteretur. Or, dans ces diverses circonstances, n'y avait-il qu'un seul prêtre qui pût ou voulût célébrer, il se trouvait dans l'obligation de chanter plusieurs messes le même jour. Même en présence d'autres prêtres, l'évêque, ou son remplaçant, célébrait, en ces cas, deux ou trois messes solennelles. Les messes multiples, dites en un seul jour par le même prêtre, étaient des messes solennelles. Cet usage reconnu donna bientôt occasion de dire aussi plusieurs messes privées le même jour. Quand le nombre des prêtres se fut accru, et que malheureusement la ferveur eut diminué en plusieurs d'entre eux, l'Église, pour empêcher les abus qui se glissaient dans l'usage de la pluralité des messes, fit des lois restrictives. Elles l'étaienl cependant beaucoup moins qu'elles ne le furent dans la suite. Elles n'interdirent d'abord que la célébration de plus de trois messes en un jour. Le 39e des Canones editi sub Edgardo rege Angliæ (957-975) (''nonce cette prescription : Doceri ins etiam ut nullus sacerdos unodie sepius quam ter missas celebret. Mansi, Concil., t. xviii, col. 516. Les Leges presbyterorum Northumbriæ, n. 18, Mansi t. xix, col. 68, ajoutent à cette prescription une peine contre les délinquants. Le concile, tenu à Seligenstadt en 1022, ordonne encore, can. 5, ibid., col. 397, que chaque prêtre in die non amplius quam tres missas celebrare præsumat. Plus tard, la restriction s'étendit à une seule messe par jour. Déjà, au VIIe, Egbert, archevêque d'York (735-771), l'avait imposée à ses prêtres. Excerptiones Egberti, c. lvi, dans Mansi, t. xii, col. 418. Vers la fin du XIe, le pape Alexandre II fit pour l'Église entière une prescription identique. « C'est assez pour un prêtre, affirme-t-il, de célébrer une messe par jour, car le Christ n'est mort qu'une fois, et, par cette unique immolation, a sauvé le monde. Certes, c'est beaucoup déjà que d'offrir une fois ce redoutable sacrifice, et très heureux devrait s'estimer celui qui pourrait l'offrir dignement une seule fois. Cependant, quelques-uns, quand ils le croient nécessaire, disent deux messes, l'une pour les défunts, et l'autre de l'office occurrent. Quant à ceux qui, pour l'amour du gain ou pour plaire aux séculiers, ont l'audace de célébrer plusieurs fois par jour, je ne pense pas qu'ils évitent la damnation. » Cette prescription est inscrite au décret de Gratien, part. III, De consecratione, dist. I, c. 53. Il est à remarquer que le pape condamne seulement ceux qui, par avarice ou par flatterie, célèbrent la messe plusieurs fois par jour. Quant aux autres, qui, mus par un sentiment surnaturel, et dans le but de soulager les défunts, montent plusieurs fois au saint autel, il ne les réprouve pas. Cette coutume paraît donc avoir existé encore à cette époque, avec le consentement au moins tacite de l'Église. Tel est le sentiment de Benoit XIV, dans sa lettre apostolique Declarasti, du 16 mars 1746, n. 7. Benoit XIV, Bullarium, éd. 1778, t. ii, p. 8. Ainsi il était permis alors de biner, même les jours ordinaires ; mais cette coutume fut réprouvée au XIIIe. Consulté sur la question utrum presbyter duas missas in eadem die celebrare possit, le pape Innocent III répondit, en 1212 : Quod, excepta die Nativitatis dominicæ, nisi causa necessitatis suadeat, sufficit sacerdoti semel in die unam missam solenniter celebrare. Décrétal. 1. III, tit. xi, De celebratione missarum, c. 3. La Glose de ce décret a été seule à l'interpréter en ce sens que le pontife n'interdisait pas la réitération de la messe. Mais tous les autres commentateurs l'ont entendu dans le sens prohibitif, qu'exige d'ailleurs le contexte, puisque, autrement, Innocent III n'eût pas introduit de restriction et n'eût pas fait d'exceptions. Cette interdiction fut encore plus formelle lorsque le pape Honorius III déclara officiellement, que nul prêtre, quelle que fût sa dignité, ne pourrait célébrer plusieurs messes par jour, pas même l'évêque au jeudi saint. Décrétal., 1. III, tit. xli, De celebratione missarum, c. xii. Cette prescription est des lors rappelée souvent dans les actes d'une foule de conciles provinciaux de cette époque, par exemple dans le concile de Lambeth en 1204, can. 3, Mansi, t. xxii, col. 752 ; dans celui de Rouen en 1231, Hardouin, Collectio maxima conciliorum, Paris, 1715, t. vii, p. 186 ; dans celui de Nîmes, en 1284, sous le pontificat du pape Martin IV. Labbe, Collectio conciliorum, Paris, 1672, t. xii, p. 1213, etc. Voit aussi Martene, De antiquis Ecclesiæ ritibus, I. I, c. xi, a. 3, n. 18, t. i, p. 101 ; Thomassin, Discipline de l'Église, part. III, I. I, c. i, xxviii, n. 6, 7, Paris, 1866, t. VI, p. 477 sq. Elle avait pour but de réprimer les nombreux abus, introduits dans la multiplicité des messes par des prêtres cupides.

II. Discipline actuelle. - Le décret d'Innocent XIII, expliqué ou modifié par quelques concessions postérieures des souverains pontifes, règle encore aujourd'hui la pratique du binage ou de la réitération de la messe. Il comportait lui-même deux exceptions : les trois messes de la fête de Noël et le cas de nécessité.

1° Les trois messes de Noël. - La célébration de trois messes est permise, le jour de Noël, aux prêtres qui suivent le rite romain, soit pour honorer les trois naissances du Verbe : dans l'éternité, dans le temps et dans l'âme des justes, comme l'enseigne saint Thomas, Sum. theol., IIIa, q. lxxxiii, a. 2, ad 2um ; soit pour rappeler le triple état de l'humanité : avant la loi de Moïse, sous cette loi et après cette loi, c'est-à-dire sous la loi de grâce, comme le pensent le Vénérable Bede, Serm. de nativitate Domini, et la Glose, In décrétal., 1. III, tit. xli, c. 3. Le prêtre qui use de cette permission doit dire les trois messes du missel romain. Il ne lui est pas permis de dire deux ou trois fois l'une de ces messes. À moins d'indult, on ne peut célébrer à minuit une messe privée. Le prêtre qui ne dit à Noël qu'une messe, doit choisir celle qui correspond à peu près à l'heure de la célébration.

2° Cas de nécessité. - En dehors de la fête de Noël, les cas dans lesquels un prêtre pouvait dire deux messes, étaient autrefois plus nombreux qu'ils ne le sont à notre époque, car on a interprété diversement, suivant les temps et les lieux, la clause nisi causa necessitatis suadeat, insérée dans la lettre du pape Innocent III, rapportée plus haut. Ainsi bien des auteurs ont enseigné longtemps qu'un prêtre, pourvu qu'il n'eût pas pris les ablutions et que nul autre prêtre ne fût présent, pouvait célébrer une seconde messe, pour bénir un mariage, ou pour des funérailles ; pour l'arrivée inopinée d'un certain nombre de pèlerins ou de quelque illustre personnage, qui tiendrait à assister à l'oblation du saint sacrifice, et cela même les jours non fériés ; ou bien encore pour communier un moribond en viatique, ou lorsque plusieurs offices concourent le même jour, par exemple une fête et une vigile, ou les rogations, ou des anniversaires pour les défunts. Cf. Durand de Mende, Rationale, 1. IV, c. i, n. 25, Lyon, 1672, p. 91 ; Suarez, In III*, disp. LXXX, sect. iii, n. 4, Paris, 1861, t. xxi, p. 775. Mais aujourd'hui ces raisons ne sont plus regardées comme valables. Les canonistes anciens interprétaient avec la Glose du c. Consuluisti le décret d'Innocent III dans le sens de l'utilité des fidèles. Mais après le concile de Trente et surtout depuis les déclarations de Benoit XIV, on l'a entendu d'une réelle nécessité de biner pour que le peuple chrétien pût satisfaire au précepte d'entendre la messe les dimanches et jours de fête d'obligation. Assurément, les canonistes contemporains reconnaissent encore au prêtre, qui n'a pas pris les ablutions, le droit de dire une seconde messe, s'il était nécessaire de consacrer une hostie pour communier un moribond en viatique. C'est évidemment un cas de nécessité urgente. Mais, dans la pratique actuelle, ce cas est extraordinaire et presque chimérique. On garde généralement dans toutes les églises des hosties consacrées. Si par hasard il n'y en avait pas, il faudrait supposer que le prêtre est appelé à donner le viatique, lorsqu'il est à l'autel, achevant sa messe, et, dans le court intervalle qui sépare la communion sous l'espèce du pain consacré et la purification du calice. En effet, s'il est prévenu avant la consécration, il consacrera une petite hostie ; si c'est après la consécration, mais avant la communion, il réservera pour le moribond une parcelle de la grande hostie. D'autre part, suivant l'enseignement de beaucoup de canonistes, dès qu'il n'est plus à jeun, il ne lui est plus permis de dire une seconde messe, même pour pouvoir communier un malade en viatique. Voit de Lugo, De eucharistia, disp. XV, n. 68 ; Suarez, In III*, disp. LXVIII, sect. v, n. 5 ; S. Alphonse, Theologia moralis, 1. VI, n. 286 ; Benoit XIV, De sacri/ficio missæ, sect. ii, n. 100, Louvain, 1762, t. ii, p. 164 ; S. Many, Prœlectiones de missa, Paris, 1903, p. 312-344. Toutefois, si le cas se présentait, le prêtre ne prendrait pas les ablutions de la première messe et en célébrerait une seconde. La seule raison que reconnaît régulièrement la discipline actuelle est la nécessité pour le peuple chrétien d'entendre la messe, les dimanches et jours de fête d'obligation. Quand un curé, par exemple, administre deux paroisses, et que les habitants de l'une ne peuvent pas commodément venir dans l'autre ; ou bien, quand, vu les dimensions relativement étroites de leur église ou la distance des lieux d'habitation, les habitants ne peuvent pas tous s'y réunir à la même heure, alors, s'il n'y a pas d'autre prêtre disponible, le binage est permis.

C'est l'enseignement commun des théologiens et des canonistes modernes. Il est fondé sur la lettre Declarasti, adressée par Benoît XIV, le 16 mars 1746, à l'évêque d'Osca, Bullarium, l'enise, 1778, t. il, p. 7 sq., et sur la jurisprudence des Congrégations romaines. La S. C du Concile, déjà avant la lettre de Benoît XIV, avait rendu plusieurs décisions dans le même sens. Elles sont rapportées dans le votum du cardinal Zelada, du 20 août 1768, Thésaurus resolutionum S. C. Concilii, t. xxxvn, p. 208-221. Après la lettre de Benoît XIV, cette Congrégation s'y est plusieurs fois référée comme la règle à suivre. Thésaurus, t. cxvn, p. 403 ; t. cxxr, p. 68, 71-72. La S. C de la Propagande enseigne la même chose dans son instruction du 21 mai 1870. De sacrosancto missæ sacri/ficio bis in die celebrando, n. 10, Collectanea S. C de Propaganda fide, Rome, 1893, n. 792, p. 295. La S. C des Rites consultée a répondu aussi plusieurs fois dans le même sens. Décréta authentica, n. 2817, 3481, ad 4« m, t. n, p. 299 ; t. m, p. 104.

Jusqu'à la grande révolution de 1789, les cas de ce genre se rencontraient rarement. Dans chaque localité il y avait généralement assez de prêtres, pour que les messes célébrées par eux répondissent aux besoins des populations. Mais, depuis un siècle, en France surtout, en Espagne et en Allemagne, le nombre des prêtres est de beaucoup diminué, tandis que les limites des paroisses, au contraire, se sont très sensiblement étendues. Dans d'autres endroits, là où les catholiques étaient en minorité, c'est le nombre des fidèles, qui, grâces à Dieu, s'est accru. Les conditions ne sont donc plus les mêmes et l'on conçoit que les binages soient devenus plus nécessaires.

Ainsi, pour autoriser les prêtres à biner, l'Église ne considère que la nécessité des fidèles, et elle permet le binage seulement lorsqu'une seconde messe est nécessaire pour que les chrétiens puissent satisfaire au précepte de l'assistance au saint sacrifice. Par conséquent, elle ne tient pas compte des besoins du prêtre, et les Congrégations romaines ont plusieurs fois déclaré que la pauvreté du prêtre n'était pas un motif suffisant de réitérer la messe le même jour. Du reste, il est interdit aux bineurs de percevoir un honoraire pour la seconde messe qu'ils célèbrent. D'autre part, comme il s'agit de faciliter aux fidèles l'observation du précepte d'assister au saint sacrifice, il est clair, qu'en règle générale, la nécessité n'autorise le binage que les jours de dimanches et de fêtes de précepte. Par conséquent, il n'est pas permis, à moins d'indult spécial, de biner les jours de fêtes supprimées. Toutefois la S. C du Concile autorise parfois, par indult pontifical, à biner en certains jours de fêtes supprimées, par exemple, au diocèse de Nancy, en la fête de la Circoncision, au mercredi des Cendres, au jeudi saint, aux lundis de Pâques et de la Pentecôte, au jour des morts et à la fête de saint Étienne, tous les prêtres qui ont l'administration de deux églises. D'ailleurs, on n'est jamais autorisé à biner dans les oratoires domestiques, parce que la nécessité de quelques fidèles ne suffit pas à justifier la réitération de la messe.

En outre, même quand la nécessité de deux messes existe, le curé ne peut pas s'autoriser de lui-même à biner. Il doit recourir à l'Ordinaire, auquel seul, d'après la constitution Declarasti de Benoît XIV, citée plus haut, il appartient de juger si les raisons alléguées sont suffisantes. Néanmoins, dans un cas urgent, alors qu'il n'y a pas possibilité d'avertir l'évêque, un prêtre peut biner sans autorisation, pourvu que la nécessité soit certaine. Un rédacteur des Analecta juris pontificii, octobre 1853, p. 545 sq., et Grandclaude, Jus canonicum, Paris, 1882, t. II, p. 522, prétendaient que, pour biner dans la même église, il fallait l'autorisation du siège apostolique. Mais aucun point de droit ni aucune raison ne justifient cette prétention. Que le binage ait lieu dans deux églises ou dans une seule, peu importe ; le droit ne requiert que la nécessité des fidèles, et Benoît XIV a déclaré les deux cas analogues. La S. C du Concile n'a pas distingué davantage et a décidé que c'était le droit de l'Ordinaire de se prononcer. Un évêque, d'autre part, n'a pas le droit d'accorder indiscretement la faculté de biner ; plusieurs décisions du saint-siège disent nettement que sa conscience en portera la responsabilité devant Dieu ; mais cependant elles lui recommandent d'interpréter, dans le doute, bénignement la loi. Elles s'opposent à ce qu'il donne à un prêtre de son diocèse, fût-ce le curé d'une grande paroisse, le privilège personnel de biner, et rappellent que toute autorisation cesse par la présence d'un autre prêtre apte à le suppléer pour la seconde messe. Cependant, la présence d'un prêtre malade, infirme ou interdit dans une paroisse n'enlève pas au curé le droit de biner, s'il y a lieu. Les vicaires et les préfets apostoliques ont, par une concession spéciale, la faculté, comme les évêques, d'autoriser le binage, mais aux conditions ordinaires, c'est-à-dire lorsqu'il y a nécessité et en l'absence d'un second prêtre. Toutefois ils peuvent biner ou autoriser le binage pour les fêtes qui ne sont pas de précepte et pour un nombre peu considérable de fidèles. Collectanea S. C de Propaganda fide, n. 792, 795. En outre, quelle que soit la nécessité, il n'est jamais permis à un prêtre, au moins en vertu de la concession faite aux missionnaires, de célébrer trois messes le même jour. Collectanea S. C de Propaganda fide, 1er avril 1648, 16 août 1684, et instruction du 21 mai 1870. Suarez, In III*, disp. LXXX, sect. m, n. 5, p. 775 ; de Lugo, Responsalia moralia, l. I, dist. XII, n. 2, l'enise, 1751, t. VII, p. 9, pensaient que si les raisons étaient suffisantes, un prêtre pourrait être autorisé par son évêque à dire, le même jour, trois messes et davantage. Avanzini, Acta sanctæ sedis, t. VI, p. 568, note 1, et d'Annibale, Summula, 3° édit., t. III, p. 323, pensent de même. Le P. Ballerini, Opus theologicum morale in Busenbaum medullam, tr. X, De sacramentis, sect. iv, De eucharistia, c. iv, n. 302, Rome, 1893, t. IV, p. 771, rapporte que Léon XIII, le 20 décembre 1879, a concédé à l'archevêque de Mexico le pouvoir d'autoriser la célébration de trois messes aux jours de fête, mais pas au-delà, dans les cas où deux messes ne suffiraient pas aux besoins du peuple chrétien.

Enfin la coutume ne peut pas légitimer le binage en dehors du cas de nécessité et prescrire contre le décret d'Innocent III. Les Congrégations romaines ont déclaré abusive une telle coutume et ont ordonné de n'en pas tenir compte et de la faire disparaître. S. C du Concile, Thésaurus, t. CXXI, p. 72, ou Acta sanctæ sedis, t. XXX, p. 624-625 ; S. C de la Propagande, Collectanea, n. 792 ; S. C des Rites, Décréta authentica, n. 2817, t. II, p. 299. C'est aussi le sentiment commun des théologiens. Cependant, si la coutume s'était établie de biner, non seulement dans les cas de nécessité extrême et urgente, mais encore lorsque, en raison de la situation actuelle des églises, il y a seulement nécessité morale et pratique, on pourrait la conserver et la suivre. Une telle coutume ne paraît pas contraire au décret d'Innocent III qui exige un cas de nécessité, sans spécifier laquelle. Aujourd'hui plus souvent qu'autrefois, il est nécessaire de biner pour permettre aux fidèles d'assister à la messe, parce que la diminution de la ferveur en détournerait beaucoup de satisfaire à ce précepte, si on ne leur facilitait pas particulièrement l'audition de la messe. Du reste, les Congrégations romaines n'appliquent plus avec la même rigueur les règles anciennes, et accordent de plus larges concessions qu'autrefois. Acta sanctæ sedis, t. XXXI, p. 528.

3° Privileges ou indults autorisant deux messes dans les cas spéciaux. - 1° Dans l'ancien royaume d'Aragon, en vertu d'une coutume très ancienne, les religieux célébraient trois messes et les prêtres séculiers deux, le jour de la commémoraison des morts. Cette coutume, approuvée par le souverain pontife, est encore en usage dans les pays qui formaient l'ancien royaume d'Aragon, sauf dans le diocèse actuel de Perpignan, où elle n'est plus pratiquée. - 2° Benoît XIV, par la constitution Quod expensis, du 26 août 1748, Bullarium, t. II, p. 225, a concédé, dans tous les royaumes et pays qui étaient alors soumis à la domination des rois d'Espagne et de Portugal, à tous les prêtres tant séculiers que réguliers, l'autorisation de célébrer trois messes le même jour de la commémoraison des défunts. Les prêtres séculiers du royaume d'Aragon, que la coutume autorisait à dire ce jour-là deux messes seulement, ont bénéficié de la concession de Benoît XIV et peuvent dire trois messes. Cette concession pontificale a prescrit aux prêtres qui en useraient : a) de dire les deux dernières messes à l'intention de tous les défunts en général ; b) de ne recevoir, pour ces deux messes encore, aucun honoraire ni directement ni indirectement, fût-il même offert spontanément. Du reste, pour en bénéficier, les prêtres doivent habiter en fait dans les pays pour lesquels la concession est accordée ; le privilège, étant local, ne les suit pas à l'étranger. En outre, pour faciliter la célébration de ces trois messes, Benoît XIV a permis de les célébrer même à deux heures après-midi. Cette concession est encore valable pour tous les pays de l'Amérique centrale et méridionale qui ne sont plus sous la domination des rois d'Espagne et de Portugal. D'ailleurs, elle a été étendue en 1899 à toute l'Amérique latine. Acta et décréta concilii plenarii Americæ latinæ, n. 318, Rome, 1900, p. 63.

BINAGE - BINIUS 900 voile. La messe terminée, ou bien il laisse le calice sur l'autel, ou bien il le porte à la sacristie et l'y garde en un lieu décent et terme, ou enfin il le met dans le tabernacle en le laissant toujours, dans les trois hypotheses, sur le corporal. S. C des Rites, 16 septembre 1815, dans Gardellini, n. 43G5, Rome, 1825, t v, p. 201 ; S. C de la Propagande, Collectanea, p. 300 ; cf de Ilerdt, Sacrœ liturgiae praxis, n. 284, t'i, p. 344. - 2° Mais si le prêtre bine dans deux églises différentes, il n'est plus obligé comme autrefois de se servir du même calice. La S. C des Rites qui, le 16 septembre 1815, avait ordonné l'usage d'un seul calice, a réformé, le 11 mars 1858, sa décision précédente, et a autorisé la coutume, établie de divers cotés, d'employer deux calices. Elle a fait par suite rédiger une instruction, dont nous avons déjà rapporté le début. Au sujet de la purification du calice, elle regle ce qui suit : Après le dernier Évangile, le célébrant, debout au milieu de l'autel, découvre le calice, qui est resté sur le corporal, et prend les quelques gouttes du Précieux Sang, s'il en remarque au fond du calice, par le même côté qu'à la communion. Puis, il met dans le calice au moins autant d'eau qu'il y avait mis de vin, et après l'avoir promenée sur la paroi intérieure, il la verse, toujours du même côté, dans un vase préparé pour la recevoir. Il essuie ensuite le calice avec le purificatoire, et il quitte l'autel. Son action de grâces faite, ou bien il conservera cette eau, s'il doit célébrer dans la même église, pour la prendre le lendemain avec la seconde ablution ; ou bien il en imbibe du coton ou de l'étoupe qu'il brûlera ensuite ; ou bien il la laisse s'évaporer à la sacristie ; ou bien, il la jette dans la piscine. Décréta authentica, n. 3068. Toutefois, une décision, du 9 mai 1893, autorise le prêtre à emporter, dans un vase décent, la purification du calice de la première messe, pour la prendre avec la seconde ablution de la dernière messe, lbid., n. 3798. l'oir la Revue des sciences ecclésiastiques, octobre 1903, p. 330-337. Ces matieres sont longuement et savamment exposées par Benoit XIV, dans sa bulle Declarasti, du 16 mars 1740, Bcncdicti XIV Bullarium, l'enise, 1778, t'ir, p. 7 sq. l'oir, en outre, pour la partie historique, Thomassin, De veteri et nova Ecclesiœ disciplina, part. III, 1. I, c. I.xxn n. 6, Paris, 1679 ; Pontas, Dictionar casuum conscientise, v° Missa, cas. 15, l'enise, 1757, t n, p. 554 sq. ; Lupus, Synodorum generalium ac provinciaiiutn décréta et canones, l'enise, 1735, t v, p. 147-156. Pour la partie théologique, les Salmanticcnses, Theologia moralis, tr. V, De sacrificiel missx, c v, punct i, n. 12, Madrid, 1717, t'i ; Suarez, In III'™, disp. LXXX, sect m, Paris, 1801, t xxi, p. 774 sq. ; Bouix, De parocho, part. IV, c. VI, Paris, 1885, p. 401-471 ; Ballerini, Opus Iheolo'jicum morate in Buscmbaum nicdullam, tr. X, De sacramentis, sect iv, De eucharistia, c. IV,. n. 302, p. 773 sq. ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, 1. III, lit xu, De celebratione missarum, § 2, n. 40-43, Naples, 1738, t m, p. 456. Pour l'ensemble de la question, lire surtout Lucidi, De visitatione sacrorurn liminum, c m, § 11, a. 4, De facultate binandi, Rome, 1883, t. I, p. 463471 ; t. III, doc. 38, p. 250-374 ; doc. 43, p. 401-411 ; il y donne in extenso la bulle de Benoit XIV, Declarasti, du 16 mars 1746, et l'importante instruction de la S. C de la Propagande du 24 mai 1870 ; Gasparri, Tractatus canonicus de eucharistia, Paris, 1897, t'i, p. 266-291 (avec la bulle Declarasti, t. Il, p. 411-424) ; Many, Prœlectiones de missa, Paris, 1903, p. 55-75 (avec la bulle de Benoit XIV et l'instruction de la S. C des Bites, du 11 mars 1858, p. 368-387). BINET Etienne, jésuite français, né à Dijon, en 1569, entra au noviciat en 1590. Recteur du college de Rouen, supérieur à Paris, provincial de Champagne, de Lyon et de France, il mourut en 1639. Il écrivit de nombreux ouvrages de dévotion : abrégés de vies de saints, traités ascétiques. De ces écrits nous citerons seulement ceux qui ont trait davantage à la théologie : La fleur des Psaumes de David, Rouen, 1615 ; La pratique solide du saint amour de Dieu, Mons, 1623 ; Réponse aux demandes d'un grand prélat louchant la hiérarchie de l'Église, Pont-à-Mousson, 1625, ouvrage où il expose et défend les T. Ortolan droits des religieux par rapport au ministere des âmes ; De l'état heureux et malheureux des âmes souffrantes en purgatoire, Paris, 1626 ; Le riche sauvé par la porte dorée du ciel, Paris, 1627 ; Du salut d'Origene, Paris, 1629 ; Le grand chef-d'œuvre de Dieu ou les perfections de la sainte l'ierge, Paris, 1634. La plupart de ces ouvrages ont eu plusieurs éditions et traductions, ils rappellent par l'onction et la suavité ceux de saint François de Sales dont le P. Rinet avait été le condisciple et l'ami au college de Clermont. *H. DUTOUQUET.* BINIUS ou BINI Séverin, né à Randelraidt, au pays de Juliers, en Westphalie. Éleve de l'université de Cologne, il tut, durant plus de vingt ans, professeur de philosophie et de théologie au gymnase de SaintLaurent ; il était à cette époque licencié en théologie. D'abord chanoine de Sainte-Marie ad Gradus de Cologne, il devint, au début du xvif siècle, chanoine de l'église collégiale de Saint-Géréon de la même ville, enfin plus tard, chanoine de la métropole. En 1618, il était doyen de la faculté de théologie de l'Académie de Cologne. Il mourut, dans cette ville, en 1641. L'ouvrage capital de Rinius est la collection de conciles intitulée : Concilia generalia et provincialia, quolquot reperiri potuerunt ; item epistolse decretales et Romanorum ponlificuni vilœ, 4 in-fol., Cologne, 1606. La dernière collection de conciles qui eût été publiée auparavant était celle de Surius ; elle était déjà un grand progres sur les ouvrages de Merlin et de Crabbe. Binius la reprit en sous-œuvre et, aidé des savants dont il va être question, il put, au bout de trois années de labeur acharné, faire paraître son œuvre. Surius avait donné les vies des papes d'après le Liber pontificalis du pape Damase et d'Anastase le bibliothécaire ; Binius maintint ces biographies, y ajouta les renseignements biographiques fournis par les chroniqueurs, et traita d'une laçon critique les fables et les faux récits attribués aux papes Damase, Grégoire VII, Sylvestre II, Jean VIII, Alexandre III, Adrien IV et Jean XXII. Pour les décrétales des papes, Binius utilisa fort justement l'édition qui en avait été donnée par Carafa sous le titre : Epislolaruni decretalutm summorum ponlificuni^ in-fol., Rome, 1591. Toutefois, il arrêta à Urbain II la collection des décrétales afin de ne pas paraître publier un bullaire. Pour ces décrétales, et en général toutes les pieces, il s'en tint aux arguments d'authenticité et à la critique des textes telle qu'il la trouva dans les ouvrages de Baronius, de Pistorius, de Fronton du Duc et des meilleurs manuscrits. Il laissa intact le texte des décrets donnés par Gratien, mais comme il y rencontra des erreurs d'attribution, il rectifia celles-ci, et, par des notes, en éclaircit le sens. Assez généralement d'ailleurs il fit précéder chaque concile d'un court sommaire indiquant le lieu du concile, la date, la cause de sa tenue, le nombre d'éveques qui y assisterent ; après l'édition des actes, il ajouta • des notes explicatives. Lorsque les actes du concile étaient perdus, il les remplaça par des mentions et des renseignements historiques tirés des chroniqueurs contemporains. La partie qui concernait l'Espagne fut des mieux traitées, car outre le texte de Surius, Binius avait à sa disposition l'ouvrage de Loaisa intitulé ; Colleclio concilioruni Hispaniœ, in-fol., Madrid, 1593. Rinius utilisa le texte de Loaisa, qui avait édité pour la première fois plusieurs conciles d'Espagne, notamment celui de Mérida et plusieurs de Tolede, et il reproduisit les notes de cet auteur. Binius put encore se servir, également pour l'Espagne, des notes recueillies, en 1565, par l'alerius Serenus de Louvain, dans les archives de Tolede et d'autres villes ; ces notes demeurées inédites avaient été 901 BINIUS - BIZET 902 envoyées d'Fspngne à Arnold Birckmann, imprimeur de Cologne. Pour l'Espagne encore, Binius eut la ressource de notes nombreuses qui lui furent communiquées par Jacques Huter, docteur en théologie et chanoine de la métropole de Cologne. De Paris, Binius reçut le texte du concile d'Angers que lui envoya le jésuite Fronton du Duc avec, en plus, des leçons meilleures de certains canons et la collation de plusieurs manuscrits. Malheureusement, Binius ne donna aucun texte grec : il s'en excuse en disant qu'à la vérité il possede en main le texte grec du IIe concile de Constantinople, VIe œcuménique, ainsi que celui de Florence, mais qu'il ne les publiera que plus tard, dans un volume à part, lorsqu'il aura trouvé aux archives du l'atican le texte grec des autres conciles œcuméniques : il refuse de se servir des éditions grecques des conciles de Nicée et d'Éphese publiées dans des villes et par des auteurs suspects d'hérésie. Telle est l'économie de la collection de Binius. Il la dédia au pape Paul « V et en reçut, trop tard pour être insérée dans la première édition, une lettre de félicitation, datée de Borne, 9 février 1608. Binius mit également sa collection sous le haut patronage du cardinal lïaronius, qu'il vénérait comme un maître incomparable. Il remercie aussi le jésuite Antoine Possevin pour les conseils si compétents qu'il en a reçus. Grand fut le succes de la collection de Binius puisque, au bout de douze ans, une seconde édition fut nécessaire. Dans l'intervalle, Binius avait travaillé et il put ajouter à sa première collection un nombre respectable de pieces nouvelles, tellement qu'au lieu de quatre volumes, la seconde édition en compte neuf, mais elle est divisée, comme la première, en quatre tomes pour qu'elle soit semblable, dit l'auteur, à l'ouvrage de Surius. Un des premiers soins de Binius fut d'utiliser le texte grec de l'ouvrage suivant : Concilia generalia Ecclesise catliolicse, Pauli Y pontificis maximi authorilale alita, in-fol., Borne, 1008. De plus, il reçut de plusieurs savants des textes nouveaux : Colvenerius, docteur en théologie et professeur à l'Académie de Douai, lui envoya le concile de Clermont et le IIIe concile de Borne tenu sous Urbain II, celui de Poitiers célébré sous Pascal II, tous conciles inédits. Colvenerius avait donné une édition de Flodoard : Historiée Remensis Ecclesise libri II II, in-8°, Douai, 1017, dont se servit Binius avec avantage. Jacques Gretser, de la Compagnie de Jésus, lui adressa quatre conciles de Salzbourg, un de Wurzbourg et un de Freising. Binius les reçut trop tard et les plaça en appendice. Il utilisa le Codex canomnn sen canones ajiostolorum, édité en grec par Jean Tilius, évêque de Meaux. Il y joignit le texte des conciles d'Ancyre, Néocésarée, Laodicée, Gangres et Antioche d'après une édition donnée quelques années auparavant. Enlin le Codex canomnn Ecclesise africanse fut répété dans l'édition de Binius. On sait que ces canons étaient extraits des conciles de Carlhage, de Mileve, et du concile africain tenu sous le pape Célestin. Binius avait dédié cette seconde édition aux consuls, questeurs, proconsuls et sénateurs de Cologne. File se répandit prornptement dans le monde savant el ne iurda pas à être épuisée, ce qui nécessita une troisieme édition, imprimées Paris en 1036. J.-B. Martin.

BINSFELD Pierre, théologien et canoniste flamand, né, non pas à Dollendorf (Luxembourg) comme on l'a souvent répété, mais au village de Binsfeld, vers 1540, et mort delà peste le 24 novembre 1598. Issu de parents peu fortunés, il prit du service comme jardinier à l'abbaye de Himmerode, proche de son pays natal. L'abbé, Jean de Briedel, le laissa étudier à l'école de l'abbaye et l'envoya au collège germanique à Rome, où il prit les grades de docteur en théologie et en droit canon. Il était revenu à Himmerode avant 1571. Quelques années plus tard, vers 1579, l'archevêque de Trêves, Jacques d'Eltz, lui confia, malgré sa jeunesse, la délicate mission d'établir la réforme à l'abbaye de Prüm, de la congrégation de Bursfeld. Il y réussit après deux ans d'efforts et de sollicitude. Il aboutit aussi à chasser de Prüm les luthériens. L'archevêque de Trêves le nomma d'abord prévôt de Saint-Siméon, puis le choisit en 1578 pour son suffragant. Binsfeld eut le titre d'évêque d'Azot in partibus. Il s'occupa surtout du diocèse. Ses ouvrages appartiennent à la théologie morale ou au droit canon :

1° Enchiridion theologorum pastoralis, in-12, Trêves, 1591, 1602 ; Douai, 1630, 1636 (avec des notes de François Sylvius) ; Anvers, 1647 ;

2° Tractatus de confessionibus maleficorum et sagarum, an et quando fidem eis habenda sit, Trêves, 1589, 1591, 1596 ; Cologne, 1623 ;

3° Liber receptarum in theologia sententiarum et conclusionum cum brevibus necessariisque fundamentis, in-8°, Trêves, 1593, 1595 ;

4° Commentarius in lit. codicis l. IX de maleficis et mathematicis, Trêves, 1596 ; Cologne, 1605 ;

5° Tractatus juris canonici in tit. de injuriis et damno dato, in-8°, Trêves, 1597 ;

6° Tractatus in tit. juris canonici de simonia, Trêves, 1605, 1614 ;

7° Commentarius theologus et juridicus in tit. juris canonici de usuris per quaestiones distributus, in-8°, Trêves, 1609 ;

8° Tractatus de tentationibus et earum remediis, Trêves, 1611. Les Opéra omnia ont été publiés, Trêves, 1612.

Foppens, Bibliotheca belgica, Bruxelles, 1739, t. II, p. 955 ; Biographie nationale, publiée par l'Académie royale de Belgique, Bruxelles, 1868, t. II, col. 432 ; Kirchenlexikon, 2e édition, 1883, t. II, col. 846-848 ; Hurter, Nomenclator, t. I, col. 129.

BIVAR François, religieux cistercien, né à Madrid, mort en 1636 dans cette même ville. Il était moine de l'abbaye de Nogales et enseigna la philosophie et la théologie dans plusieurs maisons de son ordre dont il devint procureur général à Rome. Il publia diverses vies de religieux morts en odeur de sainteté. Il donna une nouvelle édition de la chronique de Lucius Dexter, publiée une première fois par le jésuite Jérôme Romain de la Higuera comme étant l'œuvre signalée par saint Jérôme dans son livre De viris illustribus, n. 132. L'authenticité de cette chronique est plus que douteuse. Quoi qu'il en soit, voici le titre de l'édition donnée par François Bivar : Flavii Lucii Barcinonencis chronicon omnimodae Historiae commentariis apodicticis illustration, in-fol., Lyon, 1627. La même année il publiait Apologicus pro eodem Dexlero contra Gabrielem Pennolum dericum regularem Historicum tripartitum auctorem, in-fol., Lyon, 1627. L'ouvrage suivant ne fut publié qu'après sa mort : Marsi Maximi episcopi Caesaraugustani continuationis chronici Fl. L. Dextri una cum additionibus S. Braulionis, Tajonis, et Valderedi Caesaraugustanorum item episcoporum commentariis apodicticis illustrata, in-fol., Madrid, 1652. On doit encore à François Bivar, outre de nombreux ouvrages demeurés manuscrits : Sancti Patres (sive Bernardus, Anselmus, Augustinus et alii Patres) vindicati a vulgari sententia quae illis in controversia de immaculata Virgine conceptione imputari solet, in-4°, Valladolid, 1618 ; Lyon, 1624. E. Mangenot.

C. Le Cène de l'Isch, Bibliotheca scriptorum ordinis cisterciensis, in-8°, Cologne, 1656, p. 141 ; Manrique, Cisterciensis annales, In-fol., Lyon, 1642, an. 1164, t. II ; N. Antonio, Bibliotheca Hispana nova, in-fol., Madrid, 1783, t. II, p. 407.

BIZET Martin-Jean Baptiste, né près de l'île Bolbec, en Normandie, vers l'an 1710, entra d'abord dans la congrégation des chanoines réguliers de Sainte-Geneviève et y exerça, à diverses reprises, la charge de prieur. Réfugié en Angleterre à l'époque de la Révolution, il composa, durant son exil, une Discussion épistolaire sur la religion entre G. W., protestant de l'Église anglicane, et M. J.-B. B. (ce sont ses propres initiales), catholique romain, in-12, Paris, 1801. C'est un exposé court et limpide des principaux points qui divisent les deux Églises. L'auteur est mort curé de Saint-Étienne-du-Mont, à Paris, le 8 juillet 1821.

BIZZOZERO Jean-Baptiste, professeur de théologie à Milan, a publié deux ouvrages de morale :

1° Tractatus de septem sacramentis, in-4°, Milan, 1622 ;

CLAMPIN 906

l'édition de saint Augustin furent déférés au Saint-Office. Cependant, les bénédictins crurent devoir répondre. Dom François Lamy publia : Lettre d'un théologien à un de ses amis sur un libelle qui a pour titre : Lettre d'un abbé' » aux RR. Pères bénédictins de la congrégation de Saint-Maur sur le dernier tome de leur édition de saint Augustin, in-12, 1699.

Dom Denys de Sainte-Marthe fit paraître : Réflexions sur la lettre d'un abbé allemand aux RR. Pères bénédictins de la congrégation de Saint-Maur sur le dernier tome de leur édition de saint Augustin, in-12 de 69 p., 1699.

Dom Thomas Blampin composa également plusieurs écrits pour défendre l'édition de saint Augustin, mais ils ne furent pas publiés.

A Rome, dom Bernard de Montfaucon faisait paraître avec la permission du Maître du Sacré-Palais : l'iniliei.r edilionis S. Auguslini a benedictinis adornatse adversus epistolam abbatis Germani,autlwre D. B de Riviere, in-12 de 07 p., 1699.

Une autre édition du même écrit parut à Anvers, in-8° de 92 p., 1700, en même temps qu'une traduction française : Défense de l'édition des œuvres de saint Augustin faite par les RR. Pères bénédictins pour servir de réponse à la lettre d'un abbé allemand, in-8° de 92 p., Anvers, 1700.

Cf. Sainjore (R. Simon). Bibliotheque critique, in-12, Amsterdam, 1708, t. III, p. 116-118.

D'autres libelles imprimés ou manuscrits circulaient en outre à Rome et à Paris.

Parmi les pièces manuscrites, on mentionne :

1° Sainte-Marthe, mauvais théologien et bon janséniste ;

2° Antimoine pour servir de préservatif contre les calomnies du Père de Sainte-Marthe ;

3° l'indicise Petavii.

DICI. DE THEOL. CATHOL loc cit., n. 3-5 ; de Lugo, loc cit., n. 26 ; voir à rencontre, Millier, qui définit le blasphème : locutio vel actio contumeliosa in Deum. Tricot moral., t. II, § 77, n. 3. Que les paroles de blasphème soient extérieurement prononcées ou purement intérieures, qu'elles soient dites ou écrites, formulées en une phrase complète ou enveloppées de réticences calculées, peu importe. Le blasphème est immédiat, quand c'est Dieu qui est directement atteint ; médiat, lorsque l'outrage, atteignant d'abord une chose sacrée ou une personne spécialement unie à Dieu, par exemple la sainte Vierge ou les saints dans le ciel, rejaillit ensuite sur Dieu lui-même. On dit qu'un blasphème est direct, quand celui qui le profère n'a qu'un seul but : outrager Dieu. Si le blasphème échappe dans un accès d'impatience ou de colère, non parce que le blasphème outrage Dieu, mais quoiqu'il l'outrage, le blasphème est indirect. Quand le blasphème contient des affirmations contraires à la foi, il est dit héréticalis. Enfin le blasphème peut être dirigé soit contre la divinité en général, soit contre l'une des personnes de la sainte Trinité, soit contre la personne du Verbe incarné.

IL Malice. - 1° Formules certainement blasphématoires. - Le blasphème est un péché contre la vertu de religion qui nous commande de rendre à Dieu le culte et l'honneur dont il est digne. Saint Thomas, il est vrai, Sum theol., II II, q. XIII, a. 1, 3, le considère comme opposé surtout à la vertu de foi et en fait une sorte de péché d'infidélité, parce que le blasphémateur prononce des paroles opposées aux vérités que la foi nous oblige de professer extérieurement. C'est aussi le sentiment de Cajetan, In 2am 2ae, q. XIII, a. 1, de l'Alentia, In 2am 2ae, disp. I, q. XIII, punct. I, de Th. Sanchez, Opus morale in præcepta Decalogi, l. II, c. XXXIII, n. 6. Mais, comme le remarque de Lugo, loc cit., n. 26, ce caractère n'est pas essentiel au blasphème ; il n'y a rien de contraire à la foi dans ces imprécations ou ces désirs blasphématoires où parfois l'on souhaite à Dieu des imperfections ou des maux que l'on sait et que l'on croit irréalisables.

Le blasphème proféré contre Dieu est un péché mortel ex génere suo. Il y a en effet un désordre évidemment grave dans cet outrage que la créature adresse sciemment à la souveraine majesté du créateur. On ne conçoit même pas qu'un outrage semblable puisse n'être qu'une faute légère ; donc le blasphème est mortel ex toto génere suo. Il ne peut être véniel que dans un double cas : quand, par inadvertance, on ne remarque pas le sens des paroles qu'on prononce ou la gravité de la faute qu'on commet, ou bien quand, par pure plaisanterie et sans penser intérieurement ce que l'on dit, on répète des paroles de blasphème.

Le blasphème direct, notablement plus grave que le blasphème indirect, n'est pourtant pas d'espèce différente. C'est l'opinion la plus probable. La malice d'un acte est en effet spécifiquement la même, qu'elle soit voulue directement ou indirectement. Si donc on blasphème uniquement pour le plaisir d'insulter Dieu, c'est une circonstance simplement aggravante qu'on n'est point tenu d'accuser en confession. Ballerini, Opus theologicum morale, tr. VI, sect. II, n. 19, contre saint Liguori, Theol mor., l. III, n. 126, et les théologiens qui affirment l'obligation d'accuser en confession les circonstances aggravantes.

Tout le monde admet que le blasphème infecté d'hérésie ou proféré en haine de Dieu revêt par le fait même une malice nouvelle, puisqu'il est opposé non seulement à la religion, mais à la foi ou à la charité ; cette malice doit donc être accusée en confession.

L'injure proférée contre les saints est un blasphème, parce qu'elle rejaillit sur Dieu lui-même. Mais est-elle une faute de même espèce que le blasphème ordinaire ? Plusieurs théologiens le nient, parce que les saints, à l'abstraction faite de leur union avec Dieu et à raison de leur excellence personnelle, ont droit à notre respect et méritent le culte spécial de dulie. C'est ce droit que l'on viole en les outrageant. Pour la même raison, l'outrage adressé à la sainte Vierge, à qui convient le culte d'hyperdulie, serait lui aussi d'une espèce particulière. Lessius, loc cit., n. 33 ; Suarez, loc cit., n. 19 ; Lehmkuhl, Theol mor., part. I, l. I, tr. II, n. 369. Pratiquement, on peut suivre le sentiment de saint Liguori : cuius qui blasphémant sanctos, dit-il, verius (communiter loquendo) eos injuria afficere intendant non ob præcisam propriamque ipsorum excellentiam, sed quatenus ad Deum immédiate referuntur : ideo, juxta probabilem Salmanticensium sententiam, non contra duliam sed tantum contra latriam peccant ac propterea non tenentur explicare an Deum vel sanctos blasphemaverint. Theol mor, l. III, n. 132.

2° Formules blasphématoires douteuses. - On trouve chez les peuples de langue française, anglaise, allemande, italienne, bon nombre de locutions plus ou moins singulières où le nom de Dieu, irrespectueusement prononcé, quelquefois altéré et à peine reconnaissable, se trouve accompagné d'épithètes équivoques ou forme avec d'autres substantifs un mot composé dont le sens étymologique est ou paraît inconvenant pour Dieu. Le plus suspect de ces jurons, l'expression française s. n. de D., est considéré par plusieurs moralistes comme un vrai blasphème, et par conséquent comme gravement coupable, soit à cause du sens injurieux qu'elle a ou du moins qu'elle paraît avoir, soit à cause de l'horreur qu'elle inspire à toutes les consciences un peu délicates. Gury, Compendium theologicorum moralis, tr. de præceptis Decalogi, n. 302 ; Marc, Institutiones morales, part. II, tr. II, De 2° Decalogi præcepto, n. 598 ; Gaume, Manuel des confesseurs, p. 219 ; Ertnys, Theol mor., l. III, tr. II, n. 66 ; Génicot, Theol mor., tr. VI, sect. n, c. i, n. 295. D'autres, observant que le sens obvie des mots est seulement équivoque, disent que l'intention seule peut transformer en blasphème cette manière de parler. Gousset, Theol mor., tr. du Décalogue, c. i, n. 400 ; Scavini, Theol mor., tr. V, disp. III, c. n, q. i ; Ballerini, loc cit., n. 31, défendent cette opinion. C'est donc au confesseur à juger chacun des cas particuliers. D'autres expressions du même genre, mais dont le sens obvie, bien que singulier ou inouï, offensif des oreilles pies, n'est pas une injure à Dieu, sont communément regardées comme véniellement coupables. Cf. Gury, Marc, Gousset, loc cit. Sur le sens plus ou moins blasphématoire des expressions italiennes, voir Herardi, Praxis confessar., tr. II, c. ii, n. 187 ; Marc, loc cit. ; des formules allemandes, Reiffenstuel, Theol mor., tr. V, dist. III, q. v, n. 61 ; Lehmkuhl, Theol mor., part. I, l. I, tr. II, n. 371-373 ; pour les locutions anglaises ou flamandes, Sabetti, Theol mor., tr. VI, De 2° Decalogi præcepto, n. 220-221 ; Génicot, loc cit., n. 295 ; Krtnvs, loc cit., n. 67 ; pour les formules espagnoles, Th. Sanchez, Opus morale, l. II, c. XXXII, n. 15 sq.

III. Peines. - Sous l'ancienne loi, le blasphémateur devait être puni de mort. Lev., XXIV, 15 ; Josué, X, 28. L'Évangile compte le blasphème parmi les fautes qui souillent particulièrement le cœur de l'homme. Matth., XV, 19 ; Marc, VII, 21-22. Dans la législation ecclésiastique, des peines sévères sont portées contre les blasphémateurs. Saint Pie V les a rappelées et renouvelées dans la constitution Cum primum apostolatus, § 10. Les laïques blasphémateurs étaient d'abord condamnés à l'amende, puis en cas de récidive à l'exil ; les gens du peuple, incapables de payer l'amende, étaient condamnés d'abord à un jour de pénitence publique aux portes de l'église, puis à la bastonnade ; enfin ils devaient avoir la langue percée et on les envoyait aux galères. Les clercs étaient privés d'abord des revenus de leur bénéfice, puis des bénéfices eux-mêmes et de leurs dignités, et enfin condamnés à l'exil. Les clercs n'ayant aucun bénéfice étaient condamnés pour une première faute à une amende ou à quelque peine corporelle, puis à la prison, puis à la dégradation et enfin à l'exil. Justinien, plus sévère encore, condamnait au dernier supplice quiconque oserait jurare per aliquod membrum Dei aut capillos aut blasphemare Deum. L'ancienne législation civile française, bien que moins rigoureuse, était encore fort dure. Cf. Merlin, Répertoire universel et raisonné de jurisprudence, art. Blasphème. Louis XI par ordonnance du 9 mars 1510, voulait que les blasphémateurs qui insultent le nom de Dieu fussent condamnés pour la première fois à une amende arbitraire, en doublant toujours jusqu'à la quatrième fois ; qu'à la cinquième, outre l'amende, ils fussent mis au carcan ; qu'à la sixième, ils eussent la lèvre supérieure coupée d'un fer chaud et qu'ils fussent mis au pilori ; qu'à la septième la lèvre inférieure leur fût coupée et la langue à la huitième. Louis XIV confirma par une ordonnance du 7 septembre 1651 celle de Louis XII et commanda de dénoncer le blasphémateur. Le code pénal du 25 septembre 1791 ne prononce aucune peine contre le blasphème. En Angleterre, en Allemagne et en d'autres pays, la loi civile punissait ou punit encore le blasphème. Voir André, Dictionnaire de droit canonique, art. Blasphème ; Hauck, Realencyklopädie, art. Gotteslästerung.

Tous les moralistes traitent du blasphème en étudiant le Décalogue et les vertus. Qu'il suffise de citer ou de rappeler ici : Antonin de Florence, Summa, II, tit. VII, c. i ; S. Thomas, Sum theol., II II, q. XIII, a. 3 ; q. CV, a. 2 ; III, q. I, XXX, a. 3 ; II, q. X, a. 2 ; S. Liguori, Theol mor., l. III, tr. II, c. I ; Jaugey, Prælectiones theologiæ moralis, tr. II, de virtutibus cardinalibus, sect. II, p. I, c. VII, § 11, n. 1 ; Didiot, Morale surnaturelle spéciale, l'ertu de religion, théor. LXXVI.

V. Oblet.

2. BLASPHÈME CONTRE LE SAINT-ESPRIT. - I. Nature. II. Espèces. III. Irrémissibilité.

I. Nature. - C'est de la bouche même de Jésus-Christ qu'est sortie l'expression : « blasphème du Saint-Esprit, » Matth., XII, 31. Pour déterminer le sens précis de cette expression, il faut recourir au contexte. Jésus venait de guérir un démoniaque qui était à la fois aveugle et muet, et en le délivrant, il lui avait rendu la vue et la parole. Ce miracle éclatant avait jeté dans la stupeur les assistants qui se demandaient si le thaumaturge n'était pas le Fils de David ou le Messie attendu. En entendant ces paroles de la foule, les pharisiens y répliquaient en disant : « Celui-ci ne chasse les démons que par la puissance de Béelzébub, le prince des démons ». Jésus, connaissant la malice de leurs pensées, les réfuta directement en montrant que, s'il chassait les démons par la puissance de Béelzébub, Satan serait lui-même son adversaire et détruirait son propre royaume. L'expulsion des démons, qu'elle soit faite par Jésus ou par les exorcistes juifs, ne peut donc pas être l'œuvre de leur prince. C'est l'œuvre de Dieu et elle s'accomplit par son esprit. Si donc Jésus chasse les démons par l'esprit et la puissance de Dieu, il fonde et établit sur terre le royaume de Dieu, opposé à l'empire du démon sur les âmes, et il remplit ainsi une fonction de sa mission messianique, celle d'anéantir la domination des esprits de ténèbres parmi les hommes. Le démon est lié par lui et sa maison est dévastée. Les hommes, par conséquent, s'ils ne veulent pas perdre le fruit de sa mission terrestre, doivent s'unir à Christ et se proclamer manifestement pour lui ou contre lui. Parvenu à ce point de son argumentation, Jésus en tire celle conclusion : « C'est pourquoi je vous dis : tout péché et tout blasphème sera remis aux hommes, mais le blasphème du Saint-Esprit ne sera pas remis ». Il y a donc à côté des péchés et des blasphèmes des hommes un blasphème du Saint-Esprit.

BLASPHÈME CONTRE LE SAINT-ESPRIT 912 qui seront pardonnés, un blasphème contre le Saint-Esprit qui ne le sera pas. Matth., xii, 22-32 ; Marc, iii, 22-30 ; Luc, xii, 10. Qu'est-ce que le blasphème irrémissible contre le Saint-Esprit ? La comparaison avec un autre blasphème, celui qui est fait contre le Fils de l'homme, nous le fera comprendre. D'abord, comme tout blasphème, c'est une parole injurieuse pour celui contre qui elle est prononcée. L'oir col. 907. Le texte de saint Matthieu, xii, 32, et de saint Luc, xii, 10, est explicite : « Et si quelqu'un dit une parole contre le Fils de l'homme, il sera pardonné ; mais celui qui aura parlé contre le Saint-Esprit ne sera pardonné ni dans ce monde ni dans l'autre. » Par ailleurs, le blasphème contre le Saint-Esprit diffère du blasphème contre le Fils de l'homme. Or, le Fils de l'homme c'est Jésus lui-même, considéré dans sa nature humaine et l'humilité de son apparence sensible. L'expression araméenne bar'ëntis ne signifie pas « fils d'un homme », mais « homme », et désigne un membre de l'humanité. G. Dalman, Die Worte Jesu, Leipzig, 1898, t. i, p. 191-197 ; V. Rose, Études sur les Évangiles, 2e édit., Paris, 1902, p. 165-173. Blasphémer contre le Fils de l'homme, c'était donc prononcer des paroles injurieuses contre Jésus en tant qu'homme, par exemple, le traiter, parce qu'il mangeait et buvait comme tous les hommes, parce qu'il s'asseyait à la table des publicains, de vorace, de buveur, d'ami des publicains et des pécheurs. Matth., xi, 19. Blasphémer contre le Saint-Esprit, c'était dire une injure soit, comme l'ont entendu la plupart des Pères et des commentateurs catholiques, contre la troisième personne de la sainte Trinité (et de là est venue la dénomination ordinaire de blasphème contre le Saint-Esprit), soit plutôt contre la puissance, sinon même, indirectement, la nature divine dont Jésus est investi. En effet, le Sauveur lui-même établit ici une opposition entre l'humain et le divin qui sont en lui. Blasphémer le Fils de l'homme, c'est injurier seulement son humanité ; mais blasphémer l'esprit de Dieu qui se manifeste en lui, c'est un péché plus grave, un péché irrémissible. Or, les pharisiens l'avaient proféré ce blasphème contre l'esprit de Dieu, en déclarant que l'esprit par lequel Jésus chassait les démons était l'esprit mauvais, Béelzébub, le prince des démons. Rose, op. cit., p. 178. D'ailleurs, saint Marc, iii, 30, dont le contexte est toutefois divergent, est formel : « Car ils (les pharisiens) disaient : Il a un esprit impur. » Donc, dans la pensée de Notre-Seigneur, blasphémer contre le Saint-Esprit c'est attribuer à l'action et à la puissance du démon un miracle éclatant, tel que l'expulsion des démons eux-mêmes, qui ne pouvait être que l'œuvre de Dieu. Jésus chassait les démons par l'esprit de Dieu, Matth., xii, 28 ; dire avec les pharisiens qu'il ne les chassait que par Béelzébub, prince des démons, f. 21, c'est blasphémer, dire une parole injurieuse à Dieu, à son esprit, que cet esprit soit le Saint-Esprit ou l'esprit divin par la puissance de qui Jésus agissait.

Cette interprétation, qui ressort nettement du texte évangélique, a été proposée par la plupart des Pères et des commentateurs. S. Pacien, Epist., ii, 15, P. L., t. xi, col. 1073-1074 ; S. Ambroise, De paenitent., I. II, c. iv, n. 21, 22, P. L., t. xvi, col. 502 ; De Spiritu Sancto, I. I, c. iii, n. 54, ibid., col. 717 ; Exposit. Ev sec. Luc, I. VII, n. 121, P. L., t. xv, col. 1729-1730 ; S. Jérôme, Epist., xlii, ad Marcellam, P. L., t. xxii, col. 477 ; S. Athanase, Epist., iv, ad Serapionem, n. 15, 16, 19, P. G., t. xxvi, col. 660-661, 665 ; S. Basile, Moral., reg. 35 ; Reg brevius tract., 273, P. G., t. xxxi, col. 756, 1272 ; S. Chrysostome, In Matth., homil. xii, 3, P. G., t. lvii, col. 419 ; S. Bede, In Marc, I. I, c. iii, P. L., t. xci, col. 164 ; S. Bruno d'Asti, Comment, in Matth., part. III, P. L., t. clxv, col. 180. Albert le Grand, In IV Sent., I. II, dist. XLIII, a. 6, Opéra, Paris, 1894, t. xxvii, p. 684, distingue le blasphème contre le Saint-Esprit du péché contre le Saint-Esprit. Saint Thomas, Sum theol., IIa IIae, q. xiv, a. 1, cite en premier lieu cette interprétation, et Suarez l'adopte, In IIIam Sum., q. lxxxvi, disp. VIII, sect i, n. 18, Opéra, Paris, 1861, t. xxii, p. 136, ainsi que Bellarmin, Controv., De penit., I. II, c. xvi, Milan, 1721, t. iii, col. 1013. Les exégètes modernes n'en proposent pas d'autre.

Saint Thomas, loc. cit., rapporte, il est vrai, deux autres explications du blasphème contre le Saint-Esprit. La première est celle de saint Augustin. L'évêque d'Hippone, qui estimait la question du blasphème du Saint-Esprit la plus difficile de toutes les questions scripturaires, a entendu par le blasphème irrémissible contre le Saint-Esprit l'impénitence finale de l'homme qui meurt en état de péché mortel. Serin., lxxi, n. 8, 20, P. L., t. xxxviii, col. 449, 455 ; Epist., clxxxv, ad Bonifacium, n. 49, P. L., t. xxxiii, col. 814 ; Epist ad Rom inchoala expositio, n. 14, P. L., t. xxxv, col. 2097 ; Enchiridion, c. lxxxii, P. L., t. xl, col. 272. Cf. Liber de fide ad Petrum, c. iii, n. 41, P. L., t. xl, col. 766 (traité attribué à S. Fulgence) ; S. Fulgence, De fide, n. 39, P. L., t. lxv, col. 691 ; De remissione peccatorum, I. I, c. xxiv, ibid., col. 547 ; Liber de vera et falsa paenitentia, c. iv, n. 9, P. L., t. xl, col. 1116 ; Quaest. V et N. T., q. ix, P. L., t. xxxv, col. 2304. Ce blasphème qui a lieu, non solum verbo oris, sed etiam verbo cordis et operis, non uno, sed multis, est un blasphème contre le Saint-Esprit, quia est contra remissionem peccatorum, quae fit per Spiritum Sanctum, qui est charitas et Patris et Filii. Saint Thomas, qui résume en ces termes la pensée d'Augustin, est forcé par la vérité d'ajouter : Nec hoc Dominus dicit Judaeis, quasi ipsi peccarent in Spiritum Sanctum, nondum enim erant finaliter impenitentes. Il croit toutefois pouvoir interpréter Marc, iii, 30, dans ce sens : Sed admonuit eos, ne taliter loquentes ad hoc pervertirent quod in Spiritum Sanctum peccarent. Reconnaissons franchement que cette interprétation n'a aucun fondement dans l'Évangile.

La troisième explication rapportée par saint Thomas est aussi éloignée de la pensée explicitement formulée par Notre-Seigneur. D'autres disent qu'il y a péché ou blasphème contre le Saint-Esprit, quando aliquis peccat contra appropriationem bonitum Spiritui Sancto. L'oir Appropriation, t. i, col. 1708 sq. Saint Thomas cite ici la bonté qu'on attribue au Saint-Esprit par appropriation. Il en conclut que le péché contre le Saint-Esprit est un péché de malice, commis ex ipsa electione mali. Or on agit par malice de deux façons, ou bien ex inclinatione habitus vitiosi, mais cette malice n'est pas le péché contre le Saint-Esprit ; ou bien, lorsque, par mépris, on rejette ou on éloigne ce qui pourrait empêcher l'élection du péché, par exemple l'espérance par désespoir ou la crainte par présomption. Hinc autem omnia quae peccati electioni impediunt, sunt effectus Spiritus Sancti in nobis ; et ideo sic ex malitia peccare, est peccare in Spiritum Sanctum. Cf. Albert le Grand, In IV Sent., I. II, dist. XLIII, a. 1, Opéra, Paris, 1891, t. xxvii, p. 671.

Nous passons sous silence les nombreuses opinions particulières des Pères ou des commentateurs sur le blasphème contre le Saint-Esprit, parce qu'elles manquent de tout fondement exégétique et ne présentent plus qu'un intérêt historique et archéologique. L'oir 1. 1, col. 899-900. IL Espèces. - Le blasphème contre le Saint-Esprit, tel qu'il ressort du texte évangélique, ne semble pas comporter d'espèces différentes. C'est, en effet, une parole injurieuse au Saint-Esprit, par laquelle on attribue aux démons une œuvre divine. Il peut avoir des objets différents selon les œuvres divines attribuées à la puissance diabolique ; mais ces objets ne changent pas l'espèce du péché. Cependant, depuis Pierre Lombard, Sent., I. II, dist. XLIII, P. L., t. cxcii, col. 754-756, les théologiens admettent généralement six espèces de blasphèmes contre le Saint-Esprit, à savoir : desperatio, præsumptio, impenitentia, obstinatio, impugnatio veritatis agnita, et invidia fraterna gratia. Cf. Albert le Grand, In IV Sent., I. II, dist. XLIII, Opéra, Paris, 1894, t. xxvii, p. 676-679 ; S. Bonaventure, Breviloquium, m, 11, Opuscula, Paris, 1647, t. i, p. 26 ; In IV Sent., I. II, dist. XLIII, a. 3, q. ii, Opéra, Lyon, 1668, t. iv, p. 524-525. Mais si on considère leur origine et le principe de leur distinction, ces six espèces de blasphème contre le Saint-Esprit, ne rentrent d'aucune façon dans la pensée de Notre-Seigneur. Elles ne sont, en effet, que les diverses explications de docteurs différents et en particulier celles que l'évêque d'Hippone a données, à des époques différentes de son activité littéraire, à la question, si ardue à ses yeux, du blasphème contre le Saint-Esprit. De sermonne Domini in monte, I. I, c. xxii, n. 75, P. L., t. xxxiii, col. 1267. Cf. S. Thomas, Sum theol., IIa IIae, q. xiv, a. 2, sed contra. D'ailleurs, dans le corps du même article, l'ange de l'école, justifiant la division du blasphème contre le Saint-Esprit en six espèces, la rattache expressément à la troisième explication qu'il avait rapportée à l'article précédent : quae distinguuntur secundum remotionem vel contemptum eorum per quae potest homo ab electione peccati impediri. Or, cette troisième explication ne répond pas à la pensée du Sauveur. Les six espèces de blasphème contre le Saint-Esprit qui s'y rapportent, ne conviennent donc aucunement au blasphème qui attribue au démon des œuvres manifestement divines. Corneille de la Pierre, Comment, in Matth., Lyon, 1685, p. 261. Aussi saint Bonaventure et Duns Scot ont-ils distingué avec raison le blasphème contre le Saint-Esprit, qui est unique de son espèce et seul irrémissible, des péchés contre le Saint-Esprit, qui sont multiples, spécifiquement distincts et rémissibles. L'oir col. 914.

111. Irrémissibilité. - Jésus ne s'est pas borné à nous faire connaître le blasphème contre le Saint-Esprit ; il nous en a dit encore la gravité, en affirmant expressément que, si tout péché et tout blasphème sont pardonnés aux hommes, le blasphème contre le Saint-Esprit ne l'est pas. À quiconque dira une parole contre le Fils de l'homme, son péché lui sera remis ; mais à celui qui parlera contre le Saint-Esprit, sa faute ne sera remise ni dans ce monde ni dans l'autre. Matth., xii, 31, 32 ; Marc, iii, 28, 29 ; Luc, xii, 10. Ces paroles, qui expriment le fait de la non-rémission de ce péché, et non pas le principe de son irrémissibilité, ont été interprétées diversement. Beaucoup de commentateurs et de théologiens n'admettent pas l'irrémissibilité totale et pensent, avec des nuances diverses, que ce blasphème peut être remis de quelque manière. Saint Cyrille d'Alexandrie, Comment, in Matth., P. G., t. lxxii, col. 409, dit que Jésus-Christ a seulement voulu montrer par ces paroles la grandeur du blasphème contre le Saint-Esprit. Saint Épiphane, Adversus hær., hær. liv, 2, P. G., t. xli, col. 963, prétend que le Sauveur a manifesté par là sa prescience et sa bonté en excitant à la pénitence les pharisiens qui avaient prononcé ce blasphème. Saint Chrysostome, In Matth., homil. xli, n. 3, P. G., t. lxii, col. 419, ne parle que de la peine qui ne sera pas remise aux blasphémateurs du Saint-Esprit, même s'ils font pénitence. Saint Paschase Radbert, Exposit. in Matth., l. vi, P. L., t. cxx, col. 471, et saint Bruno d'Asti, Comment, in Matth., part. iii, P. L., t. ci, col. 180, admettent aussi la rémission pour ceux qui font pénitence et ne persévèrent pas dans leur faute ; seule, l'impénitence rend la faute irrémissible. Les scolastiques reconnaissent que ce péché n'est pas irrémissible de la part de Dieu, qui par miracle peut convertir les blasphémateurs du Saint-Esprit, mais qu'il l'est de sa nature en ce qu'il éloigne du pécheur le remède qui le guérirait. Albert le Grand, in Ev. sec. Matth., Opéra, Paris, 1893, t. xx, p. 531 ; In IV Sent., l. ii, dist. xliii, a. 5, ibid., 1894, t. xxvii, col. 682-683 ; saint Bonaventure, Breviloquium, ii, 11, Opuscula, Paris, 1647, l. i, p. 26. Saint Thomas, Sum. theol., i, iiæ, q. xiv, a. 3, développe cette idée et il explique l'irrémissibilité du blasphème contre le Saint-Esprit, non quod malo modo remittatur, sed quia, quantum est de se, habet meritum ut non remittatur. Et après avoir montré que la punition de ce péché de malice n'est pas diminuée ni remise soit dans ce monde, soit dans l'autre, il parle de la faute elle-même. Il la compare à une maladie incurable, non pour la puissance de Dieu qui peut toujours la guérir, mais de sa nature, en tant qu'elle ne peut être vaincue par les remèdes ou qu'elle ne permet pas de prendre le remède qui pourrait amener la guérison ; etiam peccatum in Spiritum Sanctum dicitur irremissibile secundum suam naturam, in quantum uni excludit ea per quæ fit remissio peccatorum. Per hoc tamen non præcluditur via remittendi et sanandi omnipotentiæ et misericordiæ Dei, per quant aliquando læsiones quas mirabilis spiritus sanantur. S. Bonaventure, ibid., l. ii, dist. lxiii, a. 2, q. ii, et Duns Scot, In IV Sent., l. ii, dist. xliii, q. i, Opéra, Paris, 1893, t. xxxi, p. 486, déclarent l'impénitence finale irrémissible, mais les autres péchés contre le Saint-Esprit ne sont dits irrémissibles que propter difficultatem remissionis. Alphonse Tostat, In Matth., q. lxvii, c. xii, dit seulement que ce péché n'est pas remis sans pénitence. Cajetan assure que sa rémission n'a pas lieu dans le cours régulier des choses. Maldonat est de l'avis des scolastiques et affirme que ce péché ne mérite aucune excuse, ni de lui-même aucun pardon. Bellarmin, Controv., De pœnitentia, l. ii, c. xvi, Milan, 1721, t. iii, col. 1015, reconnaît qu'il n'est pas remis ordinairement et plurimum, et il assigne deux causes à ce fait : l'opposition directe de ce péché à la grâce de Dieu et sa malice qui n'admet pas d'excuse et de soi ne mérite pas de pardon. Suarez, In iiii Sum., disp. viii, sect. i, n. 19, Opéra, Paris, 1861, t. xxii, p. 136, le déclare irrémissible, quia difficile tollitur, le blasphémateur pouvant difficilement se repentir de son péché. Collet, De punit., part. ii, c. ii, n. 26 ; Corneille de la Pierre, Comment, in Matth., Lyon, 1685, p. 261 ; Calmet, Commentaire littéral, Paris, 1726, t. vii, p. 116 ; Palmieri, Tract. de pœnitentia, Rome, 1879, p. 60 ; l'an Steenkiste, Sanctum J. C. Evangelium sec. Matth., 3° edit., Bruges, 1880, t. ii, p. 517-519 ; Fillion, Évangile selon S. Matthieu, Paris, 1878, p. 248, n'admettent qu'une grande difficulté à recevoir le pardon de ce blasphème. Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Matthäus, Fribourg-en-Brisgau, 1879, p. 330, n'exclut pas toute possibilité de pardon, tout en reconnaissant que in concreto ce pardon est souvent impossible. L'oir aussi Many, dans le Dictionnaire de la Bible, de M. Vigouroux, t. i, col. 1810.

Les précédentes explications reconnaissent toutes que le blasphème contre le Saint-Esprit n'est pas irrémissible absolument, mais relativement, ou que sa rémission n'est pas impossible, mais très difficile et rare. Or leurs auteurs introduisent des exceptions dans une sentence de Notre-Seigneur, qui n'en supporte aucune. L'opposition établie par Jésus lui-même entre les autres péchés et blasphèmes qui sont pardonnés, même entre le blasphème contre le Fils de l'homme, à qui rémission est accordée, et le blasphème contre le Saint-Esprit, qui n'est pas remis, exclut toute distinction d'irrémissibilité relative et absolue, de rémission difficile ou non accordée. Schegg, Evangelium nach Matthäus, Munich, 1857, t. ii, p. 155. Toute exception est encore exclue par celle indication que ce péché n'est remis ni dans ce monde ni dans l'autre, Matth., xii, 32, si ; τὸ αώνιον, et que le blasphémateur sera coupable éternellement. Marc, iii, 29. La non-rémission du blasphème contre le Saint-Esprit est une exception, et la seule, à la règle générale de la rémission des péchés. Enfin, le verbe employé, ἀφίημι, signifie l'action de relâcher et de laisser aller, de remettre le péché ; donc pour le blasphémateur du Saint-Esprit il n'y aura pas de relâche, de rémission ni en ce monde ni en l'autre. Il faut donc reconnaître que Notre-Seigneur dit du blasphème contre le Saint-Esprit, non pas certes qu'il est irrémissible, mais bien que de fait il ne sera pas remis. Cette interprétation s'impose et devrait être acceptée, même si on ne pouvait pas expliquer convenablement le fait affirmé si catégoriquement. Toutefois, les Pères et les théologiens ont cherché à l'expliquer et ils ont dit ou bien que Jésus, en annonçant la non-rémission du blasphème contre le Saint-Esprit, avait prévu que les pharisiens qui s'en étaient rendus coupables ne s'en repentiraient pas et n'en feraient pas pénitence, ou bien que Dieu avait résolu de ne pas accorder aux hommes qui commettraient un crime semblable à celui des pharisiens les grâces efficaces qui leur seraient nécessaires pour se convertir.

Un bon nombre de Pères et de commentateurs catholiques ont accepté le principe de l'irrémissibilité du blasphème contre le Saint-Esprit, tout en l'appliquant à des objets différents selon la diversité de leurs sentiments sur la nature de cette faute. Cf. S. Hilaire de Poitiers, Comment, in Matth., xii, 17, P. L., t. ix, col. 989 ; S. Athanase, Epist., iv, ad Serapionem, n. 12, 17, 18, P. G., t. xxvi, col. 653, 661, 663 ; S. Chrysostome, In Matth., homil. xli, n. 3, P. G., t. lvii, col. 449 ; S. Ambroise, De Spiritu Sancto, l. i, c. iii, n. 53, P. L., t. xvi, col. 717 ; De pœnit., l. ii, c. iv, n. 20, ibid., col. 502 ; Exposit. Ev. Luc., l. vii, c. xii, n. 121, P. L., t. xv, col. 1729-1730 ; S. Jérôme, Epist., xlii, ad Marcellam, P. L., t. xxii, col. 478 ; Didyme, Liber de Spiritu Sancto, n. 63, P. G., t. xxxix, col. 1085 ; S. Pacien, Epist., ii, 15, P. L., t. xi, col. 1074 ; S. Augustin, Serm., lxxx, c. vi, n. 10, c. xxii, xxiii, P. L., t. xxviii, col. 450, 465, 466 ; S. Bede, In Marc, l. i, c. iii, P. L., t. xci, col. 161, 165 ; Raban Maur, Comment, in Matth., P. L., t. cvii, col. 929 ; Druthmar, Exposit. in Matth., c. xxxiv, P. L., t. cvi, col. 1367 ; Anselme de Laon, Enarr. in Matth., c. xii, P. L., t. clxii, col. 1362 ; Rupert, In quatuor evangelistas, c. xxiv, P. L., t. clxvii, col. 1563 ; Zacharie, De concordia evangelistarum, l. ii, c. lxii, P. L., t. clxxxvi, col. 200-202 ; Richard de Saint-Victor, De spiritu blasphemiæ, P. L., t. cxci, col. 1189. Cf. Pierre Lombard, Sent., l. ii, dist. xliii, n. 2, P. L., t. cxcii, col. 751 ; Véga, Tridenlini decreti de justificatione expositio, l. xiii, c. ix, Alcala, 1564, p. 448.

Cette explication de la non-rémission du blasphème contre le Saint-Esprit n'enlève ni ne diminue le pouvoir des clefs de l'Église. Celle-ci a reçu le pouvoir de remettre tous les péchés dont les coupables font l'aveu et se repentent. S'il se rencontre des pécheurs qui n'ont pas le repentir de leurs fautes, le prêtre ne peut les absoudre, non pas parce que le pouvoir lui en fait défaut, mais parce que le pénitent manque des dispositions nécessaires pour recevoir le pardon. Tels sont les blasphémateurs contre le Saint-Esprit qui, sans être privés de la grâce divine, persévèrent néanmoins de fait dans leur péché, résistent aux grâces et meurent impénitents. Enfin il faut restreindre la non-rémission au seul blasphème contre le Saint-Esprit, dont parle Notre-Seigneur, et qui consiste à attribuer aux démons des œuvres manifestement divines, et ne pas l'étendre aux péchés contre le Saint-Esprit, dont traitent les théologiens et dont Notre-Seigneur n'a pas affirmé l'irrémissibilité.

En outre des théologiens et des exégètes cités dans l'article, on peut consulter Noël Alexandre, Hist. eccl., saec. ii, diss. xxii, Paris, 1714, t. iii, p. 748-752 ; Calmet, Dissertation sur le péché contre le Saint-Esprit, dans Commentaire littéral, Paris, 1720, t. vii, p. 294-298 ; Knabenbauer, De peccato in Spiritum Sanctum quod non remittatur, dans la Revue biblique, 1892, t. i, p. 101-170, ou dans Commentarius in Ev. sec. Matth., Paris, 1892, t. i, p. 487-495 ; Id., Commentarius in Ev. sec. Marc, Paris, 1894, p. 100-109 ; Id., Commentarius in Ev. sec. Luc, Paris, 1896, p. 382. On peut consulter aussi pour le moyen âge les commentateurs des Sentences de Pierre Lombard, l. ii, dist. xliii.

E. Mangenot.

BLASTARÈS Matthieu, canoniste grec du XIVe. Tout ce que l'on sait sur sa vie, c'est qu'il était moine et prêtre, et qu'il composa en 1335 son principal ouvrage. D'après certains passages des traductions slaves de cet ouvrage, l'auteur aurait vécu et écrit à Salonique ; le cod. Mosq. synod. 277 le fait mourir dans cette ville, au monastère d'Isaac.

L'œuvre la plus importante de Blastares est le Syntagma alphabétique, la plus grande production canonique des bas temps de l'empire byzantin. C'est un manuel juridique où, sous 24 sections déterminées par autant de lettres de l'alphabet, l'auteur a groupé en 303 titres également alphabétiques les dispositions principales des sacrés canons et des lois civiles. Ainsi, sous la lettre T, formant la troisième section, on trouve les dispositions relatives au mariage, aux femmes, etc. En général, ces titres commencent par les dispositions du droit canonique et se terminent, sous la rubrique de vo uoi no)atc-/.oi, par des extraits plus ou moins importants du droit civil ; toutefois, quelques titres sont exclusivement composés de droit canonique, d'autres de droit civil seulement. Les extraits du droit civil sont le plus souvent transcrits sans indication d'origine, en sorte qu'il est fort difficile de déterminer les sources mises en œuvre par Blastares. On voit pourtant par la préface que notre auteur a fait usage du Nomocanon de 883. Cette préface a été écrite « l'an quarante-trois, après six milliades d'années et huit centaines », c'est-à-dire en 6843, date correspondant à l'an 1335 de notre ère.

Connu d'abord en Occident par un fragment publié par Antoine Augustin à la suite de la préface à sa Collection des constitutions grecques, in-8°, Lérida, 1567, le Syntagma de Blastares a été entièrement édité par Beveridge dans son Synodicon, t. II, p. 1-272. Avant cet éditeur, Goar, Cotelier et Joly avaient songé à publier l'ouvrage ; leurs travaux préparatoires ont profité aux Athéniens Rhalli et Potli, dans leur ρμηνεία τῶν γίων κανόνων, t. VI. C'est le texte grec de l'édition athénienne que l'on retrouve dans Migne, avec la traduction de Beveridge considérablement amendée, P. G., t. CXLIV, col. 959-1100 ; t. CXLV, col. 9-212. Les Questions et causes matrimoniales, imprimées, sous le nom du moine Matthieu, dans le Jus Gr. Rom de Lowenklau, t. II, p. 478-518, P. G., t. CXIX, col. 1225-1297, ne sont que des extraits du Syntagma appartenant aux lettres B, Ttîpi twv aôfiûv, c vin, îx, et F, TTEot yâ^ou, c n, îv, ix, xi, xiv, xv, xix.

Bien autrement grande a été la fortune du Syntagma chez les peuples slaves. Traduit en serbe dès son apparition, en bulgare au XIVe, en russe au XVIIe, son influence sur la législation de ces divers peuples a été considérable. Le code serbe du roi Douchan (1349) avait pour complément un abrégé du Syntagma, d'où les dispositions purement religieuses ont été exclues, mais les lois civiles fidèlement conservées, toutes les fois qu'elles étaient en rapport avec les conditions sociales du peuple serbe ; Douchan n'a fait que recueillir dans son code les lois spéciales à sa patrie ; c'est le Syntagma abrégé qui lui a fourni les dispositions législatives d'un caractère général. Sur les traductions slaves du Syntagma et sur ses rapports avec l'œuvre de Douchan, voir T. Florinsky, Pamiatniki zakonodatelnoii dialelnosti Douchana, in-8°, Kiev, 1888, p. 293-147, et p. 95-203 de l'appendice.

Tous les manuscrits du Syntagma, sauf de très rares exceptions, se terminent par un recueil comprenant les pièces suivantes, rédigées par Blastares : 1° Carmen duplex politicum de officiis magnae ecclesiae ; 2° Synopsis nomocanonis Joannis Nesteutx ; 3° Synopsis Nicetae responsorum ad interrogationes episcopi Constantin ; 4° Synopsis canonum Nicephori patriarchae ; 5° Ex responsis Joannis episcopi Citri capita viginti quatuor. Blastares, on le voit, était né abréviateur.

On a pourtant de lui des ouvrages originaux d'assez longue haleine. Tels sont : 1° κθεσις τῆς γίας καὶ ρθοδόξου πίστεως τῶν νατολικῶν, conservé dans un grand nombre de mss., entre autres dans les nos 668, 678, 697, 710 d'Iviron, et dont le patriarche Josaphée a publié trois chapitres du livre II dans son Τὸπ.ο ; in-fol., Jassi, 1692, p. 4-456 ; 2° un opuscule sur la Procession du Saint-Esprit, adressé à l'oncle de l'empereur, Svpyrçv (= Sire Guy de Lusignan), et conservé dans le Mosq synod. 208 et les Palm, uxyj'el / :0' ; 3° un traité sur les Azymes, souvent mentionné par Allatius et contenu dans le Mosq synod. 150 ; 4° un opuscule sur les Colybes, conservé dans le Barocc. 63 ; 5° un traité Contre les juifs, attribué généralement à Matthieu Cantacuzene, mais qui semble bien appartenir à Matthieu Blastares, Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, 2° édit., p. 110 ; 6° un Abrégé de rhétorique, contenu dans le Paris. 2830, fol. 201-216, cf. Krumbacher, op. cit., p. 451 ; 7° Contre les disciples de Barlaam, opuscule renfermé dans le ms d'Iviron 1319, n. 137.

Fabricius, Bibliotheca graeca, édit. Harles, t. XI, P. G., t. CIX, col. 954-958 ; Mortreuil, Histoire du droit byzantin, t. III, p. 457-464, 494 ; Heimbach, Griech. Röm. Recht, dans L'Encyclopédie de Ersch et Gruber, t. LXXXVI, p. 467-470 ; A. Demetracopoulos, φείλειος « Εὐή, in-8°, Leipzig, 1872, p. 70, 71.

L. Petit.

BLOMENVENNA Pierre, auteur ascétique de l'ordre des chartreux, naquit le 30 septembre à Leyde, en 1466, et mourut à Cologne, 1536, après quarante ans de vie religieuse passés dans la chartreuse de cette ville, laissant la réputation d'un saint. Il avait fait sa profession religieuse le 7 mars 1490 et avait été nommé prieur en 1506. La plus grande partie de ses œuvres, les titres seulement font foi, traitent exclusivement de mysticisme. Quelques-unes, cependant, sont consacrées à la polémique. On cite communément, dans la première catégorie, l'Enchiridion sacerdotum, sorte de Somme eucharistique destinée aux prêtres pour la célébration des saints mystères, in-8°, Cologne, 1532 ; un traité De bonitate divina en 4 livres, Cologne, 1538 ; un Directorium contemplativorum, in-8°, Cologne, 1527, pour les aspirants à la perfection. Ses écrits de controverse les plus connus sont : Candela evangelica, Cologne, 1526 ; Assertio purgatorii, in-12, Cologne, 1534 ; De auctoritate Ecclesiae, Cologne, 1535 ; Contra anabaptistas, 1535 ; De varia modo adorandi Deum, sanctos et eorum imagines, 1535. Il avait aussi édité plusieurs ouvrages de Denys le Chartreux.

Foppens, Bibliotheca belgica, Bruxelles, 1739, t. II, col. 955-956 ; Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, Paris, 1822, t. V, p. 711 ; Hurter, Nomenclator literarius, Innsbruck, 1899, t. IV, col. 1149 ; Kirchmlexikon, 2e édit., 1883, t. II, col. 921-923.

C. Toussaint.

BLYSSEM Henri, jésuite allemand, né en 1526 à Cologne ou à Bonn, admis dans la Compagnie de Jésus à Rome, où il fut créé docteur aux applaudissements du Collège romain. À peine âgé de vingt-cinq ans, il fut envoyé par saint Ignace en Bohême avec onze autres religieux pour arrêter l'hérésie et soutenir des discussions publiques contre les disciples de Luther et de Jean Huss. En 1556, il devient professeur de théologie et d'hébreu au collège de Prague et publie, à la suite d'une longue série de controverses, un recueil de thèses, De ciborum delectu et jejunio, in-4°, Prague, 1559. Lecteur du collège de Prague en 1561, il fit chaque dimanche, à la requête du chapitre, un cours de polémique et de cas de conscience, auquel assistaient l'élite de la noblesse et tout le clergé. En 1570, nommé recteur du collège de Graz, il poursuit plus vivement son œuvre de conférences théologiques. Jacques Heerbrand cherche en vain à réfuter sa doctrine sur l'Église. Blyssem publie à son tour la défense de ses thèses : Defensio assertionum theologicarum de vera et sacrosancta Christi, quam habet in terris, Ecclesia militante, in-4°, Ingolstadt, 1577. Devenu provincial d'Autriche et de Bohême en 1578, il n'interrompt point pour cela ses travaux de controverse et publie enfin son principal ouvrage : De uno geminoque sacrae eucharistiae synaxeos salubriter percipiendae ritu ac modo, in-4°, Ingolstadt, 1585. Il mourut à Graz, le 24 avril 1586, laissant inachevée une traduction de la Bible sur l'hébreu.

Orlandini, Historia Soc. Jesu, in-fol., Rome, 1614, l. XII, n. 8, p. 283 ; l. XVI, n. 2, p. 390 ; Socher, Historia provinciae Austriae Soc. Jesu, in-fol., Vienne, 1740, l. VIII, n. 22, p. 320 ; Schmidl, Historia Soc. Jesu provinciae Bohemiae, in-fol., Prague, 1717, l. II, n. 112, t. I, p. 536 sq. ; Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. I, col. 1550 ; Hurter, Nomenclator, t. I, p. 70.

BODIN Jean, jurisconsulte français, le fondateur de la politique comme science, né à Angers, l'an 1530, fit ses études de droit à Toulouse, fut avocat au parlement de Paris et procureur du roi, s'est acquis une certaine célébrité par des ouvrages plus ou moins ouvertement hostiles à la religion catholique. On a de lui : 1° Methodus ad facilem historiarum cognitionem, in-4°, Paris, 1566, où l'on trouve pour la première fois les règles de la philosophie de l'histoire ; 2° Les six livres de la République, à M. du Faut ; in-fol., Paris, 1577, mis en latin par l'auteur lui-même en 1584, souvent réédité et traduit dans presque toutes les langues de l'Europe. On a parfois comparé ce livre à L'esprit des lois ; Montesquieu y a puisé sa théorie des climats, et l'université de Cambridge en a, pendant quelque temps, professé les doctrines. Les erreurs et les attaques ingénieuses, qu'il renferme contre le christianisme, ont été réfutées par le Père Possevin et par plusieurs autres apologistes de la fin du XVIe ; 3° La Démonomanie, ou Traité des sorciers, in-4°, Paris, 1578, 1580, 1587, 1593, 1604, curieux mélange de superstition et d'incrédulité ; 4° Universae naturae theatrum, in-8°, Lyon, 1596 ; trad. franc, par Fougerolles, 1598 ; 5° Heptaplomeres ou Colloquium de rerum sublimium abditis, œuvre restée longtemps manuscrite et enfin publiée par Guhrauer à Berlin, 1840. Elle est généralement plus connue sous le nom de Naturalisme de Bodin et savamment convaincue d'ignorance et de mauvaise foi par l'illustre Huet, évêque d'Avranches, dans sa Démonstration évangélique. Bodin mourut de la peste, à Laon, en 1596. Ses livres donnent l'impression d'un esprit bizarre, superficiel et inconstant. Ils ont été tous mis à l'Index. L'Universae naturae theatrum, condamné par décret du 14 août 1628, figure encore dans l'édition de 1900.

P. Bernard.

Bayle, Dictionnaire historique et critique, Paris, 1820, t. III, p. 506-523 ; Feller, Biographie universelle, Paris, 1815, t. II, p. 248 ; Glorieux, Dictionnaire des sciences ecclésiastiques, Paris, 1850, t. I, p. 315 ; Haudrillart, Bodin et son temps. Tableau des théories politiques et des idées économiques au XVIe, in-8°, Paris, 1853 ; J. Guttmann, Jean Bodin in seinen Beziehungen zum Judentum, Breslau, 1906.

C. Toussaint.

BOÈCE. - I. Vie. II. Ouvrages. III. Influence.

BOECE 920 zum Christenthume (Progr.). Löbau, 1879 ; G. Boissier, Le christianisme de Boèce (extrait du Journal des savants). Paris, 1889 ; Semeria, Il cristianesimo di Sev. Boezio rivendicalo, Rome, 1900. Orphelin de bonne heure, Boèce reçut dans Athènes une excellente éducation littéraire et s'imprégna surtout de la philosophie grecque en même temps que des autres sciences qui s'y rattachaient et y préparaient, arithmétique, géométrie, musique, astronomie. De retour à Rome, son étonnante érudition, la noblesse de sa race et le charme de ses qualités personnelles lui valurent, avec l'estime, la faveur particulière du roi des Ostrogoths, Théodoric le Grand. En 510, Boèce devenait consul ; en 522, il était nommé maître du palais et voyait ses deux fils élevés, à l'heure de l'âge, aux honneurs du consulat.

Mais l'heure des orages et des souffrances allait sonner. L'arien Théodoric, ému et inquiet des relations amicales que l'empereur d'Orient, Justin Ier, nouait avec le pape Jean Ier, l'intime ami de Boèce, redoubla de rigueurs contre ses sujets catholiques. La hardiesse et le zèle que déploya « le dernier Romain » dans sa défense du sénateur Albinus, prévenu de haute trahison, hâtèrent sa perte. Boèce fut accusé à son tour d'intelligence avec la cour byzantine, accusé en outre, naturellement, de magie. Théodoric, prêtant l'oreille à la calomnie, le fit emprisonner, sans l'entendre, à Pavie, très probablement dans la seconde moitié de l'an 521. La condamnation à mort et l'exécution suivirent de près, celle-ci au milieu de supplices atroces. La disgrâce et la ruine de Boèce n'avaient, à l'en croire, qu'un caractère politique. Toutefois, depuis le VIIIe, soit que l'on eût identifié Boèce avec un évêque africain du même nom et du même temps, relégué pour sa foi en Sardaigne, voir Jourdain, Excursions historiques et philosophiques à travers le moyen âge, Paris, 1888, p. 1-27, - conjecture après tout peu vraisemblable ; soit plutôt qu'entre la mort de Boèce et la persécution dont le pape Jean Ier fut la victime, on eût vu bien autre chose qu'une simple coïncidence, voir la Chronique de saint Adon, P. L., t. cxxiii, col. 107 ; cf. C. Cipolla, Per la storia del processo di Boezio, Rome, 1900, Pavie, Brescia et quelques diocèses de l'Italie vénérèrent Boèce comme un martyr. La S. C. des Rites a confirmé ce culte pour Pavie par un décret du 15 décembre 1885. Loir Analecta juris pontificiai, 1884, t. xxii, col. 629-630.

II. Ouvrages. - Esprit encyclopédique, théologien, philosophe, savant et poète en même temps qu'homme d'État, Boèce n'a pas accompli la tâche dont il avait rêvé, l'explication d'Aristote et de Platon avec la conciliation de leurs deux systèmes ; sa vie n'a pas suffi à ce vaste dessein. Il nous a pourtant laissé nombre d'ouvrages, que l'on peut diviser en trois classes : 1° opuscules théologiques ; 2° œuvres philosophiques ; 3° œuvres scientifiques. 1° Les opuscules théologiques, qui vont en général à formuler les dogmes chrétiens dans le langage de la philosophie, à nous donner des mystères de la foi une idée ou conception rationnelle, sont au nombre de cinq. Le premier, De sancta Trinitate, P. L., t. lxiv, col. 1247-1256, établit, en s'inspirant de saint Augustin, l'unité de la nature des trois personnes divines. Le second, dédié au futur pape Jean Ier, étudie rapidement le rapport des trois personnes divines à la nature de Dieu : Utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter praedicentur. P. L., ibid., col. 1299-1302. Le troisième, Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint, cum non sint substantialia bona, P. L., ibid., col. 1311-1314, est dédié pareillement au futur pape Jean Ier. Le quatrième, De fide catholica ou Brevis fidei christianæ complexio, P. L., ibid., col. 1333-1338, esquisse à grands traits les dogmes fondamentaux du christianisme, trinité, création, chute originelle, incarnation, rédemption, et indique les deux sources de la vérité catholique, la tradition et l'Écriture. Le cinquième, Liber contra Eutychen et Nestorium, P. L., ibid., col. 1337-1354, le plus étendu de tous et au fond le plus important, assoit le dogme catholique sur la réfutation de l'hérésie de Nestorius et de celle d'Eutyches.

L'authenticité, longtemps controversée, de ces opuscules ou du moins de quelques-uns d'eux, ne semble plus être en question. Car, en 1877, M. Alfred Holder a retrouvé dans la bibliothèque de Carlsruhe un extrait authentique d'un petit écrit, aujourd'hui perdu, de Cassiodore, où celui-ci, parlant de Boèce, parle aussi de ses œuvres théologiques : Scripsit librum de sancta Trinitate et capita quædam dogmatica et librum contra Nestorium. Loir Usener, Anecdoton Holderi, Leipzig, 1877, c. IV. Certains critiques ont néanmoins persisté, faute apparemment d'une mention plus explicite, à tenir le De fide catholica pour apocryphe, en s'appuyant, d'une part, sur les nuances d'idées entre cet opuscule et le Liber contra Nestorium, de l'autre, sur le silence de quelques manuscrits. E. K. Rand, Derdem Boethius zugeschriebene Tr de fide catholica, Leipzig, 1901, attribue ce traité à Jean Diacre. Mais, à côté des manuscrits dans lesquels le De fide ne figure pas, du moins sous le nom de son auteur, combien d'autres, qui restituent l'opuscule à Boèce ! Et, quant aux nuances d'idées que l'on fait ressortir dans les jugements sur Nestorius et Eutyches, outre que l'étude du contexte les adoucit beaucoup, serait-il impossible ou seulement étrange que Boèce eût acquis progressivement des deux hérésies une connaissance plus complète et plus précise ! Cf. Bosisio, Su l'autenticita delle opere teologiche di A. M. T. S. Boezio, Pavie, 1809. 2° Les ouvrages philosophiques sont de trois sortes : 1. Traductions latines des traités de logique d'Aristote et de l'Isagoge de Porphyre. - 2. Commentaires, presque tous savants et pénétrants, sur les Catégories du Stagyrite, P. L., t. lxiv, col. 159-294, et sur le traité de l'Interprétation, voir Meiser, A. M. S. Boethii commentarii in librum Aristotelis peri hermeneias, 2 vol., Leipzig, 1877-1880 ; sur les deux versions de l'Isagoge de Porphyre, l'une par Marius Victorinus, l'autre par Boèce lui-même, P. L., t. lxiv, col. 1-158 ; sur les Topiques de Cicéron, voir Th. Stangl, Boethiana vel Boethii commentariorum in Ciceronis Topica emendationes, Gotha, 1882. Le commentaire des Topiques de Cicéron ne nous est parvenu que mutilé ; celui des Topiques d'Aristote a disparu. - 3. Traités originaux sur le syllogisme catégorique, le syllogisme hypothétique, la division, les différences topiques. P. L., t. lxiv, col. 761-891. Le traité de la Définition, égaré parmi les œuvres de Boèce sur la logique, P. L., ibid., col. 891-910, paraît être de Marius Victorinus. Loir Usener, op. cit., p. 59-66.

Mais, bien au-dessus de tous ces travaux, le grand ouvrage de cette classe est la Consolation de la philosophie, que Boèce composa dans son cachot, Nuremberg, 1473 ; in-4°, Douai, 1616, Leyde, 1668, 1671 (avec les écrits théologiques) ; P. L., t. lxiii, col. 547-862 ; (édit. Obbarius, Iéna, 1843 ; édit. Peiper, Leipzig, 1871. La beauté du style, malgré les traces inévitables du goût de l'époque, la variété et la vie que la forme du dialogue répand partout, l'heureux mélange de la prose et des vers, ajoutent au charme de la composition et font des cinq livres de l'ouvrage une œuvre entièrement à part. Pensées et langage, tout s'inspire d'un néoplatonisme amendé de certaines idées péripatéticiennes, avec une teinte de stoïcisme où se réflètent le caractère personnel de Boèce et ses lectures des philosophes romains. Pas un mot de Jésus-Christ non plus que des apôtres et des Pères, pas une citation des Livres saints ; l'auteur ne se réclame que de la philosophie. On aurait tort toutefois d'en conclure, avec Obbarius, avec Ch. 921

BOECE - BOECE DE DACIE 922 Jourdain, op. cit., etc., que Boèce n'était pas chrétien, du moins ne l'était que de nom. La Consolation de la philosophie n'est pas du tout une confession de l'écrivain, le miroir fidèle de sa vie morale ; c'est un des très rares échantillons de cette littérature parénétique de l'antiquité, qui tenait dans la vie une place fort importante et qui devait avoir pour Boèce, du fait de son éducation et de ses goûts, un particulier attrait. Il s'en faut pourtant que ce soit, d'une manière absolue, un livre païen ; il est tout empreint au contraire de christianisme. Boèce n'y parle pas de nos dogmes en termes exprès ; mais on sent qu'il les présuppose. Il n'y a rien dans son œuvre qui ne soit conforme à la morale chrétienne, rien dans ses paroles et son ton qui ne trahisse la foi vive et profonde du chrétien. A. Engelbrecht, Die « Consolatio philosophie » des Boethius ; Beobachtungen über den Stil des Autors und die Ueberlieferung seines Werhes, in-8°, Iéna, 1902. 3° Les œuvres scientifiques se bornent à deux traités, l'un en cinq livres Sur la musique, l'autre en deux livres De institutione arithmetica, P. L., t. lxiii, col. 1079-1300. Cf. édit. Friedlein, Leipzig, 1867 ; G. Schepss, Zu den mathematisch-musikalischen Werken des Boethius, dans Abhandlungen aus dem Gebiet der klassischen Altertums-Wissenschaft, publiées par W. v. Christ, Munich, 1891, p. 107-113. Boèce avait écrit une Géométrie ; mais l'authenticité de la Géométrie qui porte son nom est des plus suspectes, et la renommée littéraire de Boèce n'y perd rien. D'après Cassiodore, Var., 1. I, epist xlv, P. L., t. lxix, col. 539, Boèce avait aussi traduit un ouvrage de Ptolémée sur l'astronomie et un ouvrage d'Archimède sur la mécanique. De ces deux versions, il ne nous est rien resté.

III. Influence. - Très peu d'écrivains se sont survécu dans leurs ouvrages autant que Boèce et ont exercé sur les siècles suivants une influence égale à la sienne. Esprit et méthode, les opuscules de théologie présagent et préparent les travaux des scolastiques ; car, en acceptant le dogme, ils vont, non pas à le comprendre, mais à le prouver aux yeux de la raison ; la foi y cherche l'intelligence, et, d'autre part, les avantages que la philosophie retire de la révélation en ressortent nettement. Telles des définitions théologiques de Boèce, notamment celle de l'éternité, que s'est appropriée saint Thomas, Sum theol., Ia, q. x, a. 1, et plus encore celles de la nature et de la personne, P. L., t. lxiv, col. 1341, 1312, sont devenues classiques. Pierre Lombard, dans son Livre des Sentences, a emprunté plus d'un texte à Boèce. Dès le IXe et le Xe, témoins les manuscrits, les opuscules qui nous occupent ont trouvé des interprètes. Les commentaires de Gilbert de la Porrée, P. L., t. clxiv, col. 1254-1412, de Godefroi d'Auxerre et de saint Thomas d'Aquin seront dans la suite imprimés. Loir col. 831-835.

Plus générale et plus profonde fut l'influence des ouvrages philosophiques. Boèce est, sans contredit, après Aristote, la plus grande autorité philosophique du moyen âge. Tout ce que le moyen âge, avant la seconde moitié du XIIIe, avait connu d'Aristote, il l'avait lu dans Boèce ; c'est de l'habile interprète de la logique péripatéticienne que la scolastique a tout reçu, langue et méthode ; c'est l'interprète de Porphyre qui a donné le branle aux longues et ardentes querelles du réalisme et du nominalisme. La vogue et l'influence de la Consolation en particulier dépassent toute idée. Aucun ouvrage n'a eu plus de traductions, de commentaires, d'imitations. Jourdain, Commentaires de Guillaume de Conches et de Nicolas Triveth sur la Consolation de la philosophie de Boèce, Paris, 1861. Leibnitz même composa des deux premiers livres un abrégé pour son propre usage. Voir Foucher de Careil, Lettres et opuscules inédits de Leibnitz, Paris, 1864, p. 265 sq. Depuis Asser, le maître du roi Alfred, vers la fin du IXe, jusqu'à Murmellius, dans les premières années du XVIe, la Consolation de la philosophie a été traduite, commentée ou imitée dans la plupart des langues de l'Europe : en anglo-saxon par Alfred le Grand ; en provençal, au Xe, par un poète inconnu ; en allemand par le moine Notker, de l'abbaye de Saint-Gall, voir P. Piper, Die Schriften Notkers und seiner Schule, Fribourg-en-Brisgau, 1882, t. I, p. 1-588 ; en français, au XIIIe et au XIVe, par Jean de Meung, Benaud de Louhans, peut-être Charles d'Orléans, et des interprètes anonymes ; en italien, en espagnol, en flamand, par nombre d'interprètes ; en grec, vers le milieu du XIVe, par un moine de Constantinople, Maxime Planude. La bibliothèque vaticane en possède aussi une version hébraïque ; de nos jours, M. Octave Cottreau en a publié une traduction française très soignée et très exacte, Paris, 1889. Aux traductions en langue vulgaire, il faut ajouter nombre de commentaires latins, les uns déjà publiés, les autres encore inédits, et tous en général médiocres. Voir Jourdain, op. cit., p. 28-69. Parmi les imitations, la Consolation de la théologie, que Gerson, réfugié dans les montagnes de la Bavière, écrivit en 1418-1419, mérite le premier rang. Voir Di Giovanni, Severino Boelio filosofo e i suoi imitatori, Palerme, 1880. Les ouvrages scientifiques de Boèce ont également servi, pour leur part, à l'éducation du moyen âge. C'est sur le traité de la Musique principalement qu'Hucbald, au Xe, appuie sa théorie de l'harmonie. Il a paru des éditions complètes de Boèce à l'enseigne de la Grenouille en 1492, 1499, 1556, à Bâle, en 1546 et 1570. L'édition de Migne, P. L., t. LXIII, col. 537 sq. ; t. LXIV, de toutes la plus complète, contient à la fois l'apocryphe et l'authentique. Gervaise, Histoire de Boèce, Paris, 1715, P. L., t. LXIV, col. 1411 sq. ; G. Baur, De A. M. S. Boethio christiana doctrine assertore, Darmstadt, 1841 ; Suttner, Boethius, der letzte Römer (Progr.), Eichstaedt, 1852 ; Fr. Nitzsch, Das System des Boethius und die ihm zugeschriebenen theologischen Schriften, Berlin, 1860 ; L. Biraghi, Boetio filosofo, teologo, martire Calvenzana milanese, Milan, 1805 ; Bourquard, De A. M. S. Boetio christiano viro, philosopho ac theologo, Paris, 1887 ; G. Bednarz, De universo orationis colore et syntaxi Boethii, Pars I, Breslau, 1883 ; Id., De syntaxi Boethi, Pars I', Striegau, 1892 (Progr.) ; Ebert, Histoire générale de la littérature du moyen âge en Occident, trad. franc., Paris, 1883, t. I, p. 516-529 ; Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. franc., Paris, 1899, t. III, p. 156-164 ; Hurter, Nomenclator, 1903, t. I, col. 459-462. P. Godet.

2. BOÈCE DE DACIE. - I. Identification. H. Biographie. III. Œuvres.

I. Identification. - Le catalogue des écrivains de l'ordre des frères prêcheurs, dû aux recherches de Bernard Gui, au commencement du XIVe, cite treize ouvrages de philosophie aristotélicienne composés par un Boetius natione Dacus (cf. Denifle, Archiv für Litt. und Kirchengeschichte, t. II, p. 230) qui, si l'on en croit Jean Meyer, chroniqueur dominicain du XVe, aurait été docteur en théologie. Echard, Scriptores ord. præd., t. I, p. 627, 733*, le place en 1354, mais attribue la plupart des ouvrages mentionnés plus haut à un anonyme. Jourdain, Recherches critiques sur les anciennes traductions d'Aristote, p. 57, 400, et Cousin, Journal des savants, 1848, p. 232, voient dans Boèce de Dacie le traducteur des livres De l'âme et De la métaphysique d'Aristote cité par saint Thomas d'Aquin. Le premier qui ait réussi à donner quelque chose, sinon de complet - il reste presque tout à découvrir de la vie de notre personnage - du moins de précis et de certain sur Boèce de Dacie, est Hauréau, Un des hérétiques condamnés à Paris en 1277, dans le Journal des savants, 1886, p. 167-183 ; Boetius, maître ès arts à Paris, dans Histoire littéraire de la France, 1888, t. XXX, p. 270. On sait (voir AVERROÏSME, t. I, col. 2632-2634) les troubles causés dans l'université de Paris au XIIIe par l'enseignement averroiste de certains maîtres de la faculté des arts. L'an 1277, le quatrième dimanche de carême, qui tombait le 7 mars, l'évêque de Paris, Étienne Tempier, condamnait en synode, solennellement, 219 propositions. Elles étaient extraites pour la plupart des cahiers de divers régents ès arts. Longtemps on a ignoré le nom de ces régents. Aujourd'hui la lumière commence à venir. Déjà Siger de Brabant, l'un d'eux, est bien connu. Voir AVERROÏSME, t. I, col. 2636-2637, et Siger de Brabant. Or un volume de la Sorbonne, Bibl. nat., lat. 16533, fol. 60, à la suite du texte des articles condamnés, porte cette mention : Principalis asserlor istorum articulorum fuit quidam deviens Betus appellatus. Un signe d'abréviation placé sur l'e de Betus et les recherches d'Hauréau montrent qu'il faut lire Boetius. Une autre copie de la sentence de 1277, Bibl. nat., lat. 4391, fol. 68, qui date probablement de la fin du XIIIe, dit : contra Segerum et Boetium hereticos. Enfin la réfutation des propositions condamnées, composée en 1297 ou 1298 par Raymond Lull, est intitulée en 1311, dans un catalogue de ses œuvres : Liber contra errores Boetii et Sigerii. Bibl. nat., lat. 15450, fol. 80. Mais c'est surtout au P. Mandonnet, dans son excellente et en la plupart des points définitive étude sur Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe, que nous devons le peu que l'histoire est aujourd'hui à même d'affirmer sur le complice philosophique de Siger.

II. Biographie. - Boèce de Dacie ou le Dace est antérieur à l'année 1354 que lui assigne Echard, puisqu'en 1277 il est déjà maître ès arts assez ancien pour avoir fait école, et, observe Hauréau, au sujet de sa condamnation, assez jeune aussi cependant : « les témérités qui ont de telles suites, c'est ordinairement la jeunesse qui les fait commettre ». Histoire littéraire de la France, t. XXX, p. 272. Il n'est pas docteur en théologie de l'ordre des frères prêcheurs : « Nous possédons un catalogue complet et très précis des maîtres en théologie dominicains dû à Bernard Gui, et Boèce de Dacie n'y paraît pas. » Mandonnet, op. cit., p. CXL. Il n'est pas dominicain. Il appartient à la faculté des arts, où les dominicains et en général les religieux n'enseignaient pas. Il n'est donc pas religieux non plus. Du reste Peckham nous dit que Siger et lui étaient séculiers. Mandonnet, p. CXVI. Il n'est même ni prêtre, ni théologien, il est simple clerc séculier dans la hiérarchie, et scientifiquement il est exclusivement philosophe. « L'enseignement au temps dont nous parlons était aux mains de l'Église, et par conséquent donné par des clercs. Ceux-ci, après s'être livrés plus ou moins longtemps à la profession des arts libéraux, finissaient toujours, semble-t-il, par arriver à la prêtrise et à l'enseignement de la théologie. Siger et Boèce firent exception à la règle, par suite des événements de 1277 qui brisèrent subitement leur carrière ecclésiastique et ne leur permirent pas d'aller plus loin. Ils durent donc à ces circonstances exceptionnelles de demeurer de simples philosophes. » Mandonnet, p. CCCXV. Boèce enseigne à Paris à la faculté des arts. Nous avons dit, dans l'article AVERROÏSME, t. I, col. 2632-2634, l'agitation qui règne alors dans la grande université parisienne. Boèce, quoique moins influent que Siger, est sûrement un des auteurs des troubles par son enseignement, puisque les propositions condamnées sont spécialement indiquées comme soutenues par lui et extraites de ses cahiers. Probablement aussi, ses intrigues entretiennent et augmentent l'agitation, puisqu'il est l'objet de poursuites spéciales avec Siger. Quelle part précise eut-il dans les faits qui compromirent alors l'existence de l'université ? Nous ne le savons pas. Quoi qu'il en soit, frappé par la condamnation du 7 mars 1277, il ne dut pas se soumettre immédiatement. Prit-il la fuite comme Siger de Brabant et fut-il cité à comparaître devant le grand inquisiteur de France ? On l'ignore. Ce qu'on sait, c'est qu'il quitta la France et périt misérablement au-delà des monts. Peckham l'atteste dans un passage que l'on doit appliquer à Siger de Brabant et à Boèce de Dacie : Ncc eam (opinionem de unitate formae) credimus a religiosis personis, sed secularibus quibusdam duxisse originem, cujus duo præcipui defensores vel forsitan inventores miserabiliter dicuntur conclusisse dies suos in partibus transalpinis, cum tamen non essent de illis partibus oriundi. Registrum epistolarum Joannis Peckham, édit. Martin, t. II, p. 847, dans Mandonnet, p. CCLXX. Siger et Boèce avaient comparu en cour de Rome à la suite de la condamnation. Ils avaient été l'objet d'un procès en règle. Leur doctrine avait été examinée et jugée hérétique. Mais, soit parce qu'à côté d'une philosophie hérétique ils protestaient de leur fidélité à l'Église et à ses dogmes, soit parce qu'ils abjurèrent, ils n'avaient pas été condamnés à mort, ils avaient été soumis à la peine des hérétiques qui abjuraient, c'est-à-dire à la détention perpétuelle. Ils moururent donc en prison, Siger sous le fer d'un fou furieux. Quant aux détails de la mort de Boèce, on les ignore. On sait seulement qu'il n'était plus en 1284.

III. uvres. - Elles comprennent un commentaire sur les Topiques d'Aristote (Bib nat., lat. 16170) et un traité intitulé dans un manuscrit de la Bibliotheque nationale (lat. 14876) : Commentant magistri Boetii super majus volumen Prisciani et qui n'est autre qu'une grammaire divisée en deux parties, dont la première traite des signes en général, de modis significandi (d'où le nom parfois donné à cette œuvre) et la seconde des parties du discours. Dans le manuscrit 509 de la bibliotheque de Bruges on trouve des questions sur les Premiers et seconds analytiques, et neuf Sopltismata, ou exercices pratiques de sophistique. Le commentaire sur les Topiques renvoie à deux ouvrages, le premier sur la Métaphysique, et le second qu'il désigne sous le nom de Quesliones elencliorum ou ars sophistica. Il y avait encore un livre De animalibus auquel l'auteur fait allusion dans sa grammaire. Fit-il d'autres ouvrages ? C'est probable et il est vraisemblable qu'on peut accepter comme de lui la liste suivante des ouvrages attribués par Bernard Gui à un Boetius natione Dacus : Fr. Boetius natione Dacus, scripsit [1°] libros de modis signijicandi. [2°] Item quesliones super topica Arislotelis. [3°] Item super librum physicorum quesliones. [4°] Item questiones super de celo et mundo. [5°] Item quesliones super librum de anima. [6°] Item quesliones super de generalione et corruptione. 7°] Item questiones super de sensu et sensato. [8°] Item quesliones super de somno et vigilia. [9 »] llem quesliones super de longitudine et brevilalevite. [10°J llem questiones super de memoria et reminiscentia. 11 »] Item questiones super de morte et vila. [12°] llem questiones super de plantis et vegetabilibus. [13°j'Item librum de elernilate mundi. Deniile, Archiv fur Litt und KirchengescliiclUe, t'il, p. 230.

On le voit, il se serait donné exclusivement à des questions relatives aux traités d'Aristote. Mais il aurait commenté à peu pres toute l'œuvre du Stagyrite. Quant à en faire un traducteur des livres d'Aristote, il y faut renoncer, et les traductions qui lui ont été attribuées sont dues à la plume de l'ancien Boece, Manlius Severus Boethius. l'oir Hauréau et Mandonnet, op cit.

A. Chollet.

BHME Jacques, visionnaire luthérien, surnommé le Philosophe teutonique, fondateur de la secte des bœhmistes. Né en 1575 à Seidenberg en Lusace, il exerça le métier de cordonnier à Gorlitz ; dès son enfance il montra une grande exaltation mystique, prétendit avoir eu des extases, et se crut appelé à une mission nouvelle. Il publia en 1612 : Aurora oder die Morgenrolhe im Au f gang, où il prétendait dévoiler sur Dieu et le monde des mystères jusqu'alors impénétrés. Ce livre fut jugé hérétique par le pasteur de Gorlitz, Grégoire Richter, et Bœhme cessa d'écrire. Mais, cinq ans après, il publia en copies manuscrites de nouveaux traités : Theosophische Briefe, 1618 ; Drei Principien göttlichen Wesens, etc., où il reprenait ses explications mystiques touchant l'essence divine, la pénitence, la prédestination ; le tout parut sous le nom de Weg zu Christo, 1623. Le pasteur de Gôrlitz ayant continué de persécuter Bœhme à cause des erreurs de ces écrits, celui-ci alla habiter à Dresde, puis en Silésie ; il avait abandonné son métier et vivait soutenu par ses parents et ses admirateurs. Il revint mourir à Gôrlitz, le 21 novembre 1624.

Les écrits de Bœhme, qui semblent inspirés de Paracelse, sont très obscurs, pleins de visions ; leur vocabulaire est rempli de termes mystiques ou empruntés à l'alchimie et à l'astrologie. Troublé par les discussions sur la grâce entre luthériens et calvinistes, il a voulu pénétrer les problèmes les plus mystérieux concernant la divinité, la nature, l'homme, et pour rendre les idées personnelles qu'ils lui inspiraient, il a employé les formules les plus étranges. Toujours il s'est efforcé d'appuyer ses théories par des interprétations symboliques de l'Écriture sainte, se disant lui-même illuminé par le Saint-Esprit. Le fond de sa doctrine est ramené par les uns au panthéisme, par les autres, au dualisme ; on y a vu aussi une conciliation de l'idéalisme et du réalisme. Les idées du philosophe Schelling s'en rapprochent le plus. Dieu serait la matière même de l'univers ; il n'est pas distinct du monde ; il s'est engendré en créant la nature éternelle, et a ainsi manifesté ses attributs essentiels, tels que son intelligence et sa puissance infinies. Mais si on le considérait en lui-même hors de la matière, on ne pourrait le définir, car il n'est ni bon, ni mauvais, il n'aime et ne désire rien ; c'est un être inconscient, indifférent, immobile et impénétrable, sans commencement ni fin ; tel quel, il constitue pourtant l'essence suprême de la Divinité, et c'est Dieu le Père. Le Fils, c'est la volonté divine tendant à se connaître par le Verbe, c'est-à-dire l'éternelle sagesse, la lumière ; se voyant dans sa perfection, elle éprouve pour elle-même un amour infini. Enfin, le Saint-Esprit, c'est l'expansion de cette lumière jaillissant dans les ténèbres, l'expression de cette volonté, la manifestation continue des facultés divines ; d'où il procède à la fois du Père et du Fils. La conscience divine se personnifie donc par une triple tendance, c'est la Trinité.

Le passage de cette virtualité à la personnalité se réalise par une sorte de triomphe de Dieu sur sa propre nature, dont il objective les énergies essentielles et latentes. On retrouve d'ailleurs ces qualités dans la nature matérielle du monde visible, émané aussi de Dieu. Ce sont : 1° le désir ou tendance à la résistance, à la concentration, à la dureté, son emblème matériel est le sel ; 2° le mouvement ou tendance à l'expansion, au changement : tel est le mercure ; 3° la colère ou lutte entre ces deux tendances opposées : son emblème est le soufre ; 4° le feu représente la transition du monde inorganique au monde organisé, car il est à la fois colère et amour, puisqu'il dissout les formes inorganiques, et crée par sa chaleur le mouvement de la vie organique ; 5° la lumière représente la vie végétative des plantes. Le si représente la vie sensible et agitée du règne animal ; l'homme, emblème de la vie spirituelle, synthétise en lui toutes ces qualités, il est la forme, la figure concrète et parfaite de la nature visible.

Les anges ont été les premiers êtres, créés par la nature divine se connaissant et s'objectivant. Mais Lucifer abusa de la puissance de résistance qu'il trouva en lui, et qui était analogue à celle dont Dieu triomphe sans cesse par sa volonté créatrice ; il affirma donc l'autonomie de sa nature en face de la volonté divine, et ainsi se constituèrent dans le monde céleste : le règne de l'amour absolu ou de la soumission à Dieu, c'est-à-dire le ciel, la lumière, les anges fidèles ; et le règne de la résistance à Dieu ou de la colère ou du feu, c'est-à-dire l'enfer. Or Dieu, étant l'être infini non distinct du monde émané de lui, contient, par le fait, ces deux règnes en lui. « Il est Dieu, il est le ciel, il est l'enfer, il est le monde. » 2« apologie contre Tilken, n. 140. « Le vrai ciel où Dieu demeure est partout, même au milieu de la terre, il comprend l'enfer où le démon demeure, et il n'y a rien hors de Dieu. » Description des trois principes, c. VII, § 21. D'ailleurs le mal est nécessaire pour manifester la connaissance, la volonté, le mouvement de Dieu ; le démon, qui est le mal personnifié, est « le cuisinier de la nature, car sans les aromates tout ne serait qu'une fade bouillie ». Mysterium magnum, c. XVIII. De plus, en affirmant sa résistance, la nature de Lucifer s'est concrétisée, et la matière solide est apparue. Celle-ci n'est donc qu'un écoulement, une émanation de la nature divine. « Si tu vois une étoile, un animal, une plante ou toute autre créature, garde-toi de penser que le créateur de ces choses habite bien loin, au-dessus des étoiles, il est dans la créature même. Quand tu regardes la profondeur, les étoiles, et la terre, alors tu vois ton Dieu, et toi-même tu as en lui l'être et la vie. » Aurora, c. XXIII, g 3, 4, 6. L'homme, créé à l'image de Dieu, est tombé lui-même comme les anges, en essayant de se connaître, et il serait devenu un démon si Dieu n'avait envoyé, pour l'arracher à Lucifer, son Fils qui le vainquit et devint le maître du monde.

Aussi tous ceux qui s'unissent mystiquement à Christ par la foi, deviennent comme lui vainqueurs du monde, et remplaceront Lucifer dans la cité céleste. Pour se sauver, il est inutile de croire à la lettre extérieure et aux sacrements visibles ; seule la génération de Christ en nous par cette communion vivante avec lui, est nécessaire et suffisante.

Comme tous les mystiques, Bœhme conseille à l'homme de ne s'attacher à rien ici-bas, de renoncer à son moi, à sa volonté, en s'abîmant dans la grâce, la prière, la contemplation, pour hâter l'instant de sa réunion avec Dieu.

Ce système panthéiste et mystique du Philosophe teutonique prétendait ainsi être une science universelle, et expliquer l'essence la plus intime de tous les êtres ; il fut professé avec un respect enthousiaste par de nombreux disciples qui se crurent chrétiens orthodoxes, et il a encore des adeptes dans le nord de l'Allemagne.

Les écrits de Bœhme ont été souvent réimprimés et traduits en plusieurs langues. En 1682, J. Giclitel en donna à Amsterdam une édition complète, reproduite en cette ville sous le titre de Theosophia revelata, 6 in-8 », 1730. Schieliler en a fait une nouvelle édition, 7 vol., Leipzig, 1837-1847, rééditée en 1800. Saint-Martin a traduit en français plusieurs de ses ouvrages : L'Aurore naissante ou la racine de la philosophie, 2 vol., Paris, 1800 ; Les principes de l'essence divine, etc., 2 vol. Paris, 1800 ; Le ministère de l'homme esprit, 1802 ; Quarante questions sur l'origine, l'être, 1807 ; De la triple vie de l'homme, 1809 ; Le chemin pour aller à Christ, in-12. Paris, 1822, De l'incarnation de Jésus-Christ (paru en 1620), trad. fr., in-8°, Lausanne, 1801. Voir IV. iret./rfcd theotoijiir christ iamrj nota principia Jacobi Rohenii philosopliiteutonici, Amst., 1687 ; Fouqué, Jacob Bœhme, ein biographischer Denkstein, Greiz, 1831 ; Wullen. J. Bœhme, sein Leben und seine theosophischen Werken, Stuttgart, 1836 ; J. Haraberger, Die Lehre des deutschen Philosophers J. Bœhms, Munich, 1844 ; Fechner, J. Bœhme, Gôrlitz, 1857 ; von Harless, J. Bœhme und die Alethianisteu, Berlin, 1870, 1882 ; Peip. J. Bœhme, Leipzig, 1806 ; J. Claassen, J. Bœhme, sein Leben und seine theosophische Werken, 1 vol., Stuttgart, 1885 ; Schiumviilder. Lebensbeschreibung J. Bœhmes, Gôrlitz, 1895 ; II. Ritter, Geschichte der Philosophie, in-8*, Hambourg, 1851, t. X, p. 100 ; K. Boutroux, Le philosophe allemand Jacob Bœhme, in-8-, Paris, 1888 ; Kirchenlexikon, 2' édit., t. II, col. 954-959 ; Franck, Dict. des sciences philosophiques ; Realencyclopädie de Hauck, 3' édit., Leipzig, 1897, t. III, p. 272-276.

L. Lœvenbruck.

BOGOMILES. - I. Histoire. II. Doctrines.

I. Histoire. - Les bogomiles ont formé l'une des sectes dualistes qui, du gnosticisme à l'albigéisme, se sont succédé le long de l'histoire de l'Église. On s'est demandé si entre ces sectes et, en particulier, entre les bogomiles et les cathares d'Occident, il y eut un lien de dépendance proprement dite. Les opinions ont varié là-dessus. Il semble que les bogomiles furent, au moins, une branche du catharisme, et que les origines du catharisme, tant occidental qu'oriental, tout comme celles du bogomilisme, doivent être cherchées en Bulgarie. Cf. C. Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, Paris, 1819, t. I, p. 2, 12 ; t. II, p. 265, 271 ; L. Léger, dans la Revue des questions historiques, Paris, 1870, t. VIII, p. 495 ; A. Rébelliau, Bossuet historien du protestantisme, Paris, 1891, p. 475-484.

De même le mot bogomile a été diversement expliqué. On a longtemps adopté l'étymologie d'Euthymius Zygabene, Patrologia dogmatica, tit. XXVII, P. G., t. cxxx, col. 1289, d'après laquelle il serait composé des mots bulgares Bog = Dieu et mil = ami, et aurait sa raison d'être dans la coutume des bogomiles de répéter la formule : « Dieu, aie pitié de nous. » On sait maintenant que bogomile vient du bulgare Bog = Dieu et mile = ami, et qu'il est la traduction littérale du nom grec Théophile. Un usage de plusieurs sectes dualistes était que les docteurs ou chefs de la secte portassent deux noms : généralement ils choisissaient pour deuxième nom celui d'un personnage évangélique ou d'un disciple des apôtres, notamment de saint Paul. Le fondateur du bogomilisme opta pour celui de Théophile, et fut appelé, dans la langue de sa nation, le pope Bogomile. Cf. Léger, Revue des questions historiques, t. VIII, p. 486-487. Ajoutons que ses disciples ne se nommerent pas eux-mêmes bogomiles, mais chrétiens ; cette appellation leur fut donnée par les Grecs. Sur les autres noms qu'ils reçurent, cf. Euthymius Zygabéne, P. G., t. cxxxi, col. 39, 41, 47, et les explications de J. Tollius, Insignia itineris italici, Utrecht, 1696, p. 122. Du pope Bogomile, fondateur du bogomilisme, les textes grecs et latins ne parlent pas ; son existence a été révélée par les textes paléoslaves. Il s'appelait peut-être d'abord Jérémie, il vécut sous le règne du tsar bulgare Pierre, et il commença à dogmatiser en public entre 927 et 950. La Bulgarie était dans des conditions favorables à la propagande des nouveautés qu'il enseigna ; le christianisme, d'importation récente, y était combattu par le judaïsme et l'islamisme, par des Arméniens sectateurs d'Eutyches, et par deux sectes dont le bogomilisme reprit et amalgama les doctrines, les pauliciens dualistes et les euchites ou inassaliens gnostiques. Les détails de l'histoire du pope Bogomile sont inconnus. Le bogomilisme acquit de bonne heure une certaine importance. Il ne tarda pas à se diviser en deux églises divergentes, dont nous aurons à parler en traitant des doctrines bogomiliennes. Son centre principal fut Philippopolis (Plovdiv), dans la Thrace. De l'une et de l'autre église il rayonna dans toutes les directions. Dès la seconde moitié du XIe, il avait gagné Constantinople. En 1118, l'empereur Alexis Comnène apprit que les bogomiles existaient dans cette ville et qu'ils y avaient fait beaucoup de progrès. Leur chef était un moine médecin, du nom de Basile, qui prêchait entouré de douze compagnons, qu'il désignait comme ses douze apôtres. L'empereur donna ordre de le lui amener et pour connaître les secrets de la secte, il feignit de vouloir en faire partie. Flatté par cette promesse, Basile exposa franchement ses doctrines, pendant qu'un tachygraphe, caché derrière un rideau, écrivait ses paroles. Quand Basile eut fini, le rideau tomba ; en présence des membres notables du clergé et du conseil de l'empire, on lut l'exposé de Basile. Celui-ci le confirma et, parce qu'il ne consentit pas à se rétracter, il fut condamné à mort et brûlé dans l'hippodrome. La plupart de ses partisans abjurerent par peur des supplices. Alexis Comnène s'occupa de convertir par ses discours les bogomiles demeurés fermes dans leurs croyances, et confia la mission de les réfuter au moine Euthymius Zygabène. Le bogomilisme amoindri ne succomba point. En 1140, le synode de Constantinople prescrivit de jeter au feu les écrits de Constantin Chrysomale imprégnés des idées de la secte et lus avec avidité dans des monastères. Trois ans plus tard, on déposa deux évêques de la Cappadoce qui avaient adhéré à cette hérésie ; Cosme, patriarche de Constantinople, fut déposé à son tour pour avoir favorisé le moine bogomile Niphon (1147). Pendant ce temps, le bogomilisme avait poursuivi sa marche en Bulgarie. À la fin du XIIe, il s'était introduit dans la Serbie, d'où une répression énergique le fit disparaître. Au commencement du XIIIe, il pénétra dans la Bosnie, et ensuite dans la Slavonie. Quand, après la prise de Constantinople par les croisés, le siège de l'empire grec et du patriarcat de Constantinople eut été transféré à Nicée, les bogomiles apparurent en Asie Mineure et s'y adonnèrent à un ardent prosélytisme ; le patriarche Germain les combattit (1226) par la parole et par la plume. Des communautés bogomiles étaient, d'ailleurs, restées dans la péninsule hellénique ; des condamnations furent portées contre la secte par les synodes qui se tinrent à Constantinople, en 1316 et en 1325. Elles ne l'empêchèrent pas d'atteindre le Mont Athos, où inassaliens, bogomiles et hésychastes mêlèrent plus ou moins leurs rêveries. En Grèce, en Bulgarie, en Bosnie, les bogomiles survécurent jusqu'à la conquête de ces royaumes par l'islamisme. Le saint-siège les identifiait avec les cathares d'Occident et les désignait, comme eux, sous le nom de patarins plus encore que sous celui de cathares ; eux-mêmes se donnaient le nom de chrétiens, et des textes slaves les appellent bogomiles. Il est probable que les bogomiles bosniaques et bulgares embrassèrent la foi des musulmans vainqueurs. Sur la persistance du souvenir des bogomiles dans la Bulgarie, cf. H. Dfoulcet], dans le Bulletin critique, Paris, 1895, nouvelle série, t. I, p. 169-170.

II. Doctrines. - Il n'y a à mentionner « que pour mémoire » l'opinion soutenue au XVIe par plusieurs écrivains protestants, notamment par J. L. Œder, Prodromus historiae bogomilorum criticæ, dans Heumann, Nova sylloge dissertationum, Bostock, 1754, t. II, p. 492, « que les bogomiles, loin d'avoir enseigné une doctrine dualiste, ont professé le christianisme dans sa pureté primitive, et n'ont été accusés d'hérésie que par la mauvaise foi de leurs adversaires. » Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, t. II, p. 266. Le dualisme fut certainement à la base du bogomilisme. À l'origine, le dualisme bogomile fut absolu : il admettait la parfaite égalité des deux principes, l'un et l'autre éternels. Une tendance à le mitiger se manifesta vite ; on attribua l'éternité au seul principe bon, Dieu suprême, et l'on soutint que le principe mauvais fut un esprit créé bon mais qui se détacha du bon principe par un acte de son libre arbitre. De là, chez les bogomiles, deux systèmes, où, comme s'expriment les documents occidentaux, deux ordres, le bulgare, ordo de Bulgaria, qui adopta le dualisme mitigé, et l'ordo de Dragovitia (Tragurium, plus tard Trau, dans la Dalmatie, d'après Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, t. I, p. 15-16, 58, ou mieux, d'après Léger, Revue des questions historiques, t. VIII, p. 493, « le pays où demeuraient les ApayouoiTat, c'est-à-dire le peuple bulgaro-slave des Dragoviciens, » en Thrace sur la rivière Dagroviça, près de Plovdiv, et en Macédoine, non loin de Thessalonique) : ce dernier professa un dualisme rigoureux. Les deux systèmes passèrent dans le catharisme occidental. Cf. Albigeois, t. I, col. 78.

Voici les grandes lignes du dualisme mitigé, tel qu'il prévalut à Constantinople au commencement du XIIe et tel que nous le présentent les écrits d'Euthymius Zygabène, qui sont la source la meilleure et la plus riche pour connaître les doctrines bogomiliennes. Le Dieu suprême, le Père, est une substance spirituelle. Lien qu'on dise, par figure, qu'il a la forme humaine, puisqu'il a servi de prototype à l'homme. Il a deux fils, Satanaël et Jésus. Satanaël, l'ainé, fut institué gouverneur du royaume céleste et doué de la vertu créatrice. Enivré d'orgueil, il se révolta contre son Père et entraîna des anges dans sa révolte. Il fut chassé du ciel avec eux. Alors il créa le monde terrestre, et fit Adam d'un peu de limon, mais sans réussir à lui communiquer la vie ; quand il l'eut dressé sur ses pieds, du pied droit d'Adam sortirent une humeur qui se mua en serpent, et, avec elle, passant dans le corps du serpent, l'esprit dont Satanaël avait voulu animer l'homme. Dans son impuissance, Satanaël demanda une âme au Père, qui envoya dans l'homme une étincelle de vie du plérôme, à condition que l'homme appartiendrait en commun à Satanaël et à lui. La création d'Eve fut semblable. Satanaël séduisit Eve, et eut d'elle Caïn et une fille, nommée Caloména ; ensuite, Eve engendra Abel d'Adam. Satanaël, après cette séduction, fut dépouillé de sa beauté et du pouvoir de créer, mais Dieu lui abandonna le gouvernement de la terre, espérant que les âmes résisteraient à l'influence du mal. Il n'en fut pas ainsi, les hommes se perdirent en foule. Pour les sauver, Dieu, en l'an 5500, fit sortir de son cœur son Verbe ou son Fils Jésus, appelé aussi le Christ ou l'archange Michel. Jésus entra dans Marie par l'oreille droite (cf., sur cette opinion, Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, t. II, p. 41-42), revêtit une apparence de corps, vainquit Satanaël, nommé désormais Satan, la syllabe el étant retranchée qui rappelait son origine céleste, et retourna au ciel, où il prit la place de Satanaël à la droite du Père ; en remontant au ciel, il laissa le Saint-Esprit qu'il produisit pour compléter son œuvre. L'Esprit habite parmi les bogomiles, et les rend aptes à aller au ciel ; leur mort n'est pas une mort proprement dite, mais une sorte de sommeil exempt de douleur, pendant lequel ils revêtent la nature immortelle et divine du Christ, et se dépouillent du corps qui tombe en poussière et ne ressuscitera pas. Du reste, des ici-bas, ils voient, non en songe mais en réalité, le Père sous les traits d'un vieillard à longue barbe, le Fils sous ceux d'un jeune homme qui commence à avoir de la barbe, le Saint-Esprit sous ceux d'un adolescent imberbe. Les autres hommes appartiennent aux démons. Et, parce que Satan et ses démons peuvent encore nuire, il faut les honorer, afin d'échapper à leur colère. À la fin des temps, le Saint-Esprit à son tour regagnera le ciel, et s'absorbera, avec le Verbe, dans le Père ; il constitue donc, avec le Père et le Verbe, une Trinité qui suppose, selon l'expression de Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, Munich, 1818, t. I, p. 37, « une extension de la monade divine en triade et une contraction de la triade en la monade originaire. » Les livres de l'Ancien Testament, si l'on excepte les psaumes et les prophéties, sont l'œuvre de Satan, et doivent être répudiés. Le Nouveau Testament est reçu, mais interprété, à grand renfort d'allégories, dans le sens bogomilien ; par exemple l'économe infidèle de la parabole, qui diminue la dette des débiteurs de son maître, n'est autre que Satanaël, séduisant les anges rebelles par la promesse de devoirs moins difficiles à remplir. On retrouve, chez les bogomiles, avec le dualisme, les autres doctrines dont l'ensemble constitue le catharisme primitif : le rejet du baptême d'eau et du baptême des enfants, la communication du Saint-Esprit par l'imposition des mains, la condamnation du mariage, la condemnation de la nourriture animale, la négation de la présence réelle dans l'eucharistie, le mépris de la croix et des images ainsi que des édifices affectés au culte. Ils regardaient le Notre Père comme la seule prière permise aux chrétiens. À la différence des cathares d'Occident, ils croyaient légitime de recourir au mensonge pour échapper aux persécutions, justifiant cette conduite par une parole qu'ils prêtaient à Jésus-Christ : « Sauvez-vous par ruse. » Euthymius Zygabène, Liber invectivus, P. G., t. cxxxi, col. 55-56, leur attribue des abominations sacrilèges, et raconte que les chefs exigeaient des nouveaux adeptes l'engagement écrit de ne jamais retourner à la foi chrétienne.

I. Sources anciennes. - Sur les sources slaves, cf. Léger, Revue des questions historiques, t. vin, p. 480-481 ; la principale est le Discours du saint prêtre Kosma sur les hérétiques, Agram, 1854, cf. L. Léger, dans la Revue des cours littéraires, Paris, 1869, t. VI, p. 573-576. Parmi les sources grecques, il faut citer surtout Euthymius Zygabène. Panoplia dogmatica, tit. xxvn, P. G., t. cxxx, col. 1289-1332 ; Conftutatio et eversio impiœ et multiplicis exsecrabili u m massalianorum sectie. P. G., t. cxxxi, col. 39-48 ; Liber invectivus contra hæresim lisereticorum qui phundagiatx dicuntur, P. G., t. cxxxi, col. 47-58 ; cf. K. Krumhacher, Geschichte der byzantinischen Littérature, édit., Munich, 1897, p. 84-85 ; sur des écrits inédits d'Euthymius, cf. Léger, Revue des questions historiques, t. vin, p. 480, note. Voire encore Georges Cédrene, Historiarum compendium, P. G., t. cxxi, col. 559-560, 595-596 (donne déjà, par anticipation, le nom de bogomiles aux massaliens) ; Anne Comnene, Alexiadis, 1. XV, P. G., t. cxxxi, col. 1167-1186 ; Jean Cinname, Historiarum, 1. II, c. x, P. G., t. cxxxui, col. 383-386 ; Jean Zonaras, Annalium, 1. XVIII, c. xxiii, P. G., t. cxxxv, col. 305-306 ; Théodore Balsamon, In can. 51 apost., In can. li conc. Ancyr., In can. 19 conc. Gangr., P. G., t. cxxxvn, col. 141-142, 1161-1162, 1265-1266, et In Photii Nomocanon., tit. ix, c. xxv ; tit. x, c. vin, P. G., t. civ, col. 1111-1112, 1147-1148 ; Nicétas Acominat, Historia, 1. II, c. m, P. G., t. cxxxix, col. 415-416 (les bogomiles ne sont pas nommés, mais il s'agit de la déposition du patriarche Cosme occasionnée par ses relations avec le bogomile Niplion) et Thesauri orthodoxx fidei, 1. XIX, P. G., t. cxxix, col. 1099-1100 (le titre seul du livre) ; Germain II, patriarche de Constantinople, Homnie in exaltationem venerandœ crucis et contra bogomilos, P. G., t. cxl, col. 621-658 ; Nicéphore Grégoras, Byzantines historié, 1. XIV, c. vii, n. 2 ; 1. XVIII, c. I, n. 9 ; 1. XXIX, c. xxv-xxvi ; 1. XXXVII, c. m-vni, P. G., t. cxlviii, col. 947-948, 1133-1134 ; t. cxlix, col. 225-230, 469-484 ; Constantin Harménopulus, De hœresibus, c. xix, P. G., t. cl, col. 27-30 ; Michel Glycas, Annalium, part. IV, P. G., t. clvui, col. 619-620. Les actes des synodes de Constantinople contre les bogomiles en 1144 et 1147 sont publiés par L. Aliatius, De Ecclesix orientalis et occidentales perpétua consensione, Cologne, 1648, 1. II, c. xu. - Des bulles des papes relatives aux bogomiles se trouvent dans A. Theiner, Vetor monumenta Slavorum meridionalium historiam illustrantia, Rome, 1863, t. i. Les actes du conciliabule cathare de Saint-Félix de Caraman (comté de Toulouse), présidé par « le pape des hérétiques » Niquinta (Nicétas), évêque bogomile de Constantinople, en 1167, cf. Léger, Revue des questions historiques, t. vm, p. 503, se trouvent dans J.-J. Peicin, Monumenta conventus Tolosani ordinis FF prsedicatorum, Actœ ad concilia, Toulouse, 1693, p. 1-2, et dans Brial, Recueil des historiens des Gaules et de la France, Paris, 1806, t. XIV, p. 448-450 ; ils sont suspects. Cf. C. Devic et J. Vaissete, Histoire générale du Languedoc, 3e édit., Toulouse, 1879, t. vii, p. i, et A. Molinier, ibid., note.

II. Travaux modernes. - N. Fopgini, dans P. G., t. cxxvm, col. 27-36 ; C. Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, Paris, 1849, t. I, p. 12-15 ; t. II, p. 57-62, 263-266, 272-274, 284-285 ; Raczki, Bogomili i Patareni, dans les Mémoires de l'académie slave d'Agram (en langue croate), Agram, 1869, t. vi, vm i ; L. Léger, L'hérésie des bogomiles en Bosnie et en Bulgarie au moyen âge, dans la Revue des questions historiques, Paris, 1870, t. vm, p. 479-517 ; I. von Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, Munich, 1890, t. i, p. 34-51 ; V. de la Calmontie, Le bogomilisme, dans la Revue des religions, Paris, 1890, t. ii, p. 411-425 ; F. X. Funk, dans Kirchenlexikon, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1882, t. ii, col. 972-977. Voire, en outre, les ouvrages indiqués par C. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge, Topo-bibliographie, col. vj et par K. Krumhacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, 2e édit., p. 1091, 1095.

BOHÈMES (Les frères). - I. « Origine et débuts, 1434-1471, II. Progrès, 1471-1526, III. Transformation et déclin, 1526-1027. IV. Doctrine. F. Vernet, 931.

BOHÈMES (LES FRÈRES) 932. I. Origine et débuts, 1434-1471. - En présence des abus et des désordres qui peu à peu et sous des influences diverses s'étaient glissés dans le christianisme, la nécessité d'une réforme se faisait impérieusement sentir. C'était le droit et le devoir de l'Église, par l'intermédiaire du pape et des évêques, d'y travailler avec autorité, et l'Église était loin de s'y refuser. Mais, au lieu de laisser à qui de droit le soin de remplir ce devoir et de l'amener à bonne fin par l'étude attentive du mal, la recherche des moyens les plus convenables et l'application progressive et ferme des remèdes les mieux appropriés, des esprits inquiets, impatients et téméraires, sans mandat comme sans autorité, entreprirent, dès le début du XVe, de réformer l'Église, en la ramenant, prétendaient-ils, à ses origines et en restaurant le pur Évangile devenu, selon eux, méconnaissable. L'intention était bonne ; mais le procédé, contraire à l'ordre et à la hiérarchie, était révolutionnaire. Jean Huss et Jérôme de Prague n'hésitèrent pas à s'en servir. Jugés, condamnés et exécutés, ils eurent des vengeurs parmi les Tchèques de Bohême qui, confondant étroitement la cause nationale et la cause religieuse, combattirent pour la réforme de l'Église en même temps que pour « la gloire de la langue slave ». Ce fut le début des guerres hussites et aussi la source de malheurs et de ruines sans nombre pour la Bohême. En effet, des dissensions intestines, suite inévitable de tout mouvement anarchique, ne tarderent pas à éclater parmi les partisans de Huss. Les quatre articles de Prague résumaient d'abord leurs revendications, savoir : la communion sous les deux espèces ; le retour de l'Église à la pureté de l'Évangile par la suppression des biens du clergé ; la répression des péchés et le droit pour chacun de prêcher librement la parole de Dieu. Mais ces quatre points ne suffisaient plus au parti avancé. Celui-ci, intransigeant et sectaire, pousse aux extrêmes la rigueur de ses principes et touche déjà au protestantisme ; il rejette les traditions et les cérémonies de l'Église romaine, transforme la messe, la célèbre en langue tchèque, etc. Les modérés se contentent de l'emploi du calice ou de la communion sous les deux espèces, d'où leur surnom de calixtins ou d'utraquites ; ils sont traités de déserteurs par le parti qui fait bientôt passer la question religieuse au second plan et accentue les revendications sociales. L'entente est impossible ; les divergences s'accentuent et la guerre éclate. Taborites, orphaniens et autres radicaux hussites sont écrasés à la bataille de Lipan, en 1434. Deux ans après, les modérés obtiennent du concile de Bâle le droit de communier sous les deux espèces, et les compactata sont proclamés lois de l'État. Les chefs des modérés, Rokytsana et Georges de Podiébrad, exilés pendant onze ans à la suite des désordres politiques qui suivirent la mort du roi Sigismond, finissent par se déclarer pour l'utraquisme officiel et légal. Hussites de cœur, ils cherchent, sous le couvert de l'orthodoxie, à obtenir, l'un l'agrément du pape pour l'archevêché de Prague, l'autre la couronne de Bohême. Mais, à peine de retour, ils se laissent vainement solliciter par leurs partisans, les irritent et, sans s'en douter, lancent le Bohême dans les pires aventures : un schisme va éclater.

Dès 1418, un curé de Prague s'était mis à prêcher avec ardeur l'amélioration des mœurs et la pratique d'une vie profondément religieuse. En 1453 et 1454, Grégoire avait lancé une réunion d'amis qui réclamaient de bons prêtres pour assurer l'efficacité du service divin.

Quelques modérés, et avec eux certains exaltés, plus imprégnés de l'esprit hussite et toujours hostiles à Rome, s'en prennent à la messe, attaquent la prière pour les morts et l'intercession des saints, se plaignent que les calixtins romanisent en tout et partout, et se mettent sous la conduite du cordonnier Pierre Cheltchitsky, homme de peu de science, mais de convictions énergiques et d'une haute valeur morale. En 1457, ils obtiennent de Podiébrad une terre où ils pourront se réunir en toute liberté et prennent dès lors le nom de l'Unité des frères bohèmes. On les traita de picards ; mais ils repousserent ce titre comme une injure, car ils avaient des mœurs beaucoup plus pures. Ils se défendirent de même de descendre des Vaudois, ainsi que le remarquent Camerarius, Historica narratio, Heidelberg, 1505, p. 105, et Rudiger, De ecclesia fratrum, Heidelberg, 1605, p. 147. Ils désavouerent enfin toute origine taborite ; car loin d'être les continuateurs des taborites, ils s'en séparèrent dans la spéculation et la pratique. Denis, Annales de la Faculté de Bordeaux, 1885, p. 168. Rudiger, l'un des frères, bien qu'il eût soutenu cette origine taborite, n'a pu s'empêcher de blâmer énergiquement le taborite Ziska. En réalité, c'étaient des calixtins, mais des calixtins dissidents, comme ils eurent soin de le faire remarquer dans leurs professions de foi de 1532, 1558 et 1572, ne voulant pas de l'utraquisme officiel parce qu'ils tenaient à n'avoir rien de commun avec une Église qu'ils accusaient de s'être éloignée de Jésus. Pour se mettre à l'abri de la violence et du mal, ils fondèrent une confrérie, où ils accueillirent les désabusés, les mécontents, les mystiques et des exaltés ; secte à part, « l'une des plus hardies et des plus étrangères à toute superstition du passé qui soient jamais sorties du christianisme ». Denis, loc. cit., p. 176.

Cheltchitsky fut le théoricien de l'Unité. Séparé des modérés, qui conservaient encore un reste de respect pour l'Église catholique, et des taborites dont il repoussait l'explication de l'eucharistie et dont il blâmait le fanatisme, protestant en outre contre les compactata, Cheltchitsky s'impose par son dédain des choses de la terre et de l'opinion, par sa foi inébranlable. Son peu de culture intellectuelle ne l'avait pas empêché d'écrire ses Postilla, qu'il développa plus tard dans son Filet de la vraie foi. Quelques autres de ses œuvres, écrites en tchèque, le Discours sur la passion de Jésus d'après l'apôtre Jean ; La bête de l'Apocalypse ; Les bandes bohèmes, etc., aident à faire connaître sa doctrine. Sa prétention était de faire revivre l'Église de l'âge apostolique avant qu'elle eût été empoisonnée par le système politico-religieux inauguré par Constantin.

Au point de vue social, il déclare qu'il y a une opposition radicale, absolue et irréductible entre le monde et Jésus, qu'il faut fuir les villes et ne se livrer à d'autre occupation qu'à celle de l'agriculture, seule favorable à l'humilité et à la méditation. Il blâme la propriété et penche vers le communisme. Il blâme l'État, parce qu'il est basé sur la force et la violence. Il blâme l'Église, parce qu'elle est la négation de l'idée de vertu, parce que ses ministres mettent leur volonté à la place de celle de Jésus et sont pleins de scandales et de hontes. Bref, c'est un révolutionnaire d'idées. Son système bat en breche toutes les institutions, sociales, politiques, religieuses, et il est appelé à un étonnant succès.

A ceux qui formèrent, les premiers, l'Unité des frères, il aurait fallu un credo uniforme, sous peine de retomber dans le mal endémique de la Bohême, la discussion religieuse ; la difficulté était de le composer. On fit rejeter sans doute, au synode de Kunwald, les doctrines picarde et taborite sur l'eucharistie ; et le moyen était habile pour rompre toute solidarité compromettante avec ceux qui avaient révolté l'opinion par leurs excès et avaient encouru la condamnation des diètes ; mais on laissa indécise et flottante la formule dogmatique - et ceci laisse la porte ouverte aux variations futures - pour mettre au premier plan la question disciplinaire.

Il s'agissait avant tout d'organiser la secte : ce fut le rôle de Grégoire, neveu de Rokytsana, complètement imbu des doctrines de Cheltchitsky et décidé à fonder une Église nouvelle. Certaines circonstances s'y opposèrent d'abord. Les frères n'avaient pas rompu ouvertement avec les utraquistes ; mais la singularité de leurs rites et de leurs opinions ne tarda pas à éveiller les soupçons. Ils furent dénoncés comme de vrais hussites, des fauteurs de désordre, des ennemis de la société. Podiébrad, couronné enfin roi de Bohême en 1459, crut devoir protéger l'utraquisme officiel ; il expulsa donc les frères, en 1461, de la Bohême et de la Moravie.

Cette persécution n'arrêta pas la propagande de l'Unité. Ses groupes, momentanément dispersés, se cachent dans les forêts et les montagnes, célèbrent leur culte dans des cavernes, ce qui leur valut de la part du peuple le surnom de jamnici ; ils se multiplièrent et songèrent à se donner une organisation, basée sur la pauvreté volontaire. En 1467, soixante-dix des principaux frères se réunissent à Lhotka, en Bohême, pour se donner un dégré. Ils tirent au sort leurs candidats. Mathias de Kunwald, Thomas Prelautsch et Élie Krenov sont élus : la présidence est dévolue à Mathias.

Restait à les faire sacrer. Des vaudois émigrés prétendaient posséder des évêques légitimes, descendant directement des apôtres par une tradition ininterrompue. Ceci n'était point pour déplaire aux bohèmes, car ils entendaient n'avoir rien de commun avec Rome et tenaient à se rattacher aux origines apostoliques. Aussi présentèrent-ils leurs élus à l'évêque vaudois Étienne, qui leur conféra la consécration épiscopale. Dès lors, l'Unité est constituée ; elle a son autonomie.

Elle n'accepte un membre nouveau qu'après l'avoir rebaptisé, Camerarius, loc cit., p. 102, erreur déjà condamnée par l'Église et dont les frères, en 1558, avouaient n'être revenus que depuis peu. L'Unité est gouvernée par un évêque, président à vie, chargé de diriger avec ses collègues sur les affaires importantes. Chaque évêque gouverne un diocèse et administre l'ordre ; il est assisté de coadjuteurs. Des prêtres ou pasteurs, aidés d'acolytes et de diacres, remplissent les fonctions ecclésiastiques et sont astreints au célibat.

Les frères laïques sont partagés en trois catégories : celle des commençants ou aspirants, celle des avancés ou élus et celle des parfaits ; c'est parmi ces derniers qu'on choisissait les anciens ou juges des mœurs, les ministres et les édiles. Un conseil suprême d'anciens veille scrupuleusement à la bonne conduite des frères et à la pratique de la pénitence. Tout délinquant, quel qu'il soit, jeune ou vieux, laïque ou ecclésiastique, prêtre ou évêque, est soumis d'abord à une admonestation privée, puis à une réprimande publique, enfin à l'excommunication ou exclusion de l'Unité.

Au lendemain des luttes du XVe et à la veille d'entrer en contact avec la Réforme, les frères profitent de la trêve. Leur activité se manifeste surtout dans les synodes et se traduit par une série d'ordonnances ou de décrets qui forment un code complet de discipline publique et privée. En particulier, la question des rapports entre riches et pauvres n'a plus l'acuité irritante de l'époque hussite ; les uns se montrent moins durs, les autres moins agressifs et, selon la remarque de Denis, les rancunes des uns et les convoitises des autres s'assoupissent. Néanmoins l'Unité est impuissante à former une Église ; c'est plutôt une communauté de religieux. Sa morale, visant trop à la perfection, exige un genre de vie à part, exceptionnel et en dehors ou au-dessus de la nature humaine ; elle sacrifie la joie tant recommandée par l'apôtre pour le service de Dieu et s'entoure d'une atmosphère de morne tristesse : morale d'ascètes, excessive, minutieuse, réglant tous les actes de la vie à chaque instant du jour, montrant la valeur de ceux qui pouvaient la pratiquer, mais condamnant ceux-ci à ne plus former qu'un clan étroit et fermé. D'autre part, il est vrai, le symbole n'est pas encore fixé dans une formule définitive ; mais son élasticité même compense la rigueur de la morale et assure le recrutement des frères. Le nombre des nouveaux venus s'accroît sans cesse, si bien que vers la fin du XVe les frères comptaient près de deux cents églises en Bohême et en Moravie. Borowy parle de quatre cents communautés. Le conseiller intime de Ladislas, le poète et orateur Bohuslas Lobkowitz, pouvait écrire au roi en 1497 : « Ce qui m'afflige le plus, c'est que cette erreur, qui n'osait se remuer sous le roi Georges et l'archevêque Bokytsana, tous deux suspects d'hérésie, s'enracine sous un roi catholique et s'étend tellement qu'il n'y aura guère de force humaine qui puisse l'extirper. » Dictionnaire encyclopédique de la théologie catholique, Paris, 1858, t. 3, p. 173. Rome s'inquiétait d'aussi rapides progrès ; Alexandre VI ordonna à l'inquisiteur Henri Institoris de se rendre en Bohême et en Moravie pour combattre les vaudois. Ladislas dut prendre des mesures sévères et porta, en 1508, un décret qui visait les picards, mais qui atteignait en même temps les frères et était pour eux une menace constante. Ceux-ci composèrent une apologie, l'adressèrent au roi et réussirent à se soustraire aux effets du décret. Que valait cette apologie, où ils attaquaient la transsubstantiation et même la présence réelle ? Érasme, à qui elle avait été adressée en 1511, se contenta de répondre qu'il n'y avait pas d'erreur choquante (sans doute pour ne pas déplaire aux frères), mais qu'il n'était ni prudent pour lui ni utile pour eux d'en rendre publiquement témoignage. La mort de Ladislas II et l'avènement de Louis assurèrent à l'Unité une nouvelle période de calme et de progrès. L'utraquisme ne comptait guère plus, et le catholicisme avait besoin de l'appui de la loi. C'eût été l'heure propice de réaliser l'idée hussite, en réconciliant tous les partis tchèques et en assurant le triomphe du pur Évangile dans l'unité nationale et religieuse. Les frères la laissèrent passer. Ils ont atteint leur apogée. L'avènement des Habsbourg avec l'élection de Ferdinand d'Autriche, le frère de Charles-Quint, et l'entrée en scène de Luther vont arrêter la marche ascendante de l'Unité et lui faire perdre un peu de son originalité et son indépendance.

111. Déclin, 1526-1627. - D'une part, le nouveau roi déteste les frères parce qu'ils sont nés de l'anarchie, qu'ils en vivent et que rien n'est pire pour la tranquillité d'un État que ce principe dissolvant, négation de toute autorité. Les Habsbourg se refuseront à relever complètement l'Unité de sa mise hors la loi, et, sauf quelques défaillances passagères, la réduiront à l'impuissance, en attendant qu'ils en débarrassent pour toujours la Bohême et la Moravie. D'autre part, le luthéranisme attire à lui, dans la Bohême et la Moravie, les habitants d'origine allemande et menace de contrebalancer la prépondérance tchèque. Il a pour lui la séduction du succès et exerce sur l'Unité une attraction si puissante qu'il est sur le point de l'absorber.

L'apparition de Luther est saluée parmi les frères comme la réalisation d'une prophétie de Jean Huss. Ils envoient une députation au moine saxon et cherchent à se rendre compte de l'état des choses dans l'Église ressuscitée ; mais ils s'aperçoivent que la Réforme luthérienne n'est rien moins qu'une réforme morale et qu'elle rejette l'usage de rebaptiser, le célibat ecclésiastique et les sept sacrements. Déçus, ils se retirent et sont traités par Luther de gens rigides, au regard farouche, qui se martyrisent avec la loi et les œuvres, n'ont pas la conscience joyeuse et ne connaissent point la justice imputative. Du reste, Lukach, devenu juge de la Fraternité, veillait. Il ne s'était pas contenté d'imprimer une forte direction à l'Unité, de l'organiser définitivement. À la tête de chaque communauté, il avait placé un prêtre qui devait se sustenter par le travail manuel et remettre au conseil étroit tous les héritages qu'il pouvait faire. Le célibat ne fut plus exigé d'une façon absolue, mais pratiquement il fut observé pendant longtemps. Un diacre et des acolytes aidaient le pasteur dans le gouvernement de la communauté, dans l'administration des sacrements, l'office divin, la prédication, la tenue des écoles ; un conseil devait veiller à la bonne conduite des membres et à l'exécution des mesures disciplinaires ; une délégation de veuves et de femmes non mariées veillait de son côté sur les sœurs de l'Unité. Lukach fit plus ; tant qu'il vécut, il prit soin de conserver l'autonomie à l'Unité. Mais à sa mort, en 1528, Jean Horn, Jean Augusta, Michel Weise et Sionsky eurent la direction des frères ; Horn devint juge en 1532. Ceux-ci se montrèrent moins intransigeants dans leurs rapports avec les réformés. Luther, changeant de ton et comprenant que, pour assurer le succès de son œuvre en Bohême, les frères pouvaient lui servir d'utiles auxiliaires, sinon de partisans résolus, cherche à les gagner. Il écrit en conséquence une préface à l'apologie qu'ils venaient de composer et la publie à Wittenberg, en 1533. Puis il jette les bases d'une entente. Sur le terrain des doctrines, les frères font des concessions qui leur coûtent peu : ils admettent que la foi seule justifie, que l'eucharistie renferme le corps de Jésus-Christ. Sur celui de la discipline, ils continuent à être moins accommodants ; ils s'obstinent à réclamer l'introduction de leur discipline parmi les luthériens ; mais ils cèdent peu à peu sur les points en litige et finissent par frapper un pacte d'union avec Luther dans un banquet, en 1542 ; ils entrent ainsi dans la sphère d'influence du luthéranisme et se laissent inféoder dans le mouvement politico-religieux de la Réforme. Ce fut une faute capitale et dont les conséquences devaient être mortelles. Lorsque Ferdinand Ier réclama leur concours contre la ligue de Smalkalde, ils refusèrent, pour n'avoir pas à combattre les protestants allemands. Ils en furent bientôt punis ; car Ferdinand profita de la victoire de Muhlberg, en 1547, pour sévir contre eux : il supprima tous les changements qu'ils avaient introduits dans le culte ; il ferma leurs oratoires ; il jeta en prison leur évêque Jean Augusta et son coadjuteur Jacques Bilik ; il les poursuivit partout. La plupart furent obligés de passer la frontière et se réfugièrent en Prusse et en Pologne.

Jean Augusta avait caressé le projet, dès 1540, de réunir les frères et les utraquistes en une Église nationale. Son emprisonnement l'empêcha d'y donner suite. Devenu juge, en 1547, à la mort de Horn, et rendu plus tard à la liberté, il essaya de le réaliser ; mais les circonstances avaient bien changé. L'utraquisme était en pleine dissolution ; les compactata ne formaient plus une confession et allaient être supprimés en 1567 ; le parti de la Réforme s'affirmait de plus en plus ; et les frères, exilés ou dispersés, ne répondirent pas à l'appel d'Augusta.

A l'étranger, les frères bohèmes fondèrent de nouveaux centres de propagande et, tout en conservant encore leur autonomie, ils ne cessèrent pas de vivre en bons rapports avec les réformés. C'est ainsi qu'en 1570, à la réunion générale de Sendomir, ils souscrivirent l'accord des symboles de la foi d'Augsbourg, de Bohême et de Suisse. Après vingt ans, ils disparurent de la Prusse. Quant à ceux qui s'étaient réfugiés en Pologne, ils furent combattus par les jésuites, mais réussirent à se maintenir et même à progresser ; en 1627, ils comptaient encore un certain nombre de communautés et plusieurs milliers d'âmes. Un de leurs juges, Nicolajewiski, les abandonna pour prendre rang parmi les anciens frères ; le plus grand nombre finit par se fondre avec les réformés ; quelques-uns persisterent ; il en reste encore dans la province de Posen, où ils forment cinq communautés et un diocèse. Cf. Rocb, Die Senioralswahl bei den Unitätsgemeinden den Provinz Posen, Lissa, 1882.

Tout autre fut le sort des frères restés en Bohême, en dépit des poursuites de Ferdinand. Ils n'attendaient qu'un moment propice pour se reconstituer et reprendre leur propagande. Constatant que Maximilien II était beaucoup plus tolérant que son père sur la question religieuse, ils insistèrent si bien auprès de lui qu'ils obtinrent en 1575 le droit de se réunir en Bohême et de pratiquer librement leur culte ; mais c'est en Moravie qu'ils fixèrent le siège principal de l'Unité, d'où le nom de Frères moraves, sous lequel ils sont quelquefois désignés. Partagés entre la résolution bien arrêtée de conserver leur autonomie et le désir de faire cause commune avec les réformés sur le terrain politico-religieux, ils essayerent une fois de plus de rédiger un symbole uniforme avec les luthériens et les calvinistes. Ils n'y parvinrent pas sans difficultés ; mais ce fut grâce à un vrai tour de force qui consiste, comme toujours, à ne rien préciser de ce qui les divisait. On bannit résolument toutes les subtilités de l'école ; et pour ne contrarier personne, on laissa à la formule tout le vague et toute l'élasticité désirables. Désormais, ils marchent de concert avec les réformés. Le succès aidant, ils visent à s'emparer de l'université de Prague, multiplient leurs instances, soulèvent l'opinion et finissent par réussir en arrachant à Rodolphe II, en 1609, les fameuses Lettres de majesté qui leur livrent l'université, proclament la liberté de conscience, leur concèdent la jouissance de leurs temples et le droit d'en ériger d'autres sur leurs propriétés. C'était un triomphe inespéré pour le présent et la sécurité pour l'avenir. Jusque-là, ils n'avaient pas possédé d'école de théologie et s'étaient contentés, faute de mieux, de confier la formation de leurs futurs ministres aux leçons rudimentaires des vétérans du ministère. C'est à peine si, en 1549, ils avaient pu réunir cinq étudiants sous la direction de Paul Speratus pour leur faire suivre les cours de l'université. Mais maintenant que l'université de Prague est entre leurs mains et celles des piémontais, ils fondent le collège de Nazareth.

Tout en conservant encore leur liturgie, ils marchent avec les réformés sous le nom d'utraquistes. Un administrateur, assisté de onze conseillers, est à leur tête. Le premier des conseillers est un ancien de l'Unité ; cinq sont des prêtres utraquistes ; deux, des prêtres de l'Unité ; les trois autres, des professeurs de l'université.

À côté de ce conseil siégeaient vingt-quatre défenseurs. C'était moins une union qu'une confédération, dont l'existence et le rôle nous sont dévoilés par le décret du synode de 1616, publié sous ce titre : Ratio disciplinae ; ordinisque ecclesiastici in Unitate fratrum bohemorum.

Désormais, semble-t-il, les frères n'ont plus rien à craindre ; la Bohême est à eux. En fait, ils osent tout ; ils parlent et agissent en maîtres. Malheureusement, sous le gouvernement de Mathias, ils commettent l'imprudence de jeter par les fenêtres les représentants de l'autorité royale, et cette défenestration de Prague ouvre la guerre de Trente ans. Leur audace suscite une réaction violente. Ferdinand II, en effet, succède à Mathias avec la ferme résolution de supprimer l'hérésie, en supprimant tous les privilèges dont jouissaient les Tchèques, réformés luthériens ou frères bohèmes. Un moment supplanté sur le trône de Bohême par Frédéric V, qui avait accepté la couronne que lui offrirent les États de Prague de 1619, il recourut aux armes. Ses lieutenants acculèrent les Tchèques révoltés à l'ouest de Prague et décidèrent pour toujours du sort de la Bohême, tant au point de vue religieux qu'au point de vue politique, par leur victoire de la Montagne-Blanche, le 8 novembre 1620. Les Lettres de majesté furent déchirées, les concessions dont jouissaient les réformés et les frères supprimées ; et sept ans après, en 1627, un édit bannissait définitivement quiconque n'acceptait pas le catholicisme. Les frères bohèmes prirent le chemin de l'exil, ayant à leur tête leur évêque, Jean Amos Comen, qui, dans son Historiola, Halle, 1702, p. 44, regarda ce désastre comme une punition de Dieu. C'était surtout la conséquence de l'inféodation des frères au mouvement politico-religieux de la Réforme. Loin de leur patrie, les exilés continuèrent à vivre, indépendants et dignes, sans plus se mêler aux luttes civiles, sans se fondre dans aucune autre secte, mais aussi sans laisser de traces appréciables dans l'histoire, à l'exemple de tant d'autres sectes isolées qui végètent en marge de l'Évangile. Ceux qui refusèrent de quitter la Bohême durent se tenir cachés et attendre des jours meilleurs qui ne vinrent pas. Ils se perpétuèrent en dépit de tout, et au bout d'un siècle leurs successeurs se résignèrent, pour la plupart, en 1721, à accepter un refuge en Lusace sur les terres du comte Zinzendorf et contribuèrent, sous la direction de leur bienfaiteur, à former la secte piétiste, connue sous le nom des Frères évangéliques ou Hernhuters. Quant aux derniers survivants, qui étaient restés en Bohême, ils se rallièrent vers la fin du XVIIIe à la confession helvétique, seule autorisée avec celle d'Augsbourg par le décret de Joseph II de 1781 ; mais ils perdirent ainsi ce qui les caractérisait et constituait leur originale physionomie.

IV. Doctrine. - L'erreur capitale des frères bohèmes fut de croire que la perfection, qui n'était qu'un conseil évangélique et ne pouvait s'adresser qu'à une élite, était une prescription rigoureuse de Jésus-Christ et d'ordre général. À leurs yeux, l'Église primitive seule avait réalisé cet idéal de la vie chrétienne ; l'Église catholique s'en était trop écartée pour représenter véritablement l'œuvre du Christ ; de là leur violente antipathie contre Rome et leurs efforts généreux pour faire revivre la tradition glorieuse des origines. D'autre part, à l'exemple des Vaudois, ils condamnaient le serment et l'emploi de la force, par suite toute participation aux emplois publics, parce qu'ils impliquent la prestation du serment et le recours à la force. Ils auraient pu former un ordre religieux à l'exemple de ceux qui existaient dans l'Église romaine ; mais, en imposant à tous sans exception comme une règle imprescriptible leurs principes de vie chrétienne, ils poursuivirent une chimère et ne formèrent qu'un parti de rigoristes ; et grâce à leurs principes de vie politique, ils se placèrent en dehors de la société ; de toute façon, ils s'interdisaient l'espoir de constituer une Église.

Cette doctrine parait d'abord dans une lettre adressée à Rokytsana et dans un manifeste rendu public, où ils font connaître leur croyance au symbole apostolique et aux sept sacrements, ensuite dans une confession à Georges Podiébrad, où ils exaltent la foi des trois premiers siècles. Au point de vue dogmatique, c'est le salut par la foi. Le symbole apostolique sert de règle et s'impose à la foi des frères. Mais la foi peut être vivante ou morte, selon qu'elle se traduit ou non en bonnes œuvres et en une vie vertueuse, d'après la parole de saint Jacques ; elle fournit l'aliment de l'espérance, d'après l'épître aux Hébreux ; elle s'attache à Dieu par le cœur, compte sur sa grâce ainsi que sur l'accomplissement de ses promesses. Par la pratique de ces trois vertus théologales, l'homme peut mériter le pardon de ses fautes et obtenir la récompense future, en s'appuyant toujours sur le sacrifice expiatoire du Christ.

La vie chrétienne, étant ainsi essentiellement constituée, tendait naturellement à supprimer entre Dieu et l'homme tout intermédiaire, celui des prêtres comme celui des sacrements. Et pourtant les frères se gardèrent bien de supprimer le clergé, s'attachant à établir une Église, ils tinrent à en posséder un. Aussi se préoccupèrent-ils d'avoir des évêques dûment consacrés et des prêtres dûment ordonnés, mais dont la consécration ou l'ordination se rattachât aux origines apostoliques. Seulement, comme les Donatistes du IVe, ils firent dépendre la validité des sacrements de la dignité morale de celui qui les conférait, et en conséquence, ils décrétèrent l'exclusion de tout prêtre reconnu indigne.

De même, ils conservèrent l'usage des sacrements. - Le baptême était regardé par eux comme le sacrement nécessaire qui servait d'entrée solennelle et d'admission dans l'Unité ; mais ils ne se contentèrent pas de le conférer aux enfants nés dans l'Unité, ils l'imposèrent encore aux étrangers, ce qui n'était point, prétendaient-ils, une réitération du baptême, attendu qu'à leurs yeux tout baptême était nul, même celui des catholiques. De plus, ils exigèrent de la part des parrains l'engagement formel d'élever leurs filleuls dans les principes de la foi et les pratiques de la vie chrétienne, faute de quoi ces derniers ne pourraient pas être promus à un rang supérieur. Aussi, afin de constater si les initiés remplissaient les conditions requises, avaient-ils institué un examen spécial ; et dès que l'épreuve était jugée satisfaisante, ils faisaient administrer la confirmation. Par là, les candidats étaient admis à la classe des avancés ou des élus et avaient droit de prendre part désormais à la cène.

La communion passait pour être la réception de Jésus-Christ sous la forme du pain et du vin consacrés. Mais, au début, les frères ne s'expliquèrent pas sur le mode de la présence de Jésus-Christ dans l'eucharistie. En 1468, ils se contentèrent de déclarer qu'ils s'en tenaient à la lettre de l'Évangile et de l'apôtre saint Paul ; deux ans après, dans une de leurs confessions, ils affirmèrent que le Christ devient présent dans l'hostie dès que le prêtre prononce avec foi les paroles de la consécration, et que tout frère qui communique avec foi reçoit réellement le corps et le sang de Notre-Seigneur ; mais ils n'acceptaient pas l'enseignement catholique de la transsubstantiation. Un siècle plus tard, Lukach précisa que la présence de Jésus-Christ dans l'eucharistie n'était qu'une figure ; car de même qu'on lit dans l'Évangile que le Christ est la voie, la porte, l'agneau, etc., expressions qu'il faut entendre au sens métaphorique, de même le pain et le vin consacrés figurent simplement le corps et le sang de Jésus-Christ. Dans la suite, cette doctrine eucharistique subit de plus en plus l'influence luthérienne.

Il n'en fut pas de même de la doctrine pénitentielle ; car la pénitence était en grand honneur parmi les frères, à titre de pratique ascétique préparatoire à la rémission des péchés. Les péchés publics étaient soumis à une pénitence publique et déclarés absous par toute la communauté. Les péchés secrets devaient être confessés au prêtre ; mais, même dans ce cas, l'absolution n'était acquise qu'après un acte d'humiliation publique ; le pénitent déjà confessé devait, en effet, en présence des frères, reconnaître sa culpabilité, exprimer son regret, demander pardon et prier Dieu de lui pardonner.

BOHÈMES (LES FRÈRES) - BOISGELIN

Kutechismen der Waldenser und bömischer Brüder. Erlangen, 1863 ; Seifferth, Church constitution of the bohemiai sand moravian Brethren, Londres, 1806 ; Huiler, Geschichtschreiber der husitischen Bewegung in Böhmen, Iéna, 1866 ; Goll, Quellen und Untersuchungen zur Geschichte der böhmischen Brüder, Prague, 1878-1882 ; Denis, Annales de la Faculté des lettres de Bordeaux, 1885, p. 161-231 : Müller, Bischoftum der Brüderunitat, Hernnhut, 1889 ; Keller, Die böhmischen Brüder, dans Monatshefte der Comenius-Gesellschaft, 1894, p. 171 sq. ; Gindely, Geschichte der Gegenreformation in Böhmen, Leipzig, 1894 ; Ch. Chevalier, Répertoire des sources historiques, Topobibliographie, p. 431 sq. Bareille.

BOILEAU

Jacques, né à Paris, le 16 mars 1635, docteur en Sorbonne, grand vicaire de Sens, chanoine de la Sainte-Chapelle et finalement doyen de la faculté de théologie, est frère du grand poète satirique. On a de lui un grand nombre de dissertations sur divers points de théologie, de droit canon et d'histoire ecclésiastique. Malheureusement leur orthodoxie n'est pas toujours assez rigoureuse. L'auteur, qui le pressentait, s'est souvent déguisé sous des noms d'emprunt. Ses polémiques sont aussi un peu trop vives et trop acerbes : leur ton ironique rappelle souvent les mordantes plaisanteries du Lutrin. Voici la nomenclature de ces travaux :

1° Éclaircissement sur un passage de saint Augustin, cité dans le livre de la Perpétuité de la foi, in-12, Mons, 1667, sous le pseudonyme de Barnabé ;

2° Recueil de diverses pièces concernant les censures de la faculté de théologie de Paris sur la hiérarchie de l'Église et sur la morale chrétienne avec des remarques sur le XVIIIe tome des Annales ecclésiastiques d'Odericus Raynaldus, in-12, Munster, 1666 ;

3° De antiquis et majoribus episcoporum consilis liber, in-4°, Liège, 1678, condamné par décret du Saint-Office, le 1er février 1679 ;

4° De antiquo jure presbyterorum, in regimine ecclesiastico, Lyon, 1676, publié sous le pseudonyme de Claude Fontéjus et mis à l'index, le 17 janvier 1690 ; l'auteur y soutenait le presbytérianisme de Richer ;

5° De adoratione eucharistiae libri duo, quibus accedit disquisitio theologica de praecepto divino communionis sub utraque specie, in-12, Paris, 1685 ; il réfute Baillé ;

6° De residentia canonicorum, quibus accessit tertia disquisitio de tactibus impudieis, an sint peccata mortalia vel venialia, in-8°, Paris, 1695 : l'auteur commet des inexactitudes et dissimule ses critiques sous le nom de Marcellus Ancyranus ;

Mais, suivant son habituelle modération, en même temps qu'il défend les principes avec vigueur, M. de Boisgelin cherche un terrain de conciliation. Ce qu'il condamne plus que tout dans la Constitution c'est qu'elle est l'œuvre du seul pouvoir civil. Au début, il demande un concile national qui s'entendra avec l'Assemblée, et, même la loi votée, il renouvelle cette proposition. Puis quand Rome a parlé (10 mars et 13 avril 1791), que tout espoir de faire reviser la loi est perdu, il s'entend avec les autres évêques pour adresser au pape la lettre du 3 mai 1791, où tous lui demandent discretement de sanctionner l'ensemble de la Constitution, légèrement modifiée, et, pour faciliter les choses, lui offrent leur démission. M. de Boisgelin insiste plus clairement dans des lettres particulières. Le pape repousse cet arrangement et M. de Boisgelin, qui a naturellement refusé le serment (4 janvier 1791), voit à la fin de l'Assemblée constituante son siège occupé par un intrus. À ce moment, il ne demande plus que la liberté des cultes. Mais déjà la persécution s'élève : il émigre en Angleterre.

Il rentre en France après la signature du Concordat, quand il a donné sa démission d'archevêque d'Aix au pape qui la lui demande (août 1801). Avec quatre autres d'entre les dix-huit prélats réfugiés en Angleterre, il a résisté aux sollicitations des Bourbons qui veulent empêcher l'exécution du Concordat et entraver ainsi la marche de Bonaparte vers le pouvoir. En 1802, il est nommé archevêque de Tours. Il prononce à Notre-Dame de Paris, le jour de la restauration officielle du culte, 28 germinal an X, 18 avril 1802, le discours de circonstance, publié sous ce titre : Discours à la cérémonie de la prestation du serment des archevêques et évêques, in-8°. En 1803, M. de Boisgelin fut nommé membre du Sénat conservateur. Il meurt l'année suivante.

En dehors des discours et oraisons funèbres indiqués, du commentaire sur Montesquieu laissé en manuscrit par M. de Boisgelin, on a de lui : 1° des œuvres profanes : Le temple de Gnide, poème imité de Montesquieu, in-8°, Philadelphie (Paris), 1782 ; Recueil de poésies diverses, in-8°, Philadelphie (Paris), 1783 ; Traduction des Héroïdes d'Ovide, in-8°, Philadelphie (Paris), 1786. Ces publications l'ont fait comprendre dans le Dictionnaire des athées de Sylvain Maréchal. Rien n'est plus injuste. Ces œuvres ne devaient être tirées qu'à très peu d'exemplaires destinés à des amis. Elles étaient si peu connues, que le successeur de M. de Boisgelin à l'Académie, Dureau de Lamalle, n'en parle pas ; 2° Considérations sur la paix publique, adressées aux chefs de la Révolution, in-8°, Paris, 1791 ; 3° Le Psalmiste, traduction des Psaumes en vers français, précédée d'une dissertation sur la poésie sacrée, in-8°, Londres, 1799, ouvrage qu'il publia pour venir au secours de quelques familles d'émigrés. On a réuni ses uvres, in-8°, Paris, 1818.

M. de Bausset, Notice historique sur M. de Boisgelin, in-12, Paris, 1804 ; Sicard, L'ancien clergé de France, 3 in-8°, Paris, 1894-1903 ; Sciout, Histoire de la Constitution civile du clergé, 4 in-8°, Paris, 1872-1881 ; 2e éd., 1887.

C. Constantin.

BOLGENI Jean-Incent, né à Bergame le 22 janvier 1733, entra chez les jésuites dans la province de Rome le 31 octobre 1747 et prononça ses derniers vœux le 2 février 1766. Pendant plusieurs années il enseigna la philosophie et la théologie à Macerata et semblait devoir parvenir par son talent aux premiers emplois de la Compagnie, lorsque parut le décret suppressif de Clément XIV.

Fidèle aux principes qu'il avait reçus au cours de sa formation religieuse, Bolgeni ne cessa de les défendre avec beaucoup de précision et de vigueur contre les jansénistes dans les premières années de la sécularisation. Pierre Tamburini, le célèbre professeur de Pavie, venait de publier son livre acrimonieux sur La véritable idée du saint-siège. Bolgeni lui oppose aussitôt L'Esame della « vera idea della santa sede », in-12, Macerata, 1785, ouvrage plusieurs fois réimprimé ; puis « Il critico corretto ossia ricerche critiche sopra la lettera m di un teologo Piacentino », in-8°, Macerata, 1786. Ce critique corrigé n'était autre que Pierre Tamburini, qui avait imprimé en guise de défense une prétendue Lettre d'un théologien de Plaisance à Mar Nani, évêque de Rrescia. L'archiprêtre de Cividate di l'Alcamonica, Jean-Baptiste Guadagnini, s'étant permis alors d'intervenir pour censurer ses deux ouvrages, Bolgeni lui répond victorieusement par la Confutazione della Censura all'Esame della vera idea della S. Sede e al Critico corretto, in-12, Macerata, 1786. L'année suivante, pour faire pièce à deux factums jansénistes sur le droit d'appel au concile publiés à Plaisance en 1784 et dont l'un était certainement de Tamburini, paraît la Riposta alla questione ; Cosa è un appellante ? in-8°, Macerata, 1787.

La lutte devenait vive et s'étendait. En 1770, l'évêque de Pavie ayant voulu publier une nouvelle édition du catéchisme de Bellarmin, à l'usage de son diocèse, le Père Natali, des Écoles pies, censeur des livres, proposa des modifications doctrinales que l'évêque rejeta. Natali ne relâcha rien de ses prétentions ; il fut excommunié. Mais à l'inverse, on prit son parti, et le dominicain Sua, qui avait écrit contre lui, fut éloigné. Guadagnini ne manqua point de soutenir Natali dans un grand ouvrage : Esame delle riflessioni, etc., Pavie, 1786, où il attaquait pélagiens et molinistes, traitait à ce propos, dans le sens le plus outré, la question des enfants morts sans baptême et donnait les bases d'un nouveau catéchisme. Bolgeni, à son tour, dans le Stato dei bambini morti senza battesimo esposto da Gian Vincenzo Bolgeni in confutazione d'un libro del Signor Giambattista Guadagnini, in-8°, Macerata, 1787, combattit avec force cette doctrine rigide, qui condamne au feu de l'enfer les enfants morts sans baptême et s'attachait à démontrer que ce n'est pas une doctrine augustinienne. L'année suivante paraît son traité des faits dogmatiques : Fatti dommatici ossia della infallibilità della Chiesa nel decidere sulla dottrina buona o cattiva dei libri, 2 in-8°, Brescia, 1788.

Bolgeni fut moins heureux dans la publication de son livre Della carità o amor di Dio, 2 in-8°, Borne, 1788, où il s'attache à réfuter la dissertation du P. de Bubeis sur le même sujet et à prouver contre lui que l'acte propre de la vertu théologale de charité ne consiste pas à aimer Dieu pour lui-même, ce qui est bien au-dessus de notre pouvoir et tout à fait en dehors de l'enseignement scripturaire et traditionnel, mais à l'aimer d'un amour de concupiscence parce qu'il est bon pour nous, de sorte que l'objet formel de la charité n'est point la bonté absolue de Dieu, mais seulement sa bonté relative. Cette thèse, taxée aussitôt de nouveauté pernicieuse, souleva d'ardentes polémiques et, à part le P. Hervás y Panduro, qui exposa cette même doctrine dans son Idea dell'universo, in-4°, Césène, 1792, t. XXII, les anciens confrères de Bolgeni se firent un devoir de la combattre. Citons, comme bibliographie du sujet : Mazzarelli, Lettera amichevole, in-8°, Foligno, 1790 ; Lettera a Sofia, in-4°, Foligno, 1791 ; Del motivo formale specifico e primario dell'atto di carità, in-8°, Foligno, 1791 ; Risposta ad alcuni obiezioni, in-8°, Foligno, 1791 ; Joachim Cortes, Anti-Bolgeniana de amore Dei dissertatio, in-8°, Forli, 1790 ; Dissertazione Anti-Bolgeniana. Difesa, in-8°, Borne, 1793 ; Antoine Begono, Rimproveranze amichevoli, in-8°, Venise, 1791 ; Joseph Chantre y Uerrera, Tractatus de charitate, in-4°, Bologne, 1792 ; Jean-Baptiste Gentilini, Sopra la virtù della carità, in-8°, Brescia, 1803. D'autres ne gardèrent point la modération qui distingue tous ces ouvrages. Un certain Teofilo Cristiani, auteur d'une Lettera teologico-critica sull'amore di Dio, in-8°, Fermo, 1791, accusa bientôt Bolgeni dans une nouvelle Lettera teologico-critica, in-8°, Fermo, 1791, d'admettre comme suffisante pour l'attrition la crainte servilement servile. Bolgeni, contre cette accusation, avait la partie belle ; mais sa théorie de l'amour divin ne pouvait se défendre. Aussi montra-t-il plus de subtilité que de précision théologique dans les « éclaircissements » qu'il donna sur son système : Schiarimenti dati da Gio. Vincenzo Bolgeni in confermazione e difesa della sua dissertazione sopra la carità o amor di Dio, in-8°, Foligno, 1790, et Apologia dell'amor di Dio del concupiscenza, in-8°, Foligno, 1792. Agapit de Palestrina en fit ressortir toute la faiblesse dans L'Idea genuina della carità o amor di Dio opposita ai pensamenti dei signori Gian Vincenzo Bolgeni e Lorenzo Hervás, in-4°, Rome, 1800. Mais Bolgeni, déconcerté, s'était retranché déjà dans le silence. Au reste, il avait d'autres adversaires à combattre, qui ne désarmaient pas contre lui, les jansénistes et les joséphistes, et en face de ceux-là il était plus fort, très sûr de lui et portant de beaux coups. Les applaudissements des catholiques étaient de nature aussi à l'encourager. On fit le plus flatteur accueil à son essai de systématisation des erreurs courantes : Specchio istorico da servire di preservativo contro gli errori correnti tratto da alcuni opuscoli francesi, in-8°, s. l., 1789, et surtout à son livre sur l'épiscopat : L'episcopato, ossia la potestà di governare la Chiesa, in-4°, s. l., 1789, plusieurs fois réédité. L'ouvrage fut imprimé à Borne, bien qu'il n'en porte pas le nom. La première partie traite de l'origine de l'épiscopat ; la seconde est dirigée contre l'ouvrage de l'abbé Gennaro Cestari : Lo spirito della giurisdizione ecclesiastica, Naples, 1788.

Pie VI, instruit du mérite de Bolgeni, l'avait mandé à Borne et nommé théologien de la Pénitencerie. L'ancien jésuite justifia pleinement cette confiance par ses écrits et par son zèle. Après avoir mis au jour une défense de son livre sur l'épiscopat : Analisi, e difesa del libro intitolato l'episcopato, in-8°, Borne, 1791, il publie la Dissertazione sulla giurisdizione ecclesiastica, in-8°, Borne, 1791, en réponse à une brochure du théologien George Sicardi, où la distinction entre le pouvoir d'ordre et de juridiction était combattue et rejetée. Puis il se hâte de reprendre la plume contre Guadagnini. Déjà avait paru avec éclat contre ce dernier L'economia della fede cristiana, in-8°, Brescia, 1790 (traduite dans les Démonstrations évangéliques de Migne, t. XVIII, col. 9-18) ; peu après, c'est la Lettera del Sig. abbate Giovan Vincenzo Bolgeni al Signor Don Giovan-Battista Guadagnini, in-8°, Bologne, s. d. La lettre est datée du 4 février 1791. Tamburini, qui venait de publier ses Lettres théologiques et politiques sur la situation des affaires ecclésiastiques, est réfuté à son tour dans un ouvrage qui eut en un an trois éditions : Problema se i giansenisti siano giacobini, in-8°, Borne, 1794. Bolgeni se prononçait énergiquement contre la nouvelle Église constitutionnelle de France et allait jusqu'à soutenir que tous les jansénistes, c'est-à-dire les constitutionnels, étaient des jacobins. Entre temps, le théologien de la Pénitencerie préparait son ouvrage sur le probabilisme, dont il ne put éditer que la première partie : Il possesso, principio fondamentale per decidere i casi morali, in-8°, Brescia, 1796. C'est l'argument de possession mis au service de la thèse probabiliste. La seconde partie, sur les actes humains, parut après la mort de l'auteur : Dissertazione seconda fra le morali sopra gli atti umani, in-8°, Crémone, 1816.

Bolgeni jouissait d'une existence honorable et tranquille ; il résidait au Collège romain à titre de préfet de la bibliothèque, quand éclata la révolution qui vint s'en prendre si brutalement à la papauté. Pie VI ayant été enlevé de Rome en 1798, les cardinaux, les prélats, les hommes en place furent bannis, dépouillés, inquiétés et le serment de haine à la royauté fut imposé à tous par les jacobins au pouvoir. Faiblesse ou conviction, Bolgeni opina que la démarche exigée ne répugnait en rien à la conscience. Retenu chez lui par la goutte, il ne semble pas que lui-même se soit soumis au serment ; mais, sur son avis, les professeurs du Collège romain et de la Sapienza n'hésitèrent plus à prononcer la formule. Cet avis, Bolgeni crut opportun de le défendre et de le motiver dans une suite d'écrits intitulés : Parere di Gian Vincenzo Bolgeni sul giuramento civico, in-8°, Rome, 1798 ; Sentimenti dei professori dell'università del Collegio Romano sulla giuramento prescritto dalla Repubblica Romana, in-8°, Rome, an VII ; Sentimenti di Gian Vincenzo Bolgeni bibliotecario del Collegio Romano sul giuramento civico prescritto dalla Repubblica Romana, in-8°, Rome, an VII. Cette apologie répétée du serment civique valut à l'auteur les plus amers déboires. Partout s'élevèrent les protestations les plus vives sous forme de brochures, de lettres, de réflexions, de traités, et émanant d'hommes de grand crédit, comme Simon de Magistris, évêque de Cyrène, Jean Marchetti, Marie Buchetti, Laurent Philonen, Jean-Baptiste Gentili. Bolgeni essaya d'abord de se disculper, tout en opérant une diversion, dans les Metamorfosi del dott. Gio. Marchetti, da penitenziere mutato in pénitente, in-8°, s. l., 1800, où il réédite deux brochures sur l'aliénation des biens ecclésiastiques parues en 1798, mais sans indication de date ni de lieu : Tavole del cittadino ex-gesuita Gio-Vincenzo Bolgeni sull'alienazione dei beni ecclesiastici, in-8°, et Schiarimenti dati dal cittadino Gio-Vincenzo Bolgeni in difesa e conferma del suo Parere sull'alienazione dei beni ecclesiastici, in-4°. La brochure fut condamnée et l'auteur adressa sa rétractation aux cardinaux alors assemblés à Venise pour l'élection d'un pape : Ritrattazione di Gio-Vincenzo Bolgeni diretta a Monsignor Illmo e Rmo legato di Roma, in-8°, s. l. n. d. Il réprouve surtout ses écrits sur le serment civique, en faisant remarquer qu'ils sont antérieurs à la condamnation du serment par Pie VI. Destitué par Pie VII de ses fonctions, Bolgeni mourut à Rome le 3 mai 1811, assez malheureux, mais soutenu dans l'infortune par une piété qui ne se démentit point. Moltelli composa son épitaphe ; elle est rapportée par Caballero, Bibliotheca scriptorum Soc. Jesu supplementa, in-4°, Rome, 1814 (suppl. I, p. 100) ; on a publié sous son nom après sa mort : Dissertazione sopra l'impiego del danaro e l'usura, in-18, Lugano, 1835, et Dei limiti delle due potestà ecclesiastica e secolare, in-8°, Florence, 1849. Ce dernier ouvrage, édité par L. M. Rezzi, a été mis à l'Index, le 19 décembre 1850, donec corrigatur ; mais vraisemblablement (cf. La Civiltà cattolica, 1850, t. II, p. 451 sq.) il est apocryphe. Outre les auteurs cités, Cernitore, Biblioteca polemica degli scrittori che dal 1770 fino al 1793 hanno difesi o impugnati dogmi della cattolica romana Chiesa, Rome, 1792, p. 19 sq. ; L'ami de la religion, t. XXXIII, p. 1316 ; Sommervogel, Bibliotheca de la C. de Jésus, t. I, col. 1611 sq. ; Hurler, Nomenclator literarius, t. III, col. 530 sq. ; Reusch, Der Index, t. II, p. 959, 960, 906, 1012. P. Bernard.

BOLINGBROKE (Harry Saint-John, lord, vicomte de), homme d'État, orateur parlementaire, écrivain politique et philosophe anglais, né en 1672 à Battersea (comté de Surrey), mort à Battersea le 25 novembre 1751. Saint-John appartenait à une famille de vieille aristocratie. Doué d'une intelligence supérieure, il fit de brillantes études au collège d'Eton et à l'université d'Oxford. Mais il ne donna d'abord « qu'un parlait roué ». Enfin en 1700 il entrait à la Chambre des communes. Sa vie politique commençait. Son éloquence et ses talents allaient lui faire jouer un grand rôle pendant un demi-siècle. Il se mêla très ardemment aux luttes politiques entre whigs et tories, jacobites et partisans de la maison de Hanovre, et aux luttes religieuses. D'une façon générale, l'on peut dire qu'il soutint les tories, bien que son père fût un whig, et l'Église établie, bien que sa première éducation religieuse eût été faite par des non-conformistes. Le beau moment de sa vie politique est le règne de la reine Anne (1702-1714). Il est deux fois ministre alors : de 1704 à 1708, il est ministre de la guerre et de la marine ; de 1710 à 1714, il est chargé du Foreign Office avec le titre de secrétaire d'État. Il fut ainsi mêlé à la guerre de succession d'Espagne et ce fut lui qui rendit la paix à l'Europe occidentale en préparant et négociant la paix d'Utrecht (1713). Ce fut durant ces négociations, en 1712, qu'il fut créé pair sous le nom de vicomte de Bolingbroke. À la mort de la reine Anne (1714), ses tendances jacobites le firent frapper de proscription par les whigs et par le roi George Ier de Hanovre. Il se réfugia en France, intrigua avec le Prétendant, l'abandonna, le décria dans un pamphlet et parvint à rentrer dans sa patrie en 1723, mais non à la Chambre des pairs. Il n'en redevint pas moins le chef du parti tory et mena contre le ministère whig d'alors, le ministère Walpole, une violente campagne de presse qu'il interrompit cependant pour faire un second séjour en France (de 1735 à 1738). En 1742 il assistait à la chute de Walpole. Mais c'était un nouveau venu dans le domaine de la politique, William Pitt, qui prenait le pouvoir. Bolingbroke vécut encore neuf années, sinon dans la retraite, du moins dans un calme relatif.

Le nom de Bolingbroke appartient aussi aux lettres, à côté des noms de Pope et de Swift. Bolingbroke écrivit d'abord contre ses adversaires politiques. À partir de 1710, dans sa lutte contre la politique belliqueuse des whigs et de Marlborough, il collabore avec Prior, Atterbury et Swift au journal The Examiner ; dans sa lutte contre Walpole, c'est-à-dire des 1723, il collabore au journal The Craftsman. Dans les loisirs de son exil ou dans les trêves que lui accordaient les événements, il composa aussi des écrits politiques, mais où, malgré son génie, il est bien inférieur à Locke ou à Hobbes : les grandes vues générales lui manquent en effet. La plupart ont été traduits en français sous ces titres : 1° Lettres sur le patriotisme, sur l'idée d'un roi patriote, trad par de Bissy, in-8°, Londres (Paris), 1750 ; 2° Lettres sur l'histoire, suivies de Réflexions sur l'exil et de la lettre sur le véritable usage de la retraite et de l'étude, trad par Barbeu-Dubourg, 3 in-12, Londres (Paris), 1752 ; 3° Mémoires secrets sur les affaires d'Angleterre depuis 1710 jusqu'en 1714, trad par Favier, 3 in-8°, Londres (Paris), 1754, etc.

Philosophe, Bolingbroke est bien de ce XVIIIe qui ne fut difficile ni sur la qualité des idées, ni sur la valeur des arguments. Il fut l'un des représentants les plus avancés et les plus influents du déisme anglais : il a dicté, pour ainsi dire, à Pope l'Essai sur l'homme. Il fut aussi l'un des maîtres de Voltaire qu'il vit en France et à qui il offrit l'hospitalité en 1726, dans le séjour forcé que Voltaire fit alors en Angleterre. C'est là que Voltaire prépara ses Lettres philosophiques. Bolingbroke fut ainsi l'un des précurseurs de l'encyclopédisme. Ce qui caractérise le déisme c'est la négation de toute révélation. Bolingbroke ne croit à aucune religion révélée ; toutefois, par une contradiction à laquelle nous a habitués Voltaire, cet ennemi des religions positives veut une religion d'État. Les libres-penseurs sont « les pestes de la société », et durant sa vie c'est à peine si le public soupçonna ses sentiments intimes. Quand ses écrits philosophiques eurent été publiés, Voltaire put lui attribuer impunément un de ses plus violents pamphlets contre la révélation qu'il publia en 1767 sous ce titre : Examen important de milord Bolingbroke ou le tombeau du fanatisme écrit sur la fin de 1730, et avec cet « Avis mis au-devant des éditions précédentes de l'Examen important de milord Bolingbroke » : « Nous donnons une nouvelle édition du livre le plus éloquent, le plus profond, et le plus fort qu'on ait encore écrit contre le fanatisme. Ce précis de la doctrine de milord Bolingbroke, recueillie tout entière dans les six volumes de ses Œuvres posthumes, fut adressé par lui, peu d'années avant sa mort, à milord Cornsbury. « Si la révélation n'existe pas, que nous dit la raison de Dieu, de l'âme et de la vie future ? La doctrine de Bolingbroke ne forme pas un tout cohérent et systématique. Il a sur les procédés et sur les limites de l'intelligence les doctrines de Locke : nos connaissances nous viennent des sens et de la réflexion. Les métaphysiciens Platon, Descartes, Berkeley se sont bercés d'illusions et de pures chimères. Des lors pouvons-nous être certains de Dieu ? Il y a, répond Bolingbroke, une intelligence créatrice que l'expérience suffit à nous prouver. Il y a de l'ordre et de l'art dans le monde : il existe donc de toute nécessité une intelligence toute-puissante. C'est d'ailleurs ce que l'humanité entière a toujours cru. Mais ce Dieu, quel est-il ? Nous ne pouvons nous le démontrer qu'infiniment puissant et sage : la nature ne nous le montre que tel. Nous n'avons pas le droit de le dire juste et bon : autrement, ce serait nous amuser à transporter en lui nos facultés et faire de lui « un homme infini ». C'est par un faux raisonnement de ce genre que l'on a cru à la providence : « Tout ce que Dieu fait est grand et bon en soi, mais ne paraît pas toujours tel, si nous le rapportons à nos idées de justice et de bonté. » Somme toute, Dieu est un admirable architecte, rien de plus. Et l'âme de l'homme ? Il y a des phénomènes intellectuels, donc il y a dans l'homme une faculté pensante. Mais il ne faut pas chercher plus loin : il n'y a pas de science distincte de l'esprit ; l'esprit relève de la physique et de l'histoire naturelle comme le corps. Y a-t-il une vie future ? Bolingbroke semble y avoir cru pour lui-même et dans ses écrits il ne la nie pas. Mais sa philosophie peut très bien s'en passer. Ni sa conception de Dieu, ni sa conception de l'homme n'entraînent l'existence d'une vie future. Sa conception de la loi morale, du vice et de la vertu ne la suppose pas davantage : il y a une loi morale universelle, mais qui ne repose pas uniquement et nécessairement sur la volonté divine ; la vertu trouve en elle-même sa récompense, et le vice, son châtiment dans sa perversité. Ces idées n'ont rien d'original, mais elles étaient exposées avec une telle darté, une telle verve, qu'elles eurent grande influence. Elles sont contenues dans les Lettres à M. de Pouilly, écrites en français en 1720 ; Pensées sur la religion naturelle ; Limite de la connaissance humaine ; Réflexions sur les principes innés de la morale, et dans la Correspondance. Ces ouvrages, Bolingbroke ne les avait pas publiés, pour ne pas se nuire auprès de son parti. Mais son exécuteur testamentaire, David Mallet, les publia avec tous ses autres écrits sous ce titre : Œuvres complètes de Henri Saint-Jean, vicomte de Bolingbroke, 5 in-4°, Londres, 1753-1754. Ses écrits philosophiques, sous le nom d'Essais, remplissent à peu près les 3e et 4e volumes. À peine ces Œuvres avaient-elles paru que, devant le scandale causé, le grand jury de Westminster les condamna comme hostiles à la religion, à la morale et à la paix de l'État. Et plusieurs écrivains, Leland, Clayton, Warburton, etc., se mirent bientôt en devoir de les réfuter. On a ajouté à l'édition de David Mallet 2 vol de correspondances et de papiers d'État trouvés par G. Parke en 1798. Goldsmith a donné une édition plus complète des œuvres de Bolingbroke, 8 in-4°, Londres, 1809.

En dehors des ouvrages déjà indiqués, l'on a de Bolingbroke en français : 1° Lettres historiques, politiques, philosophiques et particulières, traduites par le général Grimoard avec un Essai historique sur la vie de Bolingbroke, 3 in-8°, Paris, 1808 ; 2° Pensées sur différents sujets d'histoire, de philosophie et de morale, etc., recueillies par Prault fils, 8 in-12, Paris, 1771, ouvrage dans lequel l'éditeur a souvent altéré les opinions de Bolingbroke.

Cook, Memoirs of Bolingbroke, 2 in-8°, Londres, 1836 ; Leslie Stephen, History of english thought in the eighteenth century, 1876, t. 1, c. ni ; t'il, c x ; Thomas Macknight, The life of Harry St-John, viscount Bolingbroke, Londres, 1803 ; Voltaire, uvres, passim (voir la table générale et analytique des matières de l'édition Firmin-Didot, 1876, t. XIII) ; Ch. de Rémusat, L'Angleterre au XVIIIe, études et portraits, 2 in-8°, Paris, 1856, t. I ; H. Harrop, Bolingbroke, in-8°, Londres, 1884 ; L. Carrau, La philosophie religieuse en Angleterre depuis Locke jusqu'à nos jours, t. IV, in-8°, Paris, 1888 ; F. Vigouroux, Les Livres saints et la critique, Paris, 1886, t. II, p. 152-459.

C. Constantin.

BOLIVAR (Jean de), dominicain espagnol, professeur à la première chaire de théologie à l'université de Salamanque. Mort au commencement du XVIe. - Salmanticensis lectures in quibus precipuae frequentioresque thomisticae scholasticae controversiae prompte ac perspicue enodantur, 2 in-fol., Salamanque, 1701.

P. Mandonnet.

BOLKHOVITINOV Eugène, célèbre théologien et historien russe. Né dans le gouvernement de l'Orel en 1767, Bolkhovitinov suivit les cours de l'Académie ecclésiastique de Moscou (1785), et ses études achevées, occupa la chaire d'histoire au séminaire de l'Orel. En 1799, à la suite de la mort de sa femme et de ses enfants, il renonça au monde et embrassa la vie monastique. En 1808, il fut appelé en qualité de recteur à l'université de Saint-Pétersbourg. On lui confia en même temps l'enseignement de la philosophie, et grâce à ses conseils, les meilleurs élèves de l'université éditèrent des travaux importants sur la théologie et sur l'histoire de l'Église russe. Le P. Gruber, S. J., ayant présenté à Paul Ier (1796-1801) un projet concernant l'union des catholiques avec l'Église orthodoxe, Bolkhovitinov, sur la demande du métropolite de Moscou, écrivit son Erasme canonique relatif au pouvoir du pape sur l'Église chrétienne (1800). Il prit vivement à partie les doukhobortzy, dont il réfuta les doctrines à plusieurs reprises. Évêque de Novgorod en 1804, évêque de l'Ologda en 1808, et de Kalouga en 1816, archevêque de Pskov en 1816, métropolite de Kiev en 1822, Bolkhovitinov ne cessa pas de travailler jusqu'à sa mort (23 février 1837). On lui doit un grand nombre d'ouvrages, surtout dans le domaine de l'histoire de l'Église russe. Son essai historique sur la hiérarchie russe (1827) est très estimé. À ses écrits de polémique ci-dessus mentionnés, il faut ajouter ses sermons, et son dictionnaire des écrivains ecclésiastiques russes (Slovar pisatelei rossiiskikh dukhovnago tchina). Saint-Pétersbourg, 1818, 1827. Les théologiens y occupent une place importante.

Souvorov, Notices historiques sur les prélats de l'éparchie de l'Ologda, dans le Bulletin de l'éparchie de l'Ologda, 1868, n. 10 ; Ivanovski, Matériaux pour servir à la biographie d'Eugène Bolkhovitinov, Saint-Pétersbourg, 1871 ; Bolkhovitinov dans la laure Petcherski de Kiev, Directoire des curés de village (Roukovodstvo dlia selskikh pastyrei), 1868, t. II, n. 26, p. 267-276 ; n. 29, p. 373-382 ; Kniazev, Eugène Bolkhovitinov, archevêque de Pskov. Chronique ecclésiastique (Tserkovnaïa Letopis), 1868, n. 1 ; Malychevskys, Eugène Bolkhovitinov, recteur de l'Académie de Kiev. Mémoires ou Travaux (Trudy) de l'Académie théologique de Kiev, 1867, t. IV, p. 567-650, 659-670 ; Ponomarev, Matériaux pour servir à la biographie de Bolkhovitinov, jkirf., 1867, t. III, n. 8, p. 253-293 ; Tikhonravov, Vie d'Eugène Bolkhovitinov, dans le Messager russe (Russkii Vestnik), 1862, t. LXXXI, n. 5, p. 1-38 ; Philarete, Aperçu sur la littérature ecclésiastique russe, p. 411-444 ; Ikonnikov, Essai de bibliographie russe, Kiev, 1821, t. I, p. 240-241 ; Mejov, Bibliographie historique russe, Saint-Pétersbourg, 1882, t. II, p. 179-182 ; Poletaiev, Travaux du métropolite Eugène concernant l'histoire de l'Église russe, Kazan, 1889 ; Chmourlo, Le métropolite Eugène comme érudit, Saint-Pétersbourg, 1888 ; Id., Catalogue des écrits d'Eugène Bolkhovitinov, Saint-Pétersbourg, 1888 ; Speranski, L'influence littéraire d'Eugène Bolkhovitinov, dans le Messager russe, 1885, n. 4-6 ; Nikolajovski, Les travaux et l'érudition de Bolkhovitinov dans le domaine de l'histoire de l'Église russe, Khristianskoe Chtenie, 1872, n. 7, p. 375-430 ; Picvnitzki, La prédication d'Eugène Bolkhovitinov, Trudy de l'Académie de Kiev, 1867, n. 10 ; Tikhonravov, Mémoire sur la polémique du métropolite Eugène contre les doukhobortzy, Lectures de la Société d'histoire et d'antiquité russes, 1874, n. 4, p. 137-145 ; Dobroklonski, Histoire de l'Église russe, Moscou, 1893, t. IV, p. 253-250 ; Andn jevski, Dictionnaire encyclopédique, Saint-Pétersbourg, 1893, t. XI, p. 411-413.

BOLLAND Jean, de la Compagnie de Jésus, donna son nom à la célèbre collection des Acta sanctorum dite des bollandistes. t. I, col. 330-332. Il naquit à Julémont (diocèse de Liège), le 13 août 1596, d'une famille originaire du village voisin de Bolland, dont elle avait pris le nom. Jean Bolland entra dans la Compagnie de Jésus, à Anvers, le 12 septembre 1612. Après avoir achevé le cours de sa formation religieuse, littéraire et théologique, il fut, pendant cinq ans, préfet des études à Malines. Quand Rosweyde mourut le 5 octobre 1629, Bolland fut appelé à Anvers pour continuer l'œuvre, projetée par celui-ci, de publier en dix-sept volumes un recueil d'Acta sanctorum. Pendant cinq ans, Bolland s'occupa seul à mettre le travail sur pied et à recueillir les documents nécessaires. Il modifia sur deux points principaux le plan de Rosweyde : chaque vie serait précédée d'un commentaire complet discutant et résumant les données des Actes ou des documents, et sous le nom de saints il entendait comprendre tous ceux qu'un titre public de culte plaçait dans les martyrologes particuliers et locaux. En 1643, Bolland fit paraître, avec le P. Godefroid Henschen qui lui avait été associé en 1635, les deux premiers volumes contenant les Acta sanctorum de janvier, et quinze ans plus tard, en 1658, les trois volumes de février. Dans l'intervalle, Bolland avait fondé et organisé la bibliothèque et les archives de la société, qui devaient devenir si fameuses dans les annales de l'érudition. Si son âge et ses infirmités ne lui permirent pas de répondre à l'invitation d'Alexandre VIII, qui l'engageait vivement à explorer l'Italie et en particulier les trésors historiques du Vatican, il envoya à sa place ses deux compagnons, les PP. Henschen et Papebroch. Toutefois, ce fut Bolland qui régla leur itinéraire, avec tant de sagacité que ce voyage scientifique de neuf mois constitua pour longtemps une des plus précieuses ressources des travaux des bollandistes. Trois ans après le retour de ses compagnons, le 29 août 1665, le P. Bolland fut frappé d'apoplexie à la porte du musée qu'il avait créé, et il succomba le 12 septembre suivant. Outre son active collaboration aux six premiers volumes des Acta sanctorum, on doit au P. Bolland une traduction de l'italien en latin de l'histoire de la persécution du christianisme au Japon : Narratio persecutionis adversus christianos excitatae in variis Japoniæ regnis, in-8°, Anvers, 1635 ; une vie de saint Liboire : Vita S. Liborii episcopi, in-8°, Anvers, 1640, et le Brevis notitia Belgii ex Actis sanctorum januarii et februarii, in-8°, Anvers, 1658. On a parfois attribué à Bolland le fameux ouvrage Imago primi sæculi, publié en 1640 par les jésuites belges pour célébrer le premier centenaire de la fondation de leur Compagnie. C'est à tort, mais Bolland proposa le plan et surveilla l'exécution, ainsi que l'impression de l'ouvrage.

D. Papebroch, De vita, operibus et virtutibus Joannis Bollandi, en tête du t. III, des Acta sanctorum ; Foppens, Bibliotheca belgica, p. 584 ; Paquot, Mémoires, in-fol., t. II, p. 238 ; Goethals, Lectures relatives à l'histoire des sciences en Belgique, t. I, p. 184 sq. ; Pitra, Études sur la collection des Actes des saints, c. n-vn ; Gachard, Mémoire sur les bollandistes, dans le Messager des sciences historiques de Gand, 1835, t. III, p. 100 sq. ; J.-J. Thonissen, dans la Biographie nationale, t. I, col. 630-641 ; C. Sommervogel, Bibliothèque de la C° de Jésus, t. I, col. 685.

J. Van den Gheyn.

BOLOTOV Basile, théologien et historien russe, très versé dans la connaissance des langues orientales, naquit dans le gouvernement de Tver en 1854. Élève (1875) et ensuite professeur à l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg, Bolotov s'est rendu célèbre par un grand nombre d'ouvrages rédigés dans un esprit éminemment critique. Il est mort le 17 avril 1900. Citons parmi ses écrits : La doctrine d'Origène sur la Trinité, Saint-Pétersbourg, 1879 (thèse de doctorat) ; cf. Khristianskoe Chtenie (Lecture chrétienne), 1879, n. 1-2, p. 68-76 ; Le récit de Dioscore sur le concile de Chalcédoine, ibid., 1884, n. 11-12, p. 581-625 ; 1885, n. 1-2, p. 9-34 ; L'union des Abyssins avec l'Église orthodoxe, ibid., 1888, n. 3-4, p. 450-462 ; Les controverses théologiques dans l'Église éthiopienne, ibid., 1888, n. 7-8, p. 30-62 ; n. 11-12, p. 775-832 ; Libère, évêque de Rome, et le concile de Sirinium, ibid., 1891, n. 3-12. Bolotov a surtout éclairci les origines du christianisme en Perse : tout ce qu'il a écrit sur ce sujet a paru dans le Khristianskoe Chtenie, organe officiel de l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg. On lui doit aussi une traduction russe de l'ouvrage d'Overbeck : La prééminence incontestée de l'Église orthodoxe sur toutes les autres confessions chrétiennes. Bolotov y a prodigué ses notes et éclaircissements. La Revue internationale de théologie, organe du vieux catholicisme suisse, dirigé à Berne par l'apostat E. Michaud, a publié en 1898 un article très important de Bolotov sur le Filioque. Le théologien russe, distinguant entre un dogme et une opinion théologique, pose en principe que le Filioque n'est qu'une opinion soutenue par les Pères de l'Occident même aux premiers siècles de l'Église. Les Orientaux, l'école d'Alexandrie en particulier, tenaient que le Saint-Esprit procède du Père par le Fils : ils raisonnaient en théologiens. Saint Augustin et ses disciples déclaraient à leur tour que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils. Ils arrivaient à cette conclusion par des arguments tirés de la métaphysique. Ce n'est donc pas le Filioque qui empêcherait l'union des Églises. L'unique obstacle à cette entente, c'est la papauté que l'on doit regarder comme le véritable ennemi de la chrétienté.

Roubtzev, Basile Basilevitch Bolotov, essai biographique, Tver, 1900 ; Brilliantov, L'enseignement et la carrière scientifique de Bolotov considéré comme historien de l'Église, Khristianskoe Chtenie, avril 1900, p. 467-497 ; Bulletin de l'éparchie de Tver, 1900, n. 11 ; Messager d'Europe (Vestnik Evropy), juillet 1900, p. 416-418 ; Touraev, Basile Bolotov, Journal du ministère de l'Instruction publique (Journal ministerstva narodnago prosveshcheniia), octobre 1900, p. 81-101 ; Mélioranski, Basile Bolotov, Chronique Byzantine (Vizantiiski Vremennik), 1900, p. 614-620 ; Messager ecclésiastique (Tserkovnyi Vestnik), 1900, n. 16. Cette dernière revue contient la liste complète des écrits de Bolotov, p. 498-500.

A. Palmieri.

BONA Jean, théologien et cardinal. Né à Mondovi, Piémont, le 12 octobre 1609, d'une ancienne famille française, entra dans l'ordre des feuillants en 1625, émit ses vœux solennels au couvent de Pignerol le 2 août 1627, professa la théologie et la philosophie à Rome, se distingua tellement par sa science et sa piété éclairée, qu'il fut élu successivement prieur, abbé et trois fois général des feuillants, nommé cardinal le 29 novembre 1669, il faillit même être élu pape ; il mourut saintement à Rome le 28 octobre 1674.

Parmi ses nombreux ouvrages d'ascétisme et de liturgie, il faut citer :

1° Psallentis Ecclesiae harmonia. Tractatus historicus, symbolicus, asceticus de divina psalmodia (un chapitre particulier y traite de l'alléluia), in-4°, Rome, 1653 ; Paris, 1663 ;

2° De rebus liturgicis, in-fol., Rome, 1671 ; in-4°, Paris, 1672 ; cet ouvrage fondamental sur l'origine des rites et des prières de la messe, sur l'usage du pain fermenté ou azyme dans l'Église occidentale, a été de nouveau publié en 1676 sous le titre de : Rerum liturgicarum libri 11, cum disquisitione de azymo et fermentato, Paris ; traduction française par l'abbé Lobry, 2 in-8°, Paris, 1856 ;

3° Itinera compendii ad Deum per motus anagogicos et preces jaculatorias, Rome, 1657 ;

4° Manuductio ad coelum, medulla confitens SS. Patrum et veterum philosophorum, Rome, 1658 ; in-18, Bruxelles, 1663, 1667 ; traduit plusieurs fois en français sous des titres un peu différents, et en d'autres langues ;

5° De discretione spirituum liber unus, Bruxelles, 1671 ; Rome, 1672 ; Paris, 1673 ; Lyon, 1673 ; traduction française, in-12, Paris, 1675, 1701 ;

6° De sacri/icio missae tractatus asceticus, continens praxim attentae, devotae et reverenter celebrandi, Rome, 1655 ;

7° Brevilogium asceticum, sive exercitia sacra ad singulas actiones cum fructu obeundas, in-12, Paris, 1676 ; la piété et la simplicité de cet ouvrage l'ont fait comparer à l'imitation de Jésus-Christ ; il a été traduit par le président Cousin, in-12, Paris, 1693, puis par l'abbé Goujet, in-12, Paris, 1728 ;

8° Principia et documenta vitae christianae, Rome, 1679, Paris, 1674 ; traduit en français ;

9° Testamentum bonum, alias preparatio ad mortem, Munich, 1676.

BONAGRATIA DE BERGAME - BONAL

il s'efforçait d'établir que cette constitution, étant contraire à tant d'autres précédentes, était nulle et injuste, l'estrae signifiat Sanctitati. Baluze, Miscellanea, t. III, p. 213.

L'effet de cet appel fut bien différent de celui que s'en promettait l'auteur, il y gagna pour son compte un an de prison, et Jean XXII, loin de retirer sa décrétale, la revit, l'aggrava encore dans sa forme et la promulgua de nouveau en lui laissant la même date.

Cependant il y avait apporté une importante modification, en ce qu'il conservait pour le saint-siège le domaine sur les églises, les couvents, et sur les vases, livres et ornements sacrés.

Le 12 novembre suivant il publiait la bulle Cum inter nonnullos, par laquelle il déclarait hérétique la proposition affirmant que le Christ et les apôtres n'avaient rien possédé ni en particulier, ni en commun.

L'oir Denzinger, Enchiridion, n. 419.

Une protestation se fit ; elle venait de la Bavière et était signée du duc Louis, dont le pontife avait annulé l'élection comme empereur romain.

Les mineurs rebelles avaient trouvé appui auprès de lui et il n'allait pas tarder à prendre l'un d'eux pour en faire un antipape, car il déclarait Jean XXII hérétique et déchu du souverain pontificat.

On ne retrouve pas le nom de Bonagratia pendant les années suivantes avant 1328.

Le pape avait mandé en cour Michel de Césene qui demeurait toujours suspect et lui avait adressé de graves admonitions ; il avait fini par lui défendre de s'éloigner sous peine d'excommunication.

Le chapitre général devait se tenir à Bologne cette année et le cardinal d'Ostie avait été désigné pour le présider.

Le jour même où le chapitre se réunissait (26 mai) et le confirmait dans sa charge, Michel de Césene, accompagné de Bonagratia et de Guillaume Ockam, s'enfuyait secrètement d'Avignon et trouvait à Aigues-Mortes une barque, envoyée par Louis de Bavière, pour le conduire à Pise.

L'année suivante le chapitre général se réunissait de nouveau à Paris et à cette occasion, comme Michel de Césene protestait toujours contre sa déposition, ses partisans, parmi lesquels on retrouve Bonagratia, publierent des Allegationes dans lesquelles « Jean de Cahors, qui se dit Jean XXII », est fort malmené.

Baluze, Miscellanea, t. III, p. 315.

Ils avaient en effet tous pris rang parmi les fideles de l'antipape Nicolas V.

2. BONALD (Louis Gabriel Ambroise, vicomte de), homme d'État, publiciste et philosophe français, né à Monna près de Millau, en Rouergue, le 2 octobre 1754, mort à Paris le 23 novembre 1810.

I. La vie et les œuvres.

II. Méthode et idées.

I. La vie et les écrits.

- Ce grand défenseur du « trône et de l'autel » ne joua pas un rôle important avant 1815. Né d'une ancienne famille de robe et très catholique, élève de Juilly, mousquetaire jusqu'à la suppression du corps (1776), il vécut à Millau jusqu'en 1791. Maire de Millau de 1785 à 1789, il fut élu en 1790 membre du département de l'Aveyron. Mais il démissionnait en 1791 pour n'avoir pas à appliquer la Constitution civile. Il émigrait la même année, servait dans l'armée de Condé jusqu'à son licenciement, puis vivait à Heidelberg.

En 1796, il publiait à Constance son premier ouvrage : Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile, démontrée par le raisonnement et par l'histoire, 3 in-12. Très royaliste, ce livre envoyé en France fut saisi et détruit par ordre du Directoire.

En 1797, de Bonald rentra en France mais se cachant. Il écrivit alors ces trois ouvrages :

1° Essai analytique sur les lois naturelles de l'ordre social, in-8°, qu'il publia en 1800 sous le pseudonyme de Séverin ;

2° Le divorce considéré au XIXe relativement à l'état domestique et à l'état public de société, qui parut en 1801 ;

3° La législation primitive considérée dans les derniers temps par les seules lumières de la raison, 3 in-12, le principal de ses ouvrages, refonte des précédents, qui parut en 1802 ; 2e édit., 3 in-8°, 1817, etc.

Enfin, le premier consul le raya de la liste des émigrés. Il collabora alors au Mercure de France avec Chateaubriand, Fiévée, etc. Les articles qu'il y publia, différents opuscules religieux, ont été réunis par lui en 2 in-8° qu'il fit paraître en 1819 sous ce titre : Mélanges littéraires, politiques et philosophiques.

Fontanes, son ami, le fit nommer conseiller titulaire de l'université au mois de septembre 1808. Il n'accepta qu'en 1810. C'est la seule façon dont il servit l'empire. Il refusa de se charger de l'éducation du fils aîné de Louis Bonaparte, roi de Hollande, et plus tard du roi de Rome.

La Restauration lui permit de jouer un rôle politique. Député de l'Aveyron de 1815 à 1822, pair de France le 23 décembre 1823, il fut le défenseur entêté « du trône et de l'autel » et l'oracle du parti ultra-royaliste.

Il détesta la Charte qui rompait l'unité du pouvoir si nécessaire à ses yeux ; il soutint toutes les mesures de réaction dans l'ordre religieux, comme dans l'ordre politique ; il fut l'ennemi de la liberté de la presse et en 1827 il était nommé président de la commission de censure instituée alors.

BONALD - BONAVENTURE (SAINT) 962 en Inquelle les deux premières se confondaient à l'origine. Mais tout va par trois : « Tout ce qu'il y a de plus général au monde et dans nos idées est soumis à une combinaison ternaire. » Démonstration, c. XV. 11 y a donc dans toute société trois personnes distinctes, partout nommées d'ailleurs et comme distinctes, partout connues : le pouvoir, le ministre ou médiateur et le sujet. Or « cette formule : La cause est au moyen ce que le moyen est à l'effet, comprend tous les rapports », et relativement à la société, ces termes, cause, moyen, eflet, se traduisent, pouvoir, ministre, sujet. Des lors, « les rapports des êtres en société sont tous compris dans celte proposition : Le pouvoir est au ministre ce que le ministre est au sujet. » Législation primitive, 1. I, c vi, ix. Raisonnant sur ces termes, il aboutit à ces conclusions : La société domestique n'a d'autres fondements que les fondements déterminés par l'Évangile. L'autorité du père de famille y est toute-puissante. Elle est incompatible avec le divorce. Du divorce. La société publique a sa forme la plus parfaite avec la monarchie royale ou absolue - celle de l'ancienne France - parce que « ce gouvernement est le plus naturel, qu'il ressemble le plus à la lamille, son élément ; les trois personnes y sont parfaitement distinctes (comme dans toute langue) et le pouvoir et le ministre sont héréditaires, propriétaires, inamovibles et par conséquent homogenes avec le pouvoir ». Démonstration, c xv. Le pire des gouvernements est le démocratique : « Dans la démocratie, il y a confusion des personnes, ou plutôt il n'y en a qu'une, le peuple souverain ; et il n'y a ni hérédité, ni fixité, mais une mobilité perpétuelle, et c'est ce qui en fait le plus imparfait des gouvernements. » lbid. La vraie forme de la société religieuse est le catholicisme. Lui seul, avec sa croyance fondamentale en l'IIomme-Dieu, réalise la notion complete et par suite vraie du ministre universel, médiateur nécessaire entre Dieu pouvoir universel et l'homme. Évidemment la société religieuse sert de fondement aux deux autres et ainsi à la base de tout se trouve la croyance en l'Homme-Dieu : « Il y a oubli de Dieu et oppression de l'homme partout où il n'y a pas connaissance, adoration et culte de l'Homme-Dieu. Toute la science de la société, toute l'histoire de l'homme, toute religion, toute politique sont dans ce passage. » Législation primitive, 1. II, c. Il, a. 8 ; cf. Démonstration, Conclusion.

Tel est le systeme de Bonald. Il a pour point de départ un paradoxe ; il réduit la raison à n'être, pour ainsi dire, qu'une faculté d'interprétation ; il mêle souvent les données de la raison et les données de la foi ; enfin, il offre tous les éléments du traditionalisme. Mais si le traditionalisme a été condamné par Rome, le systeme de Ronald ne l'a jamais été directement.

Les uvres completes de Bonald ont été publiées plusieurs fois. Les meilleures éditions sont : 15 in-8°, Paris, 1817 ; 1825182G ;1843 ; 7 in-8« , Paris, 1857 ; 1875 ; et celle de Migne, plus complete, 3 in-4\ Paris, 1859. Quérard, La France littéraire, t'ir, p. 201-215, adressé la liste complete des écrits de Bonald ; cf. Catalogue général des livres imjiriinex île la Bibliotheque nationale. Auteurs, Paris, 1903, t xv, col. 468-481.

II de Bonald, Nul ire sur M le vicomte de Bonald, in-8 », Paris, 1841 ; V de Bonald, De la vieet des écrits de M le vicomte de Bonald, Dé/ensr ilrs inutfiprs ji/nlus, >pli h/ urx île M de Bonald, in-8-, Avignon, 1844 ; - édit., ibid., 1853 ; Barbey d'Aurevilly, Les prophetes du passé, Paris, 1851 ; Sainte-Beuve, Causeries du lundi, Paris, 1851, t'iv ; A. Nettement, Histoire delà littérature sous la Restauration, 1814-4830, Paris, 1858 t. i, p.'i i-7'i ; t'h, p. 287-290 ; Notice biographique, et plusieurs Éloges, en t> te dei uvres completes de'/. de Bonald, Paris, 1859, t'i, p v-l ; de Beaumont, Esprit de à/, de Bonald ou Itecueil méthodique de si s principales pensées, 3édit., ln-16, Paris, 1870 ; E, Faguet, Politiques et moralistes au w\'siècle, Paris, 1891, t'i ; Henry Michel, L'idée de l'État, Paris, 1895, etc. V ifi au I toute li i histoires de la Restauration et du traditionalisme ; Hurter, Nomenclator, t m, col. 894, 1005 ; Kirchenon, t'ii, col. 1011-1017 c. Constantin.

3. BONALD (l'ictor de), publiciste français, né à Monna, le 19 mai 1780, mort à Rodez, le 6 mars 1871. Fils du vicomte de Ronald, il lit ses études à Heidelberg, sous la surveillance de son père. La Restauration le lit recteur de l'Académie de Montpellier. Il a écrit plusieurs ouvrages : 1° Les vrais principes opposés aux erreurs dti xixesiccle ou Notices positives sur les points fondamentaux de la philosophie, de la politique et de la religion, in-8°, Avignon et Montpellier, 1833 ; 2° Moïse et h s géologues modernes ou Récit de la Genese comparé aux théories naturelles des savants sur l'origine de l'univers, la formation de la terre, etc., in-18, Avignon, 1835 ; trad espagnole par F. Rielsa, in-18, Paris, 1836 ; 3° Obsenations adressées à M. Marcel de Serres sur son ouvrage intitulé : De la cosmogonie, etc., in-8°. Avignon, 1841 ; 4° Encore un mot sur Pascal, les jésuites et l'enseignement, in-12, Avignon, 1845. Il a écrit aussi une apologie de son père sous ce titre : De la vie et des écrits de M le vicomte de Bonald, Défense des principes philosophiques de M de Bonald, in-8°, Avignon, 1844 ; 2= édit., in-12, ibid., 1853.

C. Constantin.

BONARDO l'incent, né à Rome, entra dans l'ordre des freres prêcheurs au couvent de la Minerve. Secrétaire de la S. C de l'Index, 3 juin 1583 ; maître du sacré palais, 1589 ; évêquede Gerace, en Calabre, 20 mars 1591, mort le 11 mars 1601. - Discorso intorno all origine, antidata, virtù, benedizzione, e cérémonie che usa il sommo pontefice in benedire gl'Agnus Dei, in-4°, Rome, 1584 ; in-8 », 1621 ; 1700.

Quétif-Echard, Script, ord prœd., t n, p. 349 ; Catalanus, De magistro sacri palatii, Borne, 1751, p. 137 ; Id., De secrelario S. C. Indicis, Rome, 1751, p. 94.

P. Mandonnet.

1. BONAVENTURE (Saint), cardinal, évêque d'Albano, huitieme ministre général des freres mineurs, docteur de l'Église, appelé par la postérité doctor devotus et, à partir de Gerson, doctor seraphicus. - I. l'ie. IL Écrits. III. Doctrine.

I. l'ie. - Ronaventure naquit en 1221 à Ragnorea ville épiscopale de l'Italie centrale, dans le district de l'iterbe. 11 était le (ils de Jean de Fidanza et de Marie Ritelli. Il reçut probablement au baptême le nom de Jean, qui lui est attribué dans plusieurs manuscrits. Les Grecs réunis au IIe concile de Lyon l'appelerent Eutychius, Quelquefois on lui a donné le nom de Pierre, d'Eustache ou de Jacques, mais généralement il a été appelé Ronaventure (Bonaventura, Bona l'entura, Bona Adventui a, Bonafortuna, etc.).

Dans son enfance Ronaventure tomba dangereusement malade. Sa mère fit alors pour lui un vœu à saint François d'Assise, et par l'intercession et les mérites de ce saint il fut arraché à une mort imminente. Ronaventure lui-même fait mention de cette guérison dans la Legenda major S. Francisco, prolog., n. 3, dans laLegenda minor S. Francisci, de transitu mortis, lect vin, et dans son troisieme sermon sur saint François. Cf. S. Bonaventurœ Opéra, Quaracchi, 1882-1902, t vin, p. 505, 579 ; t'ix, p. 583. Plusieurs écrivains ont pensé que cette guérison a eu lieu du vivant de saint François, qui à celle occasion aurait prononcé ces paroles : O buonaventura ! v, Oh ! l'heureux événement' » Cette opinion cependant ne s'appuie sur aucun témoignage sérieux. Cf. Acta sanctorum, l'ita s. Bonavenlurœ, (annulent, prœvius, ^ 3, n. 22 sq., julii t m. p. 815.

On peut penser que la reconnaissance pour celle guérison inclina L'esprit et le cœur du jeune homme vers l'ordre de Saint-François ; mais ce fut surtout l'admirulion de la vie simple et merveilleuse du Séraphin d'Assise cl de ses premiers disciples qui persuada à lîonaventure que leur ordre n'était pas une invention de la prudence des hommes, mais bien une œuvre de Dieu, 963

BONAVENTURE (SAINT) 964 et qui le poussa à embrasser la vie des freres mineurs. Cf. Epist de tribus qusest., n. 13, S. Bonaventurse Opéra omnia, Quaracchi, t vm, p. 336. Quant à la date de son entrée dans l'ordre, les historiens ne sont pas d'accord. Les uns pensent qu'il a pris l'habit en 1243-1244. Cf. Acta sanclorum, Yita S. Bonaventurse, % 3, il. 26, julii t m, p. 816 ; Analecta bollandiana, t xxn, p. 361. Les autres estiment que cette opinion est inadmissible et le font entrer au noviciat en 1238. Cf. Prosper de Martigné, La scolastique et les traditions franciscaines, Paris, 1888, p. 79 sq. ; S. Bonaventurse Opéra omnia, Quaracchi, t x, p. 40 sq. Le couvent où il a fait son noviciat est inconnu. Ce qui est certain, c'est que Bonaventure vint bientôt à Paris où il a eu l'avantage d'être assez longtemps lediscipled'Alexandrede Hales, qu'il appelait plustard son pereet son maître, pater et magister noster. In 1 VSent., 1. II, dist. XXIII, q ni. Use distingua parmi les nombreux disciples d'Alexandre, qui reconnut en lui un saintet une lumierefuturedeson ordre, et qui dit un jour de lui : « Il semble qu'Adam n'a pas péché en lui. » Chronicon XV ministrorum generalium, dans les Analecta franciscana, Quaracchi, 1897, t m, p. 699. C'est encore le docteur irréfragable, mort en août 1245, qui le fit admettre à la licence, selon le témoignage du bienheureux François de Fabriano. Cf. Prodromus ad Opéra omnia S. Bonaventurse in typ. Bassanensi, 1767, p. 64. Cependant, au dire de Salimbene, Chronica, Parme, 1857, p. 129, il était bachelier en 1248, lorsque le bienheureux Jean de Parme, élu ministre général en août 1247, lui concéda la faculté d'enseigner à Paris. Des lors Bonaventure expliqua le livre des Sentences de Pierre Lombard et l'Écriture sainte, et c'est à peu pres à cette époque qu'on doit placer l'origine de la plupart de ses ouvrages théologiques et de son commentaire sur l'Évangile de saint Luc. A l'université de Paris, Bonaventure acquit bien vite les suffrages de tous les auditeurs, qu'il attirait autour de sa chaire par ses talents extraordinaires unis aux vertus les plus élevées.

A l'enseignement de la théologie et des saintes Écritures il joignait l'exercice du ministere apostolique. Durant toute sa vie il ne négligea aucune occasion d'annoncer la divine parole. Il prêchait fréquemment, tantôt au peuple, tantôt au dergé ou à ses confreres. Il prêcha aussi en présence des souverains pontifes, Clément IV, Urbain IV, Grégoire X, des cardinaux, des rois de France et des plus illustres docteurs de l'université. Nous savons par les titres de ses sermons qu'il a parlé dans plusieurs églises d'Allemagne, d'Espagne, d'Italie et de France, mais c'est à Paris, la ville qui fut sa résidence ordinaire même après son élection à la charge de ministre général, que ses prédications furent les plus fréquentes. Quand il annonçait la parole divine, il parlait avec simplicité, darté et onction, et l'admiration de ses contemporains le proclamait le premier prédicateur de son siècle.

Pendant que Bonaventure enseignait à Paris, l'ordre de saint Dominique était représenté à l'université par un docteur non moins illustre, par saint Thomas d'Aquin. Ces deux grands docteurs, nonobstant la diversité de leurs idées, contracterent une amitié étroite. Ces deux lumières de l'Église n'eurent pas seulement l'honneur d'exposer la doctrine théologique, ils durent encore l'un et l'autre défendre vaillamment les ordres religieux. Au moment même où les maîtres des deux familles de saint Dominique et de saint François illustraient l'université, plusieurs professeurs séculiers voulaient les exclure de l'enseignement. L'opposition qui éclata en 1252 fut d'abord dirigée directement contre les prêcheurs. En 1254, l'Evangelium aeternum de Gérard de Burgo San-Donnino des frères mineurs provoqua la lutte contre les franciscains et donna occasion à Guillaume de Saint-Amour d'attaquer avec violence les ordres mendiants dans son pamphlet De periculis novissimorum temporum.

C'est alors que Bonaventure écrivit son excellent traité apologétique De paupertate Christi, conservé dans ses Quaestiones disputatae. Bonaventure et Thomas triomphèrent dans cette lutte, et Alexandre IV condamna le libelle de Guillaume de Saint-Amour et le fit brûler le 5 octobre 1256. Cependant, ni la réfutation des docteurs les plus illustres, ni la condamnation du souverain pontife n'aboutirent à mettre un terme à ces controverses, qui donnerent encore occasion à saint Bonaventure d'écrire d'autres ouvrages apologétiques, par exemple son Apologia pauperum, et empêchèrent quelque temps encore saint Thomas et saint Bonaventure de conquérir le titre de maître en théologie. L'université finalement dut acquiescer aux injonctions réitérées du pape et procéda à l'installation de Thomas et de Bonaventure comme docteurs le 23 octobre 1257. Cf. S. Bonaventurae Opera omnia, t. X, p. 45 sq.

Ces luttes funestes avaient amené l'interruption des cours de l'université en 1255. Nous n'avons pas de renseignements sur la vie de saint Bonaventure à cette époque. Nous pouvons toutefois conjecturer qu'il poursuivit son enseignement dans le couvent de l'ordre à Paris. Mais bientôt les grandes qualités dont il était orné l'enlevèrent à l'enseignement. Le 2 février 1257, le bienheureux Jean de Parme, ministre général de l'ordre, se démit de sa charge dans un chapitre convoqué à Rome, et Bonaventure, n'ayant pas encore 36 ans, fut élu pour lui succéder. Il se trouvait alors à Paris, d'où il écrivit sa première lettre pastorale, le 23 avril de la même année. Des affaires graves l'appelèrent en Italie, où il arriva probablement dans l'été suivant. Il s'agissait de la cause de son prédécesseur qu'on accusait de s'être laissé séduire par les doctrines de l'abbé Joachim. Les historiens ne nous renseignent pas sur les détails du procès ; nous savons cependant que le bienheureux Jean de Parme fut reconnu innocent. Wadding, Annales minorum, ad an. 1256, n. 17.

Dans ses fonctions de ministre général d'un ordre nombreux, Bonaventure déploya une telle activité qu'il a pu être considéré à bon droit comme le second fondateur de l'ordre. Il fit divers voyages, visitant lui-même les provinces de l'Italie, de la France et de quelques parties de l'Allemagne ; il réunit six chapitres généraux dans lesquels il réforma les abus contraires à la règle et surtout à la pauvreté, il régla quelques questions de liturgie, et perfectionna le gouvernement et l'organisation de l'ordre par la révision des constitutions générales et la délimitation des provinces. Il se concilia l'amour et l'admiration par sa prudence, sa bonté et sa sainteté.

Après avoir obtenu à Paris le titre de maître en théologie le 23 octobre 1257, il assista en 1258 à la fondation de l'hospice de Pise. Il retourna à Paris et se dirigea en 1259 vers le mont Alverne où il écrivit son Itinerarium mentis in Deum. L'année suivante il réunit le chapitre général de Narbonne, dans lequel il rédigea les nouvelles constitutions de l'ordre. Les Pères de ce chapitre, pour pacifier les frères et édifier le peuple, supplièrent Bonaventure d'écrire l'admirable vie de saint François. Sur leurs instances il se rendit en Italie, et afin de se procurer des renseignements plus certains, il parcourut en 1260 les lieux illustrés par la présence du saint, et interrogea les disciples qui lui avaient survécu. Cf. Legenda S. Francisci, prol., S. Bonaventurae Opera omnia, Quaracchi, t. VIII, p. 555, note 4. À cette occasion il assista, au mois d'août, à la consécration de l'église Notre-Dame des Anges sur le mont Alverne et, en octobre, à la translation de sainte Claire à Assise. De retour à Paris, il écrivit la Légende de saint François, père et modèle des frères mineurs. En 1263, Bonaventure alla à Bologne, assista en avril à la translation de saint Antoine de Padoue et présida, le 20 mai, le chapitre général de Pise. Dans ce chapitre il s'occupa de la division des provinces, des rubriques du bréviaire et ordonna d'exhorter dans les sermons les fidèles, incompletorio, puisante campana, beatam Mariam alibus vicibus salutarent. Chronica XXIV generalium, dans Analecta franciscana, t. III, p. 329. Wadding, ad an. 1263, n. 16, ajoute, ce qui n'est pas certain, qu'entre autres choses il institua celle de la Conception de la sainte Vierge. Ce chapitre approuva la Légende de saint François et supprima les autres.

Peu de temps après (1264, 1267, 1270 ; cf. S. Bonaventurae Opera omnia, Quaracchi, t. X, p. 5, 6), Bonaventure institua à Rome l'insigne societas Regulorum recommenatorum B. Mariae Virginis (Arciconfraternità del Gonfalone). Le 24 novembre 1265, Clément IV lui confia le siège archiépiscopal de York, mais l'humilité du saint lui fit décliner cet honneur. Il quitta Paris, alla se jeter aux pieds du pape, qui, touché par ses prières, accepta sa renonciation.

Bonaventure retourna en France, où il présida le chapitre général de Paris, en 1266, à la fête de la Pentecôte. Ce fut dans ce chapitre qu'il institua les discussions publiques pour les étudiants de l'ordre. Wadding, Annales minorum, ad an. 1266, n. 4. En 1268, il se retrouvait à Assise, où, l'année suivante, il célébra le chapitre général, dans lequel il ordonna de célébrer tous les samedis une messe solennelle en l'honneur de la Très Sainte Vierge.

Par son admirable activité, par sa prudence dans le gouvernement et son zèle à réformer les abus contraires à la règle, Bonaventure attira sur lui les regards des souverains pontifes. Alexandre IV et Urbain IV lui adressèrent plusieurs bulles et concédèrent de grandes faveurs à l'ordre. Clément IV n'eut pas moins d'estime et d'affection pour lui, et il le lui montra en lui réservant, comme nous l'avons dit déjà, le siège archiépiscopal de York. Grégoire X surtout eut en lui une confiance sans bornes. Ce pape, dont l'élection est attribuée à l'influence de saint Bonaventure sur les cardinaux réunis à Viterbe, l'emmena à Rome pour assister à son couronnement le 27 décembre 1272. Il lui demanda de désigner quatre frères mineurs, qu'il envoya en Orient, pour négocier l'union des Grecs. Bonaventure choisit pour cette mission Jérôme d'Ascoli, Raymond Béranger, Bonagratia de Sancto Joanne in Persiceto et Bonaventure de Mugello.

Bientôt, cependant, Bonaventure quitta Rome pour présider le chapitre général de Pise en 1272, et il retourna à Paris, où il prêcha en présence des docteurs de l'université ses sublimes Collationes (sermons) de Hexaemeron, en 1273, après la fête de Pâques. Ces sermons furent interrompus le 3 juin 1273, lorsque Grégoire X créa Bonaventure cardinal et évêque d'Albano. Le pape, qui avait l'intention de se servir de ses talents au concile de Lyon, lui prescrivit d'accepter cette charge et exigea une soumission immédiate et absolue. Obéissant à ce précepte formel, Bonaventure prit le chemin de l'Italie, rejoignit le souverain pontife et l'accompagna à Lyon. Dans cette ville, Bonaventure réunit un chapitre général de son ordre et se démit de sa charge de ministre général, le 20 mai 1274, laissant comme successeur Jérôme d'Ascoli.

Des lors, la part qu'il prit au concile employa tout son temps. Le souverain pontife, en effet, lui confia la direction des principales questions qui concernaient l'union des Grecs avec l'Église romaine. Grâce à la science, l'habileté et la sainteté de Bonaventure, le concile obtint quelques résultats sur ce point important. Dans la IVe session, tenue le 6 juillet, les Grecs abjurèrent leur schisme et reconnurent la primauté du pontife romain.

Le lendemain, Bonaventure tomba malade et il toucha bientôt à son heure dernière. Il mourut la nuit du 14 au 15 juillet 1274, à l'âge de 53 ans. Il fut enseveli dans l'église des frères mineurs à Lyon, et ses funérailles furent honorées de la présence du pape et des pères du concile. En 1434, son corps fut transféré dans l'église consacrée à saint François, et à cette occasion un bras fut transporté à Bagnorea. Le reste de son corps fut brûlé par les huguenots au mois de mai 1562, à l'exception de la tête, qui fut préservée, mais qui a été perdue au temps de la révolution française. Le 14 avril 1482, Sixte IV inscrivit le nom de Bonaventure au catalogue des saints, et le 14 mars 1587, Sixte V le mit au rang des docteurs de l'Église. Sa fête se célèbre le 14 juillet.

II. Écrits. - L'activité littéraire de saint Bonaventure au milieu de ses grandes occupations pour le gouvernement de l'ordre est vraiment admirable. Les ouvrages qu'on lui a attribués sont très nombreux, et comme on les a toujours tenus en grande estime, ils ont été conservés dans plusieurs manuscrits, et imprimés assez souvent. Il serait hors de propos d'énumérer les éditions de ses écrits publiés séparément ou par groupes, elles se comptent par centaines. Nous nous contentons d'indiquer les éditions des œuvres complètes. La première fut celle qui a été imprimée en 1588-1599 à la typographie du Vatican sur l'ordre de Sixte V, 7 in-fol. Cette édition contient 94 ouvrages et a été reproduite en 1609 à Mayence et en 1678 à Lyon. Une autre édition a été publiée à Lyon, en 1751, 13 in-4°. Celle-ci contient dans le premier volume une Diatriba historico-chronologico-critica, dans laquelle les éditeurs racontent la vie de saint Bonaventure et donnent leur opinion sur l'authenticité des ouvrages. Au reste, cette édition n'ajoute aux précédentes qu'une petite lettre. L'ordre des ouvrages cependant y est changé. L'édition est divisée en trois parties, contenant les ouvrages authentiques, douteux et apocryphes selon l'opinion des éditeurs. Cette édition, la plus imparfaite de toutes en raison de ses nombreuses erreurs et de ses lacunes, fut reproduite à Paris en 1861.

Jusqu'à cette dernière date, un travail fondamental de critique n'avait pas encore été exécuté. Plusieurs écrits étaient encore inédits et le texte même laissait à désirer. Jean-Hyacinthe Sbaralea, des frères mineurs conventuels, mort en 1763, avait, il est vrai, publié plusieurs ouvrages nouveaux dans son Supplementum ad scriptores trium ordinum S. Francisci, imprimé à Rome en 1806, et Leone Bonelli de Cavallesio, des frères mineurs, avait rendu des services à la critique dans son Prodromus ad Opera omnia S. Bonaventurae, Bassano, 1767 (dans lequel il traite de la vie, de la doctrine et des écrits de saint Bonaventure), comme aussi dans son Supplementum Operum omnium S. Bonaventurae, 3 in-fol., Trente, 1772-1774 ; mais ces ouvrages étaient incomplets et inexacts.

C'est pour cette raison que le R.P. Bernardin a Portu Bomatino se proposa en 1871 de publier une nouvelle édition. Sur son ordre, le R.P. Fidele de Fanna entreprit plusieurs voyages, visita à peu près toutes les grandes bibliothèques de l'Europe, étudia les manuscrits et recueillit les matériaux d'un travail critique. Ce travail fut exécuté après sa mort (2 août 1881) par le R.P. Ignace Jeiler et d'autres collaborateurs. Le premier volume parut à Quaracchi en 1882, et le onzième et dernier en 1902. Cette édition, « que les renvois, les scholia et diverses tables rendent plus commodes et des plus précieuses, » A. Pelzer, Revue néoscolastique, 1903, p. 98, a mérité l'éloge de Léon XIII dans une lettre du 13 décembre 1885 au R.P. général des frères mineurs. Elle a mérité aussi celui des savants. « Toutes les autres éditions totales ou partielles du docteur séraphique, dit Petzer, loc. cit., se trouvent déclassées par une œuvre qui, au jugement des savants les plus compétents, tels que le P. Denifle et le Dr Bâumker, constitue un modèle du genre et répond notamment à toutes les exigences de la critique. » Pour la liste des écrits de saint Bonaventure, nous suivons cette édition et nous renvoyons aux volumes 9-10 qui les contiennent. Nous omettons 108 écrits qui lui ont été attribués à tort. Sur leur authenticité voir t. x, p. 20-30.

1. Ouvrages théologiques. - 1° Commentaire in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi, t. i-iv. - Cet ouvrage, dont l'authenticité n'est nullement douteuse, a été composé lorsque Bonaventure enseignait à Paris, en 1248. Peut-être cependant l'avait-il déjà commencé en 1215. Cf t. I, p. lvi ; t. x, p. 44. La date à laquelle il a été terminé est inconnue. Cependant il n'y a pas à douter que le saint docteur l'acheva avant son élévation au généralat, 1257.

Division et objet. - Bonaventure a suivi la division de Pierre Lombard. Il partage le 1er livre en quatre parties principales. La Ire traite de frui et uti (dist. 1, II) ; la IIe, de la connaissance de Dieu (dist. II-VII) ; la IIIe, des propriétés et des conditions essentielles de la Trinité et de l'unité (dist. VIII-XXXIV) ; la IVe, de la science, de la puissance et de la volonté de Dieu. Dans le IIe livre, à propos de la création et de la chute des anges et des hommes, il discute plusieurs questions de la grâce, de la conscience et des péchés. Dans le IIIe, il s'occupe de l'union des natures en Jésus (dist. I-XI), de la manière selon laquelle Jésus s'est conformé à nos infirmités (dist. XII-XVIII), de la manière par laquelle il nous a sauvés de la mort (dist. XIX-XXII), et il ajoute une quatrième partie sur les vertus (dist. XXIII-XL), qui a surtout mérité les éloges des théologiens. À la fin de ce livre il discute longuement la question de la causalité des sacrements qu'il avait déjà exposée dans le IVe livre. Hæc positio in quarto libro diffusius est explicata, t. iii, p. 895. Ce fait nous autorise à supposer que Bonaventure n'a pas trouvé sur cette question une solution qui l'ait satisfait de tous points. Nous observons ici qu'on aurait tort de croire, avec quelques auteurs, que Bonaventure considère les sacrements seulement comme conditions sine qua non de la production de la grâce et qu'il ne leur accorde aucune causalité. Tout en excluant la causalité physique quoad factum, il défend la causalité morale. Cf. Dominique Facin de Bieno, Dissertatio de studio Bonaventuriano, Quaracchi, 1902, p. 36-57. Le IVe livre, probablement écrit avant le IIIe et peut-être même le premier de tous, contient le traité des sacrements, et à partir de la dist. XLIII jusqu'à la dist. L, le traité des fins dernières. Dans ce livre, le moins parfait, Bonaventure suit plus servilement Alexandre de Hales que dans les autres. De là l'imperfection de ses opinions sur l'institution des sacrements et sur l'efficacité du sacrement de la pénitence. Cf t. x, p. 9.

2. Méthode. - Bonaventure propose dans son commentaire le texte du maître (textus magistri). Puis il expose la division du texte (divisio textus) et les questions à traiter (tractatio quæstionum). Après cela, il divise sa doctrine en articles, subdivisés en questions. La dernière question de chaque distinction est toujours suivie de quelques doutes sur le texte de Pierre Lombard (dubia circa litteram magistri). Dans chaque question Bonaventure indique les preuves de sa doctrine (fundamenta) qui précèdent ou suivent les arguments de l'opinion contraire (argumenta in oppositionem) ; il propose sa conclusion et fait suivre la solution des difficultés (solutio oppositorum).

3. Valeur. - Parmi les ouvrages scolastiques de Bonaventure, le commentaire sur les livres des Sentences occupe la première place. Tout ce que le saint a écrit plus tard se rapporte en grande partie à ce commentaire comme à sa source principale et à son solide fondement. C'est dans ce commentaire qu'il a expliqué les questions philosophiques et théologiques agitées de son temps, avec tant d'abondance et de profondeur que les écrivains postérieurs n'ont qu'une voix pour louer et exalter cette œuvre magistrale. Plusieurs l'ont affirmé : ce travail d'un jeune homme de 27 ans pâlit à peine devant la splendide et gigantesque Somme théologique de saint Thomas, qui est l'œuvre de toute une vie.

Il est vrai, on trouve dans ce commentaire quelques opinions qui n'ont plus cours aujourd'hui ; mais ces opinions ne sont pas singulières. Elles étaient communes à cette époque. Bonaventure, comme il le professe lui-même, In IV Sent., 1. II, præloc, a suivi généralement son maître Alexandre de Hales. Cependant il ne le reproduit pas avec servilité ; sa doctrine est plus complète, plus claire, plus exacte ; il surpasse son maître tant par le style que par la sublimité des idées. On a prétendu parfois que Bonaventure avait copié quelques questions des œuvres d'Alexandre de Hales. Est-il vrai qu'on puisse l'accuser de plagiat ? Certainement non. La Summa de virtutibus, qu'on a attribuée autrefois à Alexandre, a pu donner occasion à l'erreur. Si cet ouvrage était authentique, Bonaventure aurait copié à peu près tout le traité des vertus théologiques dans le IIIe livre des Sentences. Mais la Summa de virtutibus n'est pas d'Alexandre, elle est d'un auteur postérieur qui a utilisé des ouvrages de saint Bonaventure. Cf t. i, col. 774.

Cependant dans l'ouvrage authentique d'Alexandre, c'est-à-dire dans la Somme théologique, on trouve des passages qui ont une conformité parfaite avec les œuvres de Bonaventure. Par exemple la question sur la connaissance de Dieu est reproduite, à part quelques variantes, dans la Somme d'Alexandre, part. II, q. xci, m. ii, a. 4, et dans le commentaire de Bonaventure, In IV Sent., 1. II, dist. XXIII, a. 2, q. ii. Même pour ces questions, nous n'hésitons pas à affirmer qu'elles ont été interpolées dans la Somme d'Alexandre. C'est un fait constaté que cette Somme a été complétée par Guillaume de Méliton et d'autres frères mineurs. Cf t. i, col. 775. Nous croyons cependant que dans l'article Alexandre de Hales loc. cit., M. l'abbé est inexact, lorsqu'il affirme que les dernières éditions de cette Somme, celles de 1575 et de 1622, « reproduisent le travail d'Alexandre tel qu'il est sorti de ses mains. » Tout en admettant qu'on n'a pas réimprimé intégralement dans ces éditions le complément rédigé par Guillaume de Méliton, nous pouvons soutenir que quelques parties y ont été reproduites. Il existe, en effet, une interpolation certaine dans la Somme d'Alexandre, édit de 1575, part. IV, q. xxx, xxxi. Ces questions sur la pauvreté sont copiées littéralement d'un écrit authentique de Bonaventure, De perfectione evangelica, q. i, a. 1, 2. Dans ces passages, Bonaventure réfute les accusations du traité De periculis novissimorum temporum de Guillaume de Saint-Amour, publié en 1255. Cette réfutation ne peut pas assurément être attribuée à Alexandre, mort en 1245. Cf. S. Bonaventurae Opera, t. v, p. 14. Cet exemple d'une interpolation démontrée nous autorise à en admettre d'autres. En lisant la question sur la connaissance de Dieu, on remarque facilement que le style et surtout la conclusion plus longue sont de Bonaventure et non d'Alexandre qui régulièrement expose les conclusions en peu de mots. Nous espérons que la nouvelle édition critique de la Somme d'Alexandre que préparent les Pères du collège de Saint-Bonaventure à Quaracchi, apportera des lumières nouvelles sur l'authenticité de ses écrits.

Plusieurs auteurs ont expliqué les commentaires de saint Bonaventure sur les Sentences. On en trouve la nomenclature dans S. Bonaventurae Opera omnia, t. i, p. lxiv-lxxiii. Pour les 28 éditions de cet ouvrage, voir aussi loc. cit., p. lxxiii sq.

2° Questiones disputatæ, t. v, p. 1-198. - Cet ouvrage contient sept questions De scientia Christi, t. v, p. 1-43 ; huit De mysterio Trinitatis, p. 44-115 ; et quatre De perfectione evangelica, à savoir sur l'humilité, la pauvreté, la continence et l'obéissance, p. 117-198.

BONAVENTURE (SAINT) 970

Deux de ces Quœstiones disputatœ, en raison du caractère original qu'elles présentent, méritent une mention spéciale. La première est celle De mysterio Trinitatis. Elle est traitée suivant une méthode particulière. En effet, Bonaventure démontre dans les deux premiers articles, De uni esse, esse verum indubitabile, et De uni esse trinum, esse verum credibile. Puis dans sept questions, il prouve autant d'attributs de Dieu et démontre que ces attributs se concilient avec la Trinité, (quod possunt stare cum Trinitate). La seconde est celle dans laquelle il traite de l'obéissance due au souverain pontife, De perfectione evangelica, q. IV, a. 3. Elle est remarquable à cause de la solidité des arguments par lesquels Bonaventure prouve, mieux que ne l'ont fait les autres scolastiques, les prérogatives et surtout l'infaillibilité du pape. 3° Breviloquium, t. V, p. 119-291. - Cet ouvrage, après une introduction qui traite de l'Écriture sainte et de la manière de l'expliquer, comprend sept parties : De Trinitate Dei ; De creatura mundi ; De corruptela peccati ; De incarnatione Verbi ; De gratia Spiritus Sancti ; De medicina sacramentali ; De statu finalis judicii ; ce n'est qu'une somme condensée de son commentaire sur le livre des Sentences. 4° Itinerarium mentis in Deum, t v, p. 293-313. - Cet ouvrage, qui a été écrit pour promouvoir la dévotion et la contemplation (prolog., n. 4) et qui part des créatures pour s'élever jusqu'au créateur, peut être considéré comme une œuvre mystique, Cependant, dans la nouvelle édition, il a été rangé à bon droit parmi les écrits scolastiques, parce que les sujets à considérer sont empruntés à la science philosophique et théologique, t v, p. 314. Il est indispensable pour étudier la philosophie de saint Bonaventure. Aussi M. Amédée de Margerie, après avoir prouvé par des extraits de l'Itinerarium mentis in Deum que Bonaventure se place au premier rang des philosophes par sa profonde et complète démonstration de l'existence de Dieu (cf. Essai sur la philosophie de saint Bonaventure, Paris, 1855, p. 86-115), appelle-t-il cet ouvrage « une des plus belles consécrations, que la philosophie ait fait à Dieu de toutes les facultés humaines ». Op cit., p. 118. Cet écrivain reconnaît cependant que ce livre « contient, à côté de la partie philosophique consacrée à démontrer rationnellement l'existence de Dieu, une partie théologique, qui a pour objet le mystère de la sainte Trinité, et qu'aux trois modes de connaissance par lesquels s'exerce la raison naturelle, notre auteur en ajoute trois autres qui peuvent être considérés comme les mêmes facultés éclairées par la foi ». Op cit., p. 95, note 2.

Bonaventure divise l'ouvrage en sept chapitres : De gradibus ascensionis in Deum et de speculatione ipsius per vestigia ejus in universo ; De speculatione Dei per vestigia suis in hoc sensibili mundo ; De speculatione Dei per suam imaginem naturalibus potentiis insignitam ; De speculatione Dei in sua imagine donis gratuitis reformata ; De speculatione divinæ unitatis per ejus nomen primarium, quod est esse ; De speculatione beatissimæ Trinitatis in ejus nomine quod est bonum ; De excessu mentali et mystico in quo raptus datur intellectui, affectui in Deum per excessum totaliter transmutante. 5° De reductione artium ad theologiam, t v, p. 319-325. - Le titre de cet ouvrage n'est pas ancien et ne s'applique pas bien au sujet traité. Dans les manuscrits on trouve les titres : Sermo fratris Bonaventure ; Sermo fratris Bonaventure de opere superiori ; Sermo bonus et utilis ; Sermo Bonaventure de septem artibus mechanicis ; Tractatus de divisione scientiarum ; Liber de ortu scientiarum. Sabaralea, Supplementum, p. 111, col. 2, fait cette remarque : Posset vel debet appellari de illuminationibus, agit enim de sex illuminationibus hujus vitæ. Cf. 5. Bonaventure Opera, t v, p. xxxiii. En effet, Bonaventure, dans cet opuscule, divise les sciences d'après les six lumières de cette vie, à savoir : de lumine sacrae Scripturæ ; de lumine cognitionis sensitivæ ; de lumine artis mechanicae ; de lumine philosophiæ rationalis ; de lumine philosophiæ naturalis ; de lumine philosophiæ moralis, qui sont suivies de illuminatione gloriosæ, t v, p. 321 sq. 6° Collationes in Hexaemeron àive illuminationes Ecclesiæ, t v, p. 327-449. - Le titre n'est pas de saint Bonaventure. Aussi il est différent dans les manuscrits et les éditions : Illuminationes Bonaventure de operibus sex dierum ; Luminiaria Ecclesiæ sive illuminationes sive de quinque visionibus ; Illuminationes Ecclesiæ in Hexaemeron. Sixte de Sienne, Bibliotheca sancta, Naples, 1742, t. i, p. 346, dit qu'on l'appelle De luminaribus Ecclesiæ, sive de illuminationibus, sive de quinque visionibus, quia in eo potissimum exponuntur quinque illæ visiones Dei comprehensæ in ea sententia Moysi : Dixit Deus quod esset bonum, etc., quinquies in principio Geneseos repetita.

L'intention de saint Bonaventure n'était pas cependant d'expliquer le premier chapitre de la Genèse. Par allusion à ce chapitre, il se proposait d'expliquer septem gradatim ascendentes illuminationes qu'il appelle visiones ; mais avant qu'il eût achevé la cinquième vision, le travail fut interrompu par l'élévation de l'auteur au cardinalat.

L'ouvrage se compose de 23 sermons ou plutôt conférences scientifico-réligieuses, dans lesquelles Bonaventure enseigne à ses auditeurs les vérités les plus sublimes de la théologie spéculative et mystique, en vue de les prémunir contre les erreurs des maîtres des arts de Paris. Ceux-ci, en effet, soutenaient plusieurs thèses condamnées à maintes reprises par l'évêque et l'université de Paris. Cf. Denifle, Chartularium univ. Paris., t. I, p. 170 sq., 486, 543, 556.

L'authenticité des Collationes in Hexaemeron, affirmée par plusieurs témoignages, cf t. v, p. xxxvii, a été révoquée en doute par Casimir Oudin, Sbaralea et les éditeurs vénitiens. Leurs arguments sont utiles. Toutefois le style et la forme de cet ouvrage, comme des deux suivants sont moins soignés. Ces imperfections s'expliquent par le fait que ces écrits n'ont pas été publiés par Bonaventure lui-même, mais par ses auditeurs. Loc cit., p. xxxvi. 7° Collationes de septem donis Spiritus Sancti, t v, p. 455-503. - L'ouvrage est distinct d'un autre qui porte le même titre, et qui a été publié dans les éditions précédentes. Ce dernier doit être attribué à un frère mineur, nommé Rodolphe de Bibraco (Biberach), qui écrivit au milieu du XIVe. Cf t. v, p. xl. L'ouvrage authentique de Bonaventure, imprimé intégralement pour la première fois, avait été déjà publié par Bonelli, Supplementum, t. iii, p. 418 sq. Cf t. v, p. xl. Il contient neuf conférences et il est antérieur au suivant. Cf t. v, p. xxxvi. 8° Collationes de decem præceptis, t v, p. 505-532. - L'écrit authentique de saint Bonaventure comprend sept conférences, mais Benoît Bonelli, Supplementum, t. iii, p. 344 sq., l'a publié sous la forme d'un traité, divisé en douze chapitres, qui n'est qu'un extrait de l'ouvrage entier. Cf t. v, p. xlii. 9° Sermones selecti de rebus theologicis, t v, p. 532-579. - Ces sermons, au nombre de quatre, suivis d'un traité De plantatione paradisi, ont été rangés parmi les ouvrages théologiques dans la nouvelle édition, parce qu'ils contiennent une abondante doctrine théologique, aussi bien que les Collationes, indiquées plus haut, ou parce qu'ils sont en connexion avec les écrits théologiques de l'auteur. Cf t. v, p. xlv.

Écrits exégétiques. - 1° Commentarius in librum Ecclesiastes, t vi, p. 1-103. - 2° Commentarius in librum Sapientiæ, t vi, p. 105-235. Sur l'authenticité de ce livre, qui probablement ne nous est pas parvenu dans son intégrité, cf t. VI, p. xviii-xxi. - 3° Commentarius in Evangelium Joannis, t vi, p. 237-532. Ce commentaire a été attribué assez souvent à Nicolas Gorran, qui était supérieur du couvent des prêcheurs à Paris avant 1280. Celui-ci cependant n'en est pas l'auteur ; il a seulement interpolé l'ouvrage de saint Bonaventure, et a donné ainsi occasion à l'accusation portée contre ce dernier d'insister trop sur le sens mystique. Cf t. VI, p. xxi. 4° Collationes in Evangelium Joannis, t vi, p. 533-634. - Ces conférences doivent être distinguées de celles qui ont été imprimées dans l'édition latine, dont l'auteur est Jean Gualensis, des frères mineurs. L'ouvrage authentique a été retrouvé par le P. Fidele de Fanna, et t. vi p. xxv : il contient 79 conférences ou schémata sermonum sur les textes choisis du quatrième Évangile. Saint Bonaventure l'a probablement composé pour son propre usage. Quoique ce ne soit pas à proprement parler un écrit exégétique, il a été rangé dans cette classe d'ouvrages en raison de sa connexion avec le commentaire sur l'Évangile de saint Jean. 5° Commentarius in Evangelium S. Lucas, t vii, p. 1-604. - Ce commentaire diffère des trois premiers qui ont été exposés devant des écoliers et qui contiennent de nombreuses questions théologiques et exégétiques. Celui-ci, au contraire, composé principalement pour l'utilité des prédicateurs, traite moins les questions exégétiques, et jamais sous la forme scolastique. Au témoignage de Salimbene, Chronica, Parme, 1857, p. 129, saint Bonaventure commença l'explication de saint Luc en 1248. Cependant la supériorité de l'ouvrage et la méthode suivant laquelle il est composé nous autorisent à supposer qu'à cette époque l'auteur ne l'a pas composé dans la forme actuelle et qu'il l'a achevé après ses autres écrits. L'observation faite au sujet de ce dernier commentaire, à savoir qu'il a été rédigé pour l'utilité des prédicateurs, s'applique aussi, en quelque manière, aux autres commentaires de saint Bonaventure. Dans tous il s'est proposé de préparer ses auditeurs à la prédication. Au reste, comme tous les commentateurs de son époque, il n'aborde guère de questions nouvelles. Il reproduit les expositions des Pères.

Les sources utilisées par lui sont principalement, avec les gloses, les ouvrages de saint Ambroise, de saint Jean Chrysostome, de saint Jérôme, de saint Augustin, de saint Grégoire, de Bede, de Hugues de Saint-Victor et de saint Bernard. Dans son commentaire sur saint Jean il cite souvent un Victor, qui est probablement l'évêque de Capoue. Cf t. vi, p. 216, note 7 ; p. 275, note 11. À l'exemple des autres scolastiques, il a multiplié les divisions et subdivisions dans les Livres saints. Aussi, dans la nouvelle édition, on a joint à chaque livre une table destinée à aider la mémoire et à faciliter l'intelligence des commentaires.

Plusieurs auteurs ont reproché à saint Bonaventure de s'arrêter trop longuement à la recherche et à l'exposition des sens mystiques de l'Écriture. Si le reproche est fondé, le saint docteur a donc oublié le principe qu'il avait énoncé dans le Breviloquium, prolog., § 6, lorsqu'il dit : Qui litteram S. Scripturae spemit ad spirituales ejus intelligentias nunquam assurget. Altendat autem expositor quod non ubique requirenda est allegoria, nec omnia sunt mystice exponenda, etc. Aussi le reproche n'est pas mérité. Quiconque lira les commentaires authentiques du saint reconnaîtra que Bonaventure explique surtout la lettre. L'exposition mystique n'occupe qu'une place secondaire dans ses œuvres.

ÉCRITS ASCÉTIQUES OU MYSTIQUES. - 1° De triplici via, t. viii, p. 3-18. - Cet ouvrage, qu'on peut appeler une véritable somme mystique, a été intitulé : Parvum bonum ; Itinerarium mentis in seipsum ; Fons vitæ ; Regimen conscientiæ ; Incentivum amoris ; Mystica theologia ; Stimulus conscientiæ ; Stimulus amoris ; Trinarius ou Ternarius de vitâ contemplativa. Le titre d'Incendium amoris, donné par les éditions précédentes, a été introduit par un prologue apocryphe. Cf t. viii, p. ix. Puisque saint Bonaventure y enseigne comment par la triple voie de la méditation, de l'oraison et de la contemplation l'âme peut arriver à la véritable sagesse ou à l'union avec Dieu par l'amour, le titre à préférer est celui de De triplici via. Le nombre des manuscrits conservés (299), cf t. viii, p. x-xxv, celui des éditions et les versions en plusieurs langues montrent suffisamment l'estime singulière dans laquelle on a tenu cet écrit. Les éditions précédentes contenaient des interpolations imprimées séparément dans la nouvelle édition, t. viii, p. 18.

2° Soliloquium, appelé aussi Imago vitæ, Libellus de quatuor exercitiis, ou Meditationes, t. viii, p. 28-67. - Saint Bonaventure a imité le Soliloque de Hugues de Saint-Victor. L'âme interroge et l'homme intérieur répond en citant les textes des saints Pères. Les sujets traités sont les effets du péché, l'instabilité des biens de ce monde, la nécessité inévitable de la mort, la sévérité du jugement, les tourments de l'enfer et la félicité des joies célestes.

3° Lignum vitæ, t. viii, p. 68-86. - Cet écrit qui, dans les manuscrits, porte encore les titres : Arbor crucis ; Tractatus de arbore crucis ; Arbor vitæ ; Fasciculus myrrhæ ; Contemplatio de passione Domini, etc., contient 48 méditations sur la vie et la mort de Jésus. Il a eu plusieurs commentateurs qui l'ont remanié. Cf t. viii, p. xxxix sq.

4° De quinque festivitatibus pueri Jesu, t. viii, p. 88-95. - À cause des interpolations qu'on y a faites, ce opuscule a été jugé apocryphe par Ouclin, Sbaralea et autres. Cf t. viii, p. xlix. Saint Bonaventure y enseigne comment l'âme peut concevoir, mettre au monde, appeler du nom de Jésus, rechercher et adorer avec les mages, et offrir spirituellement le Fils de Dieu.

5° Tractatus de præparatione ad missam, t. viii, p. 99-106. -

6° De perfectione vitæ ad sorores, ibid., p. 107-127. -

7° De regimine animæ, ibid., p. 128-130. -

8° De sex alis seraphim, ibid., p. 131-151. Ce dernier livre est destiné à l'usage des supérieurs, dont les principales vertus : le zèle de la justice, la piété, la patience, une vie exemplaire, une discrétion avisée et la dévotion envers Dieu, sont représentées par les ailes des séraphins.

Après ces témoignages nous croyons superflu de rapporter les autres qui sont cités par Bonelli, Prodromus, Bassano, 1767, p. 83-111, et dans la nouvelle édition des œuvres de saint Bonaventure, t. x, p. 34-37. » ? E's de sa doctrine. - 1° Le caractère fondamental de la doctrine bonaventurienne est qu'elle est traditionnelle. « Mon intention n'est pas, dit-il, de contredire les opinions nouvelles, mais de reproduire les plus communes et les plus autorisées. » Non enim intendo novas opiniones adversare, sed communes et approbatas retexere. In IV Sent., l. II, pra loc. Ni ce respect pour la tradition et l'opinion commune, qu'il exprime d'ailleurs en plusieurs passages, ni l'autorité spéciale qu'il reconnaît à Alexandre de Hales, n'empêchent saint Bonaventure de suivre généralement les thèses de saint Augustin. En effet, jusqu'à son époque l'autorité du docteur d'Hippone avait été considérée comme suprême tant pour les questions philosophiques que pour les questions théologiques.

Une nouvelle tendance cependant venait de se manifester. L'influence de la philosophie aristotélicienne se faisait sentir de plus en plus. Déjà Alexandre de Hales avait pris une autre attitude que ses devanciers vis-à-vis des ouvrages du Stagirite, en invoquant assez fréquemment ses écrits, voir Alexandre de Hales, t. i, col. 779 ; mais tandis qu'Alexandre ne les invoque le plus souvent qu'en passant et pour confirmer des doctrines établies par ailleurs, tandis qu'il ne les applique pas aux questions théologiques, Albert le Grand et Thomas d'Aquin allaient plus loin. C'est surtout dans les écrits de saint Thomas qu'on voit l'application de la philosophie péripatéticienne. Les théories nouvelles ne manquaient pas de provoquer des discussions. Cf. De Wulf, Histoire de philosophie médiévale, Louvain, 1900, p. 301 sq. Parmi les adversaires on trouve Jean Peckham et plusieurs disciples de saint Bonaventure.

Quant à Bonaventure lui-même, appelé au généralat de son ordre en 1257, c'est-à-dire avant l'époque de ces controverses, il défendit toujours les thèses augustiniennes des raisons séminales, de la pluralité des formes substantielles et autres, sans qu'aucun témoignage nous autorise à croire qu'il ait été en opposition directe avec saint Thomas. Cependant il semble qu'il se montrait moins favorable à la nouvelle tendance. En effet, après avoir appelé Aristote excellentissimum inter philosophos, In IV Sent., l. II, dist. I, p. i, a. 1, q. n, il lui reproche plusieurs erreurs dans son dernier ouvrage, à savoir dans les Collationes in Hexaemeron, coll. vi, vu. Notons que saint Bonaventure ne donnait pas la préférence aux thèses augustiniennes, par l'unique motif qu'elles étaient accréditées dans les écoles. Il considérait Augustin comme le docteur le plus excellent. « Parmi les philosophes, dit-il, Platon a reçu le langage de la sagesse, Aristote celui de la science. Le premier considérait principalement les raisons supérieures, le second les inférieures. Mais le langage de la sagesse aussi bien que celui de la science, ont été donnés par l'Esprit-Saint à saint Augustin comme au principal commentateur de toute l'Écriture. » Sermo de Christo uno omnium magistro, Opéra omnia, t. v, p. 572. Bonaventure se sentait plus incliné vers la synthèse d'Augustin que vers l'analyse d'Aristote par le caractère propre de son esprit et une sorte de parenté intellectuelle avec le docteur d'Hippone. On reconnaît en effet, en saint Bonaventure, les principaux traits caractéristiques d'Augustin. « Il en a la prodigieuse facilité, les superbes envolées, la poésie débordante, la sublime et communicative éloquence. Comme lui, il aime à habiter les hautes cimes, comme lui il s'essaie à regarder le soleil divin en face. » Évangéliste de Saint-Béat, Le séraphin de l'école, Paris, 1900, p. 39.

Quoique Bonaventure montrât le respect le plus grand pour l'autorité des théologiens antérieurs, surtout pour celle d'Alexandre de Hales, de Pierre Lombard et d'Augustin, il ne suivait servilement aucun d'eux. Il ne voulait pas porter préjudice à la vérité pour l'amour d'un homme. Ne amore hominis veritati fiat praeiudicium. Opéra omnia, t. ii, p. 1016. C'est pour cette raison qu'il réprouva d'abord huit thèses du Maître des Sentences, loc. cit., p. 2, 1016, et plus tard, le nombre des thèses rejetées s'éleva jusqu'à quinze. Cf. Denifle, Chartular., Paris, 1889, t. i, p. 221, note. Aussi il avertit ses lecteurs de ne pas admettre comme certaine la tradition, si elle est douteuse, nam ita falsum dicit qui certum proponit ut dubium, sicut qui dubium asserit ut certum. In IV Sent., l. II, dist. XXX, q. I, ad lum. Bonaventure, en réalité, savait juger par soi-même. Il examine les autorités, il pèse les raisons d'un sentiment et il ne l'embrasse pas, s'il n'est appuyé sur un fondement solide. Aussi c'est l'humilité seule qui a pu l'autoriser à se dire un simple et chétif compilateur, fateor quod sum pauper et tenuis compilator. In IV Sent., l. II, praeloc, n. 2.

Le motif pour lequel il s'attachait à l'opinion commune était d'éviter l'erreur avec plus de sûreté. Communi sententiae pro viribus meis in omnibus praecedentibus libris adhaesi, tanquam via securiori, et sicut scio et possum, mihi et aliis consimilibus, parum intelligentibus, persuadeo adhaerendum. In IV Sent., l. III, à la fin, Opéra, t. iii, p. 856. Il cherchait à enseigner une doctrine solide, évitant toute question inutile ou curieuse. Aussi il ne se prononce pas dans les questions douteuses. « Dans les questions douteuses et difficiles, dit-il, où je ne pouvais pas découvrir quelle était la voie commune parce qu'il y avait désaccord entre les savants, j'en ai soutenu une comme plus probable sans pour cela réprouver l'autre. Dans les questions douteuses il suffit de savoir ce qu'ont pensé les maîtres et il n'y a aucune utilité à favoriser les disputes. » Loc. cit.

Aussi Bonaventure n'avait pas l'esprit de contradiction. Dans ses livres on ne trouve aucune trace d'arrogance ou de prétention. Il procède toujours avec calme, délicatesse et modération. Sa doctrine a un caractère extrêmement pacifique et conciliateur. Avec une sagesse et un art admirable il arrive souvent à concilier les théories des maîtres, même celles qui, à première vue ou considérées superficiellement, semblent absolument contraires. S'il ne peut pas concilier parfaitement deux opinions, tout en gardant un juste milieu, il cherche la part de vérité qui peut être renfermée dans l'une et dans l'autre et il donne un sens juste aux expressions inexactes. Il ne peut croire, en effet, que les grands chercheurs de la vérité aient émis sans raisons leurs plus célèbres théories. A son avis, ce qui se présente avec une apparence de fausseté, est souvent reconnu vrai quand on remonte à l'intention de celui qui a parlé. Cf. Opéra omnia, t. i, p. lxiii.

Saint Bonaventure avait donc toujours le respect le plus grand pour les sentiments d'autrui. On ne peut que louer cette condescendance d'un si illustre génie. Aussi ces qualités de modestie, de modération, de douceur et cet esprit de paix et de concorde dans la recherche de la vérité nous font facilement concevoir que le but suprême de ses investigations n'était autre que Dieu. Pour lui, la fin de toute science est l'union de l'âme avec Dieu, une union qui s'effectue par l'amour, terme unique de toute l'Écriture sainte. Cf. De reductione artium ad theologiam, n. 26. Il considère la théologie comme une science principalement affective, quia pour terme de nous rendre meilleurs et de nous conduire à l'amour. Cf. In IV Sent., l. I, proem., q. iii, in corp. et ad lum. C'est pourquoi nous comprenons aisément que de toutes les facultés de l'âme il développe surtout le rôle de la volonté, laquelle il considère comme la puissance la plus noble, l'oluntas est nobilissimum et suum primum substantiale rationis, In IV Sent., l. III, dist. XVII, p. i, q. v, ad 3um. et qu'il s'attache de préférence aux opinions qui favorisent davantage la piété, ou qui lui paraissent donner une plus haute idée de Dieu et de ses perfections et qui dévoilent la vanité et le néant des créatures.

C'est ainsi, par exemple, qu'il enseigne que la béatitude formelle consiste non seulement dans l'acte de l'intelligence, mais surtout dans l'acte de la volonté. Lorsqu'il admet que le motif principal de l'incarnation est la rédemption du genre humain, c'est en vue de favoriser la piété. Cf. In IV Sent., L. III, dist. III, p. i, a. 1, q. II. A ses yeux, Dieu seul est immatériel, et il ne veut pas accorder ce privilège aux anges. Cf. In IV Sent., l. II, dist. III, p. i, a. 1, q. i ; Coll. in Hexaem., coll. iv. Il n'admet pas la possibilité d'un monde éternel pour ne pas accorder à une créature une perfection qui ne convient qu'au créateur, cf. In IV Sent., l. II, dist. I, p. I, a. 1, q. i, ad 5um, et il n'ose pas se prononcer en faveur de l'immaculée conception, alors qu'il y était porté par sa tendre dévotion envers la sainte Vierge, par crainte mal fondée de diminuer les excellences du Fils en exagérant celles de la Mère. In IV Sent., l. III, dist. III, p. I, a. 1, q. n.

Les caractères spéciaux de saint Bonaventure et de sa doctrine, quoiqu'ils ne rendent pas ses écrits infaillibles, suffisent cependant en général à leur assurer une grande solidité et sûreté. D'autre part, ils manifestent sa sainteté et ses vertus ; ils démontrent que le saint docteur était pénétré de l'esprit vraiment franciscain et qu'en tout il n'a eu d'autre guide que son père séraphique. Sans indiquer en détail tout ce qu'il tient de saint François, disons cependant qu'il doit à ses conseils et à son exemple la concision du style, l'humble soumission à l'autorité, la vénération des théologiens, le respect pour les opinions d'autrui et son tempérament pacifique. Cf. l'Angéliste de Saint-Béat, Le séraphin de l'école, p. 95-106.

Toutefois, il a imité saint François surtout par la contemplation de la beauté suprême et son amour de Dieu, dont, lui, il poursuivait son bien-aimé partout où il trouvait imprimée une trace de sa présence, et chaque créature lui servait comme d'un degré nouveau pour arriver à la possession du bien infini et souverainement désirable. Personne mieux que lui n'a exprimé l'exclamation ordinaire de François d'Assise : Deus meus et omnia ! « Mon Dieu et mon tout ! » Personne ne l'a répétée avec plus d'amour. Personne aussi n'a mérité plus que lui le surnom de séraphique.

L'objet de la doctrine de saint Bonaventure embrasse la scolastique dans toute son étendue. Il ne comprend pas seulement la théologie spéculative, la mystique et l'exégèse, il comprend aussi la philosophie. Les principaux points de doctrine qu'il enseigna sur les diverses questions de ces sciences seront indiqués dans les articles spéciaux de ce dictionnaire. Aussi nous croyons inutile de parler de sa théologie spéculative et de son exégèse, après ce que nous avons dit de ses œuvres et des caractères généraux de sa doctrine. Nous nous bornerons donc à quelques considérations sur sa philosophie et sa mystique.

1° Philosophie. - Le nom de Bonaventure, un des plus illustres parmi les philosophes chrétiens du moyen âge, est tombé dans l'oubli durant les siècles suivants. On a considéré le saint docteur plutôt comme un mystique dédaignant la science. En effet, à prendre à la lettre quelques-unes de ses expressions, telles que celle-ci : Descendere ad philosophiam est maximum periculum, Collât., xix, in Hexaem., n. 12, on pourrait croire qu'il est l'adversaire de la philosophie. Cependant ce serait une erreur de le penser. Saint Bonaventure blâmait, il est vrai, l'usage immodéré, que quelques docteurs de son temps faisaient de la philosophie ; il ne permettait pas d'exagérer le rôle de cette science. Pour lui, la philosophie par elle-même suffit pour faire parvenir à la connaissance de quelques vérités, quaedam sunt quae non prius creduntur quam intelligantur, sicut sunt antecedentia ad fidem, et ea quae sunt de du lumine juris naturalis sicut Deum esse, etc., In IV Sent., l. III, dist. XXV, dub. m, mais elle ne peut pas connaître toutes les vérités sans une illumination plus haute. Ainsi elle ne peut pas par ses seules lumières connaître parfaitement le créateur. Cernere ipsum divinum esse et ipsam Dei unitatem et qualiter illa unitas non excludat personarum pluralitatem, non potest, nisi per justitiam /ideiemundelur lnIVSent.,]. U\, dis\. XXVI, a. 2, q. m.

Toutefois, quoique saint Bonaventure se soit occupé ordinairement de philosophie et de théologie, nous pouvons concéder, et nous le faisons très volontiers, que sous un double point de vue, le mystique l'emporte en lui sur le scolastique, soit que l'on envisage les conditions qu'il requiert dans celui qui s'adonne à l'étude des sciences, cf. Collationes in Hexaemeron ; Collationes de septem donis Spiritus Sancti, soit que l'on considère le but qu'il se propose en écrivant.

Mais peut-on lui faire un reproche de cette prédominance du mysticisme dans ses œuvres ? Nous le nions absolument ; nous affirmons, au contraire, qu'elle constitue son plus grand titre de gloire.

Nous nions donc que son mysticisme ait nui à sa doctrine spéculative. Sans doute, le procédé mystique et le procédé scolastique sont distincts. En effet, tandis que le scolastique tend à s'unir à Dieu par la réflexion et le raisonnement, le mystique, comprenant que la connaissance intellectuelle est, de sa nature, une opération abstraite et froide, cherche à s'unir à Dieu par toutes les facultés de son âme à la fois. Il comprend que cette union s'effectue surtout par l'amour qui doit diriger toutes ses actions. C'est pourquoi il recherche les traces de l'action de Dieu partout dans l'univers ; il prend pour devise la belle formule de Bonaventure : l'ita contemplationis est per ardentem amorem crucifixi. Itinerarium mentis in Deum, prolog. Néanmoins, les deux procédés ne sont nullement opposés ; l'amour et la pensée peuvent se soutenir mutuellement et concourir à un même but. Le mystique, pour traiter et résoudre toutes les questions philosophiques, peut se servir de l'expérience, de la raison, de tous les moyens par lesquels un esprit calme et maître de soi s'efforce de parvenir à la science ; il peut donner, pour les devoirs de la vie active, les règles les plus saines et les plus éloignées d'un quiétisme fanatique. D'autre part, la science scolastique peut devenir plus aimante, plus complète et plus profonde grâce au souffle mystique qui sort de l'âme. Et, de fait, l'histoire constate cette heureuse union dans quelques âmes d'élite ; elle nous offre, comme le prouve A. de Margerie, Essai sur la philosophie de saint Bonaventure, un des plus beaux exemples de cette union dans le docteur séraphique, qui, employant les deux procédés, n'a, à proprement parler, qu'un seul système (une seule philosophie), dont son surnom indique admirablement le caractère.

Le mysticisme de saint Bonaventure n'a rien d'un visionnaire. Emprunté aux Pères, au pseudo-Denys et à saint Bernard, il est surtout le développement de la doctrine des Victorins ; il n'est donc qu'une expression vivante de la science des Pères et de l'ancienne tradition de l'Église sur la vie contemplative et il a pour parrain toute l'antiquité. « Son mysticisme est l'incarnation la plus parfaite du mysticisme au XIIIe. » De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, p. 291.

PLACE QU'OCCUPE SAINT BONAVENTURE DANS LA SCOLASTIQUE. - Le nom de Bonaventure, collègue et ami de Thomas d'Aquin à l'université de Paris, est très souvent joint au nom du patron des écoles catholiques. Sixte-Quint, qui les appelle « les deux oliviers et les deux brillants chandeliers de la maison de Dieu », nous explique la raison de cette constante union des deux docteurs. « Il existe entre eux, dit-il, une union parfaite, une merveilleuse similitude de vertu, de sainteté et de mérites. » Cum multa inter eos, virtutis, sanctitatis, doctrinae, meritorum conjunctio et similitudo intercedat. Bulle Triumphantis Hierusalem, n. 13. Aussi ne pouvons-nous mieux indiquer la place qu'occupe Bonaventure dans la scolastique qu'en comparant sa doctrine avec celle de saint Thomas, car « la théologie scolastique a été illustrée principalement par ces deux glorieux docteurs ». Theologia scholastica, quam duopotissimum gloriosi doctores, angelicus S. Thomas et seraphicus S. Bonaventura, excellenti ingenio, assiduo studio, magnis laboribus et vigiliis excoluerunt. Loc cit., n. 10. Ces paroles, citées par Léon XIII dans l'encyclique Aeterni Patris, nous autorisent à affirmer que ces deux illustres génies sont les princes de la théologie scolastique. Cependant ils ne le sont pas au même titre ; ils ne se sont pas distingués de la même façon dans toutes les parties de la scolastique, ni à tous les points de vue. Aussi, quoiqu'ils soient d'accord dans leurs principes et la plupart de leurs conclusions, quoiqu'ils dirigent leurs études vers le bien suprême, comme leur but unique, ils ont cependant leur caractère propre, signalé par Dante :

De là, résultent plusieurs divergences.

Ainsi, par exemple, la doctrine spéculative de saint Bonaventure, quoique extrêmement étendue, n'est pas aussi développée, en quelques-unes de ses parties du moins, ni aussi complètement organisée que celle de saint Thomas. C'est surtout en philosophie que saint Thomas est plus abondant. Il traite les questions philosophiques ex professo, tandis que le docteur séraphique les aborde incidemment et seulement au degré nécessaire pour résoudre clairement et sagement les problèmes théologiques. De plus, saint Thomas, ayant consacré toute sa vie aux études, a pu organiser complètement son système, ce que Bonaventure, appelé au gouvernement de son ordre, n'a pu faire. Nous pouvons donc, d'une façon générale, reconnaître la supériorité, sous le rapport spéculatif, des œuvres de saint Thomas, quoique néanmoins l'autorité de saint Bonaventure soit plus grande en plusieurs questions particulières. En outre, saint Bonaventure est plutôt platonicien et saint Thomas plutôt aristotélicien. Saint Thomas excelle dans l'analyse, saint Bonaventure dans la synthèse. Les écrits de saint Thomas sont rédigés suivant la méthode et la forme scolastiques ; dans sa manière de dire, saint Bonaventure imite plutôt le genre de saint Augustin. Bref, on peut dire que le docteur séraphique surpasse le docteur angélique pour la synthèse théologique et les vues d'ensemble et aussi par ses écrits mystiques.

On comprend ainsi quelle doit être l'utilité de joindre l'étude de saint Thomas, qui illumine surtout l'intelligence, à celle de saint Bonaventure, qui enflamme surtout le cœur. En étudiant ces deux docteurs, on connaît tout ce que le moyen âge nous a laissé de beau et de sublime. Il n'y a donc pas lieu de s'étonner que Léon XIII ait écrit dans sa lettre du 13 décembre 1885 au ministre général des frères mineurs : Nullo modo dubitandum est quin catholici præsertim juvenes in spem Ecclesiæ succrescentes qui ad philosophica ac theologica studia, secundum Aquinatis doctrinam se conferunt, perlegendis sancti Bonaventuræ operibus plurimam utilitatem sint hausuri atque ex eorum scriptis quasi ex præcipuis armentariis gladios ac tela sumant quibus in teterrimo bello adversus Ecclesiam ipsamque humanam societatem commotos hostes superare strenue queant. Cf. S. Bonaventuræ Opera omnia, t. III, p. 2.

Influence. - La doctrine de saint Bonaventure a été souvent invoquée par les conciles œcuméniques. Nous avons dit plus haut l'influence personnelle que le saint a exercée au concile de Lyon (1274). Dans les conciles suivants de Lyon (1311), de Constance (1414-1417), de Bâle (1431), de Florence (1438), de Latran (1512), et même dans celui de Trente, qui a tant honoré saint Thomas, la doctrine de saint Bonaventure a servi à résoudre les questions difficiles, à confondre l'erreur et à faire triompher la vérité. Cf. Bonelli, Prodromus, p. 929b. Le concile du Vatican, dans ses constitutions dogmatiques, n'a rien promulgué qui ne soit contenu dans les écrits de notre saint ou qui n'en découle nécessairement. Cf. Louis de Castroplanio, Seraphicus doctor S. Bonaventura in œcumenicis catholicæ Ecclesiæ conciliis cum Patribus dogmata definiens, Rome, 1874, p. 49-368.

La doctrine de Bonaventure a eu l'honneur d'être enseignée dans les universités les plus célèbres du moyen âge. Dans plusieurs, on l'enseignait avec celle des autres maîtres, saint Thomas, Albert le Grand, Alexandre de Hales ; dans d'autres, il était considéré comme le docteur principal, et un cours spécial était consacré à l'explication de ses écrits. Au nombre de ces dernières, Bonelli énumère les universités d'Ingolstadt, de Salzbourg, de Valence et d'Ossuna. Cf. Bonelli, Prodromus, p. 110.

Dans l'école franciscaine, il faut l'avouer, la doctrine de saint Bonaventure, comblée d'éloges de la part des théologiens étrangers à l'ordre, a été presque négligée jusqu'à la fin du XVIe. Aussi, les écrits de ses disciples immédiats, de Jean Peckham, archevêque de Cantorbéry, de Matthieu d'Aquasparta, élu général de l'ordre en 1287 et créé cardinal de l'Église en 1288, de Guillaume de Falgar, évêque de Viviers (Albæ Belvetiorum), d'Alexandre d'Alexandrie, ministre général, quoiqu'ils ne manquent pas d'importance, restèrent inédits. L'école du docteur séraphique fut supplantée par celle de Scot, le docteur subtil. Cependant elle ne disparut pas complètement dans l'ordre. Elle eut toujours des disciples. Cf. Bonelli, Prodromus, p. 109 ; Evangéliste de Saint-Béat, S. Bonaventura scholæ franciscanæ magister præcellens, p. 39-50.

À la fin du XVIe, un mouvement de retour à la doctrine du docteur séraphique se produit dans l'ordre des mineurs grâce à Sixte-Quint, qui plaça Bonaventure aux rangs des premiers et principaux docteurs de l'Église, ordonna l'impression de ses œuvres et fonda une chaire de doctrine séraphique dans le collège des Douze-Apôtres des frères mineurs conventuels à Rome. Néanmoins, Bonaventure n'a jamais été le maître unique des franciscains. Les frères mineurs capucins, il est vrai, se sont attachés à lui de préférence pendant deux siècles au moins, Prosper de Martigné, La scolastique et les traditions franciscaines, p. 25-40, mais les frères mineurs et les conventuels ont donné toujours une place privilégiée à Scot, sans exclure cependant complètement de leur enseignement les maîtres de l'ancienne école franciscaine, à savoir Alexandre de Hales, Bonaventure et Richard de Middletown. Cf. op. cit., p. 14-24. À l'occasion du sixième centenaire de la mort de notre saint, célébré en 1874 avec la plus grande solennité dans l'ordre tout entier, un nouveau mouvement s'est produit. Un grand nombre d'écrits ont été consacrés à sa mémoire, une nouvelle édition critique de ses œuvres a été préparée et le chapitre général des frères mineurs capucins, réuni à Rome en 1884, a porté ce statut : « Dans l'enseignement de la philosophie et de la théologie on exposera, suivant le désir de Léon XIII, la doctrine très élevée et très sûre du séraphique docteur saint Bonaventure, et du docteur angélique saint Thomas. » Ordinat. 14 ; cf. Prosper de Martigné, op. cit., p. 474. De même, les nouvelles constitutions des frères mineurs rappellent l'ancienne école franciscaine : In doctrinis philosophicis et theologicis antiquæ scholæ franciscanæ inhaerere studeant, quin tamen cæteros scholasticos negligant. Constitutiones generales ord. fr. min., n. 215.

I. Biographie. - Nous ne possédons aucune biographie contemporaine de l'illustre docteur séraphique. Il est vrai que Jean Gilles Zamorra, O. M., Espagnol, écrivit la vie de Bonaventure dans son livre De viris illustribus, ou Historia canonica et civilis ; mais cet ouvrage est perdu. Cf. S. Bonaventura, Opéra omnia, t. x, p. 39. On peut toutefois reconstituer les faits principaux de la vie du saint, soit par ses propres écrits, soit par les actes officiels, soit par les données des auteurs qui ont écrit à la fin du xiii° ou au commencement du xiv° siècle. Quelques données sont fournies par Salimbene, Chronica, Parme, 1857, écrit en « 1284 ; Ubertin de Casale, Arbor vitæ crucifixæ, Venise, 1485 (écrit vers 1305) ; François de Fabriano, mort en 1322, dont nous possédons quelques fragments (cf. Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores trium ordinum S. Francisci, Rome, 1806, p. 142 sq. ; Bonelli, Prodromus ad Opéra omnia S. Bonaventura in typographia Bassanensi, 1767, p. 64) ; par l'auteur du Catalogus Gonzalvinus ou Chronicon xiv vel xv ministrorum generalium, publié dans les Analecta franciscana, Quaracchi, 1897, t. iii, p. 693-712 ; par l'auteur des Chronica xxiv generalium ministrorum, ibid., t. ii, p. 1-574 ; par Thomas de Eccleston, Liber de adventu fratrum minorum, etc., publié dans les Analecta franciscana, Quaracchi, 1885, t. i, p. 215-275 ; par Ange de Clarenus, Historia de septem tribulationibus ordinis minorum ; et Archiv für Literatur und Kirchengeschichte, t. ii ; par l'auteur du Catalogus sanctorum fratrum minorum, publié par Léonard Lemmens, Rome, 1903 ; et plus tard par Barthélémy de Pise, Liber conformitatum vitæ beati ac seraphici Patris Francisci ad vitæ Jesu Christi, Bologne, 1490 ; Milan, 1510, 1513. Dans les siècles suivants les auteurs qui ont écrit la vie de Bonaventure sont très nombreux. Nous indiquons les principaux : Wadding, Annales ordinis fratrum minorum, t. i, ii ; Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores trium ordinum S. Francisci, Rome, 1806, V. Bonaventura ; Acta sanctorum, t. ii julii, dans lesquels les bollandistes reproduisent deux biographies du xvi° siècle : Octaviani a Martinis Sinuessani de vita et miraculis S. Bonaventuræ oratio ; Vita S. Bonaventuræ, auctore Petro Galcsino, protonotario apostolico ; Bonelli de Cavalesio, Prodromus ad Opéra omnia S. Bonaventuræ in typographia Bassanensi, 1767, c. i. De gestis S. Bonav. ; Gaspard de Monte Santo, Gesta et doctrina del seraphico dottore S. Bonaventura, Macerata, 1793 ; Florence, 1874 ; Histoire abrégée de la vie de S. Bonaventure écrite par un religieux cordelier, Lyon, 1747, 2° édit., dans : Le cardinal S. Bonaventure, sa vie, sa mort, son culte, Lyon, 1874 ; Louis Berthaumier, Histoire de S. Bonaventure, 1858 ; Ambroise Mariani, San Bonaventura, Florence, 1874 ; Antoine-Marie de l'Icenza, Vita di S. Bonaventura, Rome, 1874 ; trad allemande, Paderborn, 1874 ; Louis Marangoni, Vita di S. Bonaventura, Padoue, 1874 ; Pamphile de Magliano, Storia compendiosa di S. Francesco e dei francescani, Rome, 1874, 1. i, p. 614-650 ; Isidore de Buscomari, S. Bonaventura ordinis fratrum minorum minister generalis. Rome, 1874 ; Prosper de Martigné, La scolastique et les traditions franciscaines, Paris, 1888, p. 79-116 ; Léopold de Chérancé, Saint Bonaventure, Paris, 1899 ; S. Bonaventura, Opéra omnia, Quaracchi, 1902, t. x, p. 39-73. Aux ouvrages imprimés nous ajoutons les manuscrits qui contiennent la biographie de saint Bonaventure : A Florence, la bibliothèque de M. le comte Paul Galletti possède un manuscrit qui débute ainsi : Incipit la vita di sancto Bonaventura cardinale Albanense et doctore del ordine de minori. A la bibliothèque nationale de Florence, cod. E. 5. 9. 84, in-8°, fol. 100 : Incipit la vita di S. Bonaventura cardinale Albanensi et doctore del ordine de minori ; la fin est fol. 109. A Ligny (en Silésie), à la bibliothèque de l'église des Saints-Pierre-et-Paul, cod. 11, in-fol. de la fin du xv° siècle, fol. 29 v. : Incipit vita beati Bonaventuræ. Cette vie a 25 chapitres et finit fol. 35 v. A Louvain, cod. 15/a, du xv° siècle, Liber canonicorum regularium in Bethléem juxta Lovanium, fol. 4 r. : Beati Johannis Bonaventuræ viri seraphici ac doctoris devotissimi ordinis fratrum minorum, primum generalis ministri, deinde Albanensis episcopi et sanctæ romanæ Ecclesiæ cardinalis vita, etc., fol. 10 v. Finit vita cum canonizatione beati Bonaventuræ sub Iulio papa ii, xiii augusti. A Lyon, à la bibliothèque de la ville, cod. 880, in-fol., fol. 1 r. : La vie de saint Bonaventure cardinal évêque d'Albano, surnommé le docteur séraphique, patron de la ville de Lyon, par frère Jean Bonaventure Fahy, 10 juillet 1646.

II. Doctrine. - Ici encore nous ne pouvons donner une bibliographie complète. Pour plus de renseignements, voir Bonelli, Prodromus, p. 109 ; Évangéliste de Saint-Béat, Sanctus Bonaventura scholæ franciscanæ magister præcellens, Tournai, 1888, p. 39 sq. ; Prosper de Martigné, La scolastique et les traditions franciscaines, Paris, 1888, et surtout les prolegomena de l'édition de Quaracchi, où, par exemple, t. i, p. liv-lxxiii, il y a une liste des ouvrages relatifs aux commentaires sur les Sentences. Mentionnons spécialement un article du P. Ehrle sur l'ancienne école franciscaine dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1883, t. i, p. 40 sq. Nous n'indiquerons que les ouvrages imprimés qui traitent ex professo de la doctrine de Bonaventure : G. Lorilongus (Lorilonis, Lorlion, -jen 1464). Commentarius in quatuor libros Sententiarum juxta doctrinam S. Bonaventuræ et Scoti, Lyon, 1484 ; Paris, 1503 ; Venise, 1496, 1519 ; Brulifer (Brulever, f en 1499). Reportata in quatuor libros Sententiarum S. Bonaventuræ, Bâle, 1501, 1507 ; Venise, 1504 ; Paris, 1521, 1570 ; Nicolas de Niisse (-jen 1509). Resolutio theologorum, Rouen, 1508 ; Venise, 1574 ; Pelbart de Temesvar (f en 1490). Rosarium juxta quatuor libros Sententiarum, Haguenau, 1503, 1504, 1507, 1508 ; Venise, 1586, 1589 ; Brixen, 1594 (ces deux derniers auteurs, tout en faisant un usage fréquent des écrits de Bonaventure, suivent plutôt la doctrine de Scot) ; Jean de Combes (f en 1570). Annotationes et declarationes in terminos theologales S. Bonaventuræ, Lyon, 1560, 1611 ; Venise, 1575 ; P. Trigosus, Sancti Bonaventuræ. Summa theologica, Rome, 1593 ; Lyon, 1616 (seul le premier tome contenant le traité De Deo uno est imprimé, l'ouvrage ayant été interrompu par la mort de l'auteur) ; F. L. Coriolano, Sancti Bonaventuræ. Summa theologica, Rome, 1622 (le tome premier de cette Somme, contenant le traité De Deo uno et trino, a seul paru) ; Th. Forestius, Paraphrases, commentaria et disputationes de anima et sanctissima Trinitate juxta mentem divi Bonaventuræ, Rome, 1633 ; Jean-Marie Zamorra, Disputationes theologicae de Deo uno et trino, in quibus præter accuratam sacrorum dogmatum elucidationem omnes controversiæ inter D. Bonaventuram, D. Thomam et Scotum occurrentes apposite et candide componuntur, Venise, 1626 ; P. Capuleus Cortonensis, Commentaria in primum et secundum Sententiarum divi Bonaventuræ, Venise, 1622 ; Félix Gabrielli, Theologicae disputationes de prædestinatione sanctorum et impiorum reprobatione ad mentem divi Bonaventuræ et Scoti, Rome, 1653 ; Id., Theologicae disputationes de fide, spe et charitate ad mentem divi Bonaventuræ et Scoti, Rome, 1656 ; Bonaventure de Langres, Bonaventura et Thomas seu unica geminaque theologica summa ex omnibus fere sanctorum Thomæ et Bonaventuræ placitis concinnata, inter quæ si aliquando videatur esse dissidium, aut benigna explicatione componitur, aut problematica disputatione evenitur, Lyon, 1653, 1655 ; Matthieu Ferchius, Dr angelis ad mentem sancti Bonaventuræ, Padoue, 1658 ; Matthias Hauzeur, Collatio lutrinorum theologorum inter majores nostros f. Alexandrum Halensem, S. Bonaventuram, Joannem Duns Scotum ad mentem s. Augustini, Liège et Namur, 1646-1652 ; Marc de Baudunio, Paradisus theologorum unus et trium doctorum angelici, seraphici et subtilis horumque conciliatoris, Lyon, 1661-1665 (l'auteur n'est pas heureux dans son essai de conciliation) ; Id., Compendium theologiæ tum speculativæ quam practicæ, Lyon, 1673 ; Marcel Regiensis, I Summa seraphica, in qua S. Bonaventuræ seraphica theologia dilucide est enodata, etc., Marseille, 1669 (il ne fait que reproduire mot à mot la doctrine de saint Bonaventure) ; Bonagratia Habsensis, Elucidatio quarumdam quæstionum et lucubrationum theologorum de sacramentis in quibus S. Bonaventura a quibusdam doctoribus graviori censura perstringitur, Cologne, 1669 ; Gaudence Bontemps, Palladium theologicum seu tota theologia scholastica in septem tomos distributa, ad intimam mentem divi Bonaventuræ, Lyon, 1676 ; Barthélémy de Barberiis, Tabula seu index generalis in Opéra omnia S. Bonaventuræ, Lyon, 1681 (cette table est imprimée dans l'édition des œuvres de Bonaventure, Paris, t. xv) ; Id., Cursus theologicus IV libros Sententiarum ad mentem seraphici doctoris S. Bonaventuræ, Lyon, 1687 ; François-Marie de Bruxelles, Theologia capucinorum seraphica, scholastica et moralis, Gand, 1715 ; Bernard van Loo, Specimen doctrinæ speculativæ de et sapienti permissivitate mali sive peccati ad mentem S. Bonaventuræ, Louvain, 1856 ; Fidele de Fanna, Seraphici doctoris S. Bonaventuræ doctrina de romani pontificis primatu et infallibilitate, Turin, 1870 ; Piat, De sententia S. Bonaventuræ circa essentiam sacramenti poenitentiæ, Tournai, 1874 ; Antoine-Marie de l'Icenza et Jean de Bovigno, Lexicon Bonaventurianum philosophico-theologicum, Venise, 1880 ; Basile de Neirone, Speculum theologicum dogmaticum ex operibus seraphici doctoris S. Bonaventuræ desumptum, Gênes, 1885 ; Ignace Jeiler, S. Bonaventuræ principia de concursu Dei generali ad uctiones causarum secundarum collecta et S. Thomæ doctrina confirmata, Quaracchi, 1897 ; Thomas Illanova, Sanctus Bonaventura und das Papstthum, Bregenz, 1902. Un auteur moderne qui cite souvent saint Bonaventure est Parthenius Minges, Compendium theologiæ dogmaticæ, Munich, 1901-1902.

En particulier sur la philosophie du docteur séraphique, on peut consulter : Marc-Antoine Galitius de Carpenedulo, Summa philosophiae ad mentem S. Bonaventuræ, etc., Borne, 1634-1636 ; Marc de Baudunio, Paradisus philosophicus unius ac trium doctorum, angelici, seraphici et subtilis, horumque conciliatoris, Marseille, 1654 ; Barthélémy de Barberiis a Castrovetro Martinensio, Flores et fructus philosophici ex seraphico paradiso excerpti, seu cursus philosophici ad mentem sancti Bonaventuræ, Lyon, 1677 ; Hyacinthe Olpensis, Cursus philosophicus ad mentem seraphici doctoris, Barcelone, 1691 ; Amédée de Margerie, Essai sur la philosophie de saint Bonaventure, Paris, 1855 ; Marcelin de Civezza, Della vera filosofia e delle dottrine filosofiche del serafico dottore san Bonaventura, Gênes, 1874 ; Jean-Baptiste Ortoleva de Mistretta, L'ontologismo e la questione già inedita del serafico dottore S. Bonaventura, Arcireale, 1876 ; Ch. Werner, Die Psychologie und Erkenntnisslehre des Joannes Bonaventura, Innsbruck, 1876 ; Basile de Neirone, Breviloquium philosophiæ christianæ ex operibus divi Bonaventuræ desumptum, Gênes, 1881 ; De humanae cognitionis ratione anecdotum quoddam seraphici doctoris S. Bonaventuræ et nonnullorum ipsius discipulorum, Quaracchi, 1883 ; Alexandre Baroni, La scuola franciscana guidata dal santi serafico dottore san Bonaventura in conformità dei principii del dottore angelico san Tommaso nelle due questioni scolastiche sulla composizione dei corpi e sull'unione dell'anima intellettiva col corpo umano, Florence, 1886 ; Ad mentem seraphici sancti Bonaventuræ, Tournai, 1888 ; Joseph Krause, Die Lehre des hl. Bonaventura über die Natur der körperlichen und geistigen Wesen und ihr Verhältnis zu einander, Münster, 1888 ; Id., Commentatio philosophica. Quomodo S. Bonaventura mundum non esse æternum sed tempore ortum demonstraverit, Brunsberg, 1890 ; Emmanuel Zorzoll, La questione di S. Bonaventura o De cognitione ultima ratione commentata, e difesa contro le rosminiane interpretazioni di S. Tommaso, Turin, 1890 ; Gaetano Caeanuova, Cursus philosophicus ad mentem D. Bonaventuræ et Scoti, Madrid, 1894 ; Marcellin Couailhac, Doctrina de ideis divi Thomæ divique Bonaventuræ conciliatrix, Paris, 1897. La meilleure source pour la doctrine du docteur séraphique se trouve sans contredit dans les Scholia de l'édition de Quaracchi ; une table de ceux qui concernent les quatre livres des Sentences s'est dressée, t. I, p. 100-101.

Pour l'exégèse : Jean Mahusius (von Mahieu), S. Bonaventuræ in Scriptum enarratio, Anvers, 1539 ; Barthélémy de Barberiis, Glossa seu summa ex omnibus S. Bonaventuræ expositionibus exacte collecta, Lyon, 1681-1685 (ouvrage utile aux prédicateurs). - Pour la mystique : C. L. Tempesti, Mistica teologia seconda lo spirito e le sentenze di S. Bonaventura, Venise, 1718 ; Id., Esersizi spirituali, Venise, 1750 ; François Pothron (xvii siècle), Praxis disciplinæ et perfectionis ex opusculis D. Bonaventuræ, édité avec traduction française par Victor-Bernardin de Rouen, Rome, Paris, Tournai, 1901 (cet ouvrage est composé en grande partie des opuscules apocryphes, surtout de ceux de David d'Augsbourg).

Pour l'ensemble des questions traitées dans cet article, on peut consulter encore : Contestin, S. Bonaventure et ses faux admirateurs (extrait de la Revue des sciences ecclésiastiques), Arras, 1870 ; Évangéliste de Saint-Béat, Le séraphin de l'école, études sur S. Bonaventure (extrait de la Revue des études franciscaines), Paris, 1900 (aperçu général sur la doctrine) ; J. Schwane, Dogmengeschichte der mittleren Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1882 (indique les principales opinions théologiques) ; W. A. Hollenberg, Simon von Bonaventura, Berlin, 1862 ; Alexandre Baroni (Meditazioni del Padre), Amore e scienza, ossia la mente serafica del glorioso dottore san Bonaventura, Florence, 1874 ; Fidele de Fanna, Batio nova collectionis operum omnium S. Bonaventuræ, Turin, 1874 ; Jean-Baptiste Ortaleva de Mistretta, S. Bonaventura e il secondo concilio di Lione, Rome, 1874 ; Louis de Castroplanio, Seraphicus doctor Bonaventura in œcumenicis catholicæ Ecclesiæ conciliis cum patribus dogmata definientis. Disquisitio historico-theologica, Rome, 1874 ; Prosper de Martigné, La scolastique et les traditions franciscaines, Paris, 1888, p. 116 sq., 439 sq. ; traduction italienne par Louis de Piedelama, Assise, 1889 ; Frediano Giannini, Studii sulla scuola francescana, Sienne, 1895 ; François-Marie de Salerne, Della poesia nel serafico dottore S. Bonaventura, Gênes, 1874 ; Dominique Facin de Bieno, Dissertatio de studio Bonaventuriano, Quaracchi, 1902 ; E di Bisogno, S. Bonaventura e Dante, Milan, 1899 ; N. Rosati, L'eloquenza cristiana in S. Bonaventura, Florence, 1903.

E. SMEETS.

2. BONAVENTURE DE LANGRES, capucin de la province de Lyon, entré dans l'ordre en 1613, fut pendant de longues années professeur de théologie et laissa comme témoignage de son enseignement : Bonaventura Bonaventura et Thomas, seu unica geminaque theologica summa, ex omnibus fere sanctorum Thomæ et Bonaventuræ placitis in eadem pagella hinc inde e regione dispositis conbinata, inter quæ si videtur esse dissidium, aut benigna explicatione componitur, aut problematica disputatione eventilatur, 3 in-fol., Lyon, 1655-1673. L'auteur accompagne chaque question d'une Praxis concionatoria, à l'usage des prédicateurs. Il avait aussi écrit un cours complet de philosophie qui ne fut pas édité.

BONERBA Raphaël, théologien italien, de l'ordre de Saint-Augustin, né vers 1600 à San-Filippo d'Argivo en Sicile, mort le 5 avril 1681. Il a publié : Disputationes totius philosophiæ naturalis per quatuor tractatus distributæ, in tribus omnium philosophiæ inter D. Thomam et Scotum controversiæ principaliter cum doctrina Egidii Columnæ illustrantur, in-4°, Palerme, 1671 ; Iridarium in plures partes condivisum, in quibus per plura quodlibeta floruit theologia moralis, 2 in-8°, Palerme, 1671-1674 ; Sacri problemi sopra gli Evangeli di quaresima resoluti, 2 in-4°, Palerme, 1661-1667.

Hurter, Nomenclator literarius, Innsbruck, 1893, t. II, col. 581.

11. Heurtebize.

BONET Nicolas, de l'ordre suivant plusieurs auteurs, avait été disciple de Scot, dont il suivit le système. Docteur de l'université de Paris et surnommé Doctor pacificus (ou profundus), il lui-même chef de l'école des bonétistes. Nous avons une preuve du grand crédit dont il jouissait dans ce fait qu'il fut un des vingt-neuf docteurs de Paris désignés par ordre du roi de France Philippe VI pour examiner l'opinion de Jean XXII sur la vision béatifique et l'état des âmes séparées (1333). Quelques années plus tard on le trouve à la tête de la mission que Benoit XII envoyait au grand khan des Tartares qui lui avait demandé des missionnaires (1338). Toutefois il ne semble pas que Bonet ait pris part à cette expédition ; certis de causis ad curiam est reversus, rapportent les Chroniques des xxiv généraux. Le 27 novembre 1342 Clément VI le nommait évêque de Malte. Moins d'un an après il était mort, car le 27 octobre 1343 le pape créait son successeur. Bonet laissait plusieurs ouvrages que l'on imprima plus tard. Nous pouvons indiquer : Acutissimi malarum metaphysicarum resolutoris D. Boneti ceteris metaphysicis voluminibus opus præclarissimum, Barcelone, 1483 ; Formalitates Boneti secundum viam doctoris subtilis, Venise, 1489, à la suite de Logica summula de Nicolas de Orbellis. Laurent l'Enérius publia un volume qui commence par cette indication : Habes Nicolai Bonetti viri perspicacissimi quattuor volumina : metaphysicam videlicet, naturalem philosophiam, prædicamenta, necnon theologiam naturalem in quibus facili calle et perbreve labore omnia fere scibilia comprehenduntur, Venise, 1505. On y trouve réuni : Metaphysica, 1. IX ; Physicorum, 1. VIII ; Liber prædicamentorum, 1. X ; Theologia naturalis, 1. VII. On attribue aussi à Bonet : Tractatus de conceptione V. Mariæ jussu Dei ad modum dialogi, et une Postilla super Genesim, Venise, 1505.

Wadding, Annales minorum, an. 1338 ; Sbaralea, Supplementum ad scriptores ord. minorum ; Denifle, Chartularium universitatis Parisiensis, t. II, p. 429 ; Eubel, Bullarium franciscanum, t. V, p. 548 ; t. VI, n. 96-98, 168 ; Id., Hierarchia catholica medii ævi, t. VI, Milevitan. ; Analecta franciscana, Quaracchi, 1897, t. III, p. 530 ; Hain, Repertorium bibliographicum, Stuttgart, 1826, n. 3850, 12051 ; Féret, La faculté de théologie de Paris, moyen âge, Paris, 1890, t. III, p. 360-362.

P. EDOUARD D'ALENÇON.

BONHEUR. L'étymologie et la synonymie établissent que le sens primitif de ce mot est bonne chance (bon-heur), s-fortunatus. Le sens de félicité, eudaimonia, félicitas, est extensif. Le sens de béatitude, makariotès, beatitudo, l'est encore davantage. Ce dernier mot implique l'idée de bonheur parfait, achevé, résultant de la possession du souverain Bien. Le mot bonheur, au contraire, s'entend, objectivement, de tout ce qui rend heureux, que ce soit le bien souverain ou un bien quelconque, et subjectivement, de l'état produit par la possession de ce bien.

Dans la langue théologique, les mots beatitudo et félicitas sont employés comme synonymes pour désigner le bonheur parfait, dont la considération appartient spécialement à la théologie. Voir Béatitude. Le bonheur, dans son acception restreinte, est nommé par saint Thomas beatitudo imperfecta ou secundum quid. Sum. theol., Ia IIæ, q. 1. A son occasion, les théologiens moralistes agitent la question de la licéité de la recherche et de la possession des biens terrestres et des conditions de cette licéité.

A. Gardeil.

BONHOMME, docteur de Sorbonne et bibliothécaire des cordeliers de Paris, vers la fin du XVIIIe, prit une part active à la défense de l'Église contre les attaques de l'incrédulité. Il a laissé : 1° Consultation sur la société des Francs-Maçons, in-8°, Paris, 1748 ; 2° Révélation de l'apparition visible de Jésus-Christ au Saint-Sacrement, arrivée à Marseille dans l'église des cordeliers, à la Pentecôte, in-12, Paris, 1754 ; 3° Réflexions d'un franciscain contre l'Encyclopédie de l'édition de 1754 ; 4° L'Anti-Uranie ou Le déisme comparé au christianisme, lettres en vers adressées à Voltaire, in-12, Paris, 1763.

Glaire, Dictionnaire des sciences ecclésiastiques, Paris, 1818, t. IV, p. 314.

C. Toussaint.

BONICHON François, oratorien, né à Paris, mort à Angers en 1662, est l'auteur de L'autorité épiscopale défendue contre la nouvelle entreprise de quelques réguliers mendiants du diocèse d'Angers sur la hiérarchie ecclésiastique, in-4°, Paris, où « la matière est traitée à fond ». « L'auteur, ajoute Batterel, montre beaucoup de connaissance du droit moderne, des bulles des papes, des décisions des canonistes, » jugement auquel on peut souscrire.

Mémoires du P. Batterel, t. II, p. 470 ; Ingold, Supplément à l'Essai de bibliographie oratorienne, Paris, 1882.

A. Ingold.

1. BONIFACE Ier, pape, successeur de Zosime, élu le 28 décembre 418, consacré le lendemain, mort le 4 septembre 422.

Zosime laissait l'Église romaine assez troublée. Au retour de ses funérailles, un parti composé surtout des diacres s'empara du Latran le 27 décembre et y élut l'archidiacre Eulalius ; la majorité des prêtres, le lendemain, fit choix d'un prêtre âgé et respecté, Boniface. Les deux compétiteurs furent consacrés le dimanche 29 décembre, leurs conflits troublerent la paix publique. L'appui de Symmaque, préfet de Rome, valut à Eulalius la confirmation première d'Honorius. L'opposition persistante décida pourtant l'empereur à convoquer un synode d'évêques italiens à Ravenne (8 février 419), puis un autre pour le 1er mai. En attendant, les deux compétiteurs devaient sortir et demeurer éloignés de Rome. Eulalius enfreignit la défense (18 mars), sous prétexte d'accomplir à Rome les cérémonies pascales. L'empereur le fit déloger de force et reconnut aussitôt Boniface, qui fut accepté universellement. Eulalius fut pourvu d'un évêché en province. La division des esprits survécut au schisme proprement dit, et à la suite d'une maladie qu'il fit en 420, le pape fit rendre par l'empereur une loi décidant que dans les cas de contestation aucun des deux élus ne serait reconnu, mais que le degré serait appelé à faire une élection nouvelle d'un consentement unanime. Jaffé, 353.

Boniface rendit divers décrets, défendant aux femmes, même religieuses, de toucher ou de laver les linges sacrés, ou de brûler de l'encens à l'autel, et aux esclaves ou aux curiales de devenir des clercs. Il travailla de diverses manières à l'organisation hiérarchique de l'Église : en Afrique, où il essaya comme son prédécesseur de faire prévaloir de façon universelle le droit d'appel au siège romain pour les évêques (synode de Carthage de 419) ; par respect pour le pape, la pratique en fut admise provisoirement en attendant qu'on se fût informé en Orient de l'origine vraie des canons que le pape attribuait par erreur au concile de Nicée, mais qui provenaient du concile de Sardique ; de fait, les canons à demi acceptés demeurerent désormais dans le droit africain.

En Gaule, il intervint deux fois dans les affaires d'Arles, et d'une façon hostile à la primatie de l'évêque Patrocle par qui le pape Zosime s'en était laissé imposer ; Boniface, en 419, ordonna de procéder au jugement de Maxime, évêque de Riez, Jaffé, 349, et en 422, il invita Hilaire, métropolitain de Narbonne, à remplir ses devoirs de métropolitain à l'égard de Lodève où Patrocle venait d'ordonner un évêque de sa façon. Jaffé, 362.

Enfin, en Orient, le pape dut maintenir ses droits sur le vicariat apostolique d'Illyrie, confié à l'évêque de Thessalonique. Les évêques de Constantinople, profitant de ce que l'Illyrie ressortissait à l'empire d'Orient, s'efforçaient de ramener les provinces du vicariat sous leur juridiction patriarcale ; c'est ainsi qu'en 421, à la suite d'une requête provenant d'évêques mécontents de la double décision qu'ils avaient reçue à Thessalonique de l'évêque Rufus et à Rome du pape lui-même, l'empereur Théodose II s'empressa de décréter le rattachement ecclésiastique de l'Illyrie au patriarcat de Constantinople. Grâce à l'intervention d'Honorius, Boniface obtint le retrait de cette mesure, bien que la loi soit demeurée dans le Code impérial. Jaffé, 350, 351, 353, 365.

Enfin Boniface obtint d'Honorius un édit obligeant les évêques à signer la condamnation de Pelage et de Célestin. Il provoqua deux écrits de saint Augustin, qui lui dédia l'ouvrage Contra duas epistolas Pelagianorum libri quatuor. Jaffé, 371. Boniface Ier est honoré comme saint dans l'Église le 25 octobre. Jaffé, Regesta pontificum, 2e édition, 1. 1, p. 52 ; Duchesne, Liber pontificalis, Paris, 1886, 1. 1, p. 227 ; Acta, epistolae et decreta de Boniface dans Mansi, Conc, t. IV, col. 387, et P. L., t. XX ; les pièces réunies dans Mansi, ibid., col. 397, et tirées de collections canoniques ne sont pas authentiques ; Baronius, Annales, an. 418, 419 ; Hefele, Hist des conc, trad. Leclercq, 1908, t. II, p. 198, 209 ; Gregorovius, Geschichte des Stadt Rom im Mittelalter, 3e édition, 1875, Stuttgart, t. I, p. 170 ; Grisar, Geschichte Roms und der Päpste im Mittelalter, Freiburg-en-Brisgau, 1901, t. I, n. 219, 226, 246, 471 ; Duchesne, Fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule, Paris, 1894, t. I, p. 84 (chapitre sur La primatie d'Arles) ; Id., L'Illyricum ecclésiastique, dans Églises séparées, Paris, 1896, p. 229.

2. BONIFACE II, successeur de Félix IV, élu le 17 septembre 530, consacré le 22 septembre suivant, mort en octobre 532. Le pape Félix IV, voulant parer les malheurs qu'il prévoyait pour le saint-siège, recourut à un moyen extraordinaire et dangereux en désignant son successeur. L'archidiacre Boniface, le premier pape d'origine nettement germanique, fut en effet élu le 17 et consacré le 22 septembre 530. Mais un autre parti, qui comptait la grande majorité des prêtres, élut le Grec Dioscore, qui fut consacré le même jour. Il est difficile de présumer quel candidat l'eût emporté si Dioscore n'était venu à mourir au bout d'un mois (14 octobre 530). Boniface rendit un décret contre Dioscore et contraignit les membres du clergé de le signer. Le mécontentement du clergé fut si vif, que le pape Agapet, deuxième successeur de Boniface, leva la condamnation.

C'est sous Boniface que le semipélagianisme arrive approximativement au terme de son existence. Le concile d'Orange avait été tenu en 529. Césaire d'Arles dépêcha le prêtre Armenius à Rome vers le prêtre Boniface pour lui demander d'obtenir de Félix IV la confirmation de ses décrets contre les semipélagiens. Le prêtre Boniface avait succédé à Félix sur les entrefaites. Il accorda la confirmation demandée et les décisions du concile d'Orange eurent force de loi dans l'Église. Jaffé, 881.

Dans l'Illyricum, le patriarche de Constantinople continuait ses empiétements. Il cassa l'élection d'Étienne, archevêque de Larisse. Le synode tenu à Rome en 531 fournit au pape l'occasion d'exposer à nouveau ses droits, dont l'exercice dans ce vicariat apostolique devenait de jour en jour plus incertain. À l'imitation de son prédécesseur, Boniface voulut assurer sa succession au diacre Vigile en faisant jurer au clergé de l'élire après sa mort. Mais Boniface fut contraint, peut-être par le roi Athalaric, de rétracter cette mesure ; il cassa son choix, en présence d'un synode, et brûla le document qui contenait l'acte de désignation. Jaffé, 2e édition, t. I, p. 111 ; Duchesne, Liber pontificalis, Paris, 1886, t. I, p. 281 ; Acta et epistolae, dans Mansi, t. V, col. 729-784, et P. L., t. LXV.

3. BONIFACE III, pape, successeur de Sabinien, consacré le 19 février 607, mort le 11 novembre de la même année. Romain d'origine, le diacre Boniface avait été apocrisiaire à la cour de Constantinople, où Grégoire le Grand l'avait envoyé en 603. Les bonnes relations qu'il y entretint avec l'usurpateur Phocas expliquent que ce prince, au témoignage du Liber pontificalis, de Paul Diacre et du vénérable Bede, reconnut le siège de Rome comme la tête de toutes les Églises, caput omnium Ecclesiarum. À Constantinople le patriarche Jean le Jeûneur se donnait le titre d'episcopus universalis que Grégoire ne revendiquait pas pour lui-même, mais ne voulait pas davantage laisser prendre par un autre.

Les élections pontificales étaient toujours mal réglées. Boniface décréta en synode que personne ne devait lancer aucune candidature du vivant d'un pape ou d'un évêque, ni former même un parti, et qu'on ne devait pas procéder à l'élection avant le troisième jour qui suivrait les funérailles du pontife. Jaffé, Regesta pontificum, t. I, p. 220 ; Duchesne, Liber pontificalis, t. I, p. 316 ; Paul Diacre, Historia Longobardorum, iv, 36 ; Bede, Chron., an. 614 ; les ouvrages indiqués pour Boniface II de Gregorovius, 3e édition, t. II, p. 102, de Grisar, 1901, t. I, n. 211, de Langen, p. 500, de Hefele, 2e édition, t. III, p. 64 ; Hergenröther, Photius, Ratisbonne, 1867, t. I, p. 195.

4. BONIFACE IV, pape, successeur de Boniface III, consacré le 15 septembre 608, mort le 25 mai 615. Pontife pieux et zélé, Boniface entretint de bons rapports avec Constantinople : Phocas lui accorda le Panthéon, dont il expulsa la mère des dieux, Cybèle, pour en faire une église consacrée à la sainte Vierge, premier exemple connu et souvent suivi d'une destination chrétienne donnée à un temple païen. L'Église d'Angleterre, que venait de fonder le pape Grégoire, fut l'objet de ses soins : Mellitus, évêque de Londres, vint à Rome sous son règne afin de consulter le saint-siège ; il assista au synode de février 610, en signa les décrets, en rapporta les décisions, notamment la permission d'élever à la prêtrise les moines qui auraient les qualités requises.

Il fut chargé aussi des lettres de Boniface IV pour Laurentius, archevêque de Cantorbéry, le clergé, le roi Ethelbert, et le peuple anglais. L'Église d'Angleterre, imprégnée des usages romains et de quelques usages francs, se trouvait en dissentiment avec celle des Bretons et des Scots au sujet de plusieurs usages dits celtiques, notamment en ce qui concernait la célébration de la fête de Pâques. Saint Colomban, Scot d'origine, grand fondateur de monastères en Gaule, très attaché aux usages celtes, écrivit pour leur défense au pape Boniface IV une lettre vigoureuse, et même excessive de ton.

Il semble y reprocher au pape l'esprit conciliant que le pontife venait de montrer à l'empereur Heraclius en vue de pacifier l'Église et de mettre fin aux troubles causés par les monophysites. Boniface IV est honoré comme saint dans l'Église le 25 mai. Jaffé, Regesta pontificum, t. I, p. 220 ; Duchesne, Liber pontificalis, 1. 1, p. 317 ; Acta et epistolae, dans Mansi, t. X, col. 501-508, et P. L., t. LXXX ; Paul Diacre, Hist. Longobardorum, iv, 30 ; Bede, Hist eccl gentis Angl., ii, 4 ; Hunt, A history of the english Church from its foundation to the Norman Conquest, 507-1000, Londres, 1901, p. 42 ; les ouvrages indiqués pour Boniface II, de Gregorovius, 3e édition, t. II, p. 102, de Hefele, trad. Leclercq, t. III, p. 247, de Langen, p. 501.

5. BONIFACE V, pape, successeur de Deusdedit, consacré le 23 décembre 619, mort en octobre 625. Originaire de Naples, ce pontife pieux et généreux émit divers règlements relatifs aux testaments reçus par les notaires ecclésiastiques, au droit d'asile, aux attributions, trop larges à son gré, des acolytes. Il est surtout connu par ses soins pour l'Église d'Angleterre. Il écrivit à Mellitus, devenu archevêque de Cantorbéry, et approuva plus tard la translation de Justus, évêque de Rochester, au siège de Cantorbéry, en lui adressant avec le pallium des encouragements au milieu de ses déboires.

La conversion d'Édwine, roi de Northumbrie, pour le royaume duquel Justus consacra Paulin, premier évêque d'York, ouvrit de magnifiques perspectives au christianisme en Angleterre. Sur la foi de Bede, Boniface V passe pour l'auteur des lettres adressées à Édwine, à sa femme Éthelburh, afin d'exhorter le roi à se convertir et à détruire les idoles. Jaffé, 2008, 2009. Ces lettres pourraient être d'Honorius, successeur de Boniface. En attribuant à Justus, devenu archevêque de Cantorbéry, les droits de métropolitain, Jaffé, 2007, Boniface consacrait un état de choses qui était contraire à l'intention première de Grégoire le Grand, de faire de Londres la métropole de la province ecclésiastique du sud.

Jaffé, Regesta pontificum, t. i, p. 222 ; Duchesne, Liber pontificalis, t. I, p. 321 ; les lettres dans Mansi, t. x, col. 547-554, et P. L., t. lxxx ; Bede, Hist eccl gent. Angl., h, 7 ; Hunt, A History of the english Church from its foundation to the Norman Conquest, Londres, 1901, p. 49, 56, 58 ; les ouvrages indiqués pour Boniface II de Grégorovius, t. II, p. 122, de Langen, p. 506.

H. Hemmer.

8. BONIFACE VI, successeur de Formose, élu en 896 par un parti, d'une façon tumultueuse, malgré les sentences portées contre lui par Jean VIII, en raison de sa mauvaise vie, et le privant de ses dignités ecclésiastiques ; il mourut au bout de 15 jours. Baronius estime qu'on peut à peine le compter au nombre des papes.

H. Hemmer.

7. BONIFACE VII, intrus sur le saint-siège en 974, réinstallé en 984, mort en juillet 985.

Simple instrument de Crescentius, qui était fils de Théodora et frère du défunt Jean XIII, le diacre Boniface, dit Franco, devint le pape Boniface VII grâce à la révolution qui éclata dans Rome en juin 974, tandis que l'empereur Otton II était retenu en Allemagne. Benoit VI fut jeté en prison et y mourut étranglé (juillet 974). Au bout de six semaines, Boniface dut s'enfuir à l'approche de l'empereur. Il gagna Constantinople et y attendit neuf ans la mort d'Otton II, tandis que Benoît VII et Jean XIV se succédaient sur le siège de Rome. Quand Otton fut mort le 7 décembre 983, Boniface reparut à Rome, s'empara de Jean XIV (avril 984), qui périt de la main ou par le poison dans son cachot du château Saint-Ange. Il mourut subitement, peut-être assassiné, au bout de onze mois (été 985). Ses ennemis profanèrent son cadavre, qui fut traîné dans les rues de Rome.

Jaffé, Regesta pontificum, t. i, p. 485 ; Duchesne, Liber pontificalis, Paris, 1892, t. II, p. 257 ; Id., Les premiers temps de l'État pontifical, dans la Revue d'Hist et de litt religieuses, t. II (1897), p. 195 ; Watterich, Pontif. Rom vitæ, t. I, p. 66 ; Herimanni Augiensis chronic, dans Monumenta Germaniæ Scriptores, t. v, p. 116 ; les ouvrages indiqués pour Boniface II, de Grégorovius, 2e édit., t. III, p. 393, 406, de Hefele, 2e édit., t. IV, § 523 ; Langen, Geschichte der römischen Kirche, Bonn, 1892, p. 364, 369 ; W. Giesebrecht, Gesch der deutschen Kaiserzeit, 4e édit., Brunswick, 1873, t. I, p. 588, 630 ; Floss, Die Papstivahl unter den Ottonen, Fribourg, 1858, p. 42 ; Giesebrecht, Jahrbucher dm deutschen Reichs unter der Herrschaft Kaiser Otto II, Exe. VIII, p. 141.

H. Hemmer.

8. BONIFACE VIII, pape, successeur de Célestin V, élu le 24 décembre 1294, consacré et couronné le 23 janvier 1295, mort le 11 octobre 1303. - I. Actes du pontificat. II. Jugement. III. La bulle Unam sanctam.

I. Actes du pontificat. - Boniface était de la maison des Gaêtani, établie depuis longtemps à Anagni. Par sa mère, il paraît se rattacher à la branche cadette des Conti et tenir ainsi à la parenté d'Alexandre IV. Né à Anagni, très probablement vers 1234, comme semble l'avoir victorieusement établi M. Finke, il avait étudié à Todi, et pris le bonnet de docteur. Chanoine à Paris, bénéficiaire à Lyon et à Rome, il fit sa carrière comme avocat consistorial et notaire apostolique. Cardinal-diacre du titre de Saint-Nicolas in carcere Tulliano en 1281, sous Martin IV, puis cardinal-prêtre du titre des Saints-Sylvestre-et-Martin sous Nicolas IV en 1291, il remplit diverses légations et exerça enfin une influence prépondérante à la fin du pontificat de Célestin V dont il recueillit l'héritage. Le conclave se tint au Castel Nuovo, à Naples, où le roi Charles II avait su retenir le pape Célestin. À peine élu, Boniface revint à Rome où il fut consacré et couronné le 23 janvier 1295.

Le règne de ce pontife marque dans l'histoire par l'effondrement du système politico-religieux que le moyen âge avait connu depuis Grégoire VII. Boniface avait assisté à la lutte menée par les papes contre la descendance des Hohenstaufen jusqu'à leur extermination. Il était pénétré des doctrines les plus absolues de ses prédécesseurs au sujet de la souveraineté et de la toute-puissance du saint-siège. La hauteur de son esprit, la fermeté de son caractère le prédisposaient à user du pouvoir qu'il s'attribuait. Il arriva au trône avec les qualités un peu rigides d'un canoniste et d'un juriste éprouvé, mais sans avoir saisi les changements profonds qui s'étaient produits à la fin du XIIIe dans les dispositions des princes et des peuples.

La politique de son règne fut inspirée à Boniface par un double souci : il voulut assurer l'équilibre italien et par suite l'indépendance du saint-siège en travaillant au maintien de la dynastie angevine à Naples que les Vêpres siciliennes de 1282 et la crise ouverte par l'installation des Aragonais en Sicile avaient compromise ; en second lieu, il pensa préparer une revanche contre l'islam qui venait d'enlever aux chrétiens Saint-Jean d'Acre et ce qui leur restait en Terre-Sainte (1289) en établissant les Angevins en Sicile et en apaisant la guerre surgie entre la France et l'Angleterre alliée à l'Allemagne (1294) ; mais dès le début de son pontificat, il éprouva des échecs qui auraient dû l'instruire de sa faiblesse effective : il ne put réconcilier Gênes avec l'Empire, ni faire admettre sa médiation au moment de la paix (1295) ; même avec le secours de Charles II, roi de Naples, il ne réussit pas à empêcher la Sicile de se placer sous le sceptre de Frédéric d'Aragon (1296), auquel il dut consentir plus tard la paix avec la possession de la Sicile (1302) ; ses premiers efforts en vue de procurer la paix entre Édouard Ier, roi d'Angleterre, et Philippe IV, roi de France, amenèrent un premier différend grave entre la papauté et les princes séculiers dans lequel Boniface dut céder. Philippe le Bel, pour soutenir la guerre, avait fait voter des subsides par les clercs, en 1294 et 1296. Des membres du clergé, notamment l'ordre de Cîteaux, s'en étaient plaints à Rome. Par la décrétale Clericis laicos, 24 février 1296, Boniface défendit, sous peine d'excommunication, au roi, de demander ou de recevoir, au clergé de payer des taxes extraordinaires sans la permission du pape. En promulguant à nouveau, avec un peu de raideur sans doute, cette ancienne doctrine, le pape ne croyait pas faire injure aux rois ; il continua d'écrire amicalement à Philippe. Mais en Angleterre, Édouard procéda contre les prélats récalcitrants, bien que dans la suite il ait dû admettre qu'aucun nouvel impôt ne fut exigé des clercs (1297) ; en France, Philippe fit délibérer sur la bulle une assemblée du clergé et interdit par ordonnance de transporter l'or et l'argent hors du royaume. Il tarissait ainsi les ressources que Rome tirait du clergé de France. Tout en adressant encore au roi de vils reproches dans la lettre Ineffabilis amor (20 septembre 1296), le pape annonçait cependant des explications verbales d'un légat qui adouciraient ses défenses. La polémique n'en continuait pas moins : dans la hautaine déclaration : « Avant qu'il y eût un clergé, le roi de France avait la garde de son royaume, » qui fut composée mais non envoyée à Rome et dans d'autres pièces du temps, on voit énoncés les deux principes de l'indépendance complète de la couronne dans les affaires temporelles et du devoir pour le clergé, membre de l'État, de payer l'impôt. Si Boniface céda peu à peu tout le terrain, ce fut sans aucun doute à cause des difficultés très graves qu'il rencontrait en Italie dans sa lutte contre Frédéric de Sicile et des menaces de schisme que la famille des Colonna et la révolte des fraticelles donnaient lieu de craindre.

La maison des Colonna paraissait trop puissante à Boniface qui la tenait à l'écart depuis le commencement de son règne. Les cardinaux Jacques et Pierre Colonna, ses chefs ecclésiastiques, virent se grouper autour d'eux tous les adversaires naturels du pape : les partisans de la maison d'Aragon en Sicile, surtout les fraticelles, héritiers des franciscains spirituels qui depuis trente ans luttaient contre la papauté pour faire prévaloir la pure doctrine de saint François et toutes les théories exagérées qu'ils couvraient de ce nom au sujet de la pauvreté absolue. Célestin V avait sympathisé avec ces exaltés qu'il avait réunis à sa propre congrégation d'ermite. Son successeur avait annulé l'union des spirituels avec les céléstins. Pourchassés, errants dans les montagnes de l'Italie méridionale et jusqu'en Grèce, ils répandaient des bruits fâcheux sur l'abdication « contrainte » du pape Célestin, sur la nullité de l'élection qui l'avait suivie, sur le rôle suspect de Boniface dans la réclusion dernière et même dans la mort de son prédécesseur. Jacopone di Todi donnait, par ses poésies, un souffle, des ailes à ces griefs ; ses pamphlets rimés contre « le brigand Boniface » le firent enfermer dans une rigoureuse prison pour toute la durée du pontificat, et lui attirèrent une réputation de poète martyr. Boniface priva Jacques et Pierre Colonna de leurs dignités (10 mai 1297). L'oncle et le neveu se jetèrent alors dans l'insurrection ouverte, alléguant les fraudes qui entachaient l'élection de Boniface et invitant les fidèles à lui refuser obéissance jusqu'au prochain concile général. La guerre, la triste « croisade » qui s'ensuivit se termina par la soumission des Colonna dont les forteresses furent rasées. Palestrine, la dernière de leurs places et la plus puissante, fut détruite de fond en comble à la seule exception de l'église cathédrale. Le pape notifia cette vengeance à la chrétienté. Sur les ruines de la ville, il avait fait « passer la charrue et semer du sel comme jadis les Romains avaient fait pour Carthage » (12 juin 1299). Les Colonna échappés de leurs prisons, accusant Boniface d'avoir manqué à sa parole de les réintégrer dans leurs honneurs, allèrent grossir dans la Haute-Italie, en Sicile et en France le nombre des ennemis du pape.

Toutes ces difficultés intérieures amenaient Boniface à user de complaisance envers Philippe le Bel : il tempéra l'application de la bulle Clericis laicos en autorisant le clergé à faire des dons volontaires au roi sans la permission du pape (Romanamater, 7 février 1297), il accorda les levées d'argent consenties par le clergé de France (28 février) ; il permit au roi « de décider des cas de nécessité où pour lever des taxes il pourrait se dispenser de consulter le pape » (Etsi de statu, 31 juillet 1297). Même après ces concessions, Philippe continua de récuser l'intervention par voie d'autorité du pontife dans ses affaires. Quand il accepta l'arbitrage du pape en 1298, pour conclure la paix avec l'Angleterre, il spécifia que l'office d'arbitre serait rempli par Benoît Gaëtani comme personne privée, non par Boniface VIII en tant que pape. Sous l'influence des mêmes embarras en Italie, le pape essaya de consolider sa situation en refusant d'abord de reconnaître Albert de Habsbourg qui venait de renverser et de tuer le roi de l'Allemagne, Adolphe de Nassau (1298), puis en essayant d'obtenir de lui la cession de Florence pour prix de cette reconnaissance.

Le jubilé de 1300 marque l'heure la plus glorieuse du pontificat et celle des décisions les plus graves pour l'avenir : les victoires des Tartares sur les musulmans (décembre 1299) avaient rouvert la perspective d'une conquête de la Terre-Sainte ; les plaintes des Flamands avaient persuadé Boniface que l'arbitrage de 1298 avait été mis abusivement à profit par Philippe le Bel ; le succès du jubilé qu'il avait décrété, l'influence de la papauté que révélait le concours de deux cent mille pèlerins aux tombeaux des apôtres, déterminèrent le pape à essayer de regagner le terrain que les circonstances lui avaient fait perdre, et de briser les résistances que rencontreraient ses projets sur Florence. Il revendique par la bouche de son homme de confiance, le cardinal d'Aquasparta, les droits les plus étendus. Dans un sermon du jubilé, le cardinal soutient en présence de Boniface « que le pape seul a la souveraineté spirituelle et temporelle sur tous les hommes, en place de Dieu ». L'année suivante, à l'occasion de l'élection du roi de Hongrie, Boniface écrira : « Le pontife romain, établi par Dieu au-dessus des rois et des royaumes, dans l'Église militante est le chef suprême de la hiérarchie : il a le principat sur tous les mortels ; assis sur le trône du jugement, il prononce ses sentences avec tranquillité et de son regard il dissipe tout mal. » Il est vrai qu'en Danemark le roi Éric VIII ne cédait que lentement et à demi dans une lutte de plusieurs années au sujet de l'emprisonnement injuste de Grand, archevêque de Lund (1290-1302) ; qu'en Hongrie, le candidat du pape ne put obtenir le trône au détriment de Ladislas V, fils du roi de Bohême (1301) ; qu'en Pologne, Wenceslas conserva et transmit la couronne à son fils malgré le pape ; mais ces défaites, très sensibles si l'on considère que la Hongrie et la Pologne passaient pour des fiefs du pontife romain, n'étaient pourtant que des épisodes lointains sans rapport immédiat avec le nœud central de la lutte.

Celle-ci ne pouvait manquer de renaître entre le pape et le roi de France que séparait une dissidence absolue de principes, et chacun d'eux poussant ses conclusions à l'extrême, la querelle devait se terminer par la défaite mortelle de l'un ou de l'autre. Le pape accentuait chaque jour vis-à-vis du roi de France ses réclamations au sujet des atteintes nombreuses portées aux immunités ecclésiastiques, notamment à Maguelonne, Cambrai et Narbonne. Divers incidents, en particulier le rapprochement de Philippe le Bel avec Albert d'Autriche et le refuge trouvé par Étienne Colonna en France lui ayant inspiré des soupçons sur les arrière-pensées du roi, il se résolut à l'action. L'incident qui détermina le revirement décisif dans la politique de Boniface fut l'arrestation de Bernard Saisset, que Boniface aimait, qu'il avait même nommé à l'évêché de Pamiers. Bernard était connu pour son hostilité et des propos agressifs contre le roi ; mais l'enquête ne démontra aucun des crimes graves dont le chargeait le mémoire adressé à Rome pour obtenir son jugement. Boniface informé ordonna au roi de relâcher Bernard Saisset afin qu'il vînt se justifier à Rome et il révoqua les concessions qu'il avait faites au roi touchant la levée des subsides ecclésiastiques (5 décembre 1301, bulle Salvator mundi). En même temps la bulle Ausculta fili (5 décembre 1301) énonçait la théorie de la suprématie du pape sur les rois et les royaumes, de sa mission qui est « d'édifier, de planter, d'arracher, de détruire » ; elle récapitulait tous les griefs du pape et des sujets français à propos du mauvais gouvernement du roi, attaquait les ministres « de l'idole Bel », invitait enfin le roi à venir en personne ou à se faire représenter au prochain synode de Rome afin d'y « entendre ce que Dieu proférera par notre bouche ». La bulle Ante promotionem, à la même date, convoquait les prélats, chapitres, docteurs en théologie à Rome pour le 1er novembre 1302, en vue de procéder avec eux « à la correction du roi et au bon gouvernement de la France ».

La bulle Ausculta fili ne fut pas brûlée solennellement, mais il semble certain qu'elle fut jetée au feu devant le roi, probablement par le comte d'Artois, ce qui permit de soutenir la version d'un accident. Les conseillers du roi prirent soin de ne pas laisser circuler un texte qui énumérait tous les sujets de plainte imaginables des Français ; ils résumèrent le sens général de la bulle, non très exactement, en quelques lignes sèches dont les plus importantes sont les deux premières : Scire te volumus quod in spiritualibus et in temporalibus nobis subes. Une grossière réponse, également très courte : Scias maxime tua fatuitas, qui se lit dans un registre du Trésor des chartes, a probablement circulé en France mais n'a pas été envoyée au pape. La prétendue bulle passa pour authentique et servit à remuer la fibre patriotique chez les Français des trois ordres, réunis par Philippe le Bel, à Notre-Dame de Paris, le 10 avril 1302. Un discours habile et mesuré de Pierre Flote invoquant « conseil et aide » des États contre les ennemis du royaume fit une impression profonde. La cause du roi devint vraiment une cause nationale. La noblesse et le Tiers État adressèrent leurs réponses au collège des cardinaux. Celle de la noblesse relevait avec hauteur l'indépendance de la couronne de France, la collation de bénéfices faite par le pape à des étrangers, et contenait des allusions blessantes qui semblaient mettre en doute la légitimité de Boniface VIII. Le clergé enveloppa de réserves l'expression de ses sentiments, mais son mémoire est au fond favorable au roi. Philippe le Bel interdit ensuite à ses sujets sous des peines rigoureuses de se rendre à l'étranger ou d'y transporter l'argent du royaume. Il tombait ainsi sous l'excommunication traditionnelle contre ceux qui empêchaient les communications avec le saint-siège. Les réponses du pape aux délégués des trois ordres, envoyés à Rome par le roi, furent extrêmement vives pour les évêques auxquels il enjoignit d'assister au concile et pour le roi menacé d'une déposition s'il ne venait pas à résipiscence. La défaite de Courtrai (11 juillet 1302), qui causa la mort de Pierre Flote, engagea Philippe le Bel à négocier. Il accrédita, non plus auprès des cardinaux mais auprès du pape, des ambassadeurs pour demander un sursis à la venue des évêques à Rome. Il se relâcha de la surveillance des frontières de façon qu'une quarantaine de prélats, dont trois au moins appartenaient au domaine direct de la couronne et devaient surveiller leurs collègues, pussent se trouver à Rome pour la Toussaint et assister au synode où fut publiée la bulle Unam sanctam qui affirmait la juridiction du pape sur toutes les créatures.

Le synode n'entreprit pas d'examiner l'état et le gouvernement du royaume ; le pape fit aux ambassadeurs du roi la concession d'envoyer en France un légat pour traiter de leurs litiges. Son choix tomba sur le cardinal Lemoine que son origine française recommandait à l'agrément du roi. Philippe le Bel fit un accueil gracieux au légat et dans les Responsiones adressées à Boniface il consentit à discuter respectueusement les griefs du pape (janvier 1303). Le roi cherchait seulement à gagner du temps pour ses préparatifs contre le pape. Boniface VIII ne s'y méprit pas, car Philippe n'avait pas voulu lever l'interdiction des communications avec Rome ; il invita en conséquence le légat (13 avril 1303) à obtenir des réponses plus satisfaisantes « sous peine de châtiments temporels et spirituels » et à déclarer que le roi avait encouru l'excommunication portée par les canons. En même temps il reconnaissait solennellement Albert de Habsbourg pour le détacher de l'alliance du roi et tâchait de s'en faire un instrument contre la France (30 mai 1303).

Philippe le Bel n'avait pas attendu ces extrémités pour reprendre la lutte. Tandis qu'il amusait la cour romaine par ses réponses, il donnait à Guillaume Nogaret la commission nécessaire à son expédition en Italie. Nogaret connaissait l'état de l'Italie par les Colonna et décida de tenter un hardi coup de main pour s'emparer du pape et le faire juger et déposer par un concile. Maître dans l'art d'inventer des crimes et d'étayer une enquête par des dépositions, il présenta, le 12 mars 1303, à une assemblée tenue au Louvre une requête tendant à obtenir la mise en jugement du pape, l'organisation d'un gouvernement ecclésiastique provisoire et l'intervention du roi. Philippe ne comptait sans doute pas rendre publique la requête de Nogaret, mais l'arrivée des lettres pontificales du 13 avril et surtout les efforts diplomatiques de Boniface en Allemagne déciderent le roi à publier l'appel au concile dans les assemblées du Louvre (13 et 14 juin 1303) et à provoquer des adhésions dans toute la France.

À l'annonce de ces événements Boniface, très ému, publia, le 15 août, la lettre Nuper ad audientiam où il résumait tous ses griefs contre le roi et laissait prévoir la sentence qu'il se préparait à porter contre lui. La sentence fut formulée dans la bulle Super Petri solio qui devait être promulguée le 8 septembre : elle déclarait que le roi avait encouru l'excommunication, que ses sujets, déliés du serment de fidélité, ne devaient plus lui obéir, mais elle ne prononçait pas la déposition en propres termes. Pendant ce temps Guillaume de Nogaret s'abouchait en Italie avec de nombreux ennemis du pape et recrutait une bande de près de 2 000 hommes avec laquelle il envahit la petite ville d'Anagni le 7 septembre de grand matin. Le palais des Gaëtani fut cerné et pris ; la cave, la caisse pontificale mises à sac. Le château où Boniface attendait ses agresseurs fut bientôt abandonné. Son neveu, le cardinal François, s'enfuit déguisé en valet. Sciarra Colonna pénétra le premier avec ses hommes auprès du pape qu'ils accablèrent d'injures ; mais les témoignages du temps ne confirment pas la tradition du soufflet que Sciarra aurait donné au pape. Plus que ces outrages l'habileté procédurière de Nogaret dut faire souffrir le pape qui ne fut ni lié, ni emprisonné, mais gardé à vue, tandis que Nogaret lui exposait les crimes dont il était accusé, le procès qu'on allait lui intenter, et qui trouverait son épilogue devant un concile général.

Nogaret comptait sans les difficultés d'exécution. Ses propres partisans étaient stupéfaits de leur audace et de leur succès. La population rassurée comptait le petit nombre d'hommes qui avaient pénétré chez elle par surprise. Elle s'opposait à l'éloignement du pape. Le 9 septembre elle se souleva contre Sciarra Colonna et Nogaret qui durent se réfugier à Ferentino. Les Romains avertis avaient dépêché quatre cents cavaliers qui emmenèrent le pape à Rome. Il n'est pas vrai que Boniface avant de quitter Anagni ait reconnu ses crimes ni qu'il ait pardonné l'attentat à ses auteurs. De retour à Rome il végéta encore un mois et mourut le 11 octobre 1303.

Boniface VIII a peu écrit, en dehors de ses actes pontificaux proprement dits : deux sermons à propos de la canonisation de saint Louis, les allocutions prononcées à l'occasion de la déposition des Colonna, la reconnaissance d'Albert d'Autriche nous ont été conservés. Il est aussi l'auteur du De regulis juris.

Boniface VIII a cependant rendu des constitutions rendues depuis l'année 1234 et elles forment le Liber sextus Decretalium publié le 3 mars 1299 et inséré dans le Corpus du droit canonique.

Dans l'intervalle de ses deux différends avec Philippe le Bel il canonisa le roi de France saint Louis, le 11 août 1297. En 1300, il institua le jubilé.

Le pape Boniface prit une série de mesures pour mettre la paix entre les séculiers et les réguliers ; mais ses dispositions (cf bulle Super cathedram) furent supprimées par Benoit XI, pour être ensuite remaniées par Clément V au concile de Vienne. Les réguliers reçurent licence de prêcher dans leurs églises et dans les rues, mais non aux heures des prédications paroissiales. Ils ne devaient prêcher dans les paroisses que de l'aveu des curés et confesser dans les diocèses du consentement de l'évêque ; le pape cependant prévient l'abus du pouvoir épiscopal qui consisterait à refuser en bloc les pouvoirs de confesser à tous les religieux d'un ordre indistinctement.

Boniface VIII annula l'union prononcée par son prédécesseur entre les spirituels et les ermites célestins, condamna les fraticelles, remplaça les chanoines réguliers de Latran par des chanoines séculiers plus faciles à recruter, dit le pape, dans les conditions convenables de capacité.

Il jugement. - La physionomie de Boniface VIII est extrêmement complexe. Les accusations dirigées contre lui par Nogaret : hérésie, simonie, inceste, manquent de tout fondement. Les accusations portées par les Colonna ont davantage une apparence de vérité : il est vrai que Benoit Gaëtani a vraisemblablement conseillé l'abdication à Célestin V qui ne joignait à ses intentions très saintes ni l'expérience des affaires ni la capacité de gouverner. Après l'abdication de Célestin, il dut s'assurer de la personne du pauvre religieux et lui faire agréer sa réclusion, pour l'empêcher de devenir aux mains des fanatiques et des intrigants une cause de troubles et peut-être de schisme. Il assuma ainsi aux yeux des contemporains le rôle compromettant d'un geôlier ; mais le jugement de la postérité doit le lui compter comme un acte de sagesse et de prudence. Benoit Gaetani a probablement prévu qu'il recueillerait la succession de Célestin ; le conseil qu'il lui a donné d'abdiquer n'en était pas moins excellent, motivé par les actes du pontife, impérieusement commandé peut-être par la conscience du bon canoniste qui le donnait. Eût-il eu l'ambition du pontificat, on ne serait en droit de la lui reprocher comme un crime que si elle lui avait fait commettre des actes indignes dont il aurait dû apporter des preuves plus solides que les poésies enflammées d'un Jacopone, ou les éloquentes invectives d'un Dante. Ce ne fut pas l'ingratitude mais la nécessité du gouvernement qui fit prononcer à Boniface l'annulation des grâces et faveurs octroyées sans discernement par son prédécesseur. En votant pour Boniface dans le conclave, les cardinaux Colonna ont d'avance mis à néant les griefs que leur maison devait alléguer un jour contre lui.

L'on ne peut nier que Boniface VIII n'ait disposé très librement des sommes levées en vue de certains emplois, enfin qu'il n'ait travaillé à enrichir la famille des Gaëtani ; mais ce dernier grief ne doit pas être jugé trop séverement à une époque où l'État pontifical, échappant à l'étreinte de l'Empire, devenait aisément la proie des familles romaines trop puissantes. Le népotisme offrait aux papes l'équivalent de la sécurité dynastique dans un État héréditaire ; mais on conçoit qu'en pareille matière l'excès est bien près de l'usage.

Enfin, dans ses luttes politiques, les intentions du pape Boniface étaient nobles et élevées : il n'avait point contre la France l'hostilité de parti pris que dépeignent certains historiens ; avant son élévation au trône, les cardinaux l'avaient surnommé le Français - Gallicus - à cause de sa prédilection pour le pays qu'il avait habité dans sa jeunesse ; il eut une grande confiance en Charles de Valois, le propre frère du roi, qui, en Italie, fut jusqu'au bout son allié et presque son instrument ; il s'efforça sincèrement de pacifier l'Europe que la politique des rois de France et d'Angleterre tenait en haleine, tant pour l'amour de la paix que par désir de tourner les armes des chrétiens contre les infidèles.

D'ailleurs, pour un pape du moyen âge, le mauvais gouvernement de Philippe le Bel offrait toutes les raisons possibles d'intervention : non seulement il réclamait l'impôt des clercs, mais il les pressurait aussi bien que tous ses sujets : il étendit indûment le droit de régale sous le nom de « sauvegarde royale » à toutes les prélatures vacantes et profitait des vacances pour amoindrir les biens d'Église et les mettre au pillage ; il abusait de l'indult pontifical qui lui accordait à l'occasion des vacances une année des revenus des doyennés, archidiaconés et autres prébendes ; enfin, le refuge accordé aux Colonna était une injure directe à la personne du pape.

Ce que l'on peut reprocher à la mémoire de Boniface, c'est une humeur un peu altière, un sans-gêne dans l'intervention, une vivacité de premier mouvement qui le forçait ensuite à des retours en arrière, à des atténuations et à des explications qu'il eût mieux valu donner du premier coup ou même rendre tout à fait inutiles ; c'est ainsi qu'en septembre 1293, il créa l'évêché de Pamiers aux dépens de celui de Toulouse sans consulter le roi et y nomma Bernard Saisset, dont la personne déplaisait particulièrement au roi ; c'est ainsi qu'après les bulles Clericis laicos et Ausculta fili, le pape dut apporter bien des tempéraments aux affirmations trop générales de ses bulles.

Ce n'est qu'après l'éclat de la bulle Ausculta fili qu'il déclara ne revendiquer une certaine suprématie temporelle qu'en raison du péché, ratione peccati, non ratione dominii.

III. La bulle Unam sanctam.- Elle n'est point donnée dans l'Enchiridion de Denzinger. Comme ce morceau capital a été passionnément discuté et souvent invoqué dans les controverses sur le pouvoir des papes, notamment dans les phases aiguës du gallicanisme et du Kulturkampf, vers 1682 et après 1870, il ne sera pas inutile d'en rappeler ici le texte. La traduction française que nous en donnons précise un peu certaines expressions vagues et abstraites du texte latin, et contient ainsi par endroits un élément de commentaire. La bulle débute par un développement enrichi de comparaisons bibliques pour affirmer l'unité de l'Église qui n'a qu'un chef en la personne de Jésus-Christ, à qui Pierre et les papes ont succédé comme chefs visibles. La métaphore des deux glaives amène ensuite le passage important : In hac ejusque potestate duos esse gladios, spiritualem videlicet et temporalem, evangelicis dictis instruimur. Nam dicentibus apostolis : Ecce gladii duo hic, in Ecclesia scilicet, cum apostoli loquerentur, non respondit Dominus, nimis esse, sed satis. Certe qui in potestate Petri temporalem gladium esse negat, male verbum attendit Domini proferentis : Converte gladium tuum in vaginam. Uterque ergo (est) in potestate Ecclesiae, spiritualis scilicet gladius et materialis, sed is quidem pro Ecclesia, ille vero ab Ecclesia exercendus, ille sacerdotis, is manu regum et militum, sed ad nutum et patientiam sacerdotis. Oportet autem gladium esse sub gladio et temporalem auctoritatem spirituali subjici potestati. Nam cum dicat apostolus : Non est potestas nisi a Deo, quae autem sunt, a Deo ordinata sunt ; non ordinata essent, nisi gladius esset sub gladio et tanquam inferior reduceret per alium in suprema. Nam secundum beatum Dionysium lex divinitatis est, infima per media in suprema reduci. Non ergo secundum ordinem universi omnia aeque ac immediate, sed intima per media, inferiora per superiora ad ordinem reducuntur. Spiritualem autem et dignitate et nobilitate terrenam quamlibet praecellere potestatem oportet tanto darius nos fateri, quanto spiritualia temporalia antecellunt. Quod etiam ex decimarum datione et benedictione et sanctificatione ex ipsius potestatis L'Evangile nous apprend qu'il y a dans l'Église et dans la puissance de l'Église deux glaives, le spirituel et le temporel. Quand les apôtres ont dit : Il y a deux glaives ici, - ici, c'est-à-dire dans l'Église, - le Seigneur n'a pas répondu : C'est trop, mais : C'est assez. Certes celui qui nie que le glaive temporel soit en la puissance de Pierre, méconnaît la parole du Seigneur disant : Remets ton épée au fourreau. Donc l'un et l'autre glaives sont dans la puissance de l'Église, le spirituel et le temporel ; mais celui-ci doit être tiré pour l'Église, celui-là par l'Église, l'un par la main du prêtre, l'autre par la main des rois et des soldats, mais du consentement et au gré du prêtre. Cependant il faut que le glaive soit subordonné au glaive, l'autorité temporelle à la puissance spirituelle, car l'Apôtre dit : Il n'y a pas de puissance qui ne vienne de Dieu, mais ce qui est, est ordonné par Dieu ; or, cet ordre n'existerait pas, si l'un des deux glaives n'était subordonné à l'autre, et en tant que son inférieur rattaché par lui à la catégorie suprême, car selon saint Denys : La loi de la divinité est que les choses inférieures soient rattachées aux supérieures par les intermédiaires. Il n'est donc pas conforme à l'harmonie de l'univers que toutes choses soient ramenées à l'ordre de façon parallèle et immédiate, mais seulement les plus intimes par des intermédiaires, les inférieures par des termes supérieurs. Que la puissance spirituelle l'emporte en dignité et en noblesse sur toute puissance temporelle, nous devons le reconnaître d'autant plus évidemment que les choses spirituelles l'emportent davantage sur les choses temporelles. Le paiement, la bénédiction et la sanctification des dîmes, la collation du pouvoir et la pratique même du gouvernement le font voir clairement à nos yeux. Car au témoignage de la vérité, il appartient à la puissance spirituelle d'instituer la temporelle et de la juger si elle n'est pas bonne. Ainsi se vérifie, touchant l'Église et la puissance ecclésiastique, l'oracle de Jérémie : Je vous ai établi aujourd'hui sur les nations et sur les royaumes, etc.

Si donc la puissance temporelle s'égare, elle sera jugée par la puissance spirituelle ; si la puissance spirituelle s'égare, l'inférieure sera jugée par la supérieure, et si c'est la puissance suprême, par Dieu seul. Elle ne pourra pas être jugée par l'homme, ainsi que l'atteste l'Apôtre : L'homme spirituel juge de tout et il n'est lui-même jugé par personne. Or, cette autorité, bien que donnée à un homme et exercée par un homme, n'est pas une autorité humaine, mais plutôt un pouvoir divin, conféré à Pierre de la bouche même de Dieu, la pierre affermie pour lui et pour ses successeurs dans le Christ qu'il avait confessé, lorsque le Seigneur dit à Pierre lui-même : Tout ce que tu lieras, etc ! Ainsi, quiconque résiste à la puissance ordonnée de la sorte par Dieu, résiste à l'ordre de Dieu, à moins qu'il ne pense, à l'exemple de Manes, qu'il y a deux principes, ce que nous jugeons faux et hérétique. Car au témoignage de Moïse, ce n'est pas dans les principes, mais dans le principe, que Dieu a créé le ciel et la terre. En conséquence nous disons, déclarons et définissons que d'être soumis au pontife romain est pour toute créature humaine de nécessité de salut.

La bulle existe dans le Régeste de Boniface : l'existence n'en doit pas être mise en doute. L'on ne saurait concevoir pourquoi cette bulle causerait aux théologiens plus d'embarras que tant d'autres documents pontificaux ou des papes ont affirmé nettement leur souverain pouvoir en matière temporelle. Sans remonter à Grégoire VII ou à Innocent III, on citerait des textes analogues de papes comme Grégoire IX et Innocent IV. Boniface était donc dans la vraie tradition des papes du XIIIe, qui eussent été surpris s'ils avaient pu prévoir que des apologistes modernes plaideraient en leur faveur les circonstances atténuantes du »droit public« existant au moyen âge, alors qu'ils justifiaient leur action publique par des considérations sur l'essence même de leur pouvoir. Ils eussent mieux compris les distinctions entre le pouvoir direct, le pouvoir indirect.

Ergo si deviat ferrena potestas, judicabitur a potestate spirituali ; sed si deviat spiritualis minor, a suo superiori ; si vero suprema, a solo Deo, non ab homine poterit judicari ; testante apostolo : Spiritualis homo judicat omnia, ipse autem a nemine judicatur. Est autem haec auctoritas, et si data sit homini, et exerceatur per hominem, non humana, sed potius divina potestas, ore divino Petro data, sibique suisque successoribus in ipso Christo, quem confessus fuit, petra firmata, dicente Domino ipsi Petro : Quodcumque ligaveris, etc. Quicumque igitur huic potestati a Deo sic ordinatae resistit, Dei ordinatione resistit, nisi duo, sicut Manichaeus, fingat esse principia, quod falsum et haereticum esse judicamus. Quia testante Moyse, non in principiis, sed in principio creavit Deus caelum et terram. Porro subesse romano pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus et definimus, omnino esse de necessitate salutis.

Quant à la bulle Unam sanctam en particulier, l'on a épilogué de bien des manières sur le sens précis de ses termes. Une des leçons les plus sûres de l'atteindre est de rapprocher le texte avec les sources dont Boniface VIII s'est inspiré et dont il s'est approprié les considérations. La métaphore des deux glaives employée par Geoffroy de l'Endom, évêque entre les années 1091 et 1115, a été reprise par saint Bernard dans le De consideratione, 1. IV, c. m, P. L., t. clxxxii, col. 776, d'où elle a passé dans toute la littérature ecclésiastique pour devenir un lieu commun sur l'appartenance des deux pouvoirs à l'Église.

Un passage de la bulle Unam sanctam mérite une attention particulière. Voici le texte : Nam veritate testante spiritualis potestas terrenam potestatem instituere habet, et judicare, si bona non fuerit. Certains esprits ont paru choqués de voir le pape revendiquer le droit d'instituer le pouvoir temporel et se sont efforcés d'interpréter le mot instituere dans le sens d'instruire, informer, redresser, corriger, qui est un sens secondaire mais très légitime du mot latin. Mais tout le contexte de la bulle montre que le pape entend le mot dans le sens d'établir. La chose est mise hors de doute par la source de ce passage qui a pu être également emprunté à son premier auteur Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, 1. II, c. il, 4, P. L., t. clxxvi, col. 418, ou à Alexandre de Hales qui le répète, Sum theol., IVa, q. x, m. v, a. 2 : Quanto vita spiritualis dignior est quam terrena et spiritus quam corpus, tanto spiritualis potestas terrenam sive saecularem honore ac dignitate praecedit. Nam spiritualis potestas terrenam potestatem et instituere habet ut sic, et judicare habet si bona non fuerit.

Malgré la solennité de déclarations si souvent réitérées par les papes, les théologiens se sont donné plus tard une grande latitude d'interprétation, soit en raison des manifestations nouvelles des papes qui ont accentué l'indépendance du pouvoir temporel dans sa sphère d'action, soit en alléguant pour une multitude de lettres et d'encycliques pontificales l'absence d'expressions impliquant une volonté absolue de porter une définition. Ce ne sont pas seulement des gallicans comme Baillet qui ont atténué le sens de la bulle Unam sanctam, mais Gosselin qui, d'accord avec Fénelon, l'a expliquée dans le sens du pouvoir directif, et divers théologiens ultramontains. C'est en effet la conclusion Porro subisse qui contient l'expresse volonté de définir et séparée du contexte elle s'accommode de bien des adoucissements.

Toutefois la conclusion dite dogmatique étant reliée à la bulle par la conjonction porro, doit être déterminée plus ou moins par les considérations qui la précèdent et par la tradition qu'elle résume. Les interprétations les plus favorables à l'omnipotence pontificale semblent donc ici les plus exactes, les plus conformes à l'esprit des papes du XIIIe. Si les théologiens adoptent légitimement des interprétations mitigées, dans le sens vague d'une subordination générale du pouvoir spirituel au temporel, ou même si, comme Martens, ils ne font porter la conclusion que sur le pouvoir spirituel, c'est un illustre exemple du départ entre l'air dans les documents pontificaux entre la pensée personnelle des pontifes, ce que sous l'impression du moment, des circonstances et des applications contingentes, les fidèles et même les papes saisissent dans leur enseignement, et l'alluvion définitive dont s'enrichit le dépôt dogmatique.

Ni Benoit XI, ni Clément V n'ont rétracté les principes de la bulle Unam sanclam. Clément V a seulement déclaré que la situation de la France à l'égard du saintsiege demeurait ce qu'elle était auparavant.

I. Sources. - G. Digard, Faucon et Thomas, Les registres de Boniface VIII, Paris, 1884 ; Potthast, Regesta pontifleum, t n, n.1923 sq. ; Acta sanctorum, martii t. îv ; Posse, Anatecta l'atieana, Inspruck, 1878, p. 1G7 sq. ; Kaltenbrunner, Actenstùcke zur Geschichte des Deutschen Reichs unter Rudolf I und Albrecht I, l'ienne, 1889 ; v. Pflugk-Harttung, lier Ilalicitm, Stuttgart, 1883 ; Dœllinger, Beitràge zur polit, kirchl und Kultur Geschichte, l'ienne, t m, 1882, p. 347 ; les continuateurs de Baronius : Bzovius, Sponde et Raynaldi, Annales ecclesiastici, an. 1294-1303 ; Motinier, Inventaire du trésor du saintsiege sous Boniface VIII dans la Bill, de l'École des chartes, 1882, p. 277 ; 1884, p. 31 ; 1885, p. 1G ; dans Muratori, Rerum italicarum scriptores : Historié florentine de G. l'illani, t xni, p. 348 ; Histor eccles de Ptolémée de Lucques, t. XI, p. 1202 ; l'itse pontifleum romanorum de Bernardus Guido, t m'a, p. 670 ; Historia rerum in ltalia gestarum, t. IX, p. 9G7 ; Chronicon de Franciscus Pippinus, t. îx, p. 735, peu sur. Clironica Urbevetana, 1291-1304, dans Himmelstern, Eine angebliche u e. wirkl. Chronik v. Orvieto, Strasbourg, 1882 ; Martinus Oppaviensis, Continuatio Brabantina et continuationes Anglicœ, dans Pertz, t xxiv, Processus super zelo quem habuit D. Philippus Francise rex in petendo convocari concilium super htrresi imposita D. Boni/acio VIII, dans Abhandlungen d'histor. Classe d k. bayer. Académie, m, 3, Munich, 1843. L'Istoria florentina de Dino Corapagni, dont l'authenticité a été contestée à tort par Scheffer-Boichorst, Florentiner-Stinlien, Leipzig, 1874, p. 45 ; Die Chronik des Dino Compagni, Leipzig, 1875, est une source de premier ordre, surtout dans l'édition annotée qu'en a donnée del Lungo, 3 vol., Florence, 1879-1887. Dans Bouquet, Recueil des historiens des Gaules et de la France.'Gailelmus de Nangiaco, Chronicon, t. XX, p. 577 ; dans l'édition de Hamilton, Walteri de Heminghburgh, Chronicon de gestis rerum Angliœ, Londres, 1849, t'il, p. 39 ; Rishangeri chronica, édition de Riley, 1805 ; les pieces du trés« r des chartes de Fiance (J. 478-493, J. 9G8-909, J J. 29, etc.) sont publiées, du moins les plus intéressantes, dans l'ouvrage gallican de Pierre Dupuy, Histoire du différend entre le pope Boniface VIII et Philippe le Bel roi de France, Paris, 1GÔ5. Boutaric, Documents inédits sur Philippe le Bel, dans Notices et Extraits des manuscrits, t xxii ; G. Picot, Documents relatifs aux États-Généraux et assemblées sous Philippe le Bel, Paris. 1901. Divers textes publiés par Kervyn de Lettenhove, Recherches sur la part que l'ordre de Clteaux et le comte de Flandre prirent à la lutte de Boniface VIII et de Philippe le Bel, Bruxelles, 1853, reproduits dans Limburg-Stirum, Codex diplumalicus Flandrise, Bruges, 1879-1889, complétés dans différentes notes de Funck Brentano, Philippe le Bel et la Flandre, Paris. 1896. Des rapports tres intéressants d'ambassadeurs aragonais ont été publiés avec une bonne introduction par Finke, A us den Tagen Bonifaz VIII, Munster, 1902 ; un autre d'un ambassadeur anglais l'a été dans English historical Review, 1902 ; sur les Colonna et les fraticelles il faut consulter les articles des P. Finie et Denille dans Archiv f. I.itteratur u. Kirchengeschiclite, t n-ni ; Rub ;eus, Bonifacius VIII et fatnilia Gajetanorum, Rome, 1651 ; Dante, contre Boniface, Inf., XIX, 52 ; xxvn, 85 ; Constitutions et décrois de Bonilace dans le Corpus juris canonici ; Raynaldi, an. 1291-1303 ; Mansi, t xxiv, col. 1131 ; t xxv, col. 1-123 ; Hardouin, t vu, col. 1171.

II. TRAVAUX. - L'ouvrage important de ( !. Digard, un des éditeurs du Regeste de Boniface VIII, Philippe le Bel et le saintsiege, Paris (sous presse) ; A. Baillet, Histoire des déni du pape Boniface VIII avec Philippe !>• Bel, Paris, 1 7 1 si (tres hostile au pape) ; Planck, Histoire de lo constitution de la société ecclésiastique chrétienne, 1809, t, v p. 12-154 (favorable) ; dom Tosti, Storia di Bonifacio l'lll e de'suoi tempi, 2 vol., Mont-l lassin, 1846 (tres favorable au pape), trad franc, pai WarieDuclos, 1854 ; Drumann, Geschichte Bonifatius l'lll. Ko berg, 1852 (hostile au pape) ; Edg. Boutaric, La France sous Philippe !'■ '/'<■/, Paris. 1861 ; l'ictor Leclerc et Ernes ! Renan, ///,■ ;taire littéraire de la France au ri v siècle, Paris, 1865 ; cf une réimpression de Renan, Études sur la politique religieuse du regne de Philippe le Bel, Pari--, 1899 ; Histoire littéraire de U : 1003 BONIFACE VIII - BONIFACE IX 1004 France, t xxv-xxvn, xxx ; Ch.-V. Langlois, édition de Dubois, De recuperatione Terris Sanctse, Paris, 1891 ; Jungmann, Dissertationes selectre in hist ecclesiast., Ratisbonne, 1886, t. VI, De pont'flcatu Bonifacii VIII ; Gregorovius, Gescli der Stadt Iïo> »., 3 » édit., Stuttgart, 1878, t v, p. 502 ; Helele, Conciliengescliichte, 2'édit., par Knœpfler, Fribourg-en-Brisgau, 189U, t vi, p. 281 ; Souchon, Die Papsttvahlen von Bonifaz VIII bis Urban VI, Brunswick, 1888 ; Ad. Franck, Réformateurs et publicistes de l'Europe, moyen âge et Renaissance, Paris, 1804 ; M. Laurent, L'Église et l'État, moyen agi'et Réforme, Paris, 1806 ; Gosselin, Le pouvoir du pape au moyen âge, Paris, ■1845 ; Scaduto, Stato e CUiesa negli scritti politici (1122-1347). Florence, 18'j7 ; a. Holtzmann, Wilhelm von Nogaret, Fribourg, 1898 ; card. Wiscman, Boni face Y fil, dans les Mélanges, trad de Bernhardt, Tournai, 1858 ; F. Rocquain, La cour de Rome et l'esprit de Réforme avant Luther, Paris, 1895, t. Il, p. 258-312 ; La papauté au moyen âge, Paris, 1881 ; Martens, Dus l'aticanum und Bonifaz VIII, 1888 ; Biezler, Die literarischen Widersacher d. Pâpste z. Zeit Ludwig d. Baiern, Munich, 1874, contient une introduction importante sur les auteurs de l'époque do B.iniface V11I ; R. Scholz, Die Publizistik z. Zeit Philipps d. Schœnen a. Bonifaz VIII, Stuttgart, 19Û3 ; sur les sources de la bulle Unam sanctam, Ch. Jourdain, Un ouvrage inédit de Gilles de Rome, dans le Journal de l'instruction publique, 1878, reproduit dans les Excursions historiques et philosophiques à travers le moyen âge, Paris, 1888, p. 173, et F. X. Kraus, un article sur le même sujet dans Œsterr. l'ierteljlirs f.kath. Theol., l'ienne, 1802 ; Hameau, Xotice sur Jacques de l'iterbe, dans \Hist litt de la France, t xxvn ; Funk, Kirehengescliichtliche Abhandlungen, Paderbom, 1897, t'i, p. 483-489 ; J. Berchtold, Die Bulle Unam sanctam und ihre wahre Bedeutung und Tragweite fur Staat und Kirche, 1887, et compte rendu critique important de cet ouvrage par Grauert dans Historischcs Jahrbucli ; F. Ehrmann, Die Bulle Unam sanctam des Papste Bonifacius VIII tiach ihrem authentischen Wortlaut erklart, 1890 ; le livre de Janus reproduit dans Dœllinger-Friedrich, Das Papstthum, Munich, 1892, et la réponse d'Hergenrœther, Katholisclie Kirche u christlicher Staat, 2° édit., Fribourg, 1876 ; Gapes, The english Church in the fourteenth and jifteenth centuries, Londres, 1902. Mury, qui avait essayé de démontrer que la bulle Unam sanctam était apocryphe (Revue des questions historiques, 1879, t xxvi, p. 91-130), abandonne son opinion (ibid., juillet 1887), qui est en ellet insoutenable. Le P. Denifle a publié la reproduction phototypique de la bulle d'après le registre du l'atican, dans ses Specimina paUcographica. H. Hemmer.

9. BONIFACE ! X, successeur du pape de Home Urbain VI durant le grand schisme, élu le 2 novembre 1389, couronné le 9 novembre suivant, mort le 1er octobre 1404. Pierre Tomacelli était d'une ancienne famille napolitaine. Entré dans le dergé, il avait fait carriere à Rome où Urbain VI lecréa cardinal-diacre, puis cardinal-pretre. Un conclave tres court l'éleva sur le siege de Rome après la mort d'Urbain VI. Le nouveau pape était peu instruit, mais de mœurs tres pures, bon et affable. U raffermit l'obédience romaine que les manieres cassantes d'Urbain VI avaient mise à deux doigts de la ruine : il rendit la pourpre aux cardinaux que ce pape en avait privés, il lit la paix avec. Marguerite de Durazzo dont le lils, Ladislas, couronné roi de Naples à Gaéte, devint l'allié du saint-siege contre la dynastie des prétendants angevins ; il travailla eniin à reconquérir sur les partisans de Clément VII, notamment sur les routiers bretons et gascons à sa solde, des parties considérables des États de l'Église. Le jubilé de 1390, décrété précédemment par J'Urbain VI qui le voulait célébrer tous les 33 ans en souvenir des années de Notre-Seigneur, put se tenir avec un certain succes. La situation personnelle du pape demeura précaire, puisque des troubles à Rome l'obligerent de s'enfuir et de résidera Pérouse ou Assise, mais l'adhésion à son obédience des villes importantes dans la Haute-Italie comme Bologne, Ferrare, Florence, lui permit de ne rien craindre des entreprises militaires des clémentins et même d'essayer de détacher Jean Galéas de Milan de l'obédience rivale. Clément VII et Boniface IX s'étaient mutuellement excommuniés ainsi que leurs partisans peu de temps après l'élection de Boniface, et continuaient à se dispu-

DICT. DE THÉOLOGIE CATOLIQUE

ter les adhésions sans parvenir à modifier les grands traits des deux obédiences. L'empereur et le roi d'Angleterre du côté urbaniste balançaient l'importance des rois de France et de Castille dans le parti clémentin. Les deux papes finirent par entrer en rapports. Pierre de Mondovi, prieur de la chartreuse d'Asti, partisan de Clément VII, jouissait d'une grande considération dans les deux obédiences. Il se rendit à Rome avec une mission de Clément VII et Boniface le renvoya en France chargé d'une lettre pour le roi de France Charles VI. Il parvint à Avignon avec son compagnon au mois de juillet 1392 et fut gracieusement accueilli, à ce qu'il semble, par le pape ; mais les deux religieux ne purent venir à Paris, peut-être à cause de la maladie du roi, qu'au mois de décembre. Boniface profita de ces ouvertures pour écrire sans grand succès de nouvelles lettres en vue de faire proclamer sa légitimité. La mort de Clément VII (16 septembre 1394), bientôt suivie à Avignon de l'élection de Benoit XIII (cardinal Pierre de Luna) le 28 septembre, n'amena aucun changement profond dans la situation. Boniface était sollicité par ses adhérents comme le pape d'Avignon par les siens de travailler à la paix, même en abdiquant s'il le fallait ; il repoussa l'invitation de la diète de Francfort de 1397 à recourir à la voie de cession. Il avait de même repoussé toutes les voies imaginables d'union en dehors de la soumission de son adversaire au cours des négociations entamées directement par Benoit XIII et qui amenèrent à deux reprises des ambassadeurs d'Avignon à Rome. La soustraction d'obédience prononcée par la France à l'égard de Benoît en 1398 lui donnait quelque espoir de triompher et le succès relatif du jubilé de 1400, qui lui permit de rentrer dans Rome et d'y rétablir son autorité, le nombre même des Français accourus malgré la défense du roi, autorisaient la confiance. Il n'avait point participé à la déposition de Wenceslas en Allemagne, ni au choix de Robert de Bavière comme roi des Romains ; sans obtenir de chaudes assurances de ce prince, il avait uni par le reconnaître (1403), lorsque le sort de Wenceslas fut sans espoir. Mais Benoit échappé d'Avignon se vit rendre l'obéissance française en 1403 et il envoya quatre députés à Rome, avec un sauf-conduit de Boniface, pour l'entretenir de l'union. Le pape les reçut poliment mais, sans donner aucune raison que celle de son droit, refusa d'entrer dans aucune voie de cession, de compromis ou autre pour ramener l'unité. La conférence avec les ambassadeurs prit fin le 29 septembre par un échange de reproches pénibles. La maladie de la pierre dont souffrait le pape détermina le soir même des douleurs violentes, puis une fièvre qui le mena au tombeau. Il mourut le 1er octobre 1404. Le 7 octobre 1391, il avait canonisé sainte Brigitte de Suède, morte à Rome le 23 juillet 1373.

Les chroniqueurs lui ont fait une réputation d'avare et de simoniaque qui semble peu méritée. La lutte douloureuse du schisme amenait les papes des deux obédiences à multiplier les moyens d'obtenir de l'argent ; c'est ainsi que Boniface en 1399 établit la contribution des annates d'une façon permanente ; en Angleterre, où se répandaient les idées de Wiclef, la levée des taxes apostoliques provoqua contre Rome des réclamations très aigres. Boniface favorisa des membres de sa famille, mais il avait des raisons de sécurité personnelle pour donner le gouvernement de certaines places à des hommes de confiance. Son renom souffrit d'un défaut de capacité dans l'administration et des exagérations commises par les prédicateurs d'indulgences à l'occasion du jubilé de 1390. Personnellement, il mourut pauvre et son défaut d'abnégation, tout semblable d'ailleurs chez son compétiteur d'Avignon, est peut-être ce que l'histoire serait le plus en droit de lui reprocher. Il eut pour successeur Innocent VII.

II. - 32 1005

BONIFACE IX - BONIFACE (SAINT) 1006 ni/acii IX t. m b, p. 880 ; Spécimen historiée de Sozomenus Pistoiensis, t xvi, p. 1140 ; Gobelinus Persona, Cvsmodromaim, dans Scripturcs rerum germanicarum, t'i, p. 316 ; Minerbetti, Cronicfi, dans Tartinius, Scriptores rerum Italie, t n, ad an. 1389, c xvi ; 139'. c. IX, xxxn ; 1304 c. VI ; Thierry de Niem, De schismate, I. 11 e. vi sq« . ; Salviati, Cronica o memorie delf anno i398 al l'il I dans [Luigi], Delizie degli eruditi Toscani, t xviii, p. 100. Les sources mentionnées pour Clément VII et Benoit XIII (Pierre de Luna) ont également rapport à leur rival Boniface IX. Raynaldi, Annales ecclesiastici, ad an. 1390-14oi, renferme les principales pièces originales, bulles, etc. ; Weizsacker, Deutsche Heichstagsakten, Munich, 1874, t'il, p. 300, 417 : von Pflugk-Harttung, lter Italien »). Stuttgart, 1883 ; d'Achery, Spicilegium, t'i, p. 760 ; outre les histoires générales de la papauté de Pastor, Creighton, Christophe, cf. Noël l'alois, La France et le grand schisme d'Occident, Paris, 1806, t n ; 1901, t m ; Jungmann, Dissertationes selectse, 1886, t vi, p. 272 ; Hefele, Conciliengeschichte, 2'édit., 1890, t vi, p. 812 ; Gregorovius, Gesch der Stadt Rom im Mittelalter, 4'édit., 1893, t vi, p. 326 ; Lindner, Gesch des dent. Reichs unter Kônig Wenzel, 1880, t n, p. 307 ; Lindner, Deut. Gesch unter den Hitbsburgern, 1893 t. Il, p. 170 ; Th. Muller, Frankreichs Unionsversuch unter der Regentschaft des Herzogs von Burgnnd, 1881 ; M. Janson, Papst Bonifatius IX, etc., Fribourg-en-B., 1004.

H. Hemmer.

10. BONIFACE (Saint), apôtre de l'Allemagne. - I. l'ie. II. Écrits. III. Doctrines.

I. l'ie. - Saint Boniface s'appela d'abord Winfrid. Il naquit en Angleterre, dans le Devonshire, peut-être à Crediton (non Kirlon), entre les années 670 et 695, probablement vers 680. Encore enfant, il entra à l'abbaye d'Exeter, d'où il passa, quand il eut grandi, à celle de Nursling (diocèse de Winchester) ; il y fut ordonné prêtre à l'âge de trente ans. Après un essai infructueux d'évangélisation de la Frise (716), il regagna l'Angleterre. Il en repartit en 718, allant à Rome, où le pape Grégoire II applaudit à son projet de porter l'Évangile aux Germains, et l'institua missionnaire des peuples idolâtres, à la double condition d'administrer les sacrements d'après la liturgie romaine et de recourir au saint-siège dans les cas obscurs. Comme pour indiquer, par un symbole expressif, que ce rôle faisait de Winfrid un homme nouveau, Grégoire II changea son nom en celui de Boniface sous lequel il fut désigné dans la suite. Nous n'avons pas à raconter la conversion de la Germanie par delà la frontière du Rhin et du Danube, ni à montrer comment il organisa de façon durable la jeune chrétienté née de son dévouement et de ses fatigues. Disons seulement qu'il fut nommé, par Grégoire II, évêque sans siège fixe (722), par Grégoire III, archevêque également sans siège fixe (732), et qu'il fut élevé, par le pape Zacharie, au siège de Mayence érigé en métropole de la Germanie (745). Disons encore que, « s'il a créé l'Église d'Allemagne, il a régénéré l'Église des Gaules, et il est difficile de dire laquelle de ces deux grandes œuvres a été la plus féconde. » Kurth, Saint Boniface, Paris, 1902, p i ; cf p. 85, 94. Il périt près de Dokkum, dans la Frise (5 juin 754), « martyr de l'Évangile et de la civilisation. » Prévost-Paradol, Essai sur l'histoire universelle, 2'édit., Paris, 1865, t n, p. 69.

Deux prêtres, l'un scot, du nom de Clément, l'autre franc, nommé Aldebert, prêchaient l'erreur. Clément traînait à sa suite une concubine et ne se croyait pas pour autant exclu des fonctions ecclésiastiques, sous prétexte qu'il était permis, dans l'Ancien Testament, de prendre pour épouse la femme d'un frère mort sans enfants ; il repoussait la doctrine des Pères et les canons de l'Église, et prétendait que, dans sa descente aux enfers, Jésus-Christ délivra toutes les âmes sans exception. Aldebert avait commencé par dire que l'ange du Seigneur lui avait apporté, des extrémités du monde, des reliques si admirables qu'elles lui permettaient d'obtenir tout ce qu'il demandait à Dieu ; il avait séduit des multitudes et réussi à se faire ordonner évêque par des évêques ignorants. Il professait un christianisme à lui ; il ne voulait pas qu'on érigeât des églises en l'honneur des saints et des martyrs, mais, dressant des croix en plein air, auprès des fontaines, consacrant des oratoires en son propre nom, il y rassemblait des foules qui priaient de la sorte : « Les saints vous ont ». Il distribuait ses cheveux et les rognures de ses ongles en guise de reliques. A ceux qui voulaient confesser leurs fautes, il disait : « Je sais tous vos péchés, il n'est pas besoin de les confesser ; ils sont remis, allez en paix. » Cf. Epist., lvii, col. 751-753. Boniface condamna les deux hérésiarques, et fit condamner Aldebert par le concile de Soissons (744) et de nouveau, en compagnie de l'autre « pseudo-prophète », Clément, par le concile de Rome (745). Cf les actes de ces conciles, col. 824-826, 831-837, et la lettre du pape Zacharie, col. 926-927. Dans sa correspondance avec le pape, saint Boniface souleve diverses questions relatives à la théologie morale, au droit canon, à la liturgie, à la discipline ecclésiastique. On connaît le cas du prêtre qui, par ignorance, avait baptisé in nomine patris et filii et spiritus sancti ; saint Boniface voulait qu'on réitérât le baptême, le pape le déclara valide. Cf la vme et la xie lettres du pape Zacharie, col. 929, 943-945. Cf. col. 269-270. Un autre point effleuré dans cette correspondance a fourni, bien à tort, à l'incrédulité une de ses objections favorites contre l'infaillibilité de l'Église. Boniface fut aux prises avec le prêtre Virgile (peut-être le même qui devint archevêque de Salzbourg et fut canonisé). Boniface lui reprochait d'errer en matière de foi ; il en référa à Zacharie, qui lui manda de réunir un concile et de chasser Virgile de l'Église s'il était vrai que Virgile soutint cette doctrine perverse et impie quod alias mundus et alii homines sub terra sint, seu sol et luna. Epist., xi, col. 916. Virgile a-t-il enseigné réellement la doctrine des antipodes ? C'est ce qu'il est impossible de savoir, car ce texte ne l'indique pas de façon claire ; en revanche, il y a l'affirmation de l'existence d'une autre race d'hommes, qui contredit la thèse catholique de l'unité du genre humain. Il n'est donc pas étonnant que le pape ait réprouvé cette opinion et cité Virgile à comparaître devant lui pour s'expliquer. Cf. D. Bartolini, Di S. Zaccaria papa et degli anni del suo pontificato, Ratisbonne, 1879, p. 380-388 ; P. Gilbert, dans la Revue des questions scientifiques, Louvain, 1882, t xii, p. 475-503. Les lettres de saint Boniface témoignent d'un profond respect et d'une entière obéissance au saint-siège. « Serviteur dévoué et fidèle disciple de vos prédécesseurs, écrit-il à Zacharie, je vous servirai et je vous obéirai, moi qui désire garder la foi catholique et l'unité de l'Église romaine, et ne cesserai d'inviter et d'incliner à l'obéissance envers le saint-siège tous ceux que Dieu me donnera pour auditeurs ou disciples. » Epist., xlix, col. 744. Avec raison, J von Pflugk-Harttung, Allgemeine Weltgeschichte, t iv, Das Mittelalter, Berlin, 1889, p. 518, a appelé Boniface « un pionnier du pouvoir du siège apostolique », et E. Lavisse a dit de lui qu'il a été, « par sa soumission envers le pape, par son zèle apostolique, par son esprit politique et organisateur, un des meilleurs artisans de la grandeur romaine. » Histoire générale du IVe à nos jours, Paris, 1894, t i, p. 290.

I. Œuvres. - Elles ont été recueillies par Giles, Sancti Bonifacii opera, Londres, 1844, et réimprimées dans P. L., t lxxxix, col. 687-892 (y compris les actes des conciles du temps de saint Boniface, col. 805-842, et la vita s. Livini qui n'est pas de Boniface, col. 871-888). Deux éditions meilleures des lettres de saint Boniface (et de son disciple Lul) ont été publiées l'une par P. Jaffé, Bibliotheca rerum germanicarum, Berlin, 1866, t iii, p. 243-315, l'autre par E. Duemmler, Monumenta Germaniae historica. Epistolae, Berlin, 1892, t iii, p. 231-431. Une meilleure édition des poésies a été publiée par E. Duemmler, Monumenta Germaniae historica. Poetae latini aevi carolini, Berlin, 1881, t i, p. 3-23. Pour l'indication des autres éditions, et, en particulier, du pénitentiel dont il n'y a qu'un fragment dans P. L., col. 887-888, de la grammaire, du fragment de prosodie et des Dicta de saint Boniface, cf. A. Potthast, Bibliotheca historica medii aevi, 2e édit., p. 164-165, et G. Kurth, Saint Boniface, p. 186-191.

II. Vie. - 1° Vies anciennes : elles sont indiquées par A. Potthast, ibid., p. 1216-1217 ; les bollandistes, Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis, Bruxelles, p. 209-210, 1327 ; G. Kurth, ibid., p. 183-186 ; cf p. 191-192. - 2° Travaux modernes : Mignet, La Germanie au viie et au IXe. Sa conversion au christianisme, dans les Notices et mémoires historiques, Bruxelles, 1843, t. iii, p. 33-69 ; J. P. Millier, Bonifacius. Eene kerkhistorische Studie, Amsterdam, 1870 ; A. Werner, Bonifacius, der Apostel der Deutschen und die Romanisierung von Mitteleuropa, Leipzig, 1875 ; G. Pfahler, S. Bonifacius und seine Zeit, Ratisbonne, 1880 ; H. Halin, H. Bonifaz und Lul, Leipzig, 1883 ; E. Lavisse, Études sur l'histoire d'Allemagne. La conquête de la Germanie par l'Église romaine, dans la Revue des Deux Mondes, Paris, 1887, 10e série, t lxxx, p. 878-902 ; A. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzig, 1887, t. i, p. 410-546 ; M. B. Schwalm, S. Boniface et les missionnaires de la Germanie au VIIe, dans La science sociale, Paris, 1890-1892 ; Kuhlmann, Der heilige Bonifacius, Apostel der Deutschen, Paderborn, 1895 ; G. Kurth, S. Boniface, Paris, 1902. Cf. U. Chevalier, Répertoire. Bio-bibliographie, col. 325, 2476 ; A. Potthast, Bibliotheca historica medii aevi, 1e édit., p. 1218-1220 ; Tangl, Das Todesjahr des h. Bonifacius, dans Zeitschrift d. Vereins f. hess. Gesch. u. Landeskunde, 1903, t xxxvii, p. 222-250.

F. VERNET.

1. BONIS (Homobonus de), barnabite. Né dans la province de Crémone vers 1569, il entra dans la congrégation en 1591, remplit diverses fonctions dans plusieurs maisons et mourut à Bologne en 1634, à l'âge de 65 ans. S'est occupé surtout de la théologie morale et des cas de conscience. Très érudit, mais peu d'originalité. Ses principaux ouvrages sont : 1° Commentarii resolutiorii de examine ecclesiastico et disquisitionibus moralis ac practicae theologiae, christianae philosophiae ac casuum conscientiae qui in dies occurrere solent, etc., per quaestiones et casus ac propria principia luculenter conscripta, etc., in-fol., part. I, Bologne, 1623 ; part. II, ibid., 1626 ; part. III, ibid., 1727 ; 2° Commentaria de casibus reservatis tum episcopis, tum regularibus praelatis, in-4°, Bologne, 1617, 1628 ; 3° De humanae vitae statibus eorumque officiis, etc., in-8°, Bologne, 1619 ; in-fol., ibid., 1623 ; 4° Enchiridion clericorum ac regularium, etc., in-4°, Bologne, 1634 ; 5° Consultationes et responsa selectiora quaestionum moralium ac casuum conscientiae, 2 in-4°, Bologne, 1632, 1634 ; 6° Tractatus de modo addiscendi ae docendi moralem theologiam neconon aliis in ea considerandi recloque usu forti externi et interni, in-4°, Bologne, 1635, ouvrage posthume ; 7° Arte teorica e pratica per ajutare nello spirito gli infermi, etc., in-8°, Bologne, 1616 ; in-4°, Rome, 1636 ; 8° Dialogo delle slazioni delle sette diiese, in-12, Bologne, 1615. C. Berthet.

2. BONIS (Joseph de), barnabite, né en Lombardie en 1723, professa la théologie et le droit canon à Bologne. Ses principaux ouvrages sont : 1° De natura divinae gratiae, Milan, 1755 ; 2° De oratoriis publicis tractatus historicus-canonicus, Milan, 1761 ; 3° De oratoriis privatis commentarius, Milan, 1780 ; 4° De processionibus ecclesiasticis opus historicum-canonicum-theologicum, Milan, 1773 ; 5° Ordinum regularium apologia historicotlieologica, Bologne, 1773 ; 6° De veterum principum erga catholicam Ecclesiam obsequio, 1786 ; 7° Casus conscientiae et sacrorum rituum, Bologne, 1795, etc. Les ouvrages de J de Bonis, qui était un théologien médiocre, sont intéressants au point de vue historique et canonique. C. Berthet.

BONJOUR (Les frères), fondateurs de la secte des farcinistes ou flagellants, nés à Pont-d'Ain en Bresse dans la dernière moitié du xviiième siècle, sont connus par le curieux cas de pathologie mystique qu'ils susciterent. L'ainé, curé dans le Forez, y logeait à celle de Pierre l'Élu : l'obligation de partager ses biens avec les pauvres ; aussi il fut transféré en 1775 comme curé à Fareins près de Trévoux, et son frère y devint son vicaire. Grâce à leur vie austère, leur douceur, leur éloquence, ils se firent de nombreux disciples, surtout parmi les femmes. Ils les fustigeaient souvent, leur enfonçaient des couteaux dans les bras et les jambes, sans qu'elles parussent souffrir : ils imaginerent même de crucifier une jeune fille de la paroisse, Stéphanie Thomasson. En 1783, l'ainé déclara qu'il se sentait indigne de dire la messe et de diriger sa cure, et il se fit maître d'école ; toutefois il resta avec son frère, qui lui succéda comme curé. La secte, qui pratiquait la communauté des biens, avait aussi des adversaires à Fareins ; l'un d'eux mourut un jour de la piqûre d'une aiguille trouvée dans son lit. On accusa les Bonjour. Après une enquête faite par l'archevêché de Lyon, l'ainé des frères fut exilé, le plus jeune enfermé dans un couvent, d'où il s'échappa bientôt. Pendant la Révolution, il tenta de rentrer à Fareins, mais la maréchaussée de Trévoux s'y opposa ; il alla alors à Paris, où son frère le retrouva avec leurs principaux adeptes ; les flagellations recommencerent. Le consul Bonaparte exila en 1806 les Bonjour à Lausanne, c'est là qu'ils moururent très âgés. La secte leur survécut quelque temps ; elle existait encore sous la Restauration.

BONNE FOI. - I. Définition. II. Bonne loi juridique. III. Bonne foi théologique. L. Lœvenbruck.

I. Définition. - Dans son acception primitive et fondamentale, le mot foi, fides, fido, tieiôw, signifie toute persuasion résultant d'une promesse faite ou reçue et obligatoire en déité, ou provenant d'une autorité divine ou humaine dont le témoignage s'impose à l'adhésion de l'intelligence. De ce sens premier se déduisent naturellement les définitions particulières de la bonne foi juridique et de la bonne foi théologique. La bonne foi théologique est une persuasion matériellement ou objectivement erronée, mais exempte de toute culpabilité morale, même dans la cause qui lui a donné naissance ou qui maintient son existence. Ainsi définie, cette bonne foi s'applique aux quatre cas suivants : 1° simple ignorance involontaire invincible et non coupable d'une vérité que l'on est tenu de savoir, mais dont on ne connaît point l'obligation ; 2° erreur positive involontaire invincible et non coupable dont on n'a nullement conscience, et à la naissance ou à la conservation de laquelle on n'a jamais volontairement contribué, même en posant une cause connue et voulue comme efficace ; 3° inadvertance inconsciente et involontaire à l'obligation morale même in causa, malgré la connaissance habituelle que l'on peut en avoir ; 4° possession extérieure d'un bien ou d'un droit qu'une ignorance ou une erreur inconsciente et involontaire fait considérer comme sien au point de vue de la conscience morale, avec ou sans l'appui de titres juridiquement valables. La bonne foi juridique peut se définir : une persuasion matériellement et objectivement erronée mais légalement appuyée sur une base juridique, reconnue par le texte même de la loi ou consacrée par la jurisprudence des tribunaux. Ainsi la bonne foi juridique ne suppose pas nécessairement la bonne foi théologique ; et réciproquement celle-ci peut exister sans celle-là. Nous les étudierons séparément.

II. BONNE FOI JURIDIQUE. - 1° Les conditions légales. - Pour exister au point de vue simplement légal, la bonne loi doit avoir une base juridique proclamée par le texte de la loi ou admise par la jurisprudence des tribunaux. Cette base juridique peut être : 1 un titre translatif de propriété, comme un acte de vente ou de donation, dont on ignore les vices. Code civil français, art. 550, quand même on aurait, de fait, succédé à un possesseur de mauvaise foi ; 2, à défaut de titre translatif de propriété, d'après la jurisprudence des tribunaux, l'absence de preuve légale en faveur de la mauvaise foi. Car la bonne loi doit être admise tant que la mauvaise foi n'est point prouvée, Code civil, art. 2268, et celle-ci doit être prouvée juridiquement. Elle est certainement prouvée quand il est évident que l'on ne pouvait ignorer la nullité légale de l'acte par lequel on est entré en possession. Mais il appartient aux tribunaux de déclarer le fait de la mauvaise foi ainsi que le moment où elle a commencé. 2° Sa valeur légale. - 1. Relativement aux prescriptions de dix et de vingt ans, les seules prescriptions légales qui requièrent la bonne foi juridique, cette bonne foi, pourvu qu'elle ait existé au moment de l'acquisition, Code civil, art. 2279, et qu'elle soit jointe à un titre légal et à une possession réalisant les conditions déterminées par les articles 2229 et 2265, confère, en vertu de la prescription, le droit de propriété sur l'immeuble ainsi acquis et possédé.

2. La bonne foi juridique, aussi longtemps qu'elle accompagne le simple fait de la possession, assure au possesseur la jouissance de tous les fruits perçus pendant toute la durée d'une telle possession, fruits naturels et mixtes, aussi bien que fruits provenant uniquement de l'industrie personnelle. Code civil, art. 549. 3° Sa valeur théologique. - 1. La seule présence de la bonne foi juridique ne suffit point pour créer un droit valable en conscience. Pour établir ce droit, elle doit être accompagnée de la bonne foi théologique qui seule la met en conformité avec le jugement de la conscience.

2. Il est également vrai que sa seule absence ne peut priver de tout droit moralement valable. Car ce droit, immédiatement réglé par le jugement de la conscience, peut exister sans que soient réalisées toutes les conditions que la loi requiert pour la bonne foi juridique. Cependant on doit admettre en principe qu'il y a obligation de se conformer aux justes décisions judiciaires relatives au droit de propriété, sauf un recours possible à la compensation secrète dans la stricte mesure où elle peut être légitime.

3. L'usage du privilège légal de percevoir tous les fruits, même ceux qui ne procèdent aucunement de l'industrie personnelle, est-il légitime en conscience pour le possesseur lui-même ? La plupart des théologiens qui ont particulièrement étudié cette question au point de vue des lois civiles modernes, répondent affirmativement. Ils s'appuient sur ce que le pouvoir civil, pour procurer plus efficacement la commune tranquillité des citoyens, a réellement l'intention de transférer au simple possesseur de bonne foi la propriété de ce que le droit naturel reconnaît comme le bien du véritable propriétaire. D'ailleurs, cette translation de propriété est moralement nécessaire pour prévenir d'interminables litiges. Marc, Institutiones morales Alphonsianae, 9e édit., Rome, 1898, t. I, n. 937 ; d'Annibale, Summula theologiae moralis, 4e édit., Rome, 1896, t. II, n. 244 ; Berardi, Praxis confessariorum, 3e édit., 1898, t. II, n. 301 ; Génicot, Theologiae moralis institutiones, 2e édit., Louvain, 1898 ; Aertnys, Supplementum in tractationem de jure Decalogi secundum jus civile gallicanum, Tournai, 1898, n. 52. Cependant, quelques théologiens jugent que, dans la circonstance, l'intention du pouvoir civil porte seulement sur la négation de tout appui légal aux revendications qui pourraient être faites ultérieurement par le vrai propriétaire. D'ailleurs, il n'est pas certain que le pouvoir civil, même s'il en avait l'intention, puisse, à son gré et sans aucune compensation, transférer ainsi le droit de propriété, contrairement au droit naturel. Néanmoins, en pratique, eu égard à l'autorité des théologiens qui soutiennent l'opinion contraire et aux inconvénients qui pourraient résulter d'une conduite différente, ces mêmes théologiens admettent que les pénitents peuvent être prudemment laissés dans leur bonne foi. Lehmkuhl, Theologia moralis, 9e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1898, t. I, n. 948. Dans cette même opinion, on devra conclure que le vrai propriétaire simplement privé par la loi de tout droit à une revendication juridique reste autorisé, par le droit naturel, à se compenser secrètement, dans les limites strictement permises. Lehmkuhl, loc. cit.

III. Bonne foi théologique. - 1° Analyse de ses éléments théologiques. - 1° Indication de ces éléments. - Deux éléments la constituent : 1° une inadvertance entièrement inconsciente et involontaire à l'ignorance ou à l'oubli pratique d'une obligation morale. Sans doute, cette inadvertance n'existe réellement que dans la mesure où il y a absence réelle d'attention, tant virtuelle qu'actuelle, au caractère moral de l'acte présentement accompli ou efficacement voulu in causa. Mais il est également certain que l'advertance virtuelle in causa peut, dans sa forme la plus rudimentaire, n'être que l'attention à un doute sérieux et persévérant ou à l'obligation de s'instruire ou de consulter avant de poser telle cause déterminée. 2° Le défaut de consentement, direct ou même indirect, provenant d'une entière inadvertance morale et par conséquent exempt de toute culpabilité. Ce deuxième élément, dans le sens où nous l'indiquons ici, dépend absolument du premier ; S. Thomas, Quaestiones disputatae, De malo, q. III, a. 8 ; il doit conséquemment se mesurer d'après lui. 2° Jugement concret sur les cas particuliers. - Pour porter un jugement équitable sur l'existence concrète des éléments théologiques de la bonne foi, on doit : 1° tenir compte des causes internes ou externes qui peuvent troubler et même fausser les jugements pratiques de la conscience sur les obligations morales naturelles ou surnaturelles. S. Thomas, Quaestiones disputatae, De veritate, q. XVII, a. 2. Parmi ces causes, il faut surtout mentionner les dispositions personnelles du sujet, la tournure de son esprit, peut-être exclusivement porté vers telle étude spéciale ou tel genre particulier de preuves, des inclinations naturelles ou acquises et surtout les préjugés de toute nature. Nationaux ou locaux, universels ou restreints à une classe particulière, ces préjugés occasionnés par l'éducation familiale ou collégiale ou par l'influence du milieu social, sont presque toujours enracinés dans l'intelligence et dans la volonté par de fortes habitudes devenues comme une seconde nature. On ne se contentera pas d'une connaissance théorique de ces diverses causes. On s'efforcera de préciser le rôle exact de la libre détermination individuelle vis-à-vis de ces influences quelquefois si puissantes et si persistantes. Puisque le problème de la responsabilité morale est nécessairement une question individuelle, on devra non point appliquer une sorte de mesure universelle mécaniquement identique, mais essayer de porter un jugement individuel sur chaque cas particulier, d'après les données que l'on possède. Enquête très ardue, parce qu'elle suppose une exacte analyse du travail intime de l'intelligence et de la volonté, et que les bases d'une sérieuse induction nous font fréquemment défaut.

2° On doit encore tenir compte de l'état habituel de la conscience. Si elle est habituellement et coupablement négligente dans l'accomplissement du devoir de s'instruire ou si elle fait habituellement peu de cas des fautes graves, la présomption est en faveur de la culpabilité de l'ignorance, ou de l'absence de bonne foi dans tel cas particulier. Cependant, ce n'est qu'une présomption que l'on doit abandonner en présence de preuves contraires. En réalité, si l'acte particulier avait été accompli avec précipitation, l'advertance morale nécessairement requise pour une faute grave pourrait n'avoir point existé, surtout en face d'efforts certains pour corriger les défauts déjà remarqués dans la conscience. Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 66. Ainsi, il pourrait y avoir bonne foi suffisante pour excuser de toute faute grave. Mais s'il s'agit d'une conscience habituellement timorée ou même particulièrement délicate, il y a en faveur de la bonne foi une forte présomption qu'une évidence contraire peut seule déposséder. Cette règle pratique, communément admise en théologie morale, est également vraie de l'adhésion à la foi catholique. Que des âmes très timorées mettent parfois beaucoup de temps à voir pleinement la vérité catholique et à la suivre irrévocablement, c'est un fait historiquement constaté. La vie intime du cardinal Newman avant sa conversion définitive nous en offre un très remarquable exemple. Thureau-Dangin, La renaissance catholique en Angleterre au XIXe, Ire partie, Paris, 1899, passim ; H. Brémond, L'inquiétude religieuse, Paris, 1901, passim.

3° On considérera aussi la gravité de l'obligation non seulement en elle-même, mais encore dans l'appréciation subjective de l'individu et dans celle de son milieu social. Plus cette obligation revêt un caractère particulièrement impérieux, soit en elle-même, soit dans la conscience des sujets intéressés, plus l'erreur ou l'ignorance de bonne foi est difficilement admissible.

4. On ne négligera point les facilités ou difficultés personnelles que chacun peut rencontrer dans l'acquisition de la science qu'il est tenu de posséder. Les facilités communes offertes à tous ne suffisent point pour établir un critère uniformément applicable à chaque individu. Ainsi on se gardera d'établir en principe que dans les pays où la vérité catholique est publiquement et fréquemment prêchée, là surtout où elle regne presque exclusivement et sans conteste, il est impossible que des hérétiques ou des infidèles soient de bonne foi. Même au plus beau siècle de la prédominance de la foi catholique en Espagne, Suarez et les théologiens de Salamanque enseignaient que, dans un milieu principalement chrétien, des hérétiques ou des infidèles peuvent, de fait, rester en dehors de toute influence chrétienne et n'éprouver aucun doute sur la vérité de leur communion religieuse. Suarez, De fide, disp. XVII, sect. n, n. 6, 9, 10, 13 ; Salmanticenses, Cursus theologiens dogmaticus, tr. XVII, disp. IX, n. 9. D'ailleurs toute généralisation universellement appliquée à tel pays, à telle région ou à telle catégorie de personnes a été formellement réprouvée par Pie IX dans son allocution consistoriale du 9 décembre 1854 : Nunc vero quis tantum sibi arrogat ut hujusmodi ignorantiae designare limites queat juxta populorum, regionum, ingeniorum aliarumque rerum tam multarum rationem et varietatem ? Denzinger, Enchiridion, n. 1504.

OBJET DE LA BONNE FOI THÉOLOGIQUE. - 1° Vérités de la religion naturelle. - Ces vérités, considérées dans leur ensemble, ne peuvent être entièrement ignorées en toute bonne foi et d'une manière persistante par aucun adulte. - 1. Nous ne parlons que d'adultes jouissant du plein développement de leur raison, quelle que soit le moment précis auquel ce développement ait lieu, suivant les capacités naturelles de chacun et surtout suivant les secours ou les obstacles provenant du milieu familial ou social. D'ailleurs, chez les peuples vivant normalement de la vie chrétienne, cette variation dans le développement moral et religieux est généralement assez restreinte. Ce développement accompagne ou suit habituellement de très près l'âge de raison. En est-il de même chez les peuples qui n'ont jamais possédé la vérité chrétienne ? Peut-il se faire que chez ces peuples, généralement ou du moins assez fréquemment, le développement moral et religieux n'aille point de pair avec le développement de la raison dans les connaissances profanes ? En conséquence, peut-il se faire que pendant cet intervalle indéterminé mais toujours restreint, les individus échappent à toute responsabilité morale ? À cette question déjà posée au XVIe par Victoria, Relectio de Indis, relectio de co ad quod tenetur veniens ad usum rationis, part. II, n. 1 sq., on ne peut donner aucune réponse absolument universelle, ni dans le sens négatif ni dans le sens affirmatif. Dans le sens négatif, aucune preuve vraiment démonstrative ne peut établir l'impossibilité absolue d'une telle supposition du moins pour tous les cas particuliers. C'est une question de fait qui ne peut être définitivement tranchée par des arguments spéculatifs. Dans le sens affirmatif, il est également vrai qu'une assertion absolue et universelle ne peut être démontrée ni par des preuves spéculatives, ni par des documents positifs, sans lesquels une exception aussi anormale ne saurait être admise. - 2. Nous affirmons seulement qu'il y a impossibilité morale d'ignorer entièrement et en toute bonne foi l'ensemble des vérités de la religion naturelle. Or une telle ignorance est suffisamment empêchée par une connaissance imparfaite des vérités religieuses, même quand celle-ci est associée à de graves erreurs que l'on considère subjectivement comme sauvegardant encore l'existence de Dieu. Suarez, De fide, disp. XII, sect. m, n. 3. La connaissance de Dieu (Connaissance de). 2° Vérités révélées imposées à notre croyance. - 1. De fait, et grâce à la miséricorde divine, les vérités révélées, dont la croyance explicite est absolument nécessaire au salut, ne peuvent être chez les adultes l'objet d'une entière ignorance de bonne foi, du moins pendant toute la durée de la vie. C'est une conclusion légitimement déduite de cette vérité théologique, qu'un adulte observant en toute bonne foi avec le secours de la grâce ce qu'il connaît de la loi naturelle, obtiendra infailliblement de la miséricorde divine et au moment choisi par elle, ce qui est absolument nécessaire pour le salut.

2. Il est possible qu'une âme possédant déjà la foi explicite absolument nécessaire au salut, ignore inconsciemment et involontairement les autres vérités révélées dont la croyance explicite n'est pas toujours indispensablement requise pour le salut. Car Dieu voulant le salut éternel de toutes les âmes et leur donnant les moyens nécessaires pour l'obtenir, ne peut tenir les adultes responsables de l'inobservance des préceptes dont l'accomplissement leur est impossible, ni de l'inexécution des moyens qui leur sont, de fait, absolument inaccessibles. Concile de Trente, sess. VI, c. XI. Il est vrai que la providence ne peut manquer de fournir à tout homme ce qui lui est nécessaire pour son salut. Mais ce principe ne s'applique rigoureusement qu'à ce qui est indispensablement requis. S. Thomas, Quaestiones disputatae, De veritate, q. XIV, a. 11, ad 1um et 2um. Il ne s'applique point à ce qui peut être suppléé par un désir explicite et même implicite. Dans cette hypothèse, la sincérité de la volonté salvifique n'est point en question, et le salut peut être obtenu sans une intervention particulière de la providence.

3. L'inconsciente et involontaire ignorance des vérités révélées peut se rencontrer à trois degrés principaux : a. En même temps qu'on ignore l'enseignement de l'Église sur telle proposition particulière, on croit explicitement à la divine et infaillible autorité de l'Église, à laquelle on adhère fermement. Une telle adhésion formelle à l'autorité de l'Église contient virtuellement une entière soumission aux enseignements involontairement ignorés, S. Thomas, Quaestiones disputatae, De veritate, q. XIV, a. 11. - 6. On possède la foi explicite en Jésus-Christ, vrai Fils de Dieu et rédempteur de l'humanité tout entière, et l'on adhère expressément à l'infaillible vérité de toute sa doctrine révélée. Mais, sans aucune faute personnelle, on ignore plusieurs points de cette doctrine, particulièrement la souveraine autorité de l'Église catholique. En réalité, il n'y a point d'hérésie formelle, mais seulement ignorance ou erreur involontaire relativement à plusieurs vérités révélées par Jésus-Christ et enseignées par son Église. S. Thomas, Summa theologiae, IIa IIae, q. V, a. 3. Et même pour quiconque adhère fermement à toute la doctrine de Jésus-Christ, il y a en même temps acceptation intégrale de toutes les vérités que l'on saurait être révélées par lui et enseignées avec son autorité. S. Thomas, loc. cit. Aussi quand le saint docteur affirme, au même endroit, que celui qui n'adhère point à l'enseignement de l'Église comme à une règle infaillible et divine, n'a point la vertu de foi, sed ea quae sunt fidei alio modo tenet quam per fidem, il parle uniquement des hérétiques formels niant sciemment l'autorité de l'Église suffisamment connue, non de ceux qui ignorent inconsciemment sa divine autorité. - c. On possède la foi explicite en Dieu rémunérateur surnaturel, mais on ignore, d'une manière absolument involontaire, la divinité de Jésus-Christ et la doctrine qu'il nous a révélée. Cette foi en Dieu rémunérateur surnaturel, fermement appuyée sur la souveraine véracité de Dieu révélateur, contient virtuellement une entière adhésion à toutes les vérités que l'on connaîtrait comme certainement révélées par Dieu, malgré des erreurs involontaires relativement à l'objet de cette divine révélation. D'ailleurs on ne peut affirmer que dans l'ordre actuel de la providence, la vraie foi surnaturelle est, de fait, inséparable de la foi en Jésus-Christ. Il est vrai seulement que quiconque rejette sciemment la divinité de Jésus-Christ et sa doctrine suffisamment proposées et connues comme vraies, ne peut avoir la loi nécessaire au salut. Marc, XVI, 16 ; Joa., III, 18. - d. La croyance aux vérités révélées, quand elle repose sur une connaissance suffisante des motifs de crédibilité, ne peut totally cesser chez un adulte par une simple erreur de bonne foi, inconsciente, involontaire et par conséquent exempte de toute faute. Celui qui, à un moment donné, rejette la foi catholique ou cesse de la posséder, s'est au moins rendu coupable, à une certaine époque, d'une faute de négligence en ne prémunissant point sa foi contre de graves dangers prévus et librement consentis. Car on ne peut supposer, dans un adulte suffisamment instruit, une entière inadvertance morale pendant toute la durée de ce travail quelquefois très lent de désagrégation et de destruction qui précède la perte de la foi actuelle. Quand, malgré cette advertance, on a continué à ne faire aucun effort pour conserver sa foi, on a de fait posé volontairement et coupablement la cause de l'incroyance actuelle. Cette incroyance est ainsi formellement coupable du moins dans sa cause. Suarez, De fide, disp. XIX, sect. IV, n. 18 ; De Lugo, De fide divina, disp. XVII, n. 82 ; Pesch, Praelectiones dogmaticae, Fribourg-en-Brisgau, 1898, t. VIII, p. 383 ; Lacant, Kiel théologiques sur les constitutions du comité du Vatican, Paris, 1893, t. II, p. 177 sq. Ce raisonnement ne s'applique point aux enfants baptisés dans la religion catholique et placés dans un milieu hérétique ou incrédule avant d'avoir atteint l'usage de la raison ou du moins avant d'avoir reçu une instruction catholique suffisante. L'absence d'attention sérieuse au grave danger de perdre la foi, exempte de faute grave leur adhésion matérielle à l'hérésie. De Lugo, De fide divina, disp. XVII, n. CC.

BONNE FOI 1010 sition. - b. Il est cependant certain que l'ignorance de bonne foi ne peut jamais porter sur toute la loi naturelle. On doit excepter les premiers principes de la loi naturelle, aussi inamissibles que les premiers principes de l'ordre intellectuel spéculatif. S. Thomas, Sum theol., Ia II », q xciv, a. 4. On doit encore excepter, du moins en partie, les conclusions immédiatement déduites de ces premiers principes. Considérées en elles-mêmes, ces conclusions ne peuvent être ignorées de bonne foi que par des intelligences insuflisamment développées au point de vue moral ; et, même dans ce cas exceptionnel, une telle ignorance ne peut être de longue durée, principalement dans les milieux où l'instruction chrétienne est communément répandue. S. Thomas, Sum theol., Ia II », q xciv, a. 4 ; Salmanticenses, Cursus theologia : moralis, tr. XI, c. I, n. 27. - c. Sur quoi peut porter l'ignorance de bonne foi ? Tout d'abord sur ces mêmes conclusions immédiates considérées dans un ensemble de circonstances spéciales qui peuvent voiler à des intelligences inexercées la légitime application des principes. Péril d'erreur qui peut encore être agrandi par le contact incessant d'une société dans laquelle la connaissance des vérités religieuses et morales a subi une forte dépression. Bouquillon, Theologia moralis fundamcnlalis, n. 74. L'ignorance de bonne foi peut particulierement porter sur les conclusions lointaines déduites des principes premiers par l'intermédiaire des conclusions immédiates. Les théologiens eux-mêmes n'y échappent point entierement. Le catalogue des opinions théologiques condamnées ou réprouvées par l'autorité de l'Église en est une preuve irréfragable.

2. Les lois divines positives librement établies par Dieu pour diriger l'homme vers sa fin surnaturelle, peuvent parfois être involontairement ignorées, surtout par ceux qui sans aucune faute personnelle, restent entierement privés de l'enseignement et de la direction de l'Église catholique. Cette ignorance de bonne foi pourra plus facilement porter sur certaines applications ou conclusions particulières que sur le précepte considéré en lui-même.

3. L'obligation grave imposée par certaines lois purement ecclésiastiques peut aussi être ignorée de bonne foi, surtout par des catholiques peu instruits qui croient posséder une exemption suffisante basée sur des raisons personnelles ou sur une appréciation assez commune dans telle localité, dans telle région ou parmi telle catégorie de personnes. Mais pour ceux qui sont tenus, par leur charge, de connaître et de faire exécuter ces lois, l'ignorance de bonne foi est en principe inadmissible. Dans les cas d'inobservance locale ou régionale de certaines lois ou prescriptions ecclésiastiques, les principes précédemment établis aideront à déterminer la mesure de culpabilité individuelle, qu'il s'agisse de faits anciens consignés dans l'histoire des siècles passés, ou de faits contemporains sur lesquels le prêtre peut être appelé à se prononcer comme confesseur ou comme directeur spirituel.

4. Quant à l'obligation de conscience provenant de lois civiles, l'ignorance involontaire peut, surtout à notre époque, se rencontrer assez fréquemment, sinon d'une manière générale, du moins pour beaucoup de cas particuliers.

Plusieurs causes générales peuvent faciliter cette ignorance : la souveraineté populaire souvent comprise comme source suprême de tout droit politique, le préjugé très commun de séparation radicale entre le domaine politique et le domaine de la conscience, les excès notoires du parlementarisme actuel et la déconsidération morale de l'autorité civile privée de son auréole divine et constamment exposée à des attaques dolentes. Gayraud, La crise de la foi, Paris, 1901, p. 121 sq. Comme causes particulières nous mentionnerons seulement pour la loi des impôts, leur élévation souvent excessive, leur équité très douteuse et l'usage parfois discutable auquel ils peuvent être employés par l'État. Berardi, Praxis confessariorum, 6e édit., Faenza 1900, t. II, n. 413 sq.

///. EFFETS DE LA BONNE FOI THÉOLOGIQUE. - 1. L'ignorance ou erreur d'bonne foi, à raison de l'inadvertance morale dont elle procède, excuse de toute culpabilité grave, sinon de toute culpabilité, ce qui se fait sous son impulsion. S. Thomas, Sum theol., Ia II, q lxxvi, a. 3. Toutefois, si l'ignorance invincible de la révélation divine excuse de la faute formelle d'infidélité, elle n'empêche point d'autres fautes simplement concomitantes. S. Thomas, Sum theol., II1 II, q x, a. 1. En même temps qu'elle excuse de toute faute grave, l'ignorance exempte aussi des obligations qui résultent d'une culpabilité morale. Ainsi dans l'hypothèse d'un tort matériel causé sans advertance suffisante, l'obligation de restituer, dépendant nécessairement d'une faute théologique, n'existe point, au moins en principe et antérieurement à toute décision des tribunaux. On sait d'ailleurs que si la faute n'était que véniale par suite d'une advertance imparfaite, il n'y aurait point, suivant de graves théologiens, obligation certaine, même sub levi, de réparer le grave dommage ainsi causé. Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 966.

2. La bonne foi théologique ne pouvant par elle-même dispenser des conditions ou dispositions positives absolument nécessaires au salut, ne saurait, à elle seule, garantir la possession de la vie éternelle. Cependant si cette bonne foi est accompagnée d'un loyal effort dans le but d'accomplir, avec l'aide divine, ce que l'on sait être le commandement de la grâce, il est indubitable qu'une telle âme sera finalement conduite par la divine miséricorde aux dispositions indispensablement requises pour participer à l'éternelle vision.

3. L'ignorance ou l'erreur de bonne foi, quels qu'en soient la nature ou l'objet, ne peut suppléer à ce que le droit divin exige nécessairement pour la validité des sacrements. Pour affirmer avec quelques anciens théologiens que Dieu, dans son ineffable bonté, répare infailliblement les défauts essentiels involontairement occasionnés par le ministre ou par le sujet et qu'il les répare en produisant directement tout l'effet sacramentel, des preuves certaines de cette divine volonté seraient nécessaires. Or ces preuves nous font défaut. S. Thomas, Sum theol., IIIa, q lxiv, a. 8, ad 2um ; Suarez, De sacramentis, disp. XXVII, sect. III. Cependant s'il n'est point démontré que dans cette circonstance l'effet sacramentel est infailliblement produit par Dieu, il n'est point impossible que la grâce sanctifiante soit extraordinairement communiquée par la libéralité divine. S. Thomas, loc. cit.

4. Ce qui dépend de l'autorité de l'Église, comme l'exercice de la juridiction sacramentelle au tribunal de la pénitence ou la validité du contrat matrimonial entre chrétiens, est nécessairement régi par la volonté de l'Église, telle que nous la manifestent ses propres déclarations et l'enseignement commun des théologiens. Au tribunal de la pénitence, l'Église supplée certainement la juridiction sacramentelle en faveur de la bonne foi commune des fidèles, pourvu que le prêtre possède un titre de juridiction apparemment suffisant, bien qu'entaché de quelque vice secret ignoré des fidèles. Même en l'absence de ce titre, le simple fait de l'erreur de bonne foi, appuyée sur quelque raison apparente et partagée par un grand nombre de fidèles, est encore, selon de nombreux théologiens, une cause suffisante pour que l'Église veuille en réalité conférer ou suppléer la juridiction nécessaire. Pratiquement, le cas se résout en celui de la juridiction probable, probabilitate juris, et bénéficie du principe, communément admis par les 1017

BONNE FOI 1018 théologiens et consacré par la coutume, que dans ce cas l'Église supplée la juridiction nécessaire. Bien que ce privilège soit directement concédé aux fidèles à raison de leur commune bonne foi, il est loisible au confesseur de s'en servir directement en faveur des pénitents, même sans raison, suivant de graves théologiens, en dehors toutefois du cas de négligence grave ou de scandale. Ces principes ne s'appliquent ni à la bonne foi individuelle de quelques personnes seulement, ni à une bonne foi commune affectant seulement l'étendue de la juridiction sacramentelle, surtout pour les cas réservés sans aucune censure.

5. L'ignorance inconsciente et involontaire des lois ecclésiastiques certainement annulatoires n'empêche point l'effet annulatoire même au for purement interne. Cette conclusion déduite de la nature des lois ecclésiastiques annulatoires est la règle constamment suivie par les Congrégations romaines. Cependant s'il s'agit seulement de lois annulatoires douteusement existantes et que ce doute soit dubium juris, l'Église, selon l'enseignement commun, est légitimement présumée ne point vouloir imposer l'effet annulatoire. Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, 2e édit., Paris, 1900, t. I, n. 253 sq.

6. Les pénalités spirituelles que l'Église ne veut porter que contre une faute grave et même contre une rébellion formelle, comme les censures ecclésiastiques, ne sont pas encourues même au for interne par celui qui les ignore de bonne foi. Ce principe s'applique également aux lois annulatoires simplement pénales, tandis que les lois ecclésiastiques purement annulatoires ou simultanément annulatoires et pénales produisent au for interne leur effet annulatoire même dans le cas d'ignorance de bonne foi. Bouquillon, op. cit., n. 154.

2° Au for externe ecclésiastique. - Le droit canonique, la jurisprudence ecclésiastique et l'interprétation commune des théologiens et des canonistes ont fixé les points suivants :

IV. CONSÉQUENCES INDIVIDUELLES ET SOCIALES DE L'IGNORANCE OU DE L'ERREUR DE BONNE FOI ET OBLIGATIONS QUI EN RÉSULTENT POUR CEUX AUXQUELS INCOMBE LE DEVOIR D'INSTRUIRE.

- 1° Conséquences individuelles et sociales de l'ignorance ou de l'erreur de bonne foi.

Malgré l'absence de faute morale, l'ignorance involontaire des vérités de foi ou des obligations morales a de très funestes conséquences pour les individus et pour les sociétés.

1. L'homme devant se diriger lui-même sous la conduite de Dieu, vers la fin surnaturelle qui lui a été assignée, S. Thomas, Sum. theol., Iª IIª, q. 1, a. 2 ; IIª IIª, q. 11, a. 3, son plus grand bien, en regard de cette même fin, est tout d'abord la possession intégrale de la vérité qui doit l'y guider sans aucune défaillance. Pour diriger efficacement vers cette fin ses aspirations, ses désirs, ses affections, il doit la connaître, ainsi que les obligations qu'elle impose et les moyens qui doivent l'y acheminer plus sûrement. Plus cette connaissance sera parfaite, plus la marche vers le bonheur éternel sera rendue facile, pourvu toutefois que la volonté ainsi guidée corresponde à la grâce divine en accomplissant ce qui lui est demandé.

Or cette lumière directrice, souverain bien de l'homme dans l'ordre surnaturel, peut être très notablement diminuée par toute ignorance ou erreur même involontaire portant sur la fin elle-même, sur les moyens ou sur les obligations imposées. S. Thomas, Contra gent., l. III, c. CXVIII.

Ainsi ignorer involontairement les plus miséricordieuses condescendances de Dieu vis-à-vis de l'humanité, ignorer en particulier la doctrine et les exemples de Jésus-Christ et les secours inappréciables qu'il nous prodigue dans l'infaillible magistère de l'Église, dans sa maternelle direction et dans ses sacrements, quand même cette ignorance ne serait point coupable et ne rendrait point le salut absolument impossible, ce n'en est pas moins une très notable diminution des secours donnés à l'intelligence et à la volonté, par conséquent une très grave difficulté dans la marche vers le bonheur éternel.

D'autre part, la diminution dans les croyances positives entraîne souvent des erreurs qui, malgré leur caractère inconscient, peuvent constituer, même pour la foi strictement nécessaire au salut, un très grave péril ou un obstacle difficile à surmonter. L'histoire du protestantisme le démontre d'une manière évidente.

Les nombreuses erreurs dans lesquelles beaucoup de ses adhérents sont tombés depuis trois siècles, ont mis en péril ou même détruit dans un grand nombre d'intelligences la croyance à la divinité de Jésus-Christ et à la divine inspiration des Écritures. Souvent même la foi a été atteinte jusque dans ses dernières racines.

La soumission à l'autorité de la parole divine a été, dans beaucoup d'intelligences, remplacée par une disposition absolument contradictoire, une sorte d'habitude de n'admettre que ce qui agrée à la raison individuelle ou ce qui cadre avec des idées devenues familières et constituant comme une seconde nature. Newman, Discourses to mixed congregations, Faith and private judgment, p. 195 sq. ; G. Goyau, L'Allemagne religieuse, le protestantisme, Paris, 1898, p. 104 sq.

L'ignorance involontaire peut avoir de non moins redoutables conséquences dans l'ordre moral, soit à raison des inestimables secours divins dont elle prive, secours des sacrements et secours de la sage direction de l'Église, soit à cause des funestes erreurs auxquelles elle donne un si facile accès.

Comme fait particulier, nous nous contenterons de rappeler ici le lamentable sort des lois chrétiennes du mariage dans le protestantisme même de bonne foi.

2. L'ignorance ou l'erreur même involontaire régnant dans beaucoup de membres d'une société, inspirant même son gouvernement, sa législation, sa vie publique, sa conduite habituelle, est également très funeste.

Nous n'examinons point en tout ceci la part respective de la bonne foi ni celle du parti pris ou de la haine. Il nous suffit qu'un certain nombre d'intelligences puissent être dans une bonne foi au moins partielle, pour que la société dans son ensemble y participe de quelque manière.

Une telle société cesse d'être pour les individus ce qu'elle devrait être d'après le plan divin, un secours ajouté à la faiblesse de l'homme individuel pour l'aider à mieux développer ses facultés et à tendre à sa fin dernière. S. Thomas, De regimine principum, l. I, c. XIV sq.

Elle devient plutôt pour les individus un redoutable obstacle à la connaissance de la vérité et à la pratique constante du bien. Témoin les sociétés païennes antiques ou modernes si difficiles à ramener à la vérité et au bien, sans parler de sociétés autrefois catholiques et actuellement soustraites, dans leur vie publique, à toute influence du christianisme ou même en lutte ouverte avec lui.

CORRECTION OCR - Chunk 375/483

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- e pour les vérités de la religion naturelle, telles que l'existence de Dieu, l'existence de la loi naturelle, l'immortalité de l'âme et l'existence d'une autre vie. Ce principe de connaissance n'est autre que la révélation divine manifestée à l'homme par l'intermédiaire de la tradition. Dépourvue du secours de cette tradition, la raison, entièrement laissée à elle-même, est absolument incapable de découvrir ces vérités. Elle ne peut que tomber dans l'erreur, si elle essaie de dépasser en 1021 ---

TEXTE À CORRIGER : --- BONNETTY 1022 ces matieres ses propres attributions qui sont uniquement de pouvoir rechercher et reconnaître la valeur du témoignage divin. A l'encontre de ces assertions, la première proposition affirme l'existence de deux principes de connaissance procédant d'une seule et même source immuable de vérité, Dieu infiniment parfait, et par conséquent capables de conduire à la possession de la vérité, sans qu'il puisse jamais y avoir entre eux de vrai dissentiment ou désaccord. Le sens de cette proposition doit se déterminer d'après celui de l'encyclique du 9 novembre 1846, qu'elle ne fait que reproduire.

1° Contre l'orgueilleuse allégation des incroyants rationalistes qui représentent la révélation chrétienne comme la négation de toute philosophie rationnelle et de tout progres intellectuel, Pie IX enseigne qu'il ne peut y avoir entre la foi et la raison aucun dissentiment ou désaccord réel. La foi dont parle le document pontifical n'est autre que l'assentiment donné à la révélation divine, uniquement à cause de l'autorité de Dieu révélateur. C'est l'acception constante de ce mot dans les définitions ecclésiastiques, surtout quand il s'agit des relations entre la raison et la foi. D'après l'antithese établie ici entre ces deux moyens de connaissance, la raison est simplement l'intelligence humaine, tirant des principes premiers les déductions qui y sont naturellement contenues, ou la faculté de connaître, non pas l'autorité du témoignage particulier ou universel, mais par son propre travail et par ses propres déductions, l'intime réalité d'un objet naturellement accessible à l'intelligence.

Remarquons toutefois qu'en prenant dans ce sens le mot raison, les documents ecclésiastiques n'envisagent point cette question philosophique, si l'éducation familiale ou sociale est nécessaire à l'homme pour que sa raison atteigne un développement suffisant. Pie IX ne s'arrête point à prouver que la foi est au-dessus de la raison. La preuve en est manifeste d'après l'objet de la foi qui est, de soi et normalement, un objet essentiellement inaccessible à la raison humaine et même à toute intelligence créée, et d'après le motif de l'assentiment de la foi qui est non l'immédiate ou médiate évidence de l'objet intimement perçu, mais l'infaillible vérité du témoignage divin.

Pie IX insiste sur l'absence de dissentiment ou de désaccord réel entre la raison et la foi. Par l'expression dissensio vera, le souverain pontife donne à entendre que les dissentiments allégués par les adversaires de la révélation sont simplement apparents. Suivant l'analyse faite par le concile du Vatican, cette apparente contradiction ne repose que sur une fausse interprétation du dogme divin ou sur une conception inexacte des données certaines de la raison. Concile du Vatican, const. Dei Filius, sess. III, c. iv.

La liberté de l'homme c'est, au sens des définitions de l'Église, la répudiation des erreurs fatalistes ou déterministes et l'affirmation de la responsabilité morale de l'homme dans la mesure absolument nécessaire pour l'existence et la sanction de l'obligation morale, dans quelque état que l'homme puisse se trouver. C'est ce qui résulte : 1 de la condamnation formelle de la proposition 36 » de Luther le 16 mai 1520, des propositions 46e et 65e de Baius le 1er octobre 1567, de la proposition 38e de Quesnel le 8 septembre 1713, de la première des propositions réprouvées le 7 décembre 1690 par Alexandre VIII, de la proposition 3e de Jansénius, 31 mai 1653 ; 2 des définitions du concile de Trente, sess. VI, c. i, v, xi, et can : 4-6 ; 3 de l'enseignement de Léon XIII dans l'encyclique Libertas præstantissimum du 20 juin 1888.

5° Bonnetty ne se contentait point d'affirmer que la raison laissée à elle-même est incapable de démontrer les vérités de la religion naturelle. Il soutenait encore que ces vérités ne peuvent être établies que par l'autorité de la révélation. Aussi après avoir affirmé le pouvoir absolu que possède la raison de démontrer ces vérités, la deuxième proposition enseigne que la foi ne peut être convenablement alléguée comme preuve, soit de l'existence de Dieu contre les athées, soit de la spiritualité de l'âme et de la liberté humaine contre les partisans du naturalisme et du fatalisme. Cette assertion est appuyée sur la nature même de la foi. Acte de rationnelle et libre adhésion à la révélation divine, la foi suppose nécessairement l'existence préalable de cette révélation non seulement dans l'ordre objectif de la réalité, mais aussi dans l'ordre subjectif de notre connaissance. En d'autres termes, l'assentiment à la vérité révélée présuppose non seulement le fait de la révélation, mais encore une connaissance suffisamment certaine de ce fait, ainsi que des raisons spéculatives et pratiques d'adhérer à cette révélation et même des vérités religieuses nécessairement comprises dans les prœambula fidei. C'est surtout dans ce sens subjectif que doit ici s'entendre l'assertion : fides posterior est revelatione. Il est dés lors évident que cette connaissance des vérités naturelles préliminaires à l'acte de foi et ce jugement préalable sur le fait de la révélation et sur les motifs d'y adhérer ne peuvent, sans un cercle vicieux, provenir de la foi elle-même. Par conséquent la foi ne peut être invoquée comme moyen de démontrer les vérités religieuses naturelles contre ceux qui n'ont point encore adhéré à la révélation. D'ailleurs nous allons voir dans la 3e proposition que l'exercice de la raison doit précéder la foi, en fournissant les motifs spéculatifs et pratiques du jugement préalable de crédibilité.

3. Rationis usus fidem præcedit et ad eam hominem ope revelationis et gratiæ conducit. L'usage de la raison précède la foi et conduit l'homme à elle avec le secours de la révélation et de la grâce. Proposition souscrite par Bautain, le 8 septembre 1840.

Bonnetty avait émis ce principe que la révélation divine et la foi par laquelle on y adhère, sont seules capables de conduire l'homme à la connaissance certaine des vérités religieuses naturelles. A rencontre de cette assertion la 3e proposition : 1° affirme que l'exercice de la raison doit précéder la foi. Il ne s'agit ici que de la foi surnaturelle. On laisse entièrement de côté la question philosophique de la priorité de la raison vis-à-vis de la foi purement humaine qui est l'adhésion au témoignage humain, individuel ou universel. -2° Elle indique en quoi consiste cet exercice préalable de la raison. Celle-ci ne fait que préparer ou disposer à la foi, ac eam hominem conducit. Comment s'accomplit ce travail préparatoire, la proposition ne le dit point. L'encyclique de 1846 l'indiquait suffisamment par cette déclaration formelle, que la droite raison démontre la vérité de la foi, ut recta ratio fidei veritatem demonstret, ce qui ne peut s'entendre que de la démonstration de sa crédibilité, comme l'explique ultérieurement le même texte. Plus tard le concile du Vatican, sess. III, c. m, en donnera cette raison, que l'assentiment de la foi, pour être conforme à notre nature, doit s'appuyer sur la présence d'infaillibles signes divins, critères assurés du fait de la révélation divine. C'est ce qu'indiquait déjà saint Thomas quand il esquissait cette profonde analyse de l'acte de foi : Ille qui credit, habet sufficiens inductivum ad credendum ; inducitur enim auctoritate divina ; doctrinæ miraculis confirmatæ, et quod plus est, interiori instinctu Dei invitantis ; unde non leviter credit ; lamen non habet sufficiens inductivum ad sciendum ; et ideo non tollitur ratio meriti. Sum. theol., II-II, q. h, a. 9, ad 3um. - 3° En affirmant le rôle préparatoire de la raison, la proposition se garde de toute tendance rationaliste, par cette déclaration expresse : ope revelationis et gratiæ. Dans quelle mesure ce double secours, l'un extérieur, l'autre intérieur, est-il nécessaire, nous devons le demander à d'autres documents. Le concile du Vatican, sess. III, c. n, a défini en quel sens la révélation est moralement nécessaire au genre humain, pour une connaissance suffisante des vérités religieuses naturelles, et absolument nécessaire pour la manifestation des vérités surnaturelles. D'autre part, en 529, le IIe concile d'Orange, can. 5-7, avait déjà défini la nécessité de la grâce surnaturelle même pour l'inilium fidei ipsumque credulitatis affectum et pour toutes les dispositions positives à l'acte de foi, si lointaines qu'elles fussent ; ce qui s'applique infailliblement au moins à l'ensemble du jugement spéculatif et pratique de crédibilité.

4. Methodus qua usi sunt D. Thomas, D. Bonaventura et alii post ipsos scholastici non ad rationalismum ducit neque causa fuit cur apud scholas hodiernas philosophia in naturalismum et pantheismum impingeret. La méthode dont se sont servis saint Thomas, saint Bonaventure et d'autres scolastiques après eux, ne conduit pas au rationalisme et n'est point cause que dans les écoles contemporaines la philosophie est tombée dans le naturalisme et le panthéisme.

Bonnetty, entraîné par sa fausse conception de l'impuissance radicale de la raison humaine vis-à-vis des vérités religieuses naturelles, en était venu jusqu'à réprouver ouvertement, dans la philosophie chrétienne du moyen âge, tout emploi de la raison quelque peu discipliné qu'il fût, des lors que l'on affirmait sa valeur démonstrative au détriment de la révélation, seule source authentique de la vérité en matière religieuse et morale. Cette réprobation dirigée spécialement contre saint Thomas et saint Bonaventure, atteignait réellement toute cette philosophie chrétienne du moyen âge, dont la caractéristique avait toujours été l'union entre la science humaine et la science divine, et qui s'était constamment abritée sous le patronage bienveillant de l'Église. Sa méthode rationnelle, si tempérée qu'elle fût par une parfaite soumission à l'autorité de la révélation et au magistère de l'Église, le philosophe traditionaliste la jugeait purement rationaliste. Il assurait même qu'elle ne différait point de la méthode très justement condamnée dans Cousin et son école.

Ces injustes reproches faits à la méthode scolastique sont formellement rétractés dans la 4e proposition : 1° Il est faux que la méthode scolastique, considérée en elle-même et dans ses caractères essentiels, conduise au rationalisme. Assertion principalement doctrinale basée sur l'opposition irréductible entre l'une et l'autre méthode. Le rationalisme, d'après l'encyclique de Pie IX du 9 novembre 1846, répudie orgueilleusement toute autorité supérieure à la raison et proclame celle-ci l'unique source et règle de la vérité. La même caractéristique du rationalisme est donnée dans la 3e proposition du Syllabus. Au contraire, la méthode scolastique tout en reconnaissant deux ordres de vérités, les unes relevant de la seule révélation, les autres naturellement accessibles à la raison, maintient fermement la subordination de la raison à la foi, en ce sens que la raison, même quand elle se meut dans sa propre sphère et d'après ses propres principes, ne peut jamais accepter une conséquence certainement en désaccord avec une vérité révélée ou avec les conclusions qui s'en déduisent nécessairement. Or il est facile de se convaincre, surtout par le I. I du Contra gentes, c. m, sq., que cette méthode est bien celle qu'enseignait et suivait saint Thomas.

De cette première partie de la 4e proposition, on peut rapprocher ce passage si formel de l'encyclique Aeterni Patris : Deinde plurimi ex his hominibus qui abalienato a fide anima, instituta catholica oderunt, salutari sibi esse magistram ac ducem rationem profitentur. Ad has autem sanandas, et in gratiam cum fide catholica resolendas, præter supernaturale Dei auxilium, nihil esse opportunius arbitramur, quam solidam Patrum et scholasticorum doctrinam, qui firmissima fidei fundamenta, divinam illius originem, certam veritatem, argumenta quibus suadetur, beneficia in humanum genus collata, perfectamque cum ratione concordiam, imitari evidentia et vi commonstrant, iuxta flectendis mentibus vel maxime invitis et repugnantibus abunde sufficiat. 2° La méthode scolastique n'est point cause que dans les écoles d'aujourd'hui la philosophie est tombée dans le naturalisme et le panthéisme. Assertion surtout historique évidemment attestée par l'histoire de la scolastique et par celle des erreurs philosophiques de la période moderne. L'histoire démontre que ces erreurs sont surtout provenues de ce que, sous l'influence du mouvement réformateur du XVIe, on avait imprudemment délaissé la philosophie chrétienne, pour philosopher en dehors de tout contrôle de la révélation et de l'Église. Cette vérité historique a été depuis nettement affirmée : 1 par le concile du Vatican dans le prologue de la Const. Dei Filius ; 2 par Léon XIII dans l'encyclique Aeterni Patris du 4 août 1879, surtout dans ce passage : Adnitentibus enim novatoribus sæculi xvi, placuit philosophari citra quempiam ad fidei respectum, petita dataque vicissim potestate quælibet pro lubitu ingenioque excogitandi. Quare ex re pronum fuit genera philosophiæ plus aequo multiplicari, sententiasque diversas atque inter se pugnantes oriri etiam de iis rebus quæ sunt in humanis cognitionibus præcipuæ. A multitudine sententiarum ad hæsitationes dubitationesque persæpe ventum est : a dubitationibus vero in errorem quant facile mentes hominum delabantur, nemo est qui non videat. 3° La valeur doctrinale de la méthode scolastique est garantie par l'approbation au moins tacite de l'Église, praesertim approbante vel saltem tacente Ecclesia. Cette approbation résulte de ce que l'usage constant de la philosophie scolastique a été non seulement toléré pendant des siècles, mais même fréquemment et très explicitement loué et recommandé par l'Église elle-même. Approbation au moins tacite qui ne peut se concilier avec de graves erreurs doctrinales, surtout dans l'ensemble de la méthode scolastique. D'ailleurs sans se prononcer sur l'étendue de cette approbation, la proposition ne parle que de la méthode scolastique considérée d'une manière générale.

De celle partie de la 4e proposition on peut rapprocher :

1 la lettre de Pie IX à l'archevêque de Munich du 21 décembre 1863, Denzinger, Enchiridion, n. 1532 ;

2 la proposition 13° du Syllabus ;

3 l'encyclique de Léon XIII Aeterni Patris du 4 août 1879, surtout dans ce passage : Praesertim cum philosophiae scholasticae et usum diuturnum et maximorum virorum judicium, et, quod caput est, Ecclesiae suffragium favisse constaret.

4° De la valeur doctrinale de la méthode scolastique résulte cette conclusion morale : il n'est point permis de faire un crime à ces docteurs et à ces maîtres d'avoir employé cette méthode.

Ce n'est qu'une interdiction de formuler quelque reproche grave contre cette méthode scolastique.

Cette interdiction est simplement affirmée, sans que l'on détermine sa gravité, qui devra par conséquent se juger d'après les principes ordinaires.

Annales de philosophie chrétienne, 1830-1855, passim ;

Hurter, Nomenclator literarius, 2e édit., Inspruck, 1895, t. III, col. 1200 sq. ;

Kirchenlexikon, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1883, t. I, col. 1016 sq.

BONNIOT (Joseph de), naquit le 20 avril 1831 à Aspres-les-Eyines (Hautes-Alpes), localité dont les origines lui ont fourni la matière d'un curieux article :

Une commune bénédictine : la villa de Asperis, dans la Revue du monde catholique, t. I, XXVII, p. 481-505 ;

il entra dans la Compagnie de Jésus à Saint-Acheul le 9 août 1858 ;

professa la grammaire et la philosophie ;

à partir de 1871, il se donna tout entier à ses publications ;

Quelques témoignages espagnols du sixième siècle mettent en relief une conséquence de cette erreur où le point de contact entre le bonosianisme et le photinisme est particulièrement sensible : négation de la filiation divine naturelle, et affirmation d'une filiation purement adoptive. Saint Isidore de Séville signale un ouvrage depuis longtemps perdu, un Liber responsionum de Justinien, évêque de Valence sous le roi goth Theudis ; la seconde question traitée avait rapport aux bonosiens, qui Christum adoptivum filium, et non proprium dicunt. Dr vins Ulustribus, c xxxn, P. L., t xcix, col. 1099. Parlant à son tour des bonosiens, dans son catalogue des hérésies, saint Isidore se sert des mêmes termes, et fait remonter la secte à l'évêque Bonose, a Bonoso quodam episcopo exorti. Elynwloq., 1. VIII, c v, n. 52, ibid., col. 302. Ce fut contre cette erreur que la onzième synode de Tolède inséra, en 675, dans son symbole l'affirmation de la filiation divine de Jésus-Christ, filiation naturelle, non pas adoptive : Hic etiam Filius Dei natura est filius, non adoptivus. Hefele, op cit., t m, p. 654. Cette erreur bonosienne ne doit pas être confondue avec l'adoptianisme, qui parut un siècle plus tard en Espagne ; car Félix d'Urgel et Elipand de Tolède, les chefs de cette nouvelle secte, distinguaient dans Jésus-Christ le Dieu et l'homme, en attribuant au Dieu la filiation naturelle et à l'homme la filiation adoptive, tandis que les bonosiens refusaient au Christ toute filiation naturelle, et de ce chef étaient anathématisés par les adoptianistes, comme on le voit par la lettre d'Élipand à l'abbé Fidelis. P. L., t. xcvi, col. 919 ; Hefele, op cit., i v, p. 69, 80 sq. ; Madrisi, diss. IV, n. 4, P. L., t. SCIX, col. 558 sq.

Un autre groupe de témoignages se rapportent à la pratique baptismale des bonosiens ; témoignages moins nombreux, et de plus discordants. Quelques auteurs affirment que la formule dont se servaient ces hérétiques ne renfermait pas l'invocation de la Très Sainte Trinité, et que, par suite, on devait baptiser les bonosiens qui entraient dans l'Église catholique. Gennade, De ecclesiasticis dogmatibus, c lu, P. L., t lviii, col. 993 ; S. Grégoire, Epist., 1. XI, epist lxvii, P. L., t lxxvii, col. 1206. (Même texte dans l'édition des Monumenta Germaniae historica.). Au contraire, le canon 17e déjà cité des Statuta Ecclesiae antiqua suppose que les bonosiens, comme les ariens, conféraient le baptême au nom de la Très Sainte Trinité, quos sicut arianos baptizari in Trinitate manifestum est. Saint Avit, dans ses fragments contre les ariens, dit que les catholiques, en recevant même les bonosiens et autres hérétiques, ne rejettent pas leur baptême, s'ils répondent qu'ils ont été baptisés au nom des trois personnes divines : eut (baptismati) honorem suum etiam in bonosianorum aliorumque receptione servantes, si se in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti baptizatos esse respondant. P. L., t lix, col. 311. En présence de ces témoignages discordants, des érudits, comme Tillemont et dom Ceillier, ont cru à une erreur de fait de la part des anciens auteurs qui rejettent le baptême des bonosiens ; Gennade et saint Grégoire, après lui, auront trop complètement confondu ces hérétiques avec les photiniens, et en conséquence attribué aux premiers tous les errements des seconds. Hypothèse possible, mais insuffisamment établie. Un troisième texte de saint Avit ouvre la voie à une solution différente, et peut-être meilleure. Dans une lettre, adressée entre les années 514-516 à Sigismond, fils et héritier présomptif du roi Gondebaud, l'évêque de Vienne attire son attention sur une ordination récente, qui aurait fait de la secte bonosienne une communauté religieuse distincte de celles des catholiques et des ariens, quae bonosianorum pestem ab infernalibus latebris evocavit ; mieux vaudrait pour le bien du catholicisme que la petite secte restât, comme auparavant, confondue avec l'arianisme, quae si adhuc, ut coepit, socialis arrianorum communioni immixta est, daret gloriosior sub principatu vestro noster triumphus. uvres complètes de saint Avit, édit. U. Chevalier, Lyon, 1890, Epist., XXVII, p. 170 ; cf. Monumenta Germaniae historica. Auctores antiquissimi, édit. R. Peiper, Berlin, 1883, t vi, p. 262. (Ces deux textes corrigent la version fautive bonorum pestem, P. L., t lix, col. 246.). Il semblerait donc que, grâce aux points communs qu'elle avait avec l'arianisme et le photinisme, la secte bonosienne ait eu assez d'élasticité pour pouvoir osciller, dans la pratique, entre ces deux camps ; la formule baptismale aura subi le contre-coup de ces variations. Il fallait bien, du reste, que les bonosiens eussent sur le baptême des idées particulières, puisqu'en 538, le IIIe synode d'Orléans prononce une excommunication d'un an contre le juge qui n'aurait pas arrêté les bonosianiques ou tout autre hérétique coupables d'avoir rebaptisé un catholique. Can. 34 (al. 31). Monumenta Germaniae historica, Leges, Concilia, Hanovre, 1893, l'i, p. 83 ; cf. Mansi, Concil., Florence, 1673, t'ix col. 19. Un concile, qui se tint à Clichy, près Paris, le 27 septembre 626 ou 627, après avoir constaté avec joie que la foi catholique régnait désormais dans toute la Gaule, se contenta de recommander à la vigilance des pasteurs ce qui pouvait encore rester de bonosianiques ou d'hérétiques cachés, si qui tamen bonosiaci vel occulti heretici esse suspicantur, Monumenta Germaniae, ibid., p. 197. À partir de là, au VIIe, en Gaule comme en Espagne, il n'est plus question des bonosiens.

En dehors des témoignages anciens et des ouvrages cités au cours de cet article, voir Baronius-Pagi, Annales ecclesiastici, Lucques, 1740, t vi, p. 56 ; Tillemont, Mémoires, Paris, 1705, t x, p. 239 sq., 754 sq. ; C. W. F. Walch, Entwurf einer vollständigen Historie der Ketzereien, Spaltungen und Religionsstreitigkeiten, Leipzig, 1700, t ni, p. 598-625 ; J. H. Felsius, Dissertatio de Bonosio haeretico, in-4°, Goettingue, 1751 (dissertation soutenue sous la présidence de G. W. F. Walch) ; Schwane, art. Bonosus, dans Kirchenlexikon, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1883, t n, col. 1104 ; Loofs, art. Bonosus und Bonosianer, dans Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e édit., Leipzig, 1897, t m, p. 314 sq. ; A. Helfferich, Der westgotische Arianismus, Berlin, 1860, p. 35-49, et Appendice ; C. Binding, Das Burgundisch-Romanische Königreich, Leipzig, 1808, t. I, p. 218 sq. X. Le Bachelet.

BONTÉ. Le mot bonté exprime d'une manière abstraite la qualité d'être bon que le mot bien exprime d'une manière concrète et subsistante. Nous n'avons donc, au sujet de la signification de ce terme, qu'à nous référer au mot Bien.

Quant à l'emploi théologique des trois termes : bon, bonté, bien, il est soumis à certaines règles qu'il convient d'énoncer. Le terme bien s'applique proprement à l'être universel conçu comme subsistant, à qui le bien est identique substantiellement. D'où il est précédé en grec et en français de l'article. On dit le bien, τὸ ἀγαθόν. C'est à ce titre qu'il s'applique à Dieu, l'être subsistant par excellence. - Le terme bonté désigne la qualité d'être bon, conçue comme une essence par laquelle, comme par un principe formel, quelque chose est bon. De là vient qu'aucune créature n'est sa bonté, parce qu'en aucune créature l'essence n'est identique à l'individu existant. De Dieu, pour la raison opposée, on dit également qu'il est la Bonté ou le Bien. Ces appellations ne sont cependant pas indifférentes. Le nom abstrait éveille l'idée de la simplicité divine, le nom concret celle de sa subsistance et de sa perfection. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. xiii, a. 1, ad 2um. - Outre ce sens ontologique, le terme bonté a un sens moral, précisément parce qu'il désigne directement les essences ou formes par lesquelles les choses sont ou sont telles. Car la vertu de bonté (benignitas) est une de ces formes. En Dieu, elle signifie moins la bonté ontologique que la perfection de la volonté divine qui se diffuse au dehors sur les autres êtres. Étant perfection de volonté, elle est donc analogiquement une vertu morale divine. Dans l'homme, elle est une vertu morale formelle (benignitas, misericordia, etc.). - L'adjectif bon s'emploie, comme tout adjectif, pour exprimer une qualification accidentelle. D'où le pseudo-Denys refusera, par exemple, de dire que Dieu est bon, parce qu'il faut dire qu'il est le Bien. De même à l'être conçu universellement l'on ne doit pas, rigoureusement parlant, appliquer le terme bon. Aux êtres spéciaux, qui n'ont pas leur perfection du fait même d'être, le terme bon s'applique formellement. Pratiquement ces règles ne sont pas observées et l'on dit que Dieu, l'être, les êtres sont bons en sous-entendant : chacun à sa manière. A. Gardeil.

1. BONTEMPS Gaudence, capucin, né à Brescia, professeur de théologie et prédicateur, religieux très vertueux, mort en 1672. Il avait composé, sans y avoir mis la dernière main, un grand ouvrage de théologie, dans lequel il a fait entrer toute la doctrine de saint Bonaventure et qui fut édité, avec dédicace à Louis XIV, par un de ses élèves, le P. Jean-François de Brescia. Cet ouvrage est intitulé : Palladium theologicum, seu iota theologia scholastica in septem tomos distributa ad iulnnam mentem D. Bonaventuræ, seraphici doctoris cujus eximiae doctrines raptæ restituuntur, sententiæ impugnatæ propugnantur, in qua divinæ sapientiæ thesauri, dudum depositi, jam recens effossi erutique mundo elucent, 7 in-fol., Lyon, 1676.

2. BONTEMPS Léger, religieux bénédictin, mort le 9 août 1565 à l'abbaye de Saint-Bénigne de Dijon. Très versé dans la connaissance du grec, du latin et de l'hébreu, il a publié : Consolation des affligés, in-16, Paris, 1555 ; Le miroir de la parfaite beauté, in-16, Paris, 1557 ; De la vérité de la foi chrétienne, in-16, Bouen ; Narration contenant la vérité d'aucuns abus plus que trop fondés en astrologie judiciaire et devineuse, Lyon, 1558 ; L'adresse des vertus en laquelle sont contenus plusieurs beaux exhortemens à bien et vertueusement vivre et contemner les vanités du monde, Lyon, 1558, traduit de saint Eucher, évêque de Lyon ; Les principes et premiers éléments de la foi chrétienne, in-16, Lyon, 1558 ; Réponse aux objections et points principaux de ceux qui se disent aujourd'hui vouloir réformer l'Église et s'appellent fidèles et croyants à l'Évangile, in-8°, Paris, 1562 ; De la puissance et autorité du pape, in-8°, Paris, 1565 ; La règle des chrétiens, contenant les doctrines et enseignements que les curés et vicaires doivent selon les devoirs de bons pasteurs faire en leurs prônes et ailleurs, in-8°, Paris, 1568.

Papillon, Bibliothèque des auteurs de Bourgogne, in-fol., 1742, t'i, p. 60 ; [dom François,] Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de Saint-Benoît, in-8°, Bouillon, 1777, t. I, p. 130 ; Hurter, Nomenclator literarius, Inspruck, 1893, t'i, p. 4.

B. Heurtebize.

BORBORIENS, BORBORITES. Gnostiques, signalés comme des hommes d'une immoralité révoltante. On peut leur appliquer ce que le pseudo-Tertullien et Clément d'Alexandrie disent des nicolaïtes et ce que l'on peut dire également des carpocratiens et des ophites. Le premier leur reproche leurs exécrables obscénités et autres méfaits sacrilèges, quœ referre erubescimus. Prœscript., xlvi, P. L., t. ii, col. 63. Le second remarque qu'ils entendent dans un sens odieux le σταπαξπρὸς τῆς γίας, qu'ils se vautrent dans la volupté comme des boucs, outragent leur corps et plongent leur âme dans la boue ; Strom., ii, 20, P. G., t. viii, col. 1061 ; iii, 4, col. 1132-1133. C'est le mot βόρβορος, boue, qui sert, en effet, à qualifier ces hérétiques à cause de l'obscénité de leurs mœurs. De là vient, dit saint Épiphane, qu'ils sont appelés borboriens, c'est-à-dire immondes comme la boue. Hær., xxvi, 3, P. G., t. xli, col. 336. Se barbouillaient-ils réellement de boue, selon ces mots de Philastre : In cœnum euntes, et ita obliti de cœno faciem et membra sua deformantes, eadem re cunctis velut culpandam Dei creaturam demonstrant, Hær., lxxiii, P. L., t. xii, col. 1186 ; ou bien n'est-ce qu'une métaphore, comme le croit saint Augustin ? Hær., vi, P. L., t. xlii, col. 26. On ne sait. Épiphane ajoute : « D'autres les appellent coddiens. Or codda, en syriaque, signifie plat ou plateau. On les appelle ainsi parce que personne ne peut manger avec eux ; on les sert à part comme des êtres souillés et nul ne peut rompre un morceau de pain avec eux, à cause de leur vie infâme. C'est pourquoi, les traitant comme des excommuniés, ceux qui habitent avec eux les nomment coddiens. Les mêmes sont appelés, en Égypte, stratiotiques et phibionites ; quelques-uns les appellent zachéens ; d'autres, barbélites. » Hær., xxvi, 3, P. G., t. xli, col. 336. Ces divers noms, s'ils ne désignent pas les mêmes personnages, s'appliquent du moins à un même groupe. Et c'est ce que laisse entendre également Théodoret ; car, après avoir écrit que des valentiniens sortent les barbéliotes ou borboriens, les naasséens, les stratiotes et les phémionites, il ajoute que, à cause de leurs cérémonies mystiques qui dépassent de beaucoup tout ce que l'on peut imaginer de plus honteux, on les appelle du nom général de borboriens. Hær. fab., i, 13, P. G., t. lxxxiii, col. 364.

La différence des termes ne marquerait-elle pas plutôt les divers degrés de l'initiation ? Cette hypothèse n'a rien que de vraisemblable, d'après les tours de Mithra qui avaient plusieurs degrés d'initiation et que les gnostiques ne se faisaient pas scrupule d'emprunter tout ce qui pouvait donner à leurs pratiques un cachet plus mystérieux, selon l'ésotérisme à la mode. Or, il se trouve que le troisième degré d'initiation, chez les partisans de Mithra, coûterait aux adeptes le titre de militaires, de soldats. Et c'est justement ce même titre qui se retrouve au même rang dans la liste de saint Épiphane. La coïncidence peut n'être que fortuite. Anélineau s'en est autorisé pourtant pour proposer l'explication suivante : « Le récipiendaire, dit-il, désirant connaître la gnose, était admis dans le rang de ceux qui étaient encore hyliques : c'étaient les borboriens. Puis il faisait un pas de plus, recevait quelque part à cette nourriture de la gnose ; il n'avait encore droit qu'à un mets léger, comme la nourriture dont parle saint Paul ; il devenait un coddien. Quand il avait franchi ce degré, il devait prouver son attachement à cette nouvelle illumination, il devenait soldat. Son dévouement prouvé, il demandait avec humilité à pénétrer plus avant dans ces mystères terribles en même temps qu'heureux et sanctifiants, il était pauvre, ha m'hic (phibionite, en copte, désignant les ébionites), avant de passer au grade de zachéen, renouvelant sous ce nom le bonheur de Zachée qui avait reçu le Verbe de Dieu dans sa demeure, jusqu'au moment où la participation complète à la gnose le rendait élu et le fils du Seigneur (barbélites). » Essai sur le gnosticisme égyptien, Paris, 1887, p. 243. La Pistis Sophia, édit. Schwartze, Berlin, 1851, contient plusieurs scènes d'initiation très curieuses.

Quoi qu'il en soit de ce rapprochement et de cette explication, il n'en reste pas moins que les borboriens appartenaient au groupe gnostique le plus immoral des premiers siècles. Ils vivaient encore au IVe et au Ve. Car, d'après Philostorge, Epil hist., ii, 15, P. G., t. lxv, col. 505, Aétius, le fougueux et loquace protagoniste de l'arianisme mitigé, fut réduit au silence, dans une conférence publique, par un borborien. En 428, les borboriens avec d'autres hérétiques furent l'objet d'une loi impériale qui leur interdit de se réunir pour prier. Codex Theod., XVI, tit. v, 05.

Irénée, Cont. hær., i, 29, P. G., t. vii (pour la théogonie et la cosmologie de ces gnostiques) ; S. Épiphane, Hær., xxvi, 3, P. G., t. xli, col. 366 ; Philastre, Hær., lxxiii, P. L., t. xii, col. 1186 ; Théodoret, Hær. fab., i, 13, P. G., t. lxxxiii, col. 364 ; S. Jean Damascène, Hær., xxvi, P. G., t. xciv, col. 693 ; U. Chevalier, Répertoire, Topo-bibliographie, p. 446.

BORDES Charles, oratorien, né à Orléans en 1638, mort en 1700, a donné l'édition du Traité dogmatique et historique des édits et des autres moyens spirituels et temporels dont on s'est servi dans tous les temps pour établir et maintenir l'unité de l'Église catholique, de Thoinassin, 3 in-4°, Paris, 1703, dont le Supplément (la partie la plus curieuse et la plus intéressante, d'après les Mémoires de Trévoux) est en entier de lui. Il est aussi l'éditeur du Glossarium hebraicum de ce Père, in-fol., Paris, 1697, et l'auteur de la notice historique qui est en tête, et de plusieurs autres ouvrages de Thomassin. On lui doit encore le recueil des oraisons funèbres de Mascaron, et des instructions et conférences à l'usage du diocèse de Tours.

Mémoires de Trévoux, 1704, t. iii, p. 30 ; Ingold, Essai de bibliographie oratorienne, Paris, 1882, p. 174-175 ; Supplément.

BOREEL (BORREL ou BOREL). DE DUINBEKE A. Ingold.

Adam, prédicateur hollandais de la Réforme, naquit à Middelbourg, Zélande, en 1603. De famille noble, il acquit une science profonde en grec et en hébreu : aussi en 1646 les États provinciaux de Zélande lui confièrent la charge d'éditer un traité du Talmud. Il se signala bientôt par les idées particulières qu'il émit dans un ouvrage publié en hollandais : Ad legem et testimonium sive erotemata propositio quorundam conscientisecasuum, præcipue de publico Novi Testamenti cultu. Dans un style assez obscur, il y considère la sainte Écriture comme l'unique règle de la loi ; seule la parole de Dieu, sans explication humaine, est le moyen suffisant pour faire naître cette foi ; on doit l'employer seule et on ne peut la remplacer ni par les catéchismes ni par les confessions, qui sont tous entachés d'erreur. D'ailleurs, la véritable Église a disparu depuis la mort des apôtres et des Églises infidèles lui ont succédé. Pour revenir à la pureté première, Boreel aurait voulu une Église sans défauts, sans liturgie, sans prédicateurs, dont tous les membres fussent égaux, sans consistoires, ni synodes, ni ordonnances, ni règlements.

Afin d'exécuter ses desseins, il quitta Middelbourg et vint s'installer à Amsterdam en 1645. Il y fonda avec de Breen le collège d'Amsterdam et entretint des relations amicales avec Galenus Abrahams, prédicateur de la secte des mennonites libéraux. Ce dernier recueillit ses écrits après sa mort, survenue en 1666 à Amsterdam.

Ses autres ouvrages sont : De veritate historiæ evangelicæ ; Concatenatio aurea christiana seu cognitio Dei ac Domini nostri Jesu Christi, 1677 ; Tractatio de fraterna religione inchoata in præsentia amicorum, etc. Les Scripta A. Borelli posthuma ont été publiés en 1683, à Amsterdam. La traduction hollandaise de l'Évangile de saint Matthieu et de l'Épitre aux Romains a paru avec le texte grec à Amsterdam en 1693.

Boreel avait été réfuté par Samuel Maresius dans sa dissertation théologique : De usu et honore sacri ministerii in Ecclesia reformata, Groningue, 1688 ; par Hoornbeck dans son Apologia pro Ecclesia christiana hodierna non apostatica, Amsterdam, 1671. Boreel leur avait répondu dans son Propempticum pacis ecclesiasticæ. On lui reprochait de s'être inspiré des erreurs de Donat, de Puccius, de Sébastien Franck, d'Eusebe Meisner, et surtout de Faust Socin ; aussi quelques écrivains, avec Sandius dans la Bibliotheca antitrinitariorum, 1684, p. 144, le rangent-ils parmi les sociniens.

Les disciples de Boreel ou borelistes ne constituèrent jamais une secte importante et nettement séparée ; ils n'avaient ni sacrements, ni prières, ni culte extérieur ; mais ils menaient avec affectation une vie très austère et répandaient d'abondantes aumônes.

Stoupp, Traité de la religion des Hollandais, Utrecht, 1673 ; Niceron, Mémoires, t. xxviii, p. 69 ; Bergier, Dictionnaire de théologie ; Moreri, Dictionnaire, t. ii, p. 31 ; Paquot, Mémoires pour servir à l'histoire littéraire des Pays-Bas, Louvain, 1765, t. i, p. 42 sq. ; Kirchenlexikon, t. ii, col. 1119 ; Realencyclopädie, t. iii, p. 325-326.

L. Lœvenbruck.

BORETZKY Job, métropolite de Kiev (1620-1631), lutta avec acharnement pour la défense de la foi orthodoxe contre les uniates de la Petite-Russie. On a de lui un opuscule de polémique antilatine, intitulé : Anéantissement de l'apologie de Mélece Smitrilzki (Apoloia Apologii). Kiev, 1628, et des documents ayant trait à l'histoire de l'Église uniate dans la Russie kiévienne.

Macaire, Histoire de l'Église russe, Saint-Pétersbourg, 1882, t. xi, p. 286-310 ; Philarete, Aperçu sur la littérature ecclésiastique russe, p. 181-182 ; Dobroklonski, Histoire de l'Église russe, t. iii, p. 281-284.

BORIS Plotnikow, théologien russe, né à Krasnojarsk en 1855. Recteur de l'académie de Kiev, en 1888, aumônier de l'ambassade russe à Constantinople en 1893, évêque et recteur de l'académie de Saint-Pétersbourg en 1899, Boris est mort le 18 septembre 1901, recommandant son nom à la postérité par de nombreux ouvrages de philosophie et de théologie. Mentionnons entre autres : Histoire du progrès du christianisme dans ses relations avec la civilisation gréco-romaine, Iazan, 1885-1890, t. i, ii ; Kiev, 1892, i, ii ; Théologie pastorale, 4 vol., Kiev, 1891-1892 ; La métaphysique de la création, 2 vol., Moscou, 1888 ; Kharkov, 1889 ; L'origine du monde - essai apologétique, Kiev, 1891.

Tengoborski, Dictionnaire critique et bibliographique des écrivains et des savants russes, Saint-Pétersbourg, 1897, t. v, p. 328-337 ; Ternovski, Essai historique sur l'état de l'académie théologique de Kazan après sa réorganisation, Kazan, 1892, p. 358-361 ; Boulacher, Le dixième anniversaire de la carrière littéraire et scientifique de l'archimandrite Boris, Kiev, 1897 ; Lopoukhine, Encyclopédie théologique, Saint-Pétersbourg, 1901, t. ii, p. 967-971 ; Messager ecclésiastique (Tserkovnyi vestnik), 1892, n. 46 ; 1893, n. 50 ; 1899, n. 17 ; 1901, n. 7-8, 39, col. 1324-1327.

A. Palmieri.

BORROMÉE Charles. Voir Charles Borromée.

BOSNIE-HERZÉGOVINE. La conférence de Berlin, réunie en 1878, confia à la monarchie austro-hongroise la mission d'occuper militairement les deux provinces turques de la Bosnie-Herzégovine. Bonghi, La crisi d'Orienté e il congresso di Berlino, Milan, 1885, p. 501 ; Bamberg, Geschichte der orientalischen Angelegenheit im Zeitraume des Pariser und des Berliner Friedens, Berlin, 1892, p. 608. L'article 25 du traité réserve au sultan la souveraineté sur ces provinces. L'Autriche les administre donc à titre provisoire, mais pour une durée indéterminée. Bozidar Nikaschinovitsch, Bosnien und die Herzegovina unter der Verwaltung der österreichisch-ungarischen Monarchie, Berlin, 1901, p. 15-18. Selon le dernier recensement (1895), la Bosnie-Herzégovine compte une population de 1 568 022 habitants, répartis ainsi au point de vue religieux : orthodoxes 673 861 ; mahométans 548 818 ; catholiques 333 306 ; juifs 8 208 ; confessions diverses 3 809. Lopoukine, Encyclopédie théologique, Saint-Pétersbourg, 1901, col. 983. La Bosnie-Herzégovine, faisant autrefois partie de l'empire ottoman, est rangée au nombre des États dits balkaniques. Elle est située entre le 42° 25' et le 45° 16' de latitude nord, et le 13° 24' et le 18° 45' de longitude est. La Drina la sépare à l'est de la Serbie, l'Ouna et la Save au nord de la Croatie ; au sud-est elle est bornée par le sandjak de Novi-Bazar, au sud par le Monténégro, à l'ouest par la Dalmatie. Sa superficie est évaluée à 61 065 kilomètres carrés, y compris Novi-Bazar, qui appartient au moins nominalement à la Turquie. Voir la carte ci-jointe. La population de la Bosnie est de race slave, et proprement serbe. Les Slaves pénétrèrent en Bosnie au VIe et en chassèrent les anciens habitants de race illyrienne. Le serbe est aujourd'hui la langue commune des Bosniaques et des Herzégoviniens, même des mahométans, chez lesquels il est mélangé de beaucoup de mots turcs. La population augmente rapidement. En dix ans elle s'est accrue de 200 000 habitants, dans les proportions suivantes : catholiques 7 518 ; orthodoxes 102 611 ; mahométans 56 108. L'accroissement des catholiques est dû à un fort courant d'émigration des contrées voisines, surtout de la Croatie. Cette augmentation est encore plus frappante en 1903. Les Serbes orthodoxes et les mahométans, qui n'ont pas à se féliciter de la domination autrichienne, émigrent en Serbie ou en Turquie, et laissent la place aux catholiques. Voici les dernières données de l'Almanach de Gotha, 1903, p. 614 : Mahométans 548 632 ; Serbes orthodoxes 673 216 ; catholiques 384 942 ; juifs 8 213 ; confessions diverses 3 859. Sax, Skizzen über die Bewohner Bosniens, Mittheilungen der geographischen Gesellschaft, Vienne, 1867, p. 93-187 ; Monnier, Die Bevölkerung Bosniens und der Herzegovina, ibid., 1886, p. 592-657 ; Auerbach, Les races et les nationalités en Autriche-Hongrie, Paris, 1898.

I. Le christianisme dans la Bosnie-Herzégovine depuis son établissement jusqu'au XXe.

II. L'état religieux actuel en Bosnie-Herzégovine.

I. Le christianisme en Bosnie-Herzégovine depuis son établissement jusqu'au XXe.

1° Les origines du christianisme bosniaque.

L'apparition du christianisme en Bosnie-Herzégovine date de l'époque romaine. Probablement, il y fut importé de la Dalmatie romaine, de Sirmium ou de Salone. Die katholische Kirche unserer Zeit und ihre Diener, Vienne, 1901, p. 645 ; Diehl, Nella Dalmazia romana, Spalato, 1900, p. 21-42 ; Farlati, Illyricum sacrum, t. VII, p. 454. Cette hypothèse est confirmée aujourd'hui par des découvertes archéologiques. À Zenica, à l'Arosluk, dans la vallée de la Lasva, on a trouvé les fondements d'anciennes basiliques chrétiennes. Diehl, L'histoire et les monuments en Bosnie-Herzégovine, dans la Revue générale des sciences, 11e année, n. 6, p. 318 ; Kharusine, La Bosnie-Herzégovine, essai sur l'occupation autrichienne (en russe). Saint-Pétersbourg, 1901, p. 229 ; Nicodème Milach, La Dalmatie orthodoxe, essai historique (Pravoslavna Dalmatzija, istorijski pregled). Novi Sad (Neusatz), 1901, p. 4-14 ; Trulhelka et Patsch, Bosnische Funde im Lachvatltale, Wissenschaftliche Mittheilungen aus Bosnien und der Hercegovina, Sérajevo, 1893, t. I, p. 273-302 ; t. III, p. 227-247 ; Bessarione, 1re série, 7e année, t. III, p. 335. Mais la nouvelle religion n'y jeta pas de profondes racines. Elle y fut étouffée pour ainsi dire à son berceau. Les invasions des Visigoths, des Ostrogoths, des Huns et des Avars (IVe-VIe) en effacèrent jusqu'aux derniers vestiges. Finlay, A history of Greece, etc., Oxford, 1877, t. I, p. 322-324. Cependant dans les conciles provinciaux de Spalato (530-532), il est fait mention d'un évêque de Bistua, ville de Bosnie. Farlati, Illyricum sacrum, t. II, p. 163, 172, note 85 ; Milach, p. 27 ; Klaic, Geschichte Bosniens von den ältesten Zeiten bis zum Verfalle des Königreiches, Leipzig, 1885, p. 53-55. Un évêque de Duvno (Dumno) en Herzégovine est mentionné aussi dans un document de l'époque de saint Grégoire le Grand. Farlati, op. cit., t. IV, p. 170 ; Markovic, Gli Slavi ed i Papi, Zagabria (Agram), 1897, t. II, p. 434-435. Dans la première moitié du VIIe, l'empereur byzantin Héraclius (610-641), ne pouvant pas résister à la poussée des barbares, Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, 2e édit., p. 949, abandonna la Bosnie-Herzégovine aux tribus serbes et croates et leur confia la mission de refouler les Avars de ses frontières. Urapeyron, L'empereur Héraclius et l'empire byzantin au VIIe, Paris, 1862, p. 358-359. Ces provinces étant soumises à la juridiction du siège de Rome, Héraclius y appela des missionnaires latins pour les convertir au christianisme : Ἀνοίξατε ; Ἀπαύγασμα ; τὸ Πνεύμα ; τὸ ἄγιον ; τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον ; καὶ Σιαξοῦ ; τὸ ἕν ; τὸ ἀΐδιον ; τὸ ἀγαθὸν ; τὸ ὄν ; τὸ ἐξ οὗ ; τὸ πᾶν ; Porphyrogénete, P. G., t. CIII, col. 284. Il y eut sans doute des conversions au sein de ces tribus, Tcheltzov, L'Église du royaume serbe, etc. (en russe). Saint-Pétersbourg, 1899, p. 1-2 ; mais ces conversions ne furent pas sincères, et les Serbo-Croates retombèrent dans l'idolâtrie. Kallau, Geschichte der Serben, trad. du hongrois, Budapest, 1878, t. I, p. 25. Basile Ier (867-886) y rétablit la foi chrétienne. Il y envoya des missionnaires grecs qui baptisèrent les habitants et les soumirent à l'influence religieuse de Byzance. P. G., t. CIX, col. 308 ; Bambaud, L'empire byzantin au Xe, Paris, 1870, p. 453 ; Grôth, Les données de Constantin le Porphyrogénete sur les Serbes et les Croates (en russe). Saint-Pétersbourg, 1880. La prédication de Cyrille et Méthode ne s'étendit pas jusqu'en Bosnie. Il y a néanmoins des raisons de croire que des ses origines la nouvelle Église se trouvait incorporée au diocèse de Pannonie-et-Moravie. Kharousine, op. cit., p. 230. La suprématie byzantine s'y exerça surtout grâce à la liturgie slave et aux lettres cyrilliques. Les basileis eurent garde de ne pas froisser le sentiment national de ces tribus qu'ils avaient appelées dans leurs fiefs, et les résultats de leur habile diplomatie fut la prépondérance religieuse de Byzance sur les bords de la Bosna, de la Drina et de la Neretva. Rambaud, op. cit., p. 461-462.

2° L'Église romaine en Bosnie.

Au xiii° siècle la Bosnie-Herzégovine fut évangélisée par les missionnaires latins. Ugrin de Colocza sous Honoré III (1216-1227) y appela les frères prêcheurs. Ralan, p. 99. Ceux-ci travaillèrent activement à établir dans cette contrée l'influence romaine, et fournirent des évêques admirables par leur zèle et par leurs vertus, Jean de Wildeshausen, Ponsa, André Roland. Eubel, p. 146. Aux dominicains succédèrent dans leur pénible mission les franciscains. Stefan Dragutin, nommé par Ladislas IV de Hongrie, grand-duc de Bosnie, demandait à Nicolas IV (1288-1292) des missionnaires sachant la langue du pays. Theiner, Itera monumenta slavorum meridionalium, 1. 1, p. 378 ; Wadding, Annales minorum, t. v, p. 200-261 ; Farlati, op. cit., t. iv, p. 55. Le pape lui envoya des religieux franciscains. P. Marcellino da Civezza, Storia universelle delle missioni francescane, Rome, 1858, t. ii, p. 428-434. Selon Thoemmel, Beschreibung des Vilajet Bosnien, Vienne, 1867, il y en avait déjà en 1260. Les nouveaux apôtres s'y trouvèrent bientôt aux prises avec l'hérésie des bogomiles : pendant des siècles ils luttèrent avec un héroïsme sans égal pour le triomphe de l'Église romaine et leur nom est lié d'une manière indissoluble à l'histoire de la Bosnie. Kharousine, p. 45. Selon la belle expression d'Eugène IV (1431-1447), ils devinrent le boulevard de la maison du Seigneur et les propagateurs de la foi orthodoxe : Se murum faciunt pro domo Domini et orthodoxae propagationi idei. Theiner, t. i, p. 395.

Le catholicisme bosniaque prit un vif essor, lorsque Innocent IV (1243-1254) eut permis l'emploi de la liturgie slave. Cet essor ne fit que s'accroître quand les franciscains inaugurerent leur apostolat. Ils négociaient avec les bans ; ils prêchaient la croisade contre les hérétiques ; ils remplissaient les fonctions d'inquisiteurs en Bosnie, Moldavie, Valachie, Bulgarie, Rascie, Slavonie, Theiner, op. cit., t. i, p. 395 ; ils déracinaient les abus et réformaient les mœurs qui s'étaient très relâchées au contact avec les bogomiles. Theiner, t. i, p. 327. Dans cette mission ardue et semée de dangers se distingua au xiv° siècle le P. Fabiano de Racchia qui, quinze années durant, exerça en Bosnie un apostolat laborieux. P. Marcellino da Civezza, op. cit., t. iii, p. 500-561. Plus tard, le général des franciscains, Gérard Oddoni, sur l'invitation du roi de Hongrie, se rendit lui-même en Bosnie avec de nombreux religieux et y établit des missions florissantes. Wadding, t. vii, p. 231. Le succès répondit à leurs efforts. En 1402, 50 000 dissidents rentrèrent dans le giron de l'Église catholique. Lucci, Ragioni storiche, etc., Naples, 1740, p. 189 ; Wadding, t. ix, p. 256.

La plupart des bans de Bosnie furent entachés de bogomilisme. Il y en eut cependant qui firent profession de foi catholique et entretinrent des relations cordiales avec le saint-siège. On cite au nombre de ces derniers Stefan Dabicha (1391-1395). Stefan Thomas Ostojic (jusqu'en 1461) et Stefan Thomasévic (1461-1463). Ces deux derniers en particulier combattirent vigoureusement le bogomilisme. Mais l'hérésie était vivace, et le pays, affaibli par les dissensions religieuses, tomba au pouvoir de l'islam. Mahomet II s'en empara, et commit des cruautés atroces. Cent mille personnes furent traînées en esclavage ; trente mille enfants grossirent les rangs des janissaires, et Thomasévic périt, dit-on, de la main même du vainqueur : Mahometes ipse, humano sanguine insatiabilis, sua manu, ut fertur, Stephanium jugulavit. Acta Bosne, etc., dans les Monumenta slavorum meridionalium, Agram, 1892, t. xxiii, p. 255 ; Zinkeisen, Geschichte des Osmanischen Reiches in Europa, Gotha, 1854, t. i, p. 11, 150 ; Mittheilungen, Sarajevo, t. ii, p. 332-333.

À la suite de l'invasion turque, le nombre des catholiques diminua considérablement. Quelques-uns abjurèrent leur foi ; d'autres émigrèrent ; d'autres continuèrent à vivre dans leur pays ravagé, et les franciscains, inébranlables à leur poste de combat, les prirent sous leur tutelle. Suivant les traditions de saint Jacques de la Marche, l'apôtre de la Bosnie, Acta Bosne, p. 163, ils devinrent, comme dit Pastor, le seul soutien du christianisme bosniaque. Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des Mittelalters, Fribourg, 1894, t. ii, p. 228. Mahomet II leur avait accordé le libre exercice de leur culte. Fabianich, Firmani inediti dei sultani di Costantinopoli ai conventi francescani e alle autorità civili di Bosnia e Erzegovina, Florence, 1884. Mais les bogomiles passés à l'islam, par fanatisme religieux et par esprit de vengeance, en massacrerent un grand nombre, pillant et brûlant leurs couvents. Bakula, I martiri della missione francescana di Erzegovina, Rome, 1862 ; Fabianic, Storia dei frati minori in Dalmazia e nella Bosnia, Zara, 1863. À partir de cette époque, la Bosnie devint pour l'ordre de Saint-François une pépinière de martyrs et de confesseurs.

Il serait trop long de raconter ce qu'ils ont fait et ce qu'ils ont souffert pour la conservation du catholicisme en Bosnie-Herzégovine. Pour les épisodes héroïques de leur lutte séculaire avec le cruel islamisme, nous renvoyons les lecteurs à l'ouvrage très documenté du P. Étienne Bralic, Monografia storica della crudeltà musulmana in Bosnia-Erzegovina, Rome, 1898. L'historien le plus célèbre de l'ordre franciscain, Wadding, n'exagère pas lorsqu'il dit de ses confrères de la Bosnie : In media barbarie, ad omnem virtutem pietatemque informare, sanctorumque religionis mysteriis impertire nunquam nostri destiterunt, t. xviii, p. 72.

En 1514, les franciscains de Bosnie formèrent une seule province qui prit le nom de Bosna-Argentina. Acta Bosne, p. 307. Rome continua à créer des évêques bosniaques, mais ceux-ci ne pouvant guère exercer leur ministère, les religieux furent investis de privilèges spéciaux et très étendus. Ibid., p. 311-312. Des visiteurs apostoliques étaient envoyés de temps en temps, et ils étaient accueillis par la population avec une grande joie. Ibid., p. 312.

Au xvi° siècle, les Turcs se livrèrent à d'horribles persécutions contre les missionnaires latins. Dans toute la Bosnie, y compris Djakova, il y avait environ 100 000 catholiques. Acta Bosne, p. 478. En 1686, la persécution en obligea 20 000 à passer en Hongrie. Kharusine, p. 173. Les missionnaires étaient surtout exposés à des souffrances inouïes. On les forçait à payer des sommes énormes, et, en cas de refus, on les jetait en prison, et on les torturait. Acta Bosne, p. 341. Un franciscain écrivait en 1631 : « Nous sommes toujours battus, persécutés, tyrannisés. » Ibid., p. 405.

La Propagande ne semblait pas cependant apprécier à leur juste valeur l'héroïsme de ces sentinelles avancées du catholicisme en Bosnie. Dans une relation sur les missions catholiques présentée par Mor Urbano Cerri à Innocent XI (1676-1689), nous lisons les détails suivants sur le catholicisme bosniaque : « Les catholiques de la Bosnie sont 1000 environ ; ils entretiennent à leurs frais quelques prêtres qui leur administrent les sacrements. Il y a dans un grand nombre de parties du royaume des frères mineurs de l'observance, qui y possèdent dix-huit couvents, et c'est la première province de Saint-François, mais elle est relâchée et ils sont tellement opposés au clergé séculier par la crainte d'être privés des revenus de ces paroisses, avec lesquels ils entretiennent leurs couvents que, avec tous les ordres qui sont donnés de Rome, il ne serait pas possible qu'on s'y introduise sans susciter la persécution des Turcs contre ce même clergé. » Compendiosa e generale relazione dello stato delle missioni fatte alla Santità di N. Signore l'anno 1677 da M. Urbano Cerri, segretario della S. C di Propaganda fide, ms de la bibliothèque Corsini, 284, f. 30 verso. Les patriarches grecs de leur côté insistaient auprès de la Sublime Porte pour anéantir (annichilare) l'Église romaine en Bosnie-Herzégovine, et y établir la prépondérance orthodoxe. Ibid., p. 504. L'évêque titulaire bosniaque n'avait pas de cathédrale, pas de chanoines, pas de clergé séculier : les franciscains, au nombre de 300, répartis en 12 couvents, tenaient sous leur direction 54 paroisses. Ibid., p. 489. Malheureusement, les conflits de juridiction étaient fréquents. Plusieurs évêques se livraient à des querelles interminables pour la délimitation de leurs diocèses respectifs. Un missionnaire franciscain écrivait en 1640 : « La pluralité des évêques sera la ruine finale de cette province. » Ibid., p. 430. Les fidèles, bien que pressurés, gardaient intacte leur foi. Ils s'adressaient à Rome et proposaient à la Propagande les noms de leurs candidats à la dignité épiscopale. Ibid., p. 413-414. Dans leurs églises, ils chantaient en latin et en slave le Gloria, le Credo, et d'autres prières. Ibid., p. 489. Les aumônes de la chrétienté permettaient à leurs pasteurs de continuer leur pénible ministère. Il y eut un moment où les franciscains furent obligés de se réfugier en Slavonie. Tour à tour les Turcs leur avaient enlevé les couvents de Rama, de Modric, de Srebrenica, d'Olov, de l'Isok, de Dolnji-Tuzla. Fra Batinic, Djelovanje Franjevaca u Bosni i Hercegovini za prvih šest vijekova njihova boravka, Agram (Zagreb), 1881-1887. Au xix° siècle la province franciscaine de Bosnie-Herzégovine fut partagée en deux. L'Herzégovine eut une custodie autonome en 1852, et une province indépendante en 1892.

Pour ce qui concerne les évêques bosniaques, lorsque les Turcs étendirent leur domination sur la Bosnie tout entière, la résidence épiscopale fut transférée à Djakovo. Depuis le XMe cette ville était un fief de l'ancien évêché bosniaque. Theiner, t. i, p. 297 ; Racki, Bogomili i Patareni, t. vii, p. 172. Plus tard, la Propagande y envoya des évêques in partibus : Trébinje et Stolac furent attachés au siège métropolitain de Raguse. V de Caix de Saint-Aymour, Les pays sud-slaves de l'Austro-Hongrie, Paris, 1883, p. 108-135. Quelques-uns de ces évêques eurent maille à partir avec les franciscains, au scandale des Turcs eux-mêmes. Acta Bosne, p. 135. En 1735, la Propagande érigea la Bosnie-Herzégovine en vicariat apostolique, et en confia la direction aux franciscains. En 1773, l'évêque de Bosnie et Djakova (episcopus Bosniensis et Djakovensis) prit aussi le titre d'évêque de Sirmium, à la suite de la fusion des deux diocèses par ordre de Clément XIV : Sirmiensem et Bosniensem Ecclesias in perpetuum unimus, ita quod dictarum unitarum ecclesiarum unus præsidet et episcopus sit. Juris pontificii de Propaganda fide, part. I, t. iv, p. 194-195. En vertu de la convention conclue, le 8 juin 1881, entre le saint-siège et l'empereur d'Autriche, ibid., t. vii, p. 342-343, Léon XIII rétablissait, le 8 juillet suivant, la hiérarchie catholique en Bosnie-Herzégovine. Milach, Rimokatolichkata propaganda, neinoto nachalo i segashnoto i ustroistvo (en bulgare). Sofia, 1901, p. 150. Voici le texte du document pontifical : Sedem urbis Seraiensis, quae Bosniensium urbium princeps habetur, archiepiscopali et metropolitana dignitate auximus, ac Hierobosnensem appellari jussimus : eademque sedes episcopales tres, nempe Banialucensem, Mandetriensem seu Duvniensem, Mercanensem et Tribuniensem Ragusini episcopi administrationi concredidimus, tanquam provinciales adsignavimus et addidimus, earumque sedium episcopos archiepiscopi Hierobosnensis suffraganeos futuros decrevimus. Civiltà cattolica, série xii, t. vii, p. 351-352. Les deux provinces, réunies sous la juridiction du métropolite de Sarajevo, eurent trois évêchés suffragants (Banjaluka, Mostar-Duvno, et Trebinje-Mrkan). Les origines de l'évêché de Mrkan, dont il est fait mention dans ce document, remontent, d'après Farlati, t. vi, p. 292, au xiv° siècle. Mais cet évêché n'eut jamais de titulaire : nunquam fere hos titulos in duas personas distractos, sive in duos episcopos invenio. Les évêques de Trébinje, ayant obtenu la juridiction sur l'église et l'abbaye bénédictine de cette obscure localité, prirent le titre d'évêques de Trébinje et de Mrkan.

BOSNIE-HERZÉGOVINE 1042 rent aussi le titre d'évêques de Marcane. Le premier à adopter cette double dénomination fut le franciscain Nicolas de Raguse en 1322, p. 293. Par une lettre pontificale du 24 mai 1891, la métropole de Sarajevo et l'évêché de Banjaluka resterent définitivement attachés à la province ecclésiastique de Bosnie, et l'Herzégovine, considérée comme une province autonome, fut détachée de la juridiction ou suprématie du métropolite de Sarajevo.

3° L'Église orthodoxe ru Botnie. - Si le catholicisme en Bosnie trouvait son appui naturel aupres des rois de Croatie et de Hongrie, l'Église orthodoxe y était sous la tutelle des rois serbes. Les origines de l'orthodoxie bosniaque auraient besoin d'être élucidées. Nous savons seulement que jusqu'à la seconde moitié du XIVe il n'y avait pas d'évêque orthodoxe en Bosnie. Goloubinski, p. 570. Il n'y en eut pas, même lorsque Tcheslav, au XIe (927-949), réunit sous son sceptre les principautés de la Narenta, de Zachlumie, de Trébinje et de Dioclée. Sans doute une partie de la population était orthodoxe ; mais les adhérents du schisme ne constituaient qu'une minorité infime en présence des catholiques bien nombreux surtout au XIIe et au XIVe. Markovic, t. ii, p. 135 ; Kharusine, p. 237. L'évêque de Rascie, Ilarion, Les évêques et métropolites de Rascie, Glas srpske kraljevske Akademije, Belgrade, 1901, t. ii, p. 10-15, exerçait sa juridiction sur les orthodoxes bosniaques, et il continua à l'exercer jusqu'à la fondation de l'archevêché de Serbie (1212). Etienne Douchan (1321-1355), s'étant emparé de la Bosnie, força les habitants de rite latin à se convertir à la foi orthodoxe et à recevoir un second baptême. Gopcevic, Serbien und die Serben, Leipzig, 1888, t. i, p. 262-263. En 1376, la contrée sise aux bords du Lim et de la Drina fut conquise par les bans bosniaques. L'évêque serbe de Dambar prit alors le titre d'évêque de Bosnie, et réunit sous sa houlette les dissidents de rite grec. L'Herzégovine aussi fut d'abord soumise à l'évêque orthodoxe de Rascie ; plus tard elle eut un archevêque dit de Zachlumie. On ne sait pas au juste où était sa résidence. Goloubinski suppose que ce fut Névésinje, aux bords de la Zalonska (p. 583). Au XVe, l'évêque de Dambar résidait à Milochévo, célèbre monastère situé dans le pachalik de Novi-Bazar, à deux heures de Priepolije. Sous le joug de l'islam, il transféra son siège à Sarajevo. Ce fut alors que l'Église orthodoxe commença à avoir en Bosnie la prépondérance sur l'Église romaine. Quelques milliers de bogomiles grossirent ses rangs. Au XVIe furent érigées les métropoles de Zvornik et de Trébinje. À une date incertaine, le métropolite de Zvornik transféra son siège à Touzla, celui de Trébinje s'établit au monastère de Duzi et, en 1763, à Mostar. Markovic, t. ii, p. 435. Ces évêchés étaient placés sous la juridiction primatiale du patriarcat d'Ipek (1346), uni en 1459 à celui d'Ochrida, et rétabli en 1557 par le vizir Méhméd Sokolovic. Kharusine, p. 273. En 1620, les orthodoxes de Bosnie, pressurés par les Turcs, émigrerent en masse en pays hongrois ; une nouvelle émigration (40 000 personnes) se produisit sept années plus tard ; en 1737, 40 000 personnes passerent de nouveau en Hongrie. Ibid., p. 173-174. L'Église serbe, considérablement réduite, se trouva désarmée contre les ambitions du Phanar. En 1765, le patriarche Samuel (1763-1708) eut un firman qui l'autorisait à soumettre à son autorité tous les prélats orthodoxes de l'empire. Gédéon, Histoire du patriarcat, Constantinople, 1890, p. 660. Le patriarcat d'Ipek fut supprimé en 1706. Silbernagl, l'Église orientale, Landshut, 1865, p. 154. Les orthodoxes de Bosnie-Herzégovine tombèrent alors sous la domination du Phanar. La hiérarchie grecque considéra les nouvelles éparchies comme une source de revenus. On vendit à l'encan les sièges de Sarajevo, de Zvornik et de Mostar. Les prélats qui les gouvernaient n'avaient d'autre souci que celui de s'enrichir, et dans ce but se livraient à la simonie la plus éhontée. Kharusine, p. 277.

Cet état de choses dura jusqu'au moment de l'occupation autrichienne (1878). Le gouvernement autrichien, rendu maître de la contrée, conclut avec le Phanar une convention qui sur des bases nouvelles organisait l'Église orthodoxe bosniaque. Aux termes de cet accord, les évêques orthodoxes de Bosnie-Herzégovine étaient maintenus dans la jouissance des privilèges inhérents à leur dignité. La nomination des prélats aux sièges vacants (toujours d'après les clauses de la convention) est du ressort de l'empereur d'Autriche. Le gouvernement est tenu néanmoins de notifier au Phanar le nom du nouvel élu. Si le choix tombe sur un candidat inconnu au patriarche, l'évêque du diocèse où le candidat exerce son ministère et auquel il est incorporé, est tenu de témoigner par écrit que celui-ci est apte à remplir les fonctions de sa haute dignité. L'Autriche paie au Phanar une redevance annuelle de 58 000 piastres en or (presque 12 000 francs) ; les évêques des deux provinces annexées reçoivent un traitement, et sont déchargés de toute contribution pécuniaire vis-à-vis du patriarche grec. Archiv fur katholischen Kirchenrecht, 1891, p. 437 ; Pappadopoulos, t. i, p. 84-86.

Ce document est daté du 8 mars 1880. Il souleva dans l'hellénisme des colères violentes. Pappadopoulos, p. 84-86 ; 'Ekklesiastikos Pharos, t. i, p. 10.

4° Les bogomiles en Bosnie-Herzégovine. - L'hérésie des bogomiles apparut dans ces deux provinces à la fin du XIe. Goloubinski, p. 568. Ces hérétiques gagnèrent les sympathies du peuple par l'organisation démocratique de leur Église et la simplicité de leur culte. Diehl, p. 322-323. Le ban Kulin (1168-1201) embrassa la nouvelle hérésie, et bientôt 10 000 Bosniaques suivirent son exemple. L'évêque catholique Daniel se sépara lui aussi de l'Église romaine, et refusa de se soumettre au métropolite de Dalmatie. Wulkan de Croatie informa Innocent III (1199) du danger qui menaçait l'Église romaine : Hæresis modica in terra regis Hungariæ, videlicet Bassina, pullulare videtur. Theiner, Mon. Slav., t. i, p. 6 ; Franik, Die Luge auf der Balkanhalbinsel zu Beginn des 13. Jahrhunderts, Wissenschaftliche Mittheilungen, p. 320-321. Innocent III exhorta le roi de Hongrie à combattre les bogomiles bosniaques, connus sous le nom de patarins. Il se plaignit surtout de la conduite de Kulin, qui (patarenis) non solum tutum latibulum sed et praesidium contulit manifesta m. Ibid., p. 15. En même temps, le pape envoyait en Bosnie son légat, Jean de Casamaris, pour aviser aux moyens les plus aptes à la conversion des hérétiques. Ibid.

Jean de Casamaris alla remplir la mission qui lui était confiée. Son zèle trouva un vaste champ de travail. Le catholicisme était en pleine décadence. Les églises tombaient en ruines ou étaient dévastées par les bogomiles. Le légat du pape s'efforça de guérir les maux de l'Église bosniaque. Il réunit un synode à Polje sur la Bosna (1203). Kulin, par ses délégués, s'engagea par serment à vivre dans la dévotion au siège de Rome. Farlati, t. iv, p. 46 ; Fessier, Geschichte von Ungarn, Leipzig, 1867, t. i, p. 329.

Nous n'avons pu que résumer brièvement l'histoire du christianisme bosniaque. Cette histoire est encore à faire. La plupart des documents qui la concernent sont consignés dans les collections suivantes : Farlati (1671-1773). Illyricum sacrum, 8 vol., Venise, 1751-1819 ; le dernier volume a été édité par Jacques Coleti ; Theiner, Monumenta Slavorum meridionalium historiam illustrantia maximam partem nondum edita ex tabulis vaticanis deprompta, collecta ac serie chronologica disposita, Rome, 1863, t. I (1198-1549) ; Agram, 1875, t. II (1524-1800) ; Id., Monumenta historiam Hungaricam spectantia, etc., Rome, 1859 ; Miklosich, Monumenta serbica, Vienne, 1858 ; Monumenta spectantia historiam Slavorum meridionalium, edidit academia scientiarum et artium Slavorum meridionalium, Agram, 1868-1897, t. I-XXIX ; le XXIXe volume de la seconde série de ces Monumenta est consacré presque exclusivement à la Bosnie : Acta Bosnae potissimum ecclesiastica cum insertis editorum documentorum regestis ab anno 1225 ad annum 1752 (1892) ; Travaux de l'Académie yougoslave des sciences et des arts (Rad jugoslavenske akademije znanosti i umjetnosti). Zagreb, 1867-1891, t. I-CXLV ; Wissenschaftliche Mittheilungen aus Bosnien und der Herzegovina, 8 vol., Vienne, 1893-1901 ; ce précieux recueil continue à paraître. En dehors des ouvrages cités dans le corps de l'article, on trouve des données sur le christianisme bosniaque dans les ouvrages suivants : D. Mauro Orbini, Il regno degli Slavi, Pesaro, 1601 ; Jean Lucio, De regno Dalmatiae et Croatico libri sex, Amsterdam, 1666, p. 159-163, 255-259, 259-262 ; Paul Ritter Vitezovic, Busna captiva sive regnum et interitus Stephani ultimi Bosnae regis, Tyrnaviae, 1712 ; Du Cange, Illyricum vetus et novum sive historia regnorum Dalmatiae, Croatiae, Slavoniae, Bosnae, Serviae atque Bulgariae, Posonii (Presbourg), 1749, p. 114-130 ; Narentinus, De regno Bosnae, Venise, 1774 ; Occhicvia, Epitome vetustatum Bosniensis provinciae, Venise, 1776 ; M. Schimek, Politische Geschichte des Königreichs Bosnien und Rama von Jahre 867 bis 1741, Vienne, 1787 ; Engel, Geschichte von Servien und Bosnien, Halle, 1801 ; Hagi Chalfa, Rumeli und Bosna, Vienne, 1814 ; Pertusier, La Bosnie considérée dans ses rapports avec l'empire ottoman, Paris, 1822 ; Bosnjak Jukic, Zemljopis i poviestnica Bosne (Description géographique et historique de la Bosnie). Agram, 1851 ; Saint-Marie, L'Herzégovine, étude géographique, historique et statistique, Paris, 1853 ; Schweiger-Lerchenfeld, Bosnien, das Land und seine Bewohner, Vienne, 1878 ; Mémorandum gerichtlich an die europäischen christlichen, die Pariser Verträge garantierenden Großmächte über die gegenwärtige Lage und die Leiden der Christen in Bosnien, Vienne, 1873 ; Kovasevic, Opis Bosne i Herzegovine, Belgrade, 1879 ; Klaic, Bosna, Zagreb, 1872 ; Asboth, Bosnien und die Herzegovina, Vienne, 1888 ; Die Christen in Bosnien, Vienne, 1853 ; Blau, Annalen Bosnischer Kirchengeschichte bis 1244, Görlitz, 1872 ; Kinkel, Die christlichen Unterthanen der Turkei in Bosnien und Herzegowina, Basel, 1876 ; Charmes, La question religieuse en Bosnie et en Herzégovine, dans la Revue des Deux Mondes, juin 1885 ; Hillerding, La Bosnie, l'Herzégovine et l'ancienne Serbie (en russe). Saint-Pétersbourg, 1843, uvres complètes, t. III ; Brunialti, Gli eredi della Turchia : studi di geografia politica ed economica sulla questione d'Oriente, Milan, 1880, p. 266-325 ; Klaic, Geschichte Bosniens, Leipzig, 1885 ; Conquelle, Histoire du Monténégro et de la Bosnie depuis les origines, Paris, 1895 ; Spalajkovic, La Bosnie et l'Herzégovine : étude d'histoire diplomatique et de droit international, Paris, 1899. - Pour l'histoire de l'Église catholique en Bosnie, voir Balan, op. cit., traduit en serbo-croate par M. Stadler, Katolicka srkva i Slaveni u Bugarskoj, Srbiji, Bosni, i Herzegovini, Zagreb, 1881 ; Batinic, Djelovanje Franjevaca u Bosni i Herzegovini za prva sest vijeka njihova boravka (Faits et gestes des franciscains dans les premiers siècles de leur séjour en Bosnie-Herzégovine). Zagreb, 1881, 1883, 1887 ; Fra Strukic, Povjestnicke crtice Kreseva i franjevackoga samostana (Esquisse historique sur le monastère franciscain de Krecheva). Sarajevo, 1899. - Pour l'histoire de l'Église orthodoxe, Ducic (Nicéphore). Istorija srpske pravoslavne crkve (Histoire de l'Église orthodoxe serbe). Belgrade, 1894 ; Radies, Ein Kampf um's Recht. Beitrag zur Lösung der orthodoxen Kirchenfrage in Bosnien-Herzegowina, Prague, 1879 ; Kirew, Le problème religieux de l'Orient orthodoxe (en russe). Saint-Pétersbourg, 1896 ; Mémorandum der serbisch-orthodoxen Kirche und Schulgemeinden aus Bosnien und Herzegowina bezüglich Kirche, Schule und Nationalität, Vienne, 1896 ; Besnic, Državno-pravni polozaj Bosne u Hertzegovine (La situation légale et juridique de la Bosnie-Herzégovine). Belgrade, 1893 ; Costadine, Le patriarcat de Constantinople et l'orthodoxie dans la Turquie d'Europe, Paris, 1895 (cette brochure serbe a été traduite en russe et en grec) ; Tomic, Les orthodoxes en Bosnie-Herzégovine (en serbe). Belgrade, 1898 ; Hermogene, Esquisse historique des églises slaves (en russe). Saint-Pétersbourg, 1899. - Pour ce qui concerne le bogomilisme bosniaque, voir PtHranovic, Bogomili, crkva bosanska i krstiane, Zara, 1807 ; Racki, Bogomili i Patareni ; Rad jugoslavenske Akademije znanosti i umjetnosti, Zagreb, t. V, p. 84-179 ; t. VIII, p. 120-187 ; t. X, p. 160-263 ; Levitzki, Une hérésie bulgare : le bogomilisme, Khristianskoe Chtenie, 1870, n. 1 ; L'ergerov, O bogomilokh dans la revue Slovo, 1879, n. 4 ; Lombard, Pauliciens, Bulgares et Bons-Hommes en Orient et Occident, Paris, 1879. - La bibliographie des ouvrages français sur la Bosnie-Herzégovine se trouve dans Pétrovic, Ogled francuske bibliographie o Srbima i Hrvatima (1544-1900) (Essai de bibliographie française sur les Serbes et les Croates). Belgrade, 1900. Cf. Jagic, Histoire de la littérature serbo-croate, Kazan, 1871 ; Novakovic, Prvi osnovi slovenske knjizevnosti među balkanskim Slovenima (Premiers éléments de littérature slave parmi les Slaves des Balkans). Srpska kraljevska akademija, Belgrade, 1893, t. LV, p. 118-154.

II. ÉTAT RELIGIEUX ACTUEL EN BOSNIE-HERZÉGOVINE. - 1° Le catholicisme. - En 1903, les conditions du catholicisme en Bosnie-Herzégovine sont très prospères. Pour s'en convaincre, il suffit de jeter un simple regard sur les statistiques de la population. En 1867, les catholiques de la Bosnie-Herzégovine atteignaient le chiffre de 209 000, Thoemmel, p. 76 ; en 1885, celui de 265 000, et actuellement ils sont au nombre de 334 142, et plus encore, selon l'Almanach de Gotha. Leroy-Beaulieu, Races, religions, nationalités en Bosnie-Herzégovine, p. 354. Cet épanouissement du catholicisme en Bosnie-Herzégovine est en grande partie l'œuvre de Mgr Joseph Stadler, évêque de Sarajevo. Ancien élève du collège germanique, Mgr Stadler, en 1881, fut préconisé évêque de cette ville. Le diocèse de Sarajevo est enclavé entre la Serbie à l'est, la Slavonie et la Croatie au nord, le diocèse de Banjaluka à l'ouest, et l'Herzégovine au sud. Le nombre des paroisses s'y élève à 75. Les catholiques y atteignent le chiffre de 177 372. La seule ville de Sarajevo en compte 10 672 sur 38 083 habitants. Les paroisses ont de nombreuses succursales. Quatre en ont de 30 à 40 ; 3 de 25 à 30 ; 5 de 20 à 25 ; 12 en ont 18 ; 15 de 10 à 15 ; 29 de 5 à 10 ; 6 de 2 à 5. Les franciscains forment les 7/8 du clergé paroissial. Ils sont répartis en 8 couvents, et comptent 165 religieux. Les jésuites y ont deux résidences (21 pères, 5 scolastiques, 15 frères). Ils s'occupent exclusivement de l'éducation de la jeunesse. Les sœurs de charité, au nombre de 61, sont partagées entre 7 maisons : elles ont des pensionnats de filles, des écoles, des hôpitaux à Barcka, à Bugojno, à Dolac, à Dervent, à Travnik, à Zepce. Le diocèse possède aussi cinq couvents de filles du Divin Amour (109 sœurs), et deux couvents de servantes de l'Enfant-Jésus (33 sœurs). Dans le gouvernement de son troupeau, l'évêque est aidé d'un consistoire composé de 4 chanoines. Les membres de la collégiale sont tenus à la vie commune sous peine de privation de leur dignité et des revenus qui y sont attachés. Les jésuites dirigent à Sarajevo le séminaire diocésain (31 élèves), et à Travnik, le petit séminaire ou école apostolique (200 élèves). Mgr Stadler a élevé dans sa métropole une superbe cathédrale, qui, commencée en 1884, a été solennellement inaugurée le 14 septembre 1889.

Le diocèse de Banjaluka a été érigé par Léon XIII, le 4 juillet 1878, peu de jours avant la signature du traité de Berlin. Rattaché à la métropole de Sarajevo comme évêché suffragant, il fut administré par le métropolite de Bosnie jusqu'en 1884. En cette année, Mgr Mariano Markovic, de l'ordre de Saint-François, fut promu au siège de ce diocèse, et consacré le 4 mai 1884. Ce diocèse est borné par la Croatie au nord, la Dalmatie à l'est, l'Herzégovine au sud, Sarajevo à l'ouest. Les catholiques y atteignent le chiffre de 50 320. La population totale est de 430 600 habitants. Les franciscains y ont 5 couvents et 16 religieux prêtres ; les trappistes, 3 couvents (21 pères et 143 frères convers). Ceux-ci s'adonnent à l'éducation des enfants et à des exploitations agricoles. Les sœurs de charité (2 couvents) et les sœurs du Précieux-Sang y dirigent des hôpitaux et des écoles. Les candidats au sacerdoce reçoivent leur éducation aux séminaires de Travnik et de Sarajevo. Une belle cathédrale, dédiée à saint Bonaventure, a été bâtie en 1884-1885. Dans l'intervalle de 16 ans (1884-1900) on a élevé dans le diocèse non moins de 24 églises.

L'évêché de Trébinje (Herzégovine), uni par Léon XIII à la métropole de Sarajevo, est borné au nord par la Narenta, à l'est par le Monténégro, au sud et à l'ouest par la Dalmatie. Les catholiques y sont 15 730 sur une population de 21 179 habitants. On y compte 8 paroisses, 15 églises ou chapelles, et 10 prêtres. Ce diocèse porte le titre de Markana-Trébinje, parce que ses prélats, pour échapper aux persécutions des bogomiles, s'établirent dans l'île de Markana.

Le diocèse de Mostar-Duvno répond au vicariat de l'ancienne Herzégovine. Érigé par Léon XIII, il est gouverné depuis sa fondation par Mgr Pascal Buconjic, de l'ordre de Saint-François, consacré évêque titulaire de Magido en 1880. Il est désigné sous le titre d'épiscopus Mandetriensis et Dumnensis. Son diocèse compte 68 franciscains, répartis en trois monastères et formant une province autonome depuis 1892. Ils administrent 36 paroisses. Les catholiques y sont au nombre de 94 443 sur une population de 190 870 habitants. Les franciscains ont à Mostar une école théologique, à Hum un scolasticat de philosophie et bon nombre d'écoles dans les villages.

La presse catholique est représentée par plusieurs journaux. Citons entre autres la Vrhbosna, bi-mensuelle, revue officielle de la métropole de Sarajevo, et le Glasnik jugoslavenskih Franjevaca (Messager des franciscains yougoslaves), mensuel.

Sous le joug de l'islam, le catholicisme s'était borné à sauvegarder son existence. En butte aux persécutions des musulmans et des orthodoxes, il était dans l'impossibilité de déployer son influence bienfaisante. Les orthodoxes serbes, soumis au patriarcat de Constantinople, y avaient donc une prééminence politique et intellectuelle. Le clergé entretenait des écoles et y développait ce sentiment national qui devait faire explosion en 1876-1878. L'occupation autrichienne a dissipé les rêves des Serbes travaillant à reconstruire le grand royaume orthodoxe de Serbie. Les catholiques ne sont plus actuellement la partie la plus pauvre et la moins éclairée de la nation. Au point de vue intellectuel et religieux, ils ne sont pas loin de la suprématie. La population catholique s'accroît rapidement, grâce à l'immigration de fonctionnaires, de soldats, de paysans et de marchands de la Dalmatie, de la Bohême, de la Galicie, de la Moravie, etc. La presse slave, soldée par la Russie, ne cache pas ses appréhensions pour l'avenir. Les orthodoxes se hasardent jusqu'à dire que les missionnaires latins font revivre en Bosnie-Herzégovine les méthodes surannées de l'Inquisition espagnole. Nikaschinovitsch, op. cit., p. 128-129. Ces excès de langage ne seront pas un obstacle à la marche en avant du catholicisme bosniaque.

2° L'orthodoxie. - Actuellement l'Église orthodoxe en Bosnie-Herzégovine compte 4 évêchés, ou pour mieux dire, 4 métropoles : 1° la métropole dalmato-bosniaque ; le métropolite réside à Sarajevo (5 858 orthodoxes) et porte le titre d'archevêque de la même ville ; 2° la métropole de Zachlumie (Herzégovine) ; le métropolite réside à Mostar (3 877 orthodoxes) et porte le titre d'exarque de la Mésie supérieure ; 3° la métropole de Zvornik et Dolnji-Touzla ; le métropolite porte le titre d'archevêque de Touzla, et d'exarque honoraire de la Dalmatie ; il réside à Touzla ; 4° la métropole de Banjaluka-Bihac, le métropolite réside à Banjaluka. Cette dernière métropole a été fondée en 1900. Elle est la 4e des éparchies bosniaques et la 78e de celles qui dépendent du patriarche. Les quatre évêchés orthodoxes de la Bosnie-Herzégovine détiennent la supériorité numérique sur les autres cultes. Le nombre des orthodoxes, de 470 000 en 1872, est monté à 571 000 en 1885, à 673 000 en 1895, et à 675 245 en 1897. Ils forment les 2/5 de la population totale. Des émigrés serbes de la Slavonie, de la Dalmatie et de la Hongrie ont grossi leurs rangs. Cela prouve qu'en dépit des jérémiades des orthodoxes, l'orthodoxie de la Bosnie-Herzégovine garde sa vitalité. Les monastères y sont très nombreux. Les candidats au clergé font leurs études au séminaire de Reljevo, érigé en 1883 près de Sarajevo. La presse religieuse est représentée par le Messager serbe (Srpski ljestnik), hebdomadaire, et par le Bosansko-Hercegovacki istocnik (Source de Bosnie-Herzégovine), mensuel, organe de la métropole de Sarajevo. Le Phanar n'exerce plus qu'une autorité nominale sur la Bosnie-Herzégovine. Le patriarcat serbe de Carlovitz (fondé en 1690 par Arsène Tsernojévic, patriarche d'Ipek, émigré en Autriche), se pose aujourd'hui en héritier de la juridiction inhérente aux anciens patriarches d'Ipek. Comme tel, il réclame le droit de primauté sur la Bosnie-Herzégovine. Les théologiens du Phanar et ceux de Belgrade (Nicéphore Ducic) contestent ses prétentions. Ces tiraillements nationalistes au sein de l'orthodoxie gréco-slave n'ont eu d'autre résultat que la démission forcée de Sava Kosanovic, métropolite de Sarajevo, champion de la suprématie du Phanar sur l'Église orthodoxe bosniaque. Markovic, t. II, p. 436-437. L'Église ruthène uniate de Galicie s'efforce de son côté d'attirer dans son sein les orthodoxes serbes de Bosnie-Herzégovine. Moskovskia l'iédomosli, 1901, n. 329.

3° Protestantisme. - Les protestants dans les deux provinces annexées atteignent le chiffre de 4 000. Sarajevo en compte 300. Il n'y a pas longtemps, ils ont élevé un temple dans cette dernière ville.

4° Mahométisme. - L'élément musulman constitue un noyau important dans les deux provinces annexées à l'Autriche. Les musulmans bosniaques sont des Serbes islamisés, de fameux pillards, dit Élisée Reclus, qui se convertirent à l'islam pour continuer leur métier. Comme prix de leur apostasie, ils obtinrent sur leurs frères restés chrétiens cette suprématie que le Coran octroie à ses nouvelles recrues. Les nouveaux convertis ne se bornèrent pas à embrasser l'islamisme. Ils le pratiquèrent et le pratiquent encore avec une intransigeance féroce qui ne s'est jamais démentie. Leur haine religieuse à l'égard des chrétiens se doublait d'une haine de caste. En vertu de leur apostasie, ils avaient acquis une situation et des privilèges exorbitants, et dans l'islam démocratique, au dire de Yriarte, ils formaient une classe aristocratique. L'histoire de la chrétienté bosniaque sous la domination musulmane est une longue série de persécutions sanglantes, d'abus effroyables, de violences sans nom, de caprices néroniens. Dans la première moitié du XIXe, les quelques milliers de chrétiens de la Bosnie émigraient en masse. Les propriétaires du sol, presque tous musulmans, excités par les concessions libérales de Mahmoud II, le sultan réformateur, les avaient réduits à la famine. Toute tentative de les amadouer, faite par la Sublime Porte, aboutissait à un échec. L'anarchie régnant et se perpétuant dans le pays, la politique autrichienne en profita pour satisfaire ses convoitises. La suprématie de l'islam cessa après une lutte sanglante de plusieurs mois où les Autrichiens perdirent quelques milliers de soldats. Les Bosniaques musulmans tombèrent sous la loi commune. Le gouvernement autrichien s'appliqua à ne point exciter leur fanatisme soupçonneux. Il leur donna une organisation spéciale, et au commencement surtout ne les dépouilla point de leurs privilèges. Pour les soustraire à l'influence dangereuse d'Yldiz-Kiosk, il les plaça sous la dépendance d'un chef religieux (reis-el ouléma), et d'un conseil de quatre membres (medchlis el ouléma). Il affecta des sommes importantes au maintien des écoles, à la restauration des mosquées. Des juges musulmans furent appelés à siéger dans les tribunaux pour juger leurs coreligionnaires d'après la loi coranique. On espérait une réconciliation avec l'élément chrétien, d'autant plus que les traces du christianisme et du bogomilisme n'ont pas tout à fait disparu chez les Bosniaques musulmans. L'avenir dira si les méthodes suivies par l'Autriche obtiendront des résultats heureux. Un certain apaisement s'est produit dans l'esprit des musulmans bosniaques, qui ont uni par se soumettre à la loi du recrutement militaire. Mais les signes précurseurs de la réconciliation rêvée ne paraissent pas encore à l'horizon. Il y a toujours en Bosnie un parti très fort qui du fond du cœur maudit la domination autrichienne, et tourne ses regards vers Constantinople, le foyer du panislamisme. L'émigration des musulmans en Turquie est considérable. Depuis 1883 jusqu'à 1899, 16 692 musulmans ont passé les frontières de la Bosnie pour ne plus y retourner, et ce mouvement d'émigration ne fait que s'accentuer. Ceux qui croient à une réforme possible de l'islam, à son adaptation aux exigences de la civilisation moderne, nourrissent l'espoir du retour des musulmans bosniaques à leur ancienne religion, du rétablissement de liens amicaux entre eux et leurs frères orthodoxes et catholiques. Mais il ne faut pas oublier que la Bosnie musulmane conserve l'élément le plus rétrograde de la vieille Turquie, et qu'une longue expérience historique autorise à douter de la future conversion des musulmans, fussent-ils des renégats, à la religion chrétienne.

Pour l'état actuel du catholicisme, voir Die katholische Kirche unserer Zeit, etc., p. 640 ; Missiones catholicae cura S. C de Propaganda fide descriptae, Rome, 1897, p. 92-103. - Pour l'état actuel de l'orthodoxie, on peut consulter les collections des journaux et revues serbes, par exemple : La voix de la Serbie irrédenta (Glas ne oslobodjenog srpstva). Belgrade ; la Vie slave (Slavianskiy l'ick), en russe, l'ienne ; la Zastava de Novi Sad (Neusatz) ; le Srbobran (Nation serbe). Agram ; Djelo, Belgrade ; le Messager de la Bosnie-Herzégovine (Bosansko-Hercegovacki Glasnik). Belgrade ; le Messager serbe (Srpski l'jestnik). Mostar ; Source de Bosnie-Herzégovine (Bosansko-Hercegovacki istocnik). Sarajevo. Nos renseignements ont été puisés surtout dans les travaux de l'Oskréchensky sur la situation actuelle de l'Église orthodoxe en Bosnie-Herzégovine, Bulletin théologique de Sergiev Posad (Bogoslovsky l'iestnik), février 1895, p. 239-200 ; avril, p. 72-95 ; septembre 1901, p. 101-107. Citons encore les brochures et ouvrages suivants : Kanonsko naselo pravoslavne tzrkve pri razredjenju tzrkvenikh vlasti. K titanju o ierarkhickom pololojaju sarajevske mitropolje, Zara, 1884 ; Odjek srpskog pravoslavnog svesentotva iz Bosne i Hertzégovine (Écho du clergé serbo-orthodoxe en Bosnie-Herzégovine). Novi Sad, 1899 ; Pokori i lojna izmotavana Hertzeg-Bosanske uprave, Novi Sad, 1899. Des données intéressantes sur le christianisme ancien et moderne en Bosnie-Herzégovine ont été fournies dans les Échos d'Orient : Théarvic, L'Église serbe en Turquie, Chronique, 1899, n. 1 ; 1900, n. 0 ; Séraphim Pérovic, métropolite de Mostar, a donné un bon résumé historique sur l'Église orthodoxe en Herzégovine, dans le Srpska pravoslavna Hercegovatchko-Zakhumska mitropolijia pri kraju 1900 god. Mostar, 1901, p. 2551 (écrit par Hilarion Rouvaratz) ; Batinic, Bessarione, 2e série, 7e année, t. IV, p. 292-298, 429-434 ; Schématismus deri diocésurn Bosnicnsis seu Diakovcnsis et Sirmiensis pro anno 1900, Djakova, 1900 ; Pisani, A travers l'Orient, p. 184, 191-192. - Pour l'histoire des musulmans de Bosnie, cf. Die Christen in Bosnien, l'ienne, 1853 ; Hirgas, Les droits des chrétiens en Orient d'après les lois musulmanes (en russe). Saint-Pétersbourg, 1805 ; Popov, Les conditions des rajahs dans la Bosnie actuelle (en russe). Slaviansky Sbornik, 1875, n. 1 ; l'Ambéry, Bosnien und Hercegowina oder die slavischen Unterthanen der Pforte, dans Deutsche Rundschau, novembre 1875 ; Kinkel, Die christlichen Unterthanen der Turkei in Bosnien und Hercegowina, Bâle, 1870 ; Charles Yriarte, La Bosnie et l'Erzégovine pendant l'insurrection, Milan, 1890 ; Charmes, La question religieuse en Bosnie et en Herzégovine, dans la Revue des Deux Mondes, juin 1885 ; Kin Ungarn, Die Lage der Mohammedaner in Bosnien, l'ienne, 1900 ; De Gubernatis, La Serbie et les Serbes, Florence, 1897. A. Palmieri.

BOSSIO Jean-Ange, barnabite, né à Milan en 1590, mort à Rome en 1665, fut supérieur général de son ordre et conseiller intime de Ferdinand II, duc de Toscane. Théologien de grand talent, il a publié : 1° De triplici jubilaei privilegio, in-4°, l'ise, 1635 ; 2° Disceptationes morales de jurisdictione episcoporum et aliorum inferiorum absolvendi a reservalis, etc., Milan, 1638 ; 3° Moralia varia ad usum utriusque fori, 3 in-fol., Lyon, 1649-1651 ; 4° De matrimonii contractu tractatus, in-fol., l'ise, 1643 ; 5° De effectibus contractus matrimonii, in-fol., Lyon, 1643 ; 6° De dote filiabus danda, deque dote in universum, in-fol., Lyon, 1622 ; 7° De patria potestate in filios, in-fol., Lyon, 1667-1671 ; 8° Methodus serviendi Deo, in-12, Milan, 1656 ; 9° Compendium tractatus de privilegiis jubilaei, Milan, 1651. Glaire cite deux autres ouvrages : 1° De scrupulis ; 2° De suspensione indulgentiarum, qui ne sont que des chapitres reproduits à part des ouvrages indiqués sous les nos 1 et 3. Ungarelli, Bibliotheca, p. 340-347. *C. BERTHET.

1. BOSSIUS ou BOSSIO Gilles, jurisconsulte et sénateur à Milan, vivait vers 1546, -j1580 ( ?), composa divers ouvrages de droit, un traité des matières criminelles et surtout Tractatus de maleficiis, in-fol., Bile, 1578 ; Allegatos pro immunitate ecclesiastica, dans J. Gatticus, t. I, p. 44.

Biblioth. scriptor. Mediolan. ; Moreri, Dictionnaire historique, t. II, p. 100. L. Lœvenbruck.

2. BOSSIUS Jean-Charles, des droits réguliers des Écoles pies, vécut au XVIIe, théologien estimé. - Institutiones theologicae in tomis IV distributae, 4 vol. in-8°, Rome, 1759. Journal des savants, 1760, p. 422. L. Lœvenbruck.

BOSSUET Jacques-Bénigne. -

1. Jusqu'à sa nomination à l'évêché de Meaux.

II. L'évêque de Meaux.

III. L'homme, le théologien et l'apologiste.

I. Jusqu'à sa nomination à l'évêché de Meaux. -

1° Famille et éducation. -

Jacques-Bénigne Bossuet naquit à Dijon le 27 septembre 1627, de Bénigne Bossuet, qui devint en 1638 conseiller au parlement de Metz, et de Marguerite Mochet.

Saint-Simon, avec le dédain du grand seigneur et peut-être aussi avec les secrètes appréhensions du parvenu, a dit du chancelier Daguesseau : « Le père de son père était maître des comptes ; il est bon de n'aller pas plus loin. » Mémoires, t. III.

Tout au contraire, pour les Daguesseau, comme pour les d'Ormesson, pour les Bourdaloue aussi et pour les Bossuet, il est bon d'aller plus loin, et de savoir comment, dans l'ancienne France, se fondaient les familles.

Jusqu'au XVIe, les ancêtres de Bossuet avaient été marchands drapiers dans la petite ville bourguignonne de Seurre.

L'un d'eux, Etienne Bossuet, après avoir rempli les charges municipales, fut anobli (1517), et changea l'enseigne parlante - un cep de vigne rugueux avec la devise : Bois boussu est bon - en des armoiries portant d'azur à trois roues d'or.

En revanche, Bossuet connaît la tradition ; il l'a étudiée de bonne heure, il l'a étudiée avec une passion opiniâtre, et, comme on l'a dit, « la connaissance du dogme lui découvrait, dans sa source biblique, tout le fleuve de la théologie et de l'enseignement catholique. » R. P de La Broise, Bossuet et la Bible, introduction, p. xli. Épris de Tertullien qu'il louera à pleine bouche, qu'il justifiera le plus possible dans son Sixième avertissement, et dont son goût épuré adoucira les hardiesses ; de saint Cyprien, chez qui « on apprend admirablement le divin art de manier les Écritures », il l'est surtout de saint Augustin, « si maître, » comme il dira un jour. Bossuet n'ignore pas les Grecs, Clément Alexandrin, saint Grégoire de Nysse, saint Grégoire de Nazianze, les deux Cyrille, saint Jean Chrysostome. On a prétendu qu'il n'était pas helléniste en sortant du collège, qu'il ne le devint même que beaucoup plus tard, pendant sa résidence à Saint-Germain (1670-1681) ; enfin, qu'il prend, selon toutes les apparences, ses citations de seconde main, lorsqu'il lui arrive d'alléguer les Pères grecs durant sa jeunesse ». M. Gandar, Bossuet orateur, p. 9 !). L'auteur de l'Histoire critique de la prédication de Bossuet oppose à cette assertion les recueils de notes, contemporains des premiers sermons, et il fait cette remarque, décisive pour plus d'un lecteur compétent, « qu'on trouve le grec toujours soigneusement accentué. » L'abbé Lebarq, op. cit., part. Ire, c. I. Ct. Delmont, Bossuet et les saints Pères, Paris, 1896. 3° Grades. - Maître ès arts le 6 août 1614, Jacques-Bénigne soutint, le 24 janvier 1648, sa première thèse de théologie, dite la tentative ; le grand Condé, protecteur de sa famille, assista à cette soutenance, et fut, dit-on, prêt à argumenter contre son futur panégyriste. Ordonné sous-diacre à Langres, le 21 septembre 1648, par l'évêque, Sébastien Zamet, et diacre à Metz, le 21 septembre 1649, par Pierre Bédacier, évêque titulaire d'Augustopolis, Bossuet soutint la thèse sorbonique le 9 novembre 1650, la mineure ordinaire le 5 juillet 1651, et la majeure ordinaire entre le 1er juin et le 31 décembre de cette même année. Le 6 février 1652, il était reçu licencié. Le 16 mars suivant, le sacerdoce lui fut conféré. « Puisque vous voulez le savoir, écrira-t-il quarante ans plus tard à Mme Cornuau, le jour que j'ai été ordonné prêtre est le samedi de la Passion 1652. » Le 9 avril de la même année, il reçut le bonnet de docteur. Il est inscrit le 16 mai sur le registre des docteurs. On regrette à bon droit la perte de la plupart des thèses de Bossuet. « Le cabinet des Estampes, si riche cependant » en thèses de cette époque, dit le P. de La Broise, Bossuet et la Bible, p. xviii-xix, ne possède pas celles de notre auteur ; et déjà de son temps l'abbé Le Dieu se plaignait de chercher inutilement chez les anciens docteurs de Navarre les thèses de théologie et les harangues de Bossuet. » Le R. P. Gazeau a publié dans les Études religieuses, 15 juin 1869, Une thèse de Bossuet sur l'Église, à la date de 1651. On y trouve en germe les idées sur la hiérarchie que Bossuet développera, en décembre 1662, dans l'oraison funèbre du troisième général de l'Oratoire, le P. Bourgoing. Pour établir le dogme de l'unité de l'Église, Bossuet ne procède point, par exemple, comme fera Ernzelin. Pour lui, on ne part point du pape ; le pape est, avec les autres évêques, le fondement de l'édifice ; il n'apparaît seul qu'au sommet. L'attitude de Bossuet en 1682 s'explique par ces commencements. 4° Premiers écrits. - La méditation sur la brièveté de la vie date de cette époque ; Bossuet l'écrivit à Langres, à l'âge de vingt-deux ans, lorsqu'il se préparait au sous-diaconat. Elle atteste la maturité d'un esprit qui a déjà touché le vide de toutes choses, la foi intense d'une âme qui les juge au point de vue de l'éternité. Bossuet « la copie ou l'imite, a-t-on dit, chaque fois qu'il veut parler de la mort ». F. Strowski, Bossuet et les extraits de ses œuvres diverses, 1. I, c. i. Le sermon sur la mort, l'Oraison funèbre de Madame, en reproduiront certains traits d'une éloquence toujours actuelle et toujours saisissante. 5° Prêtrise. - Bossuet eut à Paris l'inappréciable bonheur de connaître saint Vincent de Paul, et de fréquenter les conférences hebdomadaires, les mardis auxquels présidait le serviteur de Dieu. Sous sa direction, il s'était préparé à l'ordination sacerdotale. Près de cinquante ans plus tard, retrouvant dans sa mémoire l'écho prolongé des discours du saint, et dans son cœur l'émotion bienfaisante qu'ils y avaient produite, l'évêque de Meaux écrira au pape Clément XI : « Élevé au sacerdoce, nous fûmes admis dans cette société de pieux ecclésiastiques qui s'assemblaient chaque semaine sous sa conduite, pour traiter ensemble des choses de Dieu. Vincent en était l'âme. En l'écoutant d'une oreille avide, nous sentions que s'accomplissait la parole de l'Apôtre : Si quelqu'un parle, que Dieu parle par sa bouche. » Bossuetus ad Clementem XL De virtutibus venerabilis Vincentii a Paulo. 6° Bossuet à Metz. - Prêtre, Bossuet partit pour Metz dont il était chanoine depuis 1640 (il avait été tonsuré à l'âge de huit ans), et où il avait déjà fait quelques séjours. Tour à tour, en 1652 archidiacre de Sarrebourg, qui ressortissait alors à l'évêché de Metz, et archidiacre de Metz en 1654, il poursuit ses études ; il argumente contre les juifs, nombreux à Metz où ils avaient droit de cité ; il combat aussi les protestants. La Réfutation du catéchisme de Paul Ferry (1655) inaugure cette longue et éclatante série d'œuvres de controverse : l'Histoire des variations, les Avertissements, les Instructions pastorales sur les promesses de l'Église. « Tout Bossuet, a-t-on dit, est déjà dans la Réfutation ; d'abord son style, qui n'a jamais été plus éloquent, plus plein, plus naturel ; ensuite sa méthode de composition. La disposition n'est nullement régulière et didactique ; la dialectique va, revient, non pas sans ordre, mais sans raideur. Enfin, Bossuet a déjà ses idées maîtresses. Il y aplanit les difficultés de doctrine, il montre que les catholiques ont la même confiance en Jésus-Christ que les réformés, enfin il oppose très vigoureusement l'unité au schisme. » F. Strowski, Bossuet, etc., p. 194, 195.

A Metz, Bossuet facilite aux collaborateurs de saint Vincent de Paul la prédication d'une mission et s'associe à leur fructueux ministère. Il contribue à l'érection d'un séminaire, et à l'établissement d'une maison de la Propagation de la foi pour les nouvelles converties. Il intervient auprès de Condé, alors au service de l'Espagne, et dont les bandes dévastaient les environs de Metz, pour faire alléger les charges qui pesaient sur la ville. Enfin, il prêche, remarqué et goûté de bonne heure par le maréchal de Schornberg, gouverneur des Trois-Évêchés, et par la maréchale, cette Marie de Hautefort qui avait inspiré au chaste Louis XIII un sentiment vif et constamment réprimé.

Dans la prédication de Bossuet, on a distingué trois manières. « La première, a dit un bon juge, est surtout théologique et didactique ; » et il cite les sermons de Metz (Sermon sur la bonté et la rigueur de Dieu ; Premier sermon pour le vendredi saint ; Panégyrique de saint Gorgon ; Panégyrique des saints anges gardiens), « plus longs, plus embrouillés de dissertations, moins habilement composés, d'un réalisme quelquefois excessif, mais par cela même plus coloré. » F. Brunetière, Manuel de l'histoire de la littérature française, c. n, p. 191. Le panégyrique de saint Bernard, prononcé à Metz en 1655, paraît annoncer une nouvelle manière. On y admire un célèbre portrait du jeune homme. Nul psychologue n'a mieux vu, nul poète n'a mieux peint.

En 1659, Bossuet se fixe à Paris ; il retourne cependant plus d'une fois à Metz, et c'est probablement dans cette ville qu'il prononça les oraisons funèbres de Mme Yolande de Monterby, abbesse des bernardines, et de Messire Henri de Gornay. C'est à une demoiselle de Metz qu'il écrivit, en 1662, cette lettre sur Jésus-Christ et l'Église où s'allient une haute théologie et une piété ardente. 7° Bossuet prédicateur. - Les années qui vont jusqu'à 1670 sont, dans l'histoire de la prédication de Bossuet, les années capitales, les années triomphantes. Alors, d'après M. Brunetière, loc. cit., s'inaugure sa seconde manière, « surtout philosophique et morale, quoique non pas du tout pour cela laïque ; et d'ailleurs pourvu qu'on ne prenne pas ces distinctions au pied de la lettre. » Bossuet s'efforce de démontrer, comme Pascal, qu'indépendamment de tant d'autres raisons qui commandent d'y croire, la religion est encore, de toutes les philosophies, celle qui explique le mieux l'homme et la nature. » Il prêche à Paris trois carêmes et deux avents, des panégyriques de saints, des sermons de charité, des sermons de profession et de vêture, des conférences dans des séminaires ; deux carêmes et deux avents à la cour ; des oraisons funèbres, dont celle d'Anne d'Autriche, très goûtée alors et aujourd'hui perdue. G. Lanson, Bossuet, c. I. C'est à la cour que furent prononcés les sermons sur l'ambition, sur la mort, sur les devoirs des rois (dans ce sermon apparaissent d'avance et la doctrine de la Politique tirée des propres paroles de l'Écriture sainte, et les grandes images du Discours sur l'histoire universelle) ; les sermons sur la Passion, sur la vigilance, pour la fête de tous les saints. Parmi ces chefs-d'œuvre, isolons deux sermons d'un caractère éminemment apologétique : le sermon sur la providence (1662), et le sermon sur la divinité de la religion (1665). Le premier est la démonstration d'un dogme fondamental de la théodicée purement rationnelle et de la théologie catholique, dont les contradicteurs, cauteleux ou hardis, s'accordaient pour imputer à la Nature ou au Destin la régularité du gouvernement du monde. De l'exorde de ce sermon, M. Brunetière a pu dire que c'est « l'un des plus beaux que nous ayons de Bossuet, où l'on entend sonner comme un bruit de guerre, et dont le geste superbe semble celui d'un Condé menant ses troupes à l'assaut ». Études critiques, 5e série, La philosophie de Bossuet. Le sermon sur la divinité de la religion résume et présente avec une force souveraine toutes les preuves qui accréditent le christianisme catholique devant la raison et la conscience, notamment ces preuves d'ordre moral auxquelles nos contemporains sont surtout accessibles. N'oublions point le panégyrique de saint André (1008), où se lisent ces prophétiques paroles qui indiquaient d'avance à Lamennais le sujet et le titre de son plus célèbre ouvrage : « Je prévois que les libertins et les esprits forts pourront être décriés, non par aucune horreur de leurs sentiments, mais parce qu'on tiendra tout dans l'indifférence, excepté les plaisirs et les affaires. » Bossuet sermonnaire, Bossuet orateur, a-t-il été placé par ses contemporains à la place sans égale où notre admiration le contemple ?' Sachons, répond M. Brunetière, que le XVIIe a mal jugé de l'éloquence de Bossuet. Cela ne veut pas dire que Louis XIV, ou sa cour, aient refusé de reconnaître en Bossuet un grand et très grand orateur. Cela veut dire que ses auditeurs ne se sont pas doutés qu'ils entendaient la plus grande parole qui fût tombée de la chaire chrétienne. » Introduction aux sermons choisis de Bossuet, Paris, 1900. D'ailleurs, Bossuet cessa de prêcher au moment où Bourdaloue apparaissait ; et comme à beaucoup d'autres, il advint au devancier d'être oublié. L'incomparable orateur l'a dit lui-même dans son sermon pour la profession de Mlle de La Vallière (4 juin 1675). « Je romps un silence de tant d'années, je fuis entendre une voix que les chaires ne connaissent plus ; » et en 1681, dans son sermon pour le jour de Pâques, il déclare « reprendre la parole après tant d'années d'un perpétuel silence ».

Non sans doute, l'éloquence de Bossuet n'a pas été méconnue : « S'il eût été un orateur médiocre, toute sa théologie ne lui eût servi de rien » pour parvenir, « et les illustres hérétiques qui voulaient s'éclairer ne lui eussent point procuré l'honneur de leurs conversions. » G. Lanson, Bossuet, c. ni.

Néanmoins, ce que le xvii siècle a surtout admiré dans Bossuet, c'est le controversiste et le théologien.

8° Controverse avec les jansénistes. - Le théologien se montre dans la période que nous retraçons. En 1644, à la demande de l'archevêque, Hardouin de Péréfixe, il écrivit sa lettre aux religieuses de Port-Royal de Paris, pour les décider à souscrire purement et simplement le formulaire d'Alexandre VII où étaient attribuées à saint Augustin et condamnées les cinq propositions fameuses qui ont troublé le xvii siècle. Cette lettre fut-elle remise à ses destinataires, et Bossuet eut-il avec elles une conférence dans leur couvent ? La chose est très douteuse. Floquet, Études sur la vie de Bossuet, 1. X, t. n.

Il essaya d'amener à la signature du formulaire une sœur et une nièce d'Antoine Arnauld, Agnès de Saint-Paul et Angélique de Sainte-Thérèse, que l'on avait transférées à la Visitation du faubourg Saint-Jacques. La tante résista, et la nièce ne consentit à souscrire que pour se rétracter ensuite.

Avouons-le, touchant la nature de l'obéissance due aux décrets de l'Église sur les faits dogmatiques, Bossuet est moins précis que ne le sera plus tard Fénelon : il ne distingue pas assez entre les jugements sur les personnes et les jugements sur les écrits ; mais il n'en exige pas moins des religieuses de Port-Royal une soumission intérieure et sans réserve. « Certainement si l'on demandait votre témoignage pour faire le procès au livre de Jansénius et pour appuyer la sentence sur votre déposition, il n'y a personne qui ne vous accorde qu'alors vous seriez tenues de déposer sur ce fait en connaissance de cause. Mais le jugement est rendu, les papes l'ont prononcé, tous les évêques l'ont reçu sans contradiction, et le témoignage qu'on attend de vous ne regarde plus que vous-mêmes et vos propres dispositions, c'est-à-dire la chose du monde que vous connaissez le mieux. Et si vous nous répondez que c'est là aussi ce qui vous arrête, parce que doutant que le pape et les évêques aient bien jugé en ce qui touche le fait, vous ne pouvez pas l'assurer, c'est ici que vous vous trouverez convaincues de manquer de déférence envers l'Église. Car si son autorité était telle dans votre esprit qu'elle y doit être, il n'y a personne qui ne voie qu'elle pourrait facilement emporter un doute et encore un doute comme le vôtre. »

9° Controverse avec les protestants. - Mais à la date où nous sommes, la controverse janséniste n'est qu'un accident ; ce qui occupe surtout Bossuet, c'est la controverse protestante. L'archidiacre de Metz désire le retour à l'unité de tant d'âmes que des ignorances et une tradition déjà séculaire en ont détachées ; et la France le désire comme lui.

Il est de toutes les conférences qui poursuivent l'œuvre de la réunion, et, grâce à sa méthode qui préférait aux controverses l'exposition calme et sincère de la doctrine catholique, des protestants se convertissent. En 1665, c'est le marquis de Dangeau qui abjure la réforme ; en 1668, ce sera son frère, Louis de Courcillon. Nommons aussi des maintenant les comtes de Lorge et de Rozan, et surtout Turenne.

BOSSUET 4058 face. Dans la seconde partie du Discours, la Suite de la religion, Bossuet avait mis toute sa pensée apologétique, méditée et mûrie depuis la jeunesse. On a cependant dénié à cette seconde partie sa valeur apologétique. Sans doute, Bossuet qui ne prévoyait pas les futures découvertes de l'égyptologie et de l'assyriologie (et il n'a pas tenu à lui que ces découvertes ne fussent hâtées par l'initiative de Louis XIV ; voir Les empires, c'in) ; Bossuet n'était pas contraint de reculer plus qu'on ne faisait de son temps les origines de l'humanité et d'allonger la chaîne des générations en supposant que, dans le récit biblique, bien des générations avaient été omises. Que sa démonstration de l'authenticité et de la souveraine véracité du Pentateuque ait besoin d'être reprise, qu'elle puisse subir des retouches et des changements qui laissent intactes les thèses fondamentales, on ne le conteste point. Mais toute l'apologétique du Discours sur l'histoire universelle n'est pas dans les trois premiers chapitres de la seconde partie ; elle est aussi dans ces admirables chapitres qui vont du XIXe au XXVIe ; qui établissent, par des arguments irréfragables, le caractère pleinement historique des livres du Nouveau Testament ; qui nous proposent, comme des motifs de crédibilité, l'incomparable sainteté de la personne de Jésus-Christ, la transcendance de sa doctrine, la pérennité de son œuvre.

Quant à la troisième partie du Discours, si Bossuet n'a rien dit de l'Inde ni de la Chine, ce n'est pas sans doute qu'il ne connût à tout le moins l'Histoire de la Chine du jésuite Martini. Il n'a fait passer devant nos yeux que l'Égypte, l'Assyrie, la Perse, la Grèce et Rome, parce que son dessein était d'écrire seulement l'histoire des empires qui avaient servi à l'exécution des conseils de Dieu sur la nation juive, et partant à l'avènement et à la diffusion du christianisme. D'ailleurs, à un point de vue qui n'était pas celui de Bossuet, n'a-t-on pas soutenu de nos jours que la véritable histoire universelle, c'est l'histoire des peuples qui ont eu sur les longues séries des générations humaines une action durable et décisive, c'est l'histoire de la Grèce, de Rome, et surtout d'Israël ?

Bossuet à l'Académie française. - Peu de temps avant d'inaugurer ses fonctions de précepteur, Bossuet entra à l'Académie française. Son discours de réception plus court que ceux d'aujourd'hui, exprime des idées toujours vraies sur la fixité des langues, nécessaire condition de la durée des ouvrages ; il s'achève par une exhortation sublime : « Travaillez sans relâche à vous surpasser tous les jours vous-mêmes, puisque telle est tout ensemble la grandeur et la faiblesse de l'esprit humain, que nous ne pouvons égaler nos propres idées, tant celui qui nous a formés a pris soin de marquer son infinité. ».

Bossuet à la cour. - Bossuet précepteur fut un évêque au milieu de la cour, comme l'a dit Massillon, Oraison funèbre du dauphin. Il le fut parmi tous les scandales royaux. Il encourage Louise de La Vallière dans son repentir, dans ses projets de retraite ; et quand tous les liens auront enfin été brisés, lorsque la pénitente s'apprête à faire au Carmel sa solennelle procession (4 juin 1677). Bossuet prononce ce sermon dont J. de Maistre a dit que « jamais homme inassisté (non assisté par le Saint-Esprit) n'a pu s'élever à ces idées ni à ce ton ». Observations critiques sur une édition des lettres de Madame de Sévigné, dans les Lettres et opuscules inédits, t. II, p. 451. Il s'efforce de séparer Louis XIV de l'altière rivale qui avait supplanté Louise de La Vallière ; il adresse au roi les lettres les plus courageuses ; et ces lettres, il les avait méditées dans le silence et dans la prière, craignant que des préoccupations terrestres n'en affaiblissent l'accent et n'en amortissent l'efficace, « Il faudrait être comme un saint Ambroise, écrivait-il au maréchal de Bellefonds, un vrai homme de Dieu, un homme de l'autre vie où tout parlât, où les mots fussent des oracles du Saint-Esprit, dont toute la doctrine fût céleste : priez, priez, priez, je vous en conjure. » Lettre du 20 juin 1675. Aussi est-ce en toute vérité que Saint-Simon a dit de Bossuet, parfois calomnié par la légèreté ou par l'envie : « Il parla souvent au monarque avec une liberté digne des premiers siècles et des premiers évêques de l'Église ; il interrompit, plus d'une fois, le cours du désordre ; il y porta tous les coups ; enfin il le fit cesser. » Mémoires, édit. Chéruel, t. XIII, p. 122.

Bossuet n'était pas moins évêque au milieu de la cour, lorsqu'à cette même date de 1675, il rappelait à Louis XIV la détresse des peuples, et l'obligation où était le roi de la soulager (lettre du 10 juillet 1675) ; lorsque, prêchant à Saint-Germain le dimanche de Pâques 1681, il conviait le souverain à suivre l'exemple du Sauveur. « Il faut donc descendre avec lui, quelque grand qu'on soit, descendre pour compatir, pour écouter de plus près la voix de la misère qui perce le cœur, et lui apporter un soulagement digne d'une si grande puissance. » On a cité souvent, pour l'approuver ou pour la combattre, une assertion de J. de Maistre sur le grand évêque. « Les souffrances du peuple, les erreurs du pouvoir, les dangers de l'État, la publicité des désordres ne lui arrachent jamais un seul cri. » De l'Église gallicane, 1. II, c. XII. Il faudrait reléguer cette phrase parmi d'autres jugements précipités et fautifs qui ont quelquefois échappé à J. de Maistre, si l'on n'aimait mieux adopter l'ingénieuse interprétation que propose M. l'abbé Charles Urbain. « L'illustre publiciste n'accuse pas, comme on l'a dit, l'évêque de Meaux de rester insensible aux misères des pauvres ou aux vices de son temps ; il constate que nul homme ne fut jamais plus maître de lui-même, et ne sut mieux dire ce qu'il fallait, comme il fallait, et quand il fallait. » Sermons choisis de Bossuet, introduction, p. X.

Diverses occupations de Bossuet à cette époque. - À la cour, Bossuet n'interrompait pas l'étude de la théologie et de l'Écriture ; il en fut même un puissant et infatigable promoteur. Des conférences hebdomadaires qui s'ouvrirent le premier dimanche de l'Avent 1675, et qui se succédèrent à Saint-Germain et à Versailles, groupaient autour de lui des ecclésiastiques et des laïques, désireux d'approfondir le texte sacré. C'étaient des théologiens et des érudits comme Daniel Huet, Fénelon, Gallois, Mabillon ; des orientalistes, des rabbins, disait-on : Eusèbe Renaudot, Barthélemy d'Herbelot, les deux frères Lévy, juifs de Metz convertis par Bossuet ; c'étaient d'autres encore, La Bruyère, Pellisson, Caton de Court, Nicolas Thoynard. On lisait d'abord un passage de la Bible - c'est par la prophétie d'Isaïe qu'on avait commencé en 1675 - chaque assistant proposait des doutes ou des explications ; Bossuet résumait le débat, et le secrétaire de l'assemblée, du concile, comme on l'avait appelée, Claude Fleurry, tenait la plume sous la dictée du maître. « Durant une dizaine d'années, il couvrit de son écriture line et régulière les grandes marges de la Bible de l'assemblée que Bossuet prêtait au concile, pour y recueillir les annotations arrêtées en commun. » B. P. de La Broise, Bossuet et la Bible, introduction, p. XXIV.

Controverse protestante. - La controverse protestante occupe une place capitale dans ces années de préceptorat. De cette époque sont : l'Exposition de la doctrine catholique sur les matières de controverse ; l'Avertissement pour la deuxième édition de cet ouvrage ; la Conférence avec Claude ; le Traité de la communion sous les deux espèces, et La tradition défendue sur la matière de la communion sous une espèce.

L'Exposition étonna beaucoup de protestants ; le catholicisme qu'elle leur révélait ne ressemblait guère à celui que, déçus par une tradition erronée et par des préjugés tenaces, ils avaient cru connaître jusqu'alors. Jurieu, surpris et cédant à un charme qu'il ne devait pas subir longtemps, la déclarait « le livre le plus doux, le plus sage, le plus modéré qu'on pût imaginer ».

Pour combattre l'effet d'un tel ouvrage au sein de la Réforme, on prétendit que l'auteur avait dissimulé la véritable doctrine de l'Église ; on imagina la table d'une première édition, très différente de la seconde, et qui ensuite aurait été supprimée.

De fait, comme le dit Bossuet, les différences entre une édition destinée uniquement à ses amis et l'édition destinée au public ne touchaient pas au dogme, et ne regardaient que le style.

L'ouvrage avait été approuvé par onze évêques français ; mais, aux yeux des protestants, c'était là une médiocre garantie d'orthodoxie ; « il faut, disait l'un d'eux, que l'oracle de Rome parle sur les matières de la foi.

Il a parlé, cet oracle que toute l'Église catholique a écouté avec respect dès l'origine du christianisme, » répond Bossuet ; deux brefs d'Innocent XI (4 janvier et 12 juillet 1679) honorerent d'une approbation souveraine un livre où, en France et hors de France, d'illustres et nombreux suffrages avaient déjà reconnu la véritable doctrine de l'Église.

Aucun ouvrage de l'époque ne fut autant répandu.

106 S mon et la critique historique au XVIe, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1899, t. IV, p. 435-457 ; A. Bernus, Richard Simon et son histoire critique du Vieux Testament. La critique biblique au siècle de Louis XIV. Thèse présentée à la faculté de théologie de l'Église libre du canton de Vaud, Lausanne, 1869 ; J. Denis, Critique et controverse ou Richard Simon et Bossuet, Caen, 1870.

III. L'évêque de Meaux. - Des dernières années de Bossuet où nous avait entraîné le dessein de retracer en une fois la controverse avec Richard Simon, nous remontons à l'année 1678. L'union du dauphin avec Marie-Christine de Bavière avait été décidée ; relevé de ses fonctions de précepteur, Bossuet, aux approches du mariage, fut choisi comme aumônier de la princesse, qu'il alla recevoir à Forchheim, à quelques lieues en deçà de Strasbourg, avec toute la maison de la nouvelle dauphine. Le 2 mai 1681, il était nommé à l'évêché de Meaux, vacant par la mort de M. de Ligny. Il fut préconisé le 17 novembre de la même année ; le 17 février 1682, il prenait possession de son siège.

Puisque l'évêque de Meaux prend aux affaires générales du temps. - Bossuet à Meaux remplit avec un zèle et une persévérance infatigables les fonctions de sa charge. Mais avant de retracer cette vie épiscopale si pleine et de nommer les œuvres immortelles qu'il écrivit alors, il faut rappeler un événement auquel l'évêque de Meaux eut une part importante : la déclaration de 1682.

1° La déclaration de 1682. - La question de la régale, débattue entre Innocent XI et Louis XIV, en provoquant la réunion de l'assemblée de 1681, avait été l'occasion de la fameuse déclaration. En vertu de la régale, les rois de France, lorsqu'un évêché était vacant, en percevaient les revenus et nommaient aux bénéfices qui en dépendaient, jusqu'à ce que le nouveau titulaire eût prêté serment de fidélité et fait enregistrer son serment à la Chambre des comptes ; cela s'appelait d'ordinaire la régale. « C'était, a-t-on dit, une exception au droit commun et une charge qui s'expliquait d'ailleurs, dans certains diocèses, par le souvenir des fondations que les princes y avaient laissées, et de la protection qu'ils avaient souvent accordée à des églises privées de leurs chefs contre la violence et la cupidité des nobles. Le IIe concile général de Lyon (1274) avait autorisé la régale dans les évêchés où elle était établie par titre de fondation, ou par une ancienne coutume, et défendu expressément de l'introduire dans ceux où elle n'était pas encore reçue. Un grand nombre d'églises en étaient donc exemptes en France, et notamment celles des provinces de Languedoc, de Guyenne, de Provence et de Dauphine. » Ch. Gérin, Recherches historiques sur l'assemblée du clergé de France de 1682, c. I.

À la différence de Louis XII et de Henri IV qui déclaraient ne vouloir pas excéder en matière de régale, « les gens du roi soutenaient que la régale était un droit de la couronne, inaliénable et imprescriptible, » Fleury, Introduction au droit ecclésiastique, part. II, c. XVIII ; et Louis XIV, entrant de lui-même dans les maximes de ses conseillers, par des déclarations de 1673 et de 1675, étendit la régale à tout le royaume. Tous les archevêques et évêques qui n'avaient pas encore fait enregistrer leur serment de fidélité, étaient mis en demeure d'accomplir cette formalité dans les six mois. Pavillon, évêque d'Aleth, et Caulet, évêque de Pamiers, opposèrent aux prétentions royales une résistance intrépide. Nous ne retracerons pas les péripéties de la persécution et du schisme qui sévirent dans le diocèse de Pamiers.

Le pape avait adressé au roi des brefs sévères ; sous l'influence de l'archevêque de Paris, Harlay, l'assemblée du clergé de 1680 prit parti pour Louis XIV contre Innocent XI ; et une seconde assemblée (la petite assemblée de 1681) prépara celle où la question de la régale et d'autres questions plus graves encore allaient être tranchées d'une manière si contraire aux doctrines du saint-siège. La nouvelle assemblée - celle qui porte dans l'histoire le nom d'assemblée de 1682 - se réunit au couvent des Grands-Augustins, le 27 octobre 1681. Elle s'ouvrit le dimanche 9 novembre, par la messe solennelle du Saint-Esprit ; et après l'Évangile, Bossuet, député de la province ecclésiastique de Paris, monta en chaire et prononça, ou plutôt lut le sermon sur l'unité de l'Église.

Ce que l'évêque de Meaux pensait du droit de régale, nous le savons par son propre témoignage. « Je ne conviendrais pas aisément, écrit-il à Dirois (29 décembre 1681), que les biens donnés aux églises puissent être tellement sujets à la puissance temporelle, qu'elle les puisse reprendre sous prétexte de certains droits qu'elle voudrait établir, ni que l'Église dans ce cas n'ait pas droit de défendre son autorité. » Il ajoute cependant : « J'avoue que nous ne sommes point dans le cas d'en venir là ; il faut sortir par des voies plus douces d'une affaire si légère dans le fond. » L'affaire était moins légère que ne l'avance Bossuet.

Par son sermon sur l'unité de l'Église, par son rôle de modérateur dans la fameuse assemblée, Bossuet (il le dira à Le Dieu) croyait avoir servi Rome très utilement. Il pensait aussi, comme les opportunistes du concile du Vatican, faciliter ainsi le retour des dissidents. Notons cependant une différence : les opposants de 1870 croyaient pour la plupart à l'infaillibilité pontificale dont ils redoutaient la définition ; et Bossuet, quoi qu'on ait prétendu, ne l'a jamais admise. On allègue quelquefois, mais en l'écourtant, une phrase de la Gallia orthodoxa, praem. diss., n. 10 ; la voilà tout entière : Abeat ergo quo libuerit Declaratio ; non enim eam, quodspè profiteri juvat, tutandam lue suscipimus. Manet inconcussa, et vensuræ omnis expers, prisca illa Parisiensium doctrina. Ce serait donc se méprendre que de signaler, dans une phrase incomplètement citée, le désaveu des doctrines gallicanes. Disons-le toutefois à la gloire de l'évêque de Meaux : tout attaché qu'il était à une erreur dont rien ne put jamais le déprendre, Bossuet savait exposer et défendre contre l'hérésie la notion vraie de l'infaillibilité pontificale. « Peut-on dire sérieusement, demandait-il dans son Avertissement aux protestants sur leur prétendu accomplissement des prophéties, que de croire ou d'espérer avec quelques-uns que Dieu ne permettra pas qu'un pape décide en faveur de l'erreur, ce soit en faire un Dieu, et non pas un homme assisté de Dieu, afin que la vérité soit toujours prêchée dans l'Église par celui qui en doit être la bouche ? » D'autres endroits de Bossuet, on pourrait déduire aussi les doctrines romaines. Ainsi, dans ses Remarques sur l'histoire des conciles, Bossuet reproche à Ellies Du Pin d'affaiblir les fortes expressions par lesquelles le concile d'Éphèse déclarait obéir aux ordres du pape saint Célestin. Je laisse l'évêque vieilli, mais toujours infatigable, relever les inexcusables omissions du critique téméraire. » S'il y a quelque chose d'essentiel dans l'histoire d'un concile, c'est sans doute la sentence. Celle du concile d'Éphèse fut conçue en ces termes : Nous, contraints par les saints canons et par la lettre de notre saint père et comministre Célestin, en sommes venus par nécessité à cette triste sentence, etc. On voit de quelle importance étaient ces paroles, pour faire voir l'autorité de la lettre du pape, que le concile fait passer de même rang avec les canons ; mais tout cela est supprimé par notre auteur. Autre chose est de prononcer une sentence conforme à la lettre du pape, autre chose d'être contraint par la lettre même, ainsi que par les canons, à la prononcer. » C'est, remarques.

2° Oraisons funèbres. - Joseph de Maistre qui a dit du discours sur l'unité de l'Église : « Jamais peut-être le génie n'a fait un tour de force égal à celui de ce fameux sermon, » a dit aussi : « Bossuet aurait dû mourir après le sermon sur l'unité, comme Scipion l'Africain après Zama. » L'éloquent penseur oubliait tant d'œuvres incomparables que l'évêque de Meaux composa après 1681.

Le 1er septembre 1683, il prononça dans l'abbaye de Saint-Denis l'oraison funèbre de la reine Marie-Thérèse d'Autriche ; c'est celle, qu'à certaines heures, S de Sacy croyait préférer à toutes les autres. L'oraison funèbre de la princesse palatine, Anne de Gonzague, fut prononcée le 9 août 1685, dans l'église du Val-de-Grâce : œuvre où respirent une forte doctrine et une onction pénétrante ; œuvre apologétique aussi. D'un bout à l'autre de cette oraison funèbre, derrière les assistants qui rendent à la princesse de suprêmes devoirs, l'évêque de Meaux semble découvrir d'autres auditeurs, foule invisible et anonyme à qui pèse le joug de la foi, et qui n'attend que la fin du règne pour secouer tous les freins.

Bossuet prononça, dans l'église de Saint-Gervais, l'oraison funèbre du chancelier Le Tellier, le 25 janvier 1686. Enfin, la dernière en date des oraisons funèbres, la plus éclatante aussi - Chateaubriand en nomme la première partie un chant d'Homère - l'oraison funèbre du prince de Condé fut prononcée à Notre-Dame de Paris, le 10 mars 1687.

3° Écrits contre les protestants. - Dans l'oraison funèbre de Le Tellier, Bossuet, comme la plupart de ses contemporains, comme Antoine Arnauld et Quesnel, eux-mêmes exilés et fugitifs, loue la révocation de l'édit de Nantes ; il fait au chancelier un titre d'honneur de l'avoir signée. Nous savons que longtemps avant d'avoir applaudi à cette déplorable mesure, longtemps même avant de l'avoir prévue, Bossuet avait travaillé d'une manière plus efficace et plus douce à la réunion des dissidents. « L'Histoire des variations des Églises protestantes, les Avertissements et, aux dernières années de sa vieillesse, les Instructions pastorales sur les promesses de l'Église, ont été le fruit de cette grande pensée.

Au jugement de S de Sacy, l'Histoire des variations est le plus beau des livres français. Bossuet parait avoir commencé à l'écrire vers 1679 ou 1680 ; il la publia en 1688 ; le moment était favorable. « Au XVIIe, la Réforme avait bien oublié » ses « hardiesses primitives ». Les protestants étaient arrivés à envisager, eux aussi, la religion « comme un dépôt objectif de vérités, sorte de trésor extérieur à l'homme, que Dieu avait, une fois pour toutes, livré au monde, et que le monde n'avait qu'à conserver dans son intégrité. Voilà pourquoi, pour les protestants comme pour les catholiques, c'est au XVIe, une maxime reçue que celle-ci : perpétuité est marque de vérité, variation, marque d'erreur. Voilà pourquoi tous ils se rallient, plus ou moins entièrement, aux formules brillantes où l'incent de Lérins, commentant saint Paul, avait jadis heureusement exprimé l'immuable identité, à travers le temps et l'espace, de la sainte doctrine ». A. Rébelliau, Bossuet historien du protestantisme, 1. 1, c. i.

Or, dans son Histoire des variations, Bossuet démontre aux protestants que, dès le commencement, ils ont incessamment changé de doctrine. Il « tire son Histoire des variations des sources protestantes. C'est là son ordinaire et invincible tactique. ». G. Lanson, Bossuet c. i. Contre ceux qui ne veulent voir dans Bossuet, avec Sainte-Beuve, qu'un esprit d'exposition logique, oratoire, lyrique, mais étranger à toute investigation historique, et, avec le personnage d'un dialogue de Schérer, « qu'un homme qui n'avait rien lu, qui ne savait rien, » M. A. Rébelliau a établi « qu'amené par les circonstances à étudier l'histoire du protestantisme, Bossuet a fait un récit d'une exactitude presque irréprochable, d'une clairvoyance toujours judicieuse, parfois d'une originalité encore aujourd'hui méritoire ». Bossuet historien du protestantisme, préface.

Le succès fut éclatant, mais provoqua des critiques et des réponses. Jurieu, entre autres, entreprit de réfuter Bossuet. Tout d'abord, il avait pris le parti de déclarer que la variation n'est nullement ignominieuse à l'Église, et que le christianisme, même en ses premiers jours et dans sa période la plus pure, n'en avait pas été exempt. C'était faire aux sociniens et aux sceptiques des concessions dont Jurieu sentit bientôt le péril ; néanmoins, ces concessions, Jurieu les avait faites ; nonobstant sa distinction des articles fondamentaux et de ceux qui ne le sont pas, il avait frayé la voie au tolérantisme doctrinal et au socinianisme ; et Bossuet le combat sur ce terrain, dans ses Avertissements. Sans doute, les six Avertissements ne sont pas tous dirigés contre ces tendances lalitudinaires du fougueux controversiste. Le troisième Avertissement, à propos de la scandaleuse permission accordée par les chefs de la Réforme au landgrave Philippe de Hesse d'avoir deux femmes en même temps, défend contre Jurieu la vraie doctrine du mariage chrétien ; le cinquième Avertissement, si célèbre, réfute la théorie de Jurieu sur la souveraineté. Jurieu nous apparaît comme le précurseur de Rousseau ; Bossuet, si éloquent et qui frappe d'une main sûre tant de coups vigoureux, ne se souvient pas assez de la doctrine des grands scolastiques qui contient dans de justes bornes la souveraineté politique, et en prévient ou en réprime les excès. Ce reproche, nous l'adresserons aussi à la Politique tirée des propres paroles de l'Écriture sainte, où tout n'est pas exclusivement biblique. Mais le premier, le second, le troisième, le sixième Avertissements prouvent à Jurieu qu'il est contraint par la logique même du protestantisme d'admettre dans son Église jusqu'aux négateurs de la divinité de Jésus-Christ. Cette démonstration, Bossuet la fait avec une pressante et prophétique éloquence, surtout dans le sixième Avertissement, de tous le plus long et le plus considérable. « Par l'étude rigoureuse et serrée du passé de l'Église protestante, il visait à en faire sortir le fruit de libre-pensée rationaliste qu'à son avis elle portait en elle. Mais il aurait voulu qu'en présence de cette démonstration solide et de cette conclusion évidente, le protestantisme effrayé revint s'abriter docilement dans cette Église où seulement le surnaturel chrétien pouvait se conserver intact. C'est le contraire qui est arrivé. Au lieu d'aborder aux rives romaines, le protestantisme s'est rejeté au large de la libre-pensée. » A. Rébelliau, Bossuet historien du protestantisme, 1. III, c. v.

Cela est vrai pour la doctrine, qui a continué d'aller où l'entraînait sa nature même ; cela est vrai aussi pour un grand nombre de protestants, qui sont devenus les déistes anglais du XVIIIe, et, au XIXe, les disciples de Schleiermacher, de Reuss, d'Albert Réville, de Sabatier. Mais n'était-ce rien que de mettre à nu ainsi, devant les esprits attentifs et sincères, le fond rationaliste d'une doctrine qui avait prétendu restaurer dans la chrétienté l'intelligence du véritable Évangile, et ramener au Christ Sauveur un monde (disait-on) égaré, disait-on, par des docteurs suspects de pélagianisme et de légalisme juif ? Et après tout, que d'âmes éveillées, averties par la forte parole de Bossuet, ont voulu mettre leur christianisme à l'abri des altérations et des changements dans l'inexpugnable forteresse de l'orthodoxie catholique !

Notons, dans la première partie du sixième Avertissement, une exagération qui, de nos jours surtout, a été relevée. Nul n'a fait ressortir mieux que Bossuet le caractère immuable de la vérité venue de Dieu ; mais Bossuet a-t-il eu du développement de la doctrine une idée assez nette et assez précise ? Avec une indéniable sincérité, il s'est attaché à justifier de toute incertitude, de toute erreur, le langage et la doctrine de ces écrivains anténicéens qui lui étaient objectés par Jurieu. Sur ce point, Petau qui s'explique dans sa fameuse préface, mais qui, quoi qu'en ait dit Bossuet, ne se rétracte pas, Petau déclare que les erreurs reprochées à quelques Pères et à quelques écrivains antérieurs au concile de Nicée, n'atteignent pas la substance du dogme de la Trinité (à savoir, la distinction et la consubstantialité des personnes), mais certaines conséquences, et aussi certains essais d'explication des processions divines. Theol. dogm., De Trinitate, præfat., c. VI, § 1. D'ailleurs, comme l'a fait remarquer l'abbé (aujourd'hui Mgr) Duchesne, se défendant lui-même, parmi ces écrivains anténicéens dont le langage ou même la doctrine sont répréhensibles, « plus de la moitié sont des personnes condamnées ou reprises par les autorités ecclésiastiques légitimes. » Les témoins anténicéens du dogme de la Trinité, Amiens, 1883, p. 32.

En 1691, entre le cinquième Avertissement et le sixième, Bossuet publia, en réponse aux critiques de Basnage, la Défense de l'Histoire des variations. « La Défense des variations n'est pas une répétition pure et simple, sur un autre ton, de l'Histoire des variations : elle en est la continuation sur des matériaux plus nombreux, » d'A. Rébelliau, Bossuet historien du protestantisme, I. III, c. IV.

On était alors dans les années qui suivirent la révocation de l'édit de Nantes. Les Mémoires de Legendre, secrétaire de l'archevêque Harlay, les lettres de dom Michel Germain et du cardinal d'Estrées nous apprennent avec quelle froideur Innocent XI accueillit la nouvelle de cet acte politique, dont il redoutait le contre-coup en Angleterre. Bossuet, nous l'avons dit, le célébra, mais grâce à lui, il n'y eut point de dragonnades à Meaux. S'adressant aux nouveaux convertis de son diocèse, l'évêque pouvait leur dire, sans crainte d'un démenti : « Loin d'avoir souffert des tourments, vous n'en avez pas seulement entendu parler ; aucun de vous n'a souffert de violence ni dans ses biens ni dans sa personne. » Instruction pastorale du 10 mai 1686. Certaines exigences lui paraissaient inopportunes et périlleuses. A l'intendant de Languedoc, Basville, qui était d'avis de faire assister de force à la messe les nouveaux convertis (et souvent, qu'est-ce que cela signifiait ?) ? Bossuet écrivait (le 1er juillet 1700) : « Toute ma difficulté est d'y recevoir ceux qui font profession publique de n'y pas croire, et qui, sur ce fondement, refusent opiniâtrement de communier. Tant qu'ils sont en cet état, je les crois incapables de profiter de la messe. De les y admettre, bien loin de les y contraindre de quelque manière que ce soit, c'est leur donner une faible idée de la sainteté du mystère, et leur inspirer de l'indifférence pour les bonnes dispositions qu'il faudrait avoir, et même pour y aller ou n'y aller pas. » Si l'on doit priver de la sépulture ecclésiastique les réformés qui avaient refusé les sacrements, il du moins faut « laisser aux parents et amis enterrer leurs corps où ils voudront », et épargner leur dépouille mortelle. « La coutume de traîner sur une claie cause plus d'horreur contre les catholiques qu'elle ne fait de bons effets pour les réunis. » J. Lemoine, Les évêques de France et les protestants. Afin d'éclaircir les difficultés persistantes dans l'âme de ces réunis, de les fortifier, de répondre aux objections des protestants et de leurs plus habiles ministres, Bossuet écrivait son Explication des prières de la messe (1691) : sa Lettre sur l'adoration de la croix, qu'il ne fit pas lui-même imprimer (1692) ; sa Lettre pastorale sur la communion pascale (1686) ; ses deux Instructions pastorales sur les promesses de l'Église (1700, 1701), où, pour ramener les dissidents, il empruntait à saint Augustin son plus pénétrant langage. L'Explication de l'Apocalypse et l'Avertissement qui l'accompagne (1689), le De excidio Babylonis, qu'il laissa en portefeuille et qui ne fut imprimé qu'en 1772, étaient dirigés contre les fanatiques exégètes qui prétendaient voir le pape dans l'Antéchrist, et la Rome pontificale dans la Babylone de l'Apocalypse.

4° Controverse quiétiste. - Cette controverse et les débats sur le jansénisme ont occupé une place considérable dans la dernière période de la vie de Bossuet. Ce nom de quiétisme rappelle trois noms bien différents, Molinos, Mme Guyon, Fénelon ; trois systèmes qu'il serait inique de confondre, ou même de mettre sur le même rang. Un prêtre aragonais, Michel de Molinos, avait répandu dans le royaume de Naples des doctrines qui, retranchant de l'âme tout effort, tout acte, toute résistance aux convoitises de sa partie inférieure, toute espérance de la béatitude promise, toute réflexion sur elle-même, sur l'humanité sainte du Sauveur, sur les attributs de Dieu, sur le mystère de la Trinité, la plongeaient tout entière dans la contemplation de l'essence divine, où elle était censée trouver une pleine quiétude. Soixante-huit propositions de Molinos furent condamnées par la constitution Coelestis pastor d'Innocent XI (20 novembre 1687) ; mais si les pires conséquences de ce qu'on appelait le quiétisme furent rejetées ou n'osèrent plus s'avouer, le quiétisme lui-même, un quiétisme adouci sans doute et épuré, allait s'introduire en France dans les ouvrages et par l'influence d'une femme. Jeanne-Marie Bouvier de la Motte, veuve à vingt-huit ans de Guyon, auquel on doit la belle entreprise du canal de Briare, unissait au goût et à la pratique des œuvres de charité un attrait pour la dévotion tendre, lequel malheureusement ne fut pas dirigé. Liée avec le barnabile Lacombe, homme d'une imagination exaltée, elle écrivit des ouvrages hardis par la doctrine, étranges par le style, par les prophéties qu'ils contiennent, par les éloges que l'auteur se décerne : Les torrents ; Le moyen court de faire oraison ; L'explication du Cantique des cantiques. Lacombe fut arrêté par l'ordre de l'archevêque de Paris, Harlay ; Mme Guyon, suspecte elle aussi, fut enfermée dans un couvent du faubourg Saint-Antoine, et soumise à des interrogatoires d'où elle sortit libre et justifiée. « Elle s'introduit dans la maison de Saint-Cyr que venait de fonder Mme de Maintenon. Mme de Maintenon elle-même a toujours dans sa poche Le moyen court. Mmes de Chevreuse, de Beauvilliers, de Bélhune, la révéraient comme une sainte. Alors apparut Fénelon. » F. Strowski, Bossuet, 1. II, c. m. Fénelon subit à son tour le charme subtil d'une doctrine qui répondait à certaines tendances de son esprit et de son cœur. Au lieu d'un guide, Mme Guyon eut en lui presque un disciple, ce que ni l'évêque de Meaux, ni la postérité n'ont pu comprendre. « Je me relirai étonné, a dit plus tard Bossuet, de voir un si bel esprit dans l'admiration d'une femme dont les lumières étaient si courtes, le mérite si léger, les illusions si palpables, et qui faisait la prophétesse. » Relation sur le quiétisme, sect. il. La doctrine de Mme Guyon, c'était que, même en cette vie, la perfection de l'homme consiste en un acte continuel de contemplation et d'amour de Dieu, lequel, une fois produit, subsiste toujours, à moins qu'on ne le révoque expressément. Il suivait de ce principe qu'une âme arrivée à la perfection n'est plus obligée aux actes explicites, distincts de la charité. Dans ce même état de perfection, l'âme doit être indifférente à toutes choses, aux biens spirituels et au salut autant qu'aux biens temporels. Dans cet état, l'âme doit rejeter toute idée distincte, même la pensée des attributs de Dieu et des mystères de Jésus-Christ. Ce qui n'était pas moins dangereux que la doctrine, c'était l'esprit qui animait Mme Guyon : l'esprit propre, opposé à l'esprit de tradition et d'autorité, à l'esprit catholique. Convaincue que Dieu se communique aux simples et non aux docteurs, elle ressent pour la discipline, pour la hiérarchie, un mépris doux, inconscient, je le veux bien, mais invincible. Elle pourra se rétracter, voire plusieurs fois, elle ne changera point. Elle dira de Bossuet : « Toutes les difficultés qu'il me faisait, ne venaient, comme je crois, que du peu d'expérience qu'il avait des voies intérieures. » On l'a écrit : « C'est ici l'accent qui ne trompe pas. Visiblement elle a pitié de l'ignorance de Bossuet. De là ce terrible redoublement de confiance en elle-même, en ses visions, en ses expériences, en sa mission. Mais de là aussi l'étonnement, l'indignation, je puis dire l'effroi de Bossuet. Cet orgueil du sens individuel, c'est la ruine de la tradition. Il a raison de dire qu'il y va de toute l'Église. » F. Brunetière, Le quiétisme au XVIIe. Les idées qui prévalaient à Saint-Cyr effrayerent l'évêque de Chartres, Godet des Marais, qui à son tour donna l'alarme à Mme de Maintenon. Tronson, supérieur du séminaire de Saint-Sulpice, Bourdaloue, furent consultés ; et Fénelon, comptant sur un jugement favorable de l'homme qu'il regardait alors comme son maître, engagea Mme Guyon à s'en rapporter à l'examen de Bossuet. Mme Guyon remit à l'évêque de Meaux sa vie écrite par elle-même, qu'elle n'avait jamais communiquée à Fénelon. Bossuet en cite des fragments dans sa Relation sur le quiétisme, avec cette ironie grave où il excelle, mais aussi et surtout avec discrétion et réserve. Il crut avoir désabusé Mme Guyon, et il s'efforça de désabuser aussi Fénelon qui, trop porté à confondre la doctrine du pur amour avec des erreurs qui la compromettraient s'il était possible, prétendait excuser les inexactitudes de langage d'une femme, et disait, rappelant le mot de l'apôtre, qu'il fallait éprouver les esprits. Mme Guyon demanda des juges et les obtint : c'étaient Bossuet, Noailles, encore évêque de Châlons, et Tronson. Du mois de juillet 1694 au 10 mars 1695, ils tinrent, dans la maison de campagne du séminaire de Saint-Sulpice, les célèbres conférences d'Issy, lesquelles avaient pour but de marquer les limites de la vraie et de la fausse mysticité. Fénelon, qui, s'engageant peut-être un peu plus qu'il ne convenait, avait écrit à Bossuet : « Ma conscience est dans la vôtre. Je suis prêt à me taire, à me rétracter, à m'accuser », Relation sur le quiétisme, sect. m, avait été nommé, en 1695, à l'archevêché de Cambrai, et dès lors associé aux conférences. Trente articles furent rédigés par Bossuet ; Fénelon refuse de donner la signature qu'il avait promise. « Qu'avons-nous à dire ? demande non sans hauteur, et avec une injuste sévérité, l'évêque de Meaux. Qu'il dissimulait ? ou bien qu'étant tout ce qu'il pouvait être, il est entré dans d'autres desseins, et l'a pris d'un autre ton ? A quoi servent les raisonnements quand les faits parlent ? Ces faits montrent une règle et une raison plus simple et plus naturelle pour juger des changements de conduite ; c'est, en un mot, d'être archevêque ou ne l'être pas ; d'avoir des mesures à garder avant que de relever, et de n'en garder plus quand l'affaire est consommée. » Ibid., sect. v, § 21-22. De fait, la situation de Fénelon était changée ; l'archevêque de Cambrai était un autre personnage que l'abbé de Fénelon. Aux trente articles, quatre autres furent ajoutés ; et Fénelon, après avoir demandé quelques corrections et additions, consentit à souscrire. Ni Bossuet ni Noailles n'avaient nommé Mme Guyon dans la condamnation qu'ils portaient contre les erreurs quiétistes ; Bossuet, rassuré par l'apparente soumission de cette femme qui s'était retirée dans son diocèse, lui avait même accordé un certificat dont elle abusa. Nous ne la suivrons point dans les péripéties de sa vie, répandant ses erreurs et les rétractant, emprisonnée à l'Incennes, à la Bastille, reléguée à Dole où elle s'éteignit obscurément le 9 juin 1717, longtemps après la conclusion du mémorable débat dont elle avait été l'occasion. Mais ni son souvenir, ni ses doctrines, ni son nom ne seront absents de l'éclatante controverse qui va mettre aux prises Bossuet et Fénelon. Tous deux avaient souscrit les articles d'Issy, mais les deux ouvrages qui parurent presque en même temps, l'Instruction pastorale sur les états d'oraison, et les Maximes des saints sur la vie intérieure, prouvent assez que Bossuet et Fénelon n'entendaient pas de la même manière l'adhésion qu'ils avaient donnée. De l'Instruction sur les états d'oraison, Bossuet ne publia que le premier traité, où sont combattues les erreurs des nouveaux mystiques. Le second traité, retrouvé et imprimé pour la première fois en 1897, par les soins d'un sulpicien, M. Levesque, « l'homme de France, a-t-on dit, qui connaît le mieux Bossuet, » donne les principes solides de l'oraison chrétienne. Bossuet se proposait d'expliquer, dans les trois derniers traités, les principes des oraisons extraordinaires dont Dieu favorise quelques-uns de ses serviteurs ; il se proposait enfin d'expliquer les sentiments et les locutions des saints docteurs dont les faux mystiques ont abusé, Préface de l'Instruction sur les états d'oraison, IX ; mais ces traités n'ont jamais été écrits.

Le traité publié en mars 1697 contient dix livres et se divise en deux parties. On y retrouve Bossuet tout entier, avec sa plénitude de doctrine et son éloquence. Ici comme ailleurs, il excelle à exposer la tradition ; il dispose en maître les textes, jugeant d'un mot souvent définitif les auteurs auxquels il les emprunte, et il n'est jamais gêné par ses richesses.

Sans doute, il ne discerne pas d'un dair regard le motif spécifique de la charité : la perlection souveraine, aimée d'un amour qui n'exclut pas l'espérance, mais qui en fait abstraction ; et c'est sur ce point que Fénelon aura raison. « Pour lui, a dit M. Levesque parlant du second traité (et celte remarque s'applique aussi au premier traité), l'amour de charité ne va pas sans l'amour de la béatitude dont le motif est essentiel à tous nos actes. » Instruction sur les étals d'oraison, second traité, Introduction, iv.

Les suppositions impossibles par lesquelles certains saints, dans un exces d'amour, renonçaient au salut, l'attirent peu, et l'on est sûr qu'il ne les fera jamais ; toutefois, la connaissance et l'estime qu'il a de la tradition le gardent de tout jugement qui serait aisément irrévérencieux et injuste. « Sans chercher des raisons pour autoriser ces actes, écrit Bossuet, on voit assez qu'on ne les peut regarder comme produits par la dévotion des derniers siecles, ni les accuser de faiblesse, puisqu'on en voit la pratique et la théorie des les premiers jours de l'Église, et que les Peres les plus célebres de ce temps-là les ont admirés comme pratiqués par saint Paul. » Instruction, etc., premier traité, 1. IX, c m.

Bossuet avait communiqué son manuscrit à l'archevêque de Cambrai ; il attendait de l'ami naguere sacré par lui (10 juin 1695) une approbation qui eût mis en évidence l'accord des conférenciers dTssy. L'approbation fut refusée : Fénelon reconnaissait dans le quiétisme visé par Bossuet les idées de M » » Guyon qui lui demeuraient cheres ; et dans l'Instruction sur les états d'oraison, il ne reconnaissait pas sa propre doctrine.

Cette doctrine, il l'exposa dans l'Explication des Maximes des saints sur la vie intérieure. Par suite de l'indiscrete précipitation du duc de Chevreuse, le livre parut des février 1697, quarante jours avant celui de Bossuet. L'ouvrage, au dire de Fénelon, avait été revu et approuvé par Noailles, Tronson, Pirot.

Sur l'approbation donnée par ce dernier docteur, voir Ch. Urbain, Revue d'histoire littéraire de la France, 15 avril, 15 juillet 1896. Nous savons ce que Fénelon pensait de l'archevêque de Paris, « esprit court et confus » qui ne savait « ni creuser, ni suivre, ni embrasser une difficulté ».

Quant à Tronson, sa lettre à Fénelon, sous les formes du plus prolond comme du plus sincere respect, montre assez que le sage sulpicien, s'il n'osait blâmer, se gardait bien d'approuver. « Je les ai lus seul (les papiers que vous m'avez confiés) ; mais j'aurais souhaité de les pouvoir lire avec quelque personne plus éclairée et plus expérimentée que moi dans ces sortes de matieres ; car j'ai trouvé des endroits qui me passent et qui sont audessus de ma portée.

Comme vous m'avez témoigné que Mor l'archevêque de Paris les avait vus, et qu'il n'y trouvait rien à redire, je crois que cela vous doit suffire, et que mon sentiment vous serait assez inutile. »

De fait, l'archevêque de Cambrai entrait seul dans le champ de bataille ; de l'aveu d'un de ses amis, M de Brisacier, supérieur du séminaire des Missions étrangeres, les Maximes avaient été mal reçues par le public.

L'opinion, qui plus lard devait se retourner en faveur de Fénelon, ne vit d'abord dans son livre que des subtilités dangereuses, exposées dans un style sec et étriqué.

On a reproché à Bossuet l'âpre véhémence de sa polémique. Fénelon, qui, lui, a quelques-unes des impertinences de grand seigneur, écrivait à son contradicteur qu'on « était étonné de ne trouver dans son ouvrage (dans ses ouvrages) contre un confrère soumis à l'Église, aucune trace de cette modération qu'on avait louée dans ses écrits contre les ministres protestants ». Bossuet répondait qu'il devait parler d'autant plus haut que le péril du quiétisme était tout ensemble plus redoutable et plus caché ; « qu'il s'agissait de dogmes nouveaux qu'on voyait s'introduire dans l'Église, sous prétexte de piété, dans la bouche d'un archevêque. Pour ce qui est de la manière d'écrire contre les hérétiques déclarés, ajoutait-il, quelqu'un niera-t-il qu'il ne faille être plus attentif contre une erreur qui s'élève que contre une erreur déjà condamnée ; qu'il ne faille prendre beaucoup plus de soin d'en découvrir le venin caché ; d'en faire voir les suites affreuses ? »

L'évêque de Meaux disait vrai ; mais à ce qu'il dit, ne peut-on pas ajouter qu'il était d'autant plus sévère pour l'erreur quiétiste qu'il la comprenait moins ? L'histoire lui avait révélé les causes multiples et profondes du protestantisme ; et nous verrons plus tard qu'il eut, non pas pour le jansénisme, mais pour les jansénistes, certaines condescendances que nous tâcherons d'expliquer : il comprenait des erreurs qu'il réprouvait. Mais le quiétisme épuré de Fénelon était difficilement intelligible, était aisément odieux à son esprit dont la solidité fut une des qualités maîtresses. « Vous avez voulu raffiner sur la piété, écrivait-il à l'archevêque de Cambrai ; vous n'avez trouvé digne de vous que Dieu beau en soi ; la bonté par laquelle il descend à nous et nous fait remonter à lui vous a paru un objet peu convenable aux parfaits, et vous avez décrié jusqu'à l'espérance, puisque, sous le nom d'amour pur, vous avez établi le désespoir comme le plus parfait de tous les sacrifices ; c'est du moins de cette erreur qu'on vous accuse. »

La discussion ne demeura point dans la région des doctrines ; avec la Relation sur le quiétisme, elle passa sur le terrain des faits. Pourquoi Bossuet écrivit-il cette histoire dont les plus puissants pamphlets égalent à peine l'ironie sobre et la foudroyante éloquence ? C'est que dans Fénelon il retrouvait toujours l'opiniâtre défenseur de Mme Guyon, et que dans le quiétisme de cette femme, il voyait le principe d'erreurs et d'excès dont, à cette date même, sa province natale était le théâtre.

« Il faut prévenir les fidèles contre une illusion qui subsiste encore, » écrivait l'évêque de Meaux, Relation sur le quiétisme, sect. n ; et il enlevait son auréole à la prophétesse en racontant les plus grotesques épisodes de son étrange apostolat. Fénelon n'était pas plus épargné que Mme Guyon. Son adversaire va au-devant de plaintes qui se produisaient alors, qui, dans des circonstances semblables, se sont produites bien des fois. « Si cependant les faibles se scandalisent ; si les libertins s'élevent ; si l'on dit, sans examiner la source du mal, que les querelles des évêques sont implacables, il est vrai, si on sait l'entendre, qu'elles le sont en effet sur le point de la doctrine révélée. C'est la preuve de la vérité de notre religion et de la divine révélation qui nous guide, que les questions sur la foi sont toujours inaccommodables. » Relation sur le quiétisme, sect. XI, §9.

Bossuet disait la vérité, et ces fortes paroles eussent suffi. Malheureusement, quelques lignes plus haut, abusant d'une de ces réminiscences que lui fournissait sa science de l'histoire, à propos de Fénelon et de Mme Guyon, il avait rappelé les noms à jamais télés de Priscille et de Montan. Pour atténuer l'odieux d'une telle comparaison, il écrivit plus tard : « Priscille était une fausse prophétesse ; Montan l'appuyait. On n'a jamais soupçonné entre eux qu'un commerce d'illusion de l'esprit. » Remarques sur la réponse de M. l'archevêque de Cambray à la Relation sur le quiétisme, a. 11, § 4.

Fénelon n'en avait pas moins le droit de s'indigner, et l'accent de son éloquente protestation nous émeut encore. Et cependant, au cours de cette querelle, tous les torts ne furent pas du côté de Bossuet. Ne semble-t-il point que parfois, dans des matières d'importance capitale, l'ondoyant génie de Fénelon n'ait pas su éviter les imprécisions de langage ?

Dans une lettre à Mme de Maintenon (7 mars 1696), que celle-ci se crut tenue de communiquer à Bossuet (Bausset l'en justifie, Histoire de Fénelon, 1. III, § 52). Fénelon avait écrit cette phrase : « M. de Meaux vous a redit comme des impiétés des choses qu'elle (Mme Guyon) lui avait confiées avec un cœur soumis et en secret de confession ; » il a même paru accuser Bossuet d'avoir révélé une confession qu'il lui aurait faite. Réponse à la Relation sur le quiétisme, avertissement.

L'évêque de Meaux n'avait jamais confessé ni Mme Guyon, Relation sur le quiétisme, sect. n, 2, ni Fénelon, De la Réponse à la Relation sur le quiétisme, conclusion, 5 ; Mme Guyon avait conté à Bossuet les extravagantes visions de son imagination affolée ; et quant à Fénelon, lui-même l'a reconnu, par confession il n'avait entendu qu'un mémoire sur ses dispositions intérieures, communiqué par lui à Bossuet, et aussi sur la demande de Bossuet, à Noailles et à Tronson. Bausset, Hist de Fénelon, 1. III, c. lv, l'avoue : « Bossuet était fondé à s'élever avec indignation contre l'emploi singulier et inusité que Fénelon se permettait d'une expression qui pouvait faire naître des soupçons du genre le plus odieux. »

Cf. Ch. Urbain, Bossuet et les secrets de Fénelon, dans la Quinzaine du 1er août 1903. La cause s'instruisait à Rome avec cette lenteur et cette maturité qui rassurent et garantissent tous les droits. L'archevêque de Cambrai, détendu auprès d'Innocent XII par le cardinal de Bouillon, qui risqua et perdit à ce prix la faveur de Louis XIV, F. Reissyé, Le cardinal de Bouillon, Paris, 1899, avait à Rome pour mandataire son parent, l'abbé de Chanterac, âme candide et dévouée que déconcertait parfois la sublimité et aussi la subtilité de la doctrine fénelonienne.

La doctrine du pur amour était restée intacte ; Bossuet qui, d'ordinaire l'avait si peu comprise, n'a-t-il point cependant paru quelquefois l'admettre ? On cite de lui cette réponse à l'une des nombreuses demandes de Mme de la Maisonfort : « La charité ou l'amour pur n'est pas touché des promesses en tant qu'elles tournent à notre avantage, mais en tant qu'elles opèrent la gloire de Dieu et l'accomplissement parfait de sa volonté. » Lettre à Mme de la Maisonfort, 21 mars 1696. M. Levesque croit qu'en exposant, dans le second traité de son Instruction sur les états d'oraison, les quatre degrés d'amour selon saint Bernard, l'évêque de Meaux a semblé admettre la possibilité d'un amour qui fait abstraction complète du désir d'être heureux ; mais il n'admet cette possibilité, remarque le savant éditeur, que « rarement, en passant, à peine pour un moment rapide ». Instruction sur les états d'oraison. Second traité, introduction, p. xxxvi.

Entre les deux grands évêques, la rupture avait été trop profonde, aggravée par trop d'excès de langage, pour qu'elle ne fût pas définitive. « Nous n'avons plus rien à démêler entre lui et moi, écrivait Fénelon de son ancien maître. Je prie Dieu pour lui de très bon cœur, et je lui souhaite tout ce que l'on peut souhaiter à ceux que l'on aime selon Dieu. » Cette charité n'excluait pas,

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BOSSUET 1078 hélas ! les défiances, les soupçons, la mordante ironie. G Si on fait des mandements, il faudra bien qu'il parle ou que son silence découvre son fond, » écrira-t-il de Bossuet à propos du Cas de conscience. Lettre à l'abbé de Langeron, 4 juin 1703. Et cependant, il continue de voir en lui un docteur ; dans un mandement pour l'acceptation de la bulle Unigenitus (29 juin 1714), il cite un long fragment du sermon sur l'unité de l'Église. Au chevalier de Ramsay, en quête de la vérité religieuse, il recommandait « l'excellent discours de M. de Meaux sur l'histoire universelle ». Histoire de la vie et des ouvrages de M. de Fénelon, Amsterdam, 1729, p. 168. Cf. E. Griselle, Épisodes de la campagne anti-quiétiste, d'après la correspondance de Bossuet, de son frère et de son neveu, in-8°, Mâcon, 1903. 5° Débats avec les jansénistes. - Le Cas de conscience évoque le souvenir de la controverse janséniste. Par la lettre aux religieuses de Port-Royal, nous savons déjà ce que Bossuet pensait des cinq propositions ; nous le savons aussi par sa lettre au maréchal de Bellefonds. « Je crois, écrivait-il, que les propositions sont véritablement dans Jansénius, et qu'elles sont l'âme de son livre. Tout ce qu'on a dit au contraire me paraît une pure chicane, et une chose inventée pour éluder le jugement de l'Église. » Une année avant sa mort, il relisait d'un bout à l'autre l'Augustinus, et comme quarante ans plus tôt, il y « retrouvait les cinq propositions très nettement, et leurs principes répandus dans tout le livre ». Le Dieu, Mémoires, p. 76 ; Journal, t. I, p. 383. Dans la Gallia orthodoxa, LXXVIII, Bossuet pose, presque d'un ton de défi, la question suivante : Quo enim loco, qua in parte orbis magis quant in Gallia, Innocentæ X et Alexandri constitutiones de janseniana re majori veneratione susceptæ, aut potiori virtute in exsecutionem deductæ sunt ? A l'assemblée du clergé de 1700, où son influence fut considérable, il fit condamner quatre propositions qui représentaient le jansénisme comme un fantôme, et comme vaines et funestes les constitutions pontificales qui avaient prétendu l'atteindre. Lorsqu'en 1702 parut le Cas de conscience qui rouvrait l'ère des querelles jansénistes (satisfait-on par le silence respectueux aux jugements de l'Église sur le fait de Jansénius ?). Bossuet prit feu. Le Dieu, Journal, 1er janvier 1703. S'il n'intervint pas publiquement, ce fut peut-être par égard pour l'archevêque de Reims qui paraissait favorable à l'affirmative, et pour l'archevêque de Paris dont il ne voulait pas devancer le jugement ; ce fut aussi et surtout dans l'espoir d'amener par des voies douces à une rétractation les quarante docteurs qui avaient opiné pour l'affirmative (et il y amena l'un des plus compromis, Couet, vicaire général de Rouen) ; mais il poussa, il « obligea son métropolitain, à rédiger une instruction pastorale contre le Cas de conscience ». Albert Le Roy, La France et Rome du 1100 à 1115, c. m. A cette même date, sous le poids de la vieillesse et des cruelles infirmités, Bossuet préparait sur l'autorité des jugements ecclésiastiques un ouvrage qui est resté inachevé.

Et cependant, malgré tous ces faits indéniables, les jansénistes se sont souvent réclamés de Bossuet ; ils ont voulu voir en lui un allié, mi-protecteur du dehors ; au cours du xix« siècle, des demeurants attardés de Port-Royal ont prétendu maintes fois s'autoriser du grand nom de Bossuet. Certains faits, certaines tendances de l'évêque de Meaux expliquent, sans les justifier, de telles revendications.

L'évêque de Meaux, contemporain des débuts de la controverse janséniste, à un moment où certains théologiens discernaient mal des faits purement personnels les faits dogmatiques, réclamait bien pour les jugements ecclésiastiques qui concernent ces derniers une adhésion intérieure, sincère, sérieuse, mais il ne semble pas avoir jamais appuyé, explicitement du moins, cette adhésion sur un motif de foi. Fénelon, venu plus tard, approfondit davantage une question qui intéressait chez lui non seulement le théologien, mais aussi l'évêque placé par la providence sur une frontière qu'infectait le jansénisme. Il présenta l'adhésion aux jugements de l'autorité souveraine touchant les faits dogmatiques, comme un acte de foi qui se fonde sur l'infaillibilité promise à l'Église. Il allégua l'exemple des conciles qui ont condamné non seulement les hérésies d'Arius et de Nestorius, mais encore les textes d'où ces hérésies étaient tirées. Les jansénistes abusèrent de certaines indécisions du langage de Bossuet, pour tirer à eux un maître qui avait toujours répudié leur erreur.

Ils ont prétendu aussi voir en Bossuet un apologiste des Réflexions morales sur le Nouveau Testament. Bossuet fut bien plutôt, par déférence pour un métropolitain et pour un ami, l'apologiste du cardinal de Noailles accusé par l'auteur du Problème ecclésiastique de s'être contredit en approuvant à Châlons le livre de Quesnel, et en condamnant ensuite à Paris la janséniste Exposition de la foi catholique sur la grâce et la prédestination, œuvre du neveu de Saint-Cyran, Barcos. L'ordonnance de Noailles, qui figure dans les uvres de Bossuet, atteste assez la puissante collaboration qui avait été prêtée à l'archevêque de Paris. Il fallait mettre, autant que possible, Noailles d'accord avec lui-même. Bossuet y travailla, et écrivit un Avertissement pour l'édition des Réflexions morales qui devait paraître en 1699. L'Avertissement demeura dans les cartons de l'illustre auteur ; et c'est seulement en 1710 - six ans après la mort de Bossuet - qu'il parut à Lille, par les soins de Quesnel, sous le titre de Justification des Réflexions sur le Nouveau Testament. Quesnel, en publiant une œuvre antérieure à la condamnation de son livre, prenait insidieusement sa revanche du bref de 1708, et ses précautions contre la bulle qui, en 1713, allait le frapper de nouveau. A lire sans parti pris l'Avertissement, on y découvre un effort sincère pour tirer Noailles d'embarras, en expliquant dans un sens purement mais strictement augustinien les assertions souvent ambiguës de Quesnel. Bossuet « rame de toutes ses forces pour s'empêcher d'être jeté contre recueil », dirai-je en lui empruntant une saisissante image. Second avertissement aux protestants, n. 10. S'il se plaint, au § 19, de « ces esprits ombrageux, qui croient voir partout un Baius, et qu'on en veut toujours aux vertus morales des païens et des philosophes », il s'élève plus loin contre une erreur capitale du baïanisme qu'il ne peut pas ne pas apercevoir dans l'ouvrage de Quesnel : « On avouera, avec franchise, qu'il y en a (des réflexions) qu'on s'étonne qui aient échappé dans les éditions précédentes, par exemple, celle où il est porté que la grâce d'Adam était due à la nature saine et intégrale » (§ 21). Et il ajoute, découvrant le but véritable de son travail : « M. de Paris s'étant si clairement expliqué ailleurs, qu'on ne peut pas le soupçonner d'avoir favorisé cet excès, celle remarque restera pour preuve des paroles qui se dérobent aux yeux les plus attentifs. » N'oublions pas enfin que Bossuet exigeait qu'on mit à la prochaine édition vingt ou vingt-cinq cartons.

L'étude sincère de l'Avertissement, d'autres actes de la vie de Bossuet, nous expliqueront de secrètes affinités qui, sauf erreur, rapprochaient l'évêque de Meaux des hommes de Port-Royal. En dogmatique et en morale - sur la plupart des points qui se discutaient librement dans l'Église - il est avec eux. Les preuves abondent. En février 1697, de concert avec Le Tellier, archevêque de Reims, Noailles, archevêque de Paris, Gui de Sévée, évêque d'Arras, et Henri Feydeau de Brou, évêque d'Amiens, Bossuet dénonçait au pape Innocent XII l'ouvrage posthume du cardinal Célestin Sfondrati : Nodus prædestinationis dissolutus. Entre les opinions signalées, et signalées en vain, aux rigueurs pontificales, notons celle qui promet aux enfants morts

BOSSUET 1080 sans baptême un bonheur naturel (opinion qui peut jusqu'à un certain point se réclamer de saint Thomas, voir col. 369-370) ; et l'opinion si autorisée, soutenue par de Lugo et par Suarez, qui ne regarde pas comme nécessaire de nécessité de moyen pour le salut la foi explicite aux dogmes de la Trinité et de l'Incarnation. L'évêque de Meaux proposa à l'assemblée du clergé de 1700 de censurer l'axiome familier aux scolastiques : Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam. Bossuet réussit ; et Fénelon, qui de loin avait suivi les débats de l'assemblée, écrivait au cardinal Gabrielli, le défenseur de Sfondrati : « Il est un point quod acerbissime répudiant (antistites), scilicet facienti quod in se est, Deum gratiam Salvatoris omnium non denegare, liberatitate mere gratiæ » (22 septembre 1700). Cet axiome, saint François de Sales l'avait cependant exposé avec une irréprochable précision et une grâce persuasive dans son Traité de l'amour de Dieu, l. I, c. XVII, XVIII ; mais Bossuet, nourri surtout de l'antiquité, avait plus le sens de la perpétuité de la doctrine que celui de ses légitimes et nécessaires développements ; de là sans doute, envers saint François de Sales, la sévérité de son jugement. Préface sur l'Instruction pastorale donnée à Cambrai le 15 de septembre 1697, sect. XI, n. 126.

Ailleurs encore, les mêmes tendances, les mêmes opinions s'accusent. Dans la Défense de la tradition et des saints Pères, œuvre puissante d'une vieillesse qui n'a pas connu le déclin, Bossuet explique, comme l'a fait saint Augustin, la mort des enfants dans le sein maternel, non par le jeu des causes naturelles que la providence laisse agir, mais par une volonté positive de Dieu qui les excluait du salut ; et défiant presque les partisans d'une opinion plus douce - ces partisans, c'était, c'est aujourd'hui le grand nombre des docteurs catholiques - il s'écrie avec une ironie assez déplaisante : « Je le veux : j'accepte aisément ces douces interprétations, qui tendent à recommander la bonté de Dieu. » Défense de la tradition et des saints Pères, partie II, livre IX, chapitre XXI.

Enfin, dans ses trois lettres à Brisacier (août et septembre 1701) contre le sorboniste Coulau qui étendait aux anciens peuples le monothéisme et la connaissance du vrai Dieu dans une mesure que n'auraient pas sans doute admise les Pères Le Comte et Le Gobien, ces illustres missionnaires de la Chine, Bossuet se montre « un peu trop zélé pour fermer la porte du ciel dès que quelqu'un faisait mine de l'ouvrir un peu trop grande ; un peu trop porté à se complaire dans les passages effrayants de l'Écriture, dans ceux qui font « adorer en tremblant les secrets et impénétrables jugements de Dieu », et à négliger les endroits plus consolants qui découvrent dans ces mêmes jugements des abîmes de miséricorde ». De La Broise, Bossuet et la Bible, chapitre XI.

En morale comme en dogmatique - sans aller jusqu'aux excès où tant de jansénistes ont donné - Bossuet se prononçait pour les opinions qui accordaient moins à la liberté qu'à la loi. Dans cette même assemblée de 1700 dont nous avons déjà parlé, de nombreuses propositions de morale relâchée furent condamnées : la plupart de ces propositions avaient déjà été censurées par Alexandre VII et Innocent XI. L'on voit, dans la lettre, déjà citée, de Fénelon à Gabrielli, une critique très juste : l'archevêque de Cambrai exerçait des représailles. Mais ce ne sont pas seulement les propositions nées d'une application décevante du probabilisme, c'est le probabilisme même, sans aucune distinction, qui fut réprouvé dans les comices ecclésiastiques de Saint-Germain.

Et cette tendance sévère, nous la retrouvons dans maint ouvrage, par exemple dans la lettre au P. Caffaro et dans les Maximes et réflexions sur la comédie (1694). Bossuet a-t-il écrit des pages d'une observation plus pénétrante ? C'est là que se lit cette phrase immortelle sur « l'inexorable ennui qui fait le fond de la vie humaine depuis que l'homme a perdu le goût de Dieu ». C'est là aussi que Bossuet explique, par une vue profonde, l'attrait que le drame (sauf sans doute la tragédie d'Eschyle ou de Sophocle) exerce sur les spectateurs. « On devient bientôt un acteur secret de la tragédie ; on y joue sa propre passion ; et la fiction au dehors est froide et sans agrément, si elle ne trouve au dedans une vérité qui lui réponde. »

Mais au cours de sa dissertation, Bossuet rencontre saint Thomas, qui a rangé parmi les vertus l'eutrapélie, c'est-à-dire la plaisanterie (la plaisanterie décente, cela va sans dire) ; et il écrit : « Pour la vertu d'eutrapélie que saint Thomas a prise d'Aristote, il faut avouer qu'ils (les Pères) ne l'ont guère connue. » Quand cela serait, pourquoi saint Thomas n'aurait-il pas eu le droit de le faire ? Et quand l'évêque ajoute que « saint Thomas, qui n'était pas attentif au grec, » s'est mépris sur le vrai sens donné par saint Paul au mot ἁγιασμός, ne semble-t-il pas fournir à Richard Simon une arme qui pourra quelquefois se retourner contre lui ?

J'usons-le en laissant ce sujet, les catholiques d'aujourd'hui, non moins désireux que leurs devanciers du retour de tous les dissidents, n'attendent rien des moyens sur lesquels le XVIIe avait compté. Les âmes ont été détachées en foule de l'unité par les hérésies et par les schismes ; c'est une à une qu'elles reviendront, sans essayer avec l'Église de négociations, sans prétendre lui faire des conditions : Newman et Manning ne lui en ont pas fait.

7° Autres travaux de cette époque. - Dans la dernière période du XVIIe, Bossuet écrivit son Mémoire sur la Bibliothèque ecclésiastique d'Ellies Du Pin, esprit facile, semi-teinté de pélagianisme, qui dans l'affaire du Cas de conscience, par opposition à la doctrine reçue et à l'autorité, devait voter avec les jansénistes. Les Remarques sur l'Histoire des conciles d'Éphèse et de Chalcédoine sont une décisive apologie de ces grandes assemblées. En 1696, Bossuet écrivit ses Remarques sur la Mystique Cité de Dieu de Marie d'Agreda.

Bossuet à Meaux. - 1° Fonctions et honneurs proposés ou conférés à l'évêque de Meaux. - Il nous reste à étudier Bossuet dans son diocèse de Meaux. « Ce diocèse, moins étendu qu'il ne l'est aujourd'hui, comprenait environ 230 paroisses et comptait de 200 à 300 ecclésiastiques. Là, comme dans les autres diocèses de l'ancienne France, le plus grand nombre des cures était à la collation des chapitres, des monastères, de quelques personnages laïques ; l'évêque n'en conférait que quatre-vingt-dix. Il y avait, dans le diocèse de Meaux, sept chapitres, cinq abbayes d'hommes, quatre abbayes de femmes ; dix-huit couvents ou communautés. » H. Druon, Bossuet à Meaux, c. i. Un tel siège ne paraissait important que parce qu'il était proche de Versailles ; l'opinion ne le jugeait pas digne de l'homme sans pareil qu'on y avait appelé.

En 1688, le nom de Bossuet avait été prononcé pour le siège de Strasbourg, au cas où l'évêque de Strasbourg eût été postulé pour Cologne par le chapitre de cette métropole. À la mort de Harlay (6 août 1695), plus d'un - et le dauphin en premier lieu - désigna Bossuet pour l'archevêché de Paris. À Mme d'Albert, qui lui avait exprimé tout ensemble sa joie et sa crainte, l'évêque de Meaux répondait : « Il y a toute apparence, et pour mieux dire toute certitude, que Dieu par miséricorde autant que par justice me laissera dans ma place. Quand vous souhaitez qu'on m'offre et que je refuse, vous voulez contenter la vanité ; il vaut bien mieux contenter l'humilité, et dire avec David sur cette petite humiliation, si c'en est une : Bonum mihi quia humiliasti me. » Lettre du 13 août 1695. Bossuet se réjouit de la nomination de Noailles. » Il n'y a plus à douter, malgré tant de vains discours des hommes, que je ne sois enterré aux pieds de mes saints prédécesseurs, » écrivait-il encore à Mme d'Albert (22 août 1695).

Et cependant, le vieil évêque semblait exprimer une déception qu'il ne s'avouait pas, quand, le 18 mai 1697, il écrivait à M. de La Broue, évêque de Mirepoix : « M. de Metz (Georges d'Aubusson de la Feuillade) est mort : on donne son évêché à M. l'abbé d'Auvergne, le cordon à M. de Paris, la charge de conseiller d'État à qui vous voudrez ; je ne demanderai rien. Detribuetur tibi in resurrectione justorum. » Le nom de Bossuet avait aussi été prononcé pour le chapeau. « Le nonce, écrivait-il à son neveu, m'a dit très fortement qu'il fallait me faire cardinal » (lettre du 1er juillet 1697) ; mais il ne tardait pas à voir qu'un tel désir ne s'accomplirait pas. « Ni M. de Reims, ni moi ne l'emporterons sur l'archevêque de Paris, dont la famille... Ce n'est pas à moi qu'il convient de se donner du mouvement. Ma vraie grandeur est de soutenir mon caractère, d'édifier et de servir l'Église. Je ne dois être ni remuant ni insensible. » Lettre du 15 juillet 1697. Ce dernier mot achève, en l'humanisant, le portrait que, sans s'en douter, Bossuet trace de lui-même.

D'autres honneurs, moins relevés que la pourpre, furent conférés à Bossuet. Nommé en 1695 conservateur des privilèges de l'université de Paris, il fut fait conseiller d'État en juin 1697, et, au mois d'octobre de la même année, premier aumônier de la duchesse de Bourgogne.

2° Administration du diocèse. - Résolu à rester jusqu'à la fin évêque de Meaux, Bossuet se donne tout entier au gouvernement de son diocèse. Il visite son séminaire, dirigé par les génovéfains, et exhorte lui-même, lors des retraites préparatoires, les aspirants aux saints ordres. Il s'attache à vivifier les conférences ecclésiastiques auxquelles, dit Le Dieu, il assistait souvent. Chaque année, il tenait à l'évêché un synode d'où sortaient les statuts diocésains. « Le curé Raveneau a laissé le compte rendu des six premiers synodes de 1682 à 1687. Pour 1701 et 1702, nous trouvons, dans le Journal de Le Dieu, l'analyse des discours que prononça Bossuet. » H. Druon, Bossuet à Meaux, c. m. On peut lire dans la Revue Bossuet ; janvier 1900-avril 1903, les comptes rendus de ses visites pastorales.

L'évêque, se mettant à la portée de tous, catéchisait les enfants ; il s'efforçait de déraciner les abus, et d'initier tous ses auditeurs à un sérieux christianisme. Bossuet, qui, jeune prêtre à Metz, avait partagé les travaux apostoliques des disciples de saint Vincent de Paul, fit prêcher des missions à ses diocésains. En 1684, il en prescrivait une à Meaux. On peut lire dans l'ouvrage de M. H. Druon, loc. cit., la rémunération des autres missions.

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ques-unes do vous qu'elles ont été commencées ; et vous les avez reçues avec tant de joie, que ce m'a été une marque qu'elles étaient faites pour vous toutes. « Des Élévations, S de Sacj a dit : « Je n'ouvre pas ce livre sans une sorte de frémissement religieux. Bossuet y expose ou plutôt il » chante les dogmes chrétiens dans un style d'une incomparable magnificence. » Et dans les Méditations sur l'Évangile, quel accent de pénétrante sévérité ! D'autres ouvrages de piété, le Discours sur la vie cachée en Dieu, le Discours sur l'acte d'abandon, les Retraites, parmi lesquelles se distingue la retraite de préparation à la mort, appartiennent à la vie épiscopale de Bossuet. Nommons aussi le Traité de la concupiscence, composé en 1691, à la prière d'une religieuse de Meaux. Bossuet y passe en revue et y condamne avec une sévérité impitoyable toutes les vanités humaines. On a cru reconnaître au cœur des exagérations jansénistes. De fait, comme la plupart de ses contemporains, non seulement Pascal, mais même Bourdaloue, Sermon sur la conception de la sainte Vierge, Bossuet voit dans la nature déchue plutôt les ruines faites par le péché que les ressources qu'elle garde encore.

Bossuet datait de Meaux le commentaire des Psaumes qu'il dédiait à son diocèse (juin 1690), et cette dissertation préliminaire dans laquelle résume si bien tout ce qui importe à l'intelligence de ces chants sacrés, et en célèbre la beauté avec un enthousiasme vraiment lyrique. Quo loco exclamaverim melius quam Me quondam : spirat adhuc amor ; vivunt Davidici lyræ, ac sacris hymnis commissi calores sicut amantis Dei, sive redamantis hominis. Diss de Psalmis, c. il, n. 20. Bossuet s'exerçait aussi à traduire en vers le Cantique des cantiques, certaines hymnes de l'Église, quelques psaumes ; mais l'instrument lui était rebelle, comme il l'a été à plus d'un grand prosateur. « Ce qu'on aperçoit d'autant plus, dans ce combat inégal d'un ouvrier malhabile contre une forme inaccoutumée, c'est la force de l'émotion qui veut jaillir, c'est la richesse de l'enthousiasme intime, c'est la réalité de cet abandon sans réserve au Dieu adoré. » A. Rébelliau, Bossuet, c. x. C'est à Meaux aussi, et dans ses dernières années, que Bossuet écrivit ses opuscules : Doctrina concilii Tridentini circa dilectionem in sacramento pœnitentia requisitam ; Dissertatiuncula quatuor adversus probabililem. Son Traité de l'usure avait été composé plus tôt.

6° Amis de l'évêque de Meaux. - Dans sa ville épiscopale, dans sa maison de campagne de Germigny, Bossuet recevait de nombreux et illustres visiteurs : le dauphin, son ancien élève qui, en 1690, partait pour sa campagne d'Allemagne ; des princes du sang ; l'Illustre ; Mabillon ; Malebranche ; le peintre Rigaud ; Santeul et Fénelon qui chantèrent tous deux les beautés de Germigny, mais les vers français du futur archevêque ne valent pas les vers latins du chanoine de Saint-Victor. Tous y rencontrons sa famille, dont la mondaine frivolité ne sut pas respecter les derniers jours du vieillard. Dans l'entourage ecclésiastique du prélat, nous remarquons Le Dieu, le précieux annaliste qui avait été recommandé à Bossuet par Mabillon ; l'abbé de Saint-André ; et aussi, hélas ! le théologal Trouvé, qui devait mourir appelant ; l'abbé Phélippeaux et l'abbé Bossuet. Ni Trouvé, ni Phélippeaux, ni l'abbé Bossuet n'égalaient les Langeron et les Beaumont de Cambrai ; mais Bossuet avait-il au même degré que Fénelon le don de discerner les hommes ?

Ami de Rancé, l'évêque de Meaux allait souvent se retremper auprès de l'austère réformateur, Bossuet fit dix voyages à la Trappe ; cf. Revue Bossuet ; le P. Marie-Léon Serrant, L'abbé de Rancé et Bossuet, 1903 ; et, d'un trait sobre, Le Dieu nous a dépeint le moine et l'évêque s'entretenant des choses de Dieu, « à la promenade de l'étang ou dans les bois. »

7° Lutte avec le chancelier de Pontchartrain. - En novembre 1702, Bossuet eut à soutenir contre ce pouvoir royal, aimé par lui d'un amour qui n'allait pas sans quelque faiblesse, une lutte à laquelle il ne se fût jamais attendu. Le chancelier de Pontchartrain prétendait soumettre à l'approbation d'un docteur de Sorbonne (Pirot) le manuscrit de l'Instruction contre le Nouveau Testament de Trévoux, et n'en permettre qu'à ce prix l'impression. Le vieil évêque se redressa. « Il est bien extraordinaire, écrivait-il (1er novembre 1702), que, pour exercer nos fonctions, il nous faille prendre l'attache de M. le chancelier, et achever de mettre l'Église sous le joug. Pour moi, j'y mettrais la tête. Je ne relâcherai rien de ce côté-là, ni ne déshonorerai le ministère dans une occasion où l'intérêt de l'épiscopat se trouve mêlé. » Après deux requêtes à Louis XIV, Bossuet obtint gain de cause, et assura ainsi à ses collègues le droit de publier leurs œuvres sans le visa du pouvoir civil.

8° Dernière maladie et mort de Bossuet. - Au fort de la controverse quiétiste, l'évêque de Meaux écrivait à M. de La Broue : « Dieu me donne beaucoup de courage et de santé dans un grand travail et dans un grand âge ; je ne m'en sens point par sa grâce » (18 mai 1697). Il finit cependant par s'en sentir. Les soins et sa forte constitution avaient triomphé, en 1699, d'un érysipèle : mais au mois d'avril 1703, d'habiles chirurgiens, Maréchal et Tournefort, reconnurent chez lui l'existence de la pierre dont il souffrait depuis longtemps. On n'osa tenter la taille sur un vieillard de soixante-seize ans, que la révélation de son mal et la seule pensée de la terrible opération avaient saisi d'épouvante, et l'on eut recours à des palliatifs.

Durant les mois qui s'écoulerent d'avril 1703 au 12 avril 1704, date de sa mort, Bossuet continua sa vie de travail et de prière. De Paris où la maladie l'avait trouvé, il tournait vers son diocèse des regards attentifs. Il écrivait ses trois lettres sur la prophétie d'Isaïe à M. de l'Alincur, l'ami de Boileau et de Racine ; il achevait sa paraphrase du psaume xxi qu'il regardait comme une préparation à la mort. « Nous lui lûmes dans les commencements de sa maladie presque tout le Nouveau Testament, et plus de soixante fois l'Évangile de saint Jean, entre autres les VIe et XVe chapitres de cet Évangile, et tous les passages de saint Paul qui excitent le plus la confiance ; » tel est le récit que l'abbé de Saint-André faisait à un prêtre du diocèse de Meaux, l'abbé Hattignais, qui s'empressa de l'écrire. Bévue Bossuet, juillet 1901, p. 181-186. Cette confiance reposait sur une humilité profonde. « Quelqu'un (l'abbé Le Dieu) lui ayant dit que plusieurs hommes de considération étaient venus pour le voir et lui témoigner la part qu'ils prenaient à ses douleurs et à sa situation sur laquelle l'Église était alarmée avec juste raison, puisqu'il en avait toujours été le défenseur, il lui répondit : Eh, mon Dieu, Monsieur, parlez-moi de mes péchés, prions Dieu qu'il me les pardonne et qu'il me fasse la grâce de chanter ses miséricordes ; quant à mes douleurs, elles ne sauraient être trop grandes. » Bécil de l'abbé de Saint-André, dans la Revue Bossuet, loc. cit.

Bossuet mourut le samedi 12 avril 1704, âgé d'un peu plus de soixante-seize ans et demi. Son oraison funèbre fut prononcée dans la cathédrale de Meaux, le 23 juillet 1704, par le P. de La Rue, jésuite ; et à Rome, au collège de la Propagande, par Alexandre Maffei. Sur le panégyrique romain, voir une note intéressante de l'abbé Le Dieu, dans la Revue Bossuet, octobre 1901 p. 250-252.

III. Jugement sur l'homme, le théologien et l'apologiste. - Il nous reste à apprécier brièvement l'homme, le théologien, l'apologiste.

1° L'homme. - Nous connaissons l'homme par toute sa vie. Antoine Arnauld signale la sincérité de cette âme toujours prête à suivre la vérité connue ; et d'autre part, chez le plus grand de nos écrivains, quelle absence complète des maladives vanités de l'homme de lettres !

Tout ceci prouve que Bossuet n'égale pas les saints que l'Église a élevés sur ses autels ; mais, nonobstant ces erreurs, ces faiblesses, et les fautes qu'elles ont entraînées, Bossuet, du commencement à la fin de sa carrière, fut un homme de foi et de religion profondes. Sa vie en a fourni des preuves irrécusables. Quelques traits encore acheveront de le peindre. Interrogé par un incrédule mourant qui lui disait : « Que pensez-vous de la religion ? » il répond avec l'inimitable accent de la conviction : « Qu'elle est divine, et que je n'en ai jamais douté. » Toujours sincère avec lui-même, comme s'il eût redouté sa faiblesse, à une supérieure de communauté qui un jour lui avait demandé : « Quelle grâce implorerai-je pour vous ? » il disait : « Que je n'aie point de complaisance pour le monde. » Enfin, Bossuet mourant s'indigne qu'on ose prononcer à son chevet le mot de gloire.

2° Le théologien. - Nous avons saisi, au cours de cette étude, le caractère et admiré la haute valeur de la théologie de Bossuet. L'évêque de Meaux est l'homme de la tradition ; il eût pu adopter la fière devise : Je maintiendrai. Nous l'avons vu étudier de bonne heure la tradition dans les Pères, dans saint Augustin surtout. Aussi, épris de cette théologie positive à laquelle le XVIIe français a élevé d'indestructibles monuments, suivait-il d'un œil attentif, accueillait-il avec joie toutes les trouvailles qui, de son temps, enrichissaient le trésor de la patrologie. Et sa critique, aidée par les lumières croissantes de l'érudition, s'attachait à discerner les œuvres authentiques de celles qu'une longue erreur avait prêtées aux Pères. C'est ainsi que, dans sa Défense de la tradition sur la communion sous une espèce, part. II, c. xxxi, il déclare supposés les ouvrages qui avaient été attribués à saint Denis l'Aréopagite. Voit aussi Tradition des nouveaux mystiques, c. xvi, sect. VI.

Nous l'avons remarqué aussi, défenseur de l'immutabilité du dogme catholique, Bossuet n'a pas eu suffisamment - et ses contemporains l'avaient peu - la notion de ce développement doctrinal que Franzelin et surtout Newman nous ont rendue familière.

3° L'apologiste. - Nous savons la place immense que l'apologétique tient dans l'œuvre de Bossuet. Nous l'avons rencontrée dans les sermons, dans l'oraison funèbre d'Anne de Gonzague ; elle domine, elle triomphe dans le Discours sur l'histoire universelle. Prétendra-t-on que cette apologétique est mal informée ; qu'elle ignore les dangers du présent, qu'elle ne prévoit pas ceux de l'avenir ? Le catalogue et l'inventaire de la bibliothèque de Bossuet fourniraient contre cette assertion un préjugé solide. « Une bibliothèque est révélatrice d'une nature d'esprit et d'une méthode de travail. Celle de Bossuet nous le montre attentif à tout ce qui pouvait intéresser l'apologétique et la critique, l'exégèse et la controverse. » F. Brunetière, Le testament de Bossuet et l'inventaire de sa bibliothèque, dans la Revue Bossuet, juillet 1901. Bossuet connaît ses contemporains, il se sert d'eux, il les juge. Il connaît Bacon, puisqu'il cite du philosophe anglais une pensée qui a été bien souvent redite. Défense de la tradition et des SS. Pères, part. II, 1. VI, c. xv. Il prend à partie le scepticisme railleur de Montaigne qui se survivait au XVIIe. De la connaissance de Dieu et de soi-même, c. V, n. 1. Il fait réfuter par Fénelon le Traité de la nature et de la grâce, et il écrit cette lettre fameuse où Malebranche est si sévèrement jugé. À un disciple du P. Malebranche, 21 mai 1687. Il admire Descartes, et cependant il n'hésite pas à écrire dans cette même lettre : « Je vois un grand combat se préparer contre l'Église sous le nom de la philosophie cartésienne. Je vois naître de son sein et de ses principes, à mon sens mal entendus, plus d'une hérésie. » Et les grands adversaires, les grands négateurs du christianisme, Bossuet ne les a pas ignorés. C'est Socin, nous l'avons vu, qu'il poursuit dans le Sixième avertissement ; c'est Spinoza, le Spinoza contempteur de la révélation mosaïque et chrétienne, que, sans le nommer, il réfute dans le Discours sur l'histoire universelle. Presque à la fin de sa longue carrière, il signalait à l'évêque de Fréjus, Fleury, « l'esprit d'incrédulité qui gagnait tous les jours. » Lettre du 11 décembre 1702. Cet esprit, Bossuet n'a jamais cessé de le combattre par les armes les plus opportunes et les plus sûres.

En terminant, nous avons donc le droit de nous approprier ce jugement qui résume une conférence de 1889 :

BOSSUET - BOUGEANT 4090 M. Brunetière sut l'Apologétique de Bossuet : « Contre les libertins, précurseurs du rationalisme philosophique, « le théologien de la providence « établit fortement le dogme de l'omniprésence, de l'action permanente de Dieu dans la création. Oui, il y a du divin dans le gouvernement du monde ; Dieu intervient dans notre vie si bien que, selon le mot de l'Apôtre, nous vivons, nous nous mouvons, nous sommes en lui. Autrement, ni l'histoire ne vaudrait la peine d'être étudiée, ni la vie ne vaudrait la peine d'être vécue. » Et quant aux Livres sacrés qui attestent les interventions de Dieu dans ce monde et nous gardent la révélation qu'il a donnée, « quelles que soient les versions et les variantes du texte, la substance des faits et de la doctrine reste la même, cela suffît. L'apologétique de Bossuet apparaît ainsi dans sa solidité : elle peut s'adapter à notre temps. Les erreurs et insuffisances accidentelles, inhérentes à toute œuvre humaine et d'une époque particulière, ne sauraient empêcher d'y reconnaître ce qu'elle a en substance de fécond, de durable, d'universel. » Revue Bossuet, avril 1901, p. 125, 120.

I. uvres de Bossuet. - uvres de Bossuet, 43 in-8°, Versailles, 1815-1819 ; uvres complètes, édit. P. Lachât, 31 in-8°, Paris, 1862-1866 ; uvres complètes, édit de l'abbé Guillaume, 10 in-4°, Bar-le-Duc, 1877 ; uvres oratoires de Bossuet, édition critique complète par l'abbé J. Lebarq, Lille et Paris, 7 in-8°, 1890-1897 ; E. Levesque, Instruction sur les états d'oraison, second traité, précédé d'une Introduction, in-8°, Paris, 1897. Pour les éditions particulières des ouvrages de Bossuet, consulter Bourseaud, Histoire et description des manuscrits et des éditions originales des ouvrages de Bossuet, 2e édit., Paris, 1897 ; Ch. Urbain, Bossuet, dans la Bibliothèque de bibliographies critiques, Paris, 1900.

H. Ouvrages sur Bossuet. - Fénelon, uvres complètes, 10 in-4°, Paris, 1851-1852 ; Le Dieu, Mémoires et Journal sur la vie et les ouvrages de Bossuet, publiés par Guettée, 4 in-8°, Paris, 1856-1857 ; Bansset, Histoire de Fénelon, 3 in-8°, Versailles, 1803 ; Id., Histoire de J.-B. Bossuet, 4 in-4°, Paris, 1814 ; A. Floquet, Études sur la vie de Bossuet de 1621 à 1670, 3 in-8°, Paris, 1855 ; Bossuet précepteur du dauphin, in-8°, Paris, 1864 ; Béaume, Histoire de J.-B. Bossuet et de ses œuvres, 3 in-8°, Paris, 1869 ; Delmont, Quid conférant latina Bossueti opéra ad cognoscendam illius vitam, indolem doctrinamque, in-8°, Paris, 1896 ; H. Druon, Bossuet à Meaux, in-18, Paris, 1899 ; Ch. Gérin, Recherches sur l'Assemblée de 1682, in-8°, Paris, 1869 ; Lescœur, De Bossueti et Leibnitii epistolarum commercio circa pacem inter christianos conciliandam, in-18, Paris, 1852 ; A de Broglie, Leibniz et Bossuet, dans le Correspondant, du 25 novembre 1860 ; A. Bébelliau, Bossuet historien du protestantisme, 2e édit., in-8°, Paris, 1892 ; Id., Bossuet, in-12, Paris, 1900 ; Phélippeaux, Relation de l'origine, du progrès et de la condamnation du quiétisme répandu en France, 1732 ; Gosselin, Analyse de la controverse du quiétisme, dans les uvres complètes de Fénelon, t. 1 ; A. Griveau, Étude sur la condamnation du livre des Maximes des saints, 2 in-18, Paris, 1878 ; Guerrier, M. Guyon, in-8°, Paris, 1880 ; L. Crouslé, Fénelon et Bossuet, 2 in-8°, Paris, 1894-1895 ; Id., Bossuet et le protestantisme, in-8°, Paris, 1901 ; Ingold, Bossuet et le jansénisme, in-8°, Paris, 1897 ; 2e édit., Paris, 1904 : Ch. Urbain, Du jansénisme de Bossuet, Paris, 1899 ; Sainte-Beuve, Causeries du lundi, t. X, XII ; Nouveaux lundis, t. II, XII ; Port-Royal (passim) ; F. Brunetière, Études critiques, 2e et 5e séries ; Manuel de l'histoire de la littérature française, Paris, 1898 ; G. Lanson, Bossuet, in-18, Paris, 1890 ; H de la Broise, Bossuet et la Bible, in-8°, Paris, 1891 ; Freppel, Bossuet et l'éloquence sacrée au XVIIe, 2 in-8°, Paris, 1898 ; J. Lebarq, Histoire critique de la prédication de Bossuet, 2e édit., in-8°, Lille et Paris, 1901 ; Bellon, Bossuet directeur de conscience, in-8°, Paris, 1895 ; Delmont, Bossuet et les saints Pères, in-8°, Paris, 1896 ; id., Autour de Bossuet, 2 in-8°, Paris, 1901 ; F. Strowski, Bossuet et ses écrits diverses, in-12, Paris, 1901 ;

Pages choisies des grands écrivains, Bossuet, avec une introduction par A. Gazier, in-16, Paris, 1908 ; E. Jovy, Études et recherches sur Jacques-Bénigne Bossuet, évêque de Meaux, in-8°, l'Itury-le-François, 1903 ; Revue Bossuet, 5 in-8°, Paris, 1900-1904.

BOTTARELLI Jean-Baptiste, dominicain italien, XVIe. - Tractatus de efficacia contritionis, in-8°, Venise, P. Mamjonnet. A. Largent.

BOUCAT Antoine, originaire de Rouen, entra dans l'ordre des minimes et se distingua dans l'enseignement de la théologie. Il a laissé, comme preuve de ses doctes leçons, une œuvre pleine de science et d'une clarté d'exposition remarquable, Theologia Patrum dogmatico-scholastico-positive, 5 in-fol., Paris, 1718 ; Rouen, 1725 ; 8 in-8°, Venise, 1736, 1765. Ces nombreuses éditions, se succédant à courts intervalles, sont le meilleur éloge du mérite de l'auteur, qui était assurément un des plus illustres thomistes du XVIIIe.

Journal des savants, t. LXIV, p. 483 ; t. LXXIII, p. 116 ; t. LXXV, p. 354 ; t. LXXX, p. 207, 358 ; t. LXXXVI, p. 456 ; Kirchenlexikon, 2e édit., 1883, t. III, col. 1150-1151 ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 715.

C. Toussaint.

BOUCHARD Hugues, oratorien, né à Dijon en 1606, mort à Paris en 1681, en odeur de sainteté. Il a publié : Le nouvel Adam expliqué par dialogues, in-12, Paris, 1667 ; Méditations sur le baptême pour une retraite de dix jours, in-12, Paris, 1679, et quelques autres petits ouvrages solides et pleins d'onction.

Cloyseault, Recueil de vies d'oratoriens, t. II, p. 341.

A. Ingold.

BOUDART Jacques, né à Rinche, près de Mons (Belgique), étudia à Louvain et enseigna la théologie à Lille où il était chanoine théologal de l'église Saint-Pierre. On a réimprimé plusieurs fois son Manuale theologien, 3 in-12, Lille, 1681 ; 2 in-4°, Lille, 1710 ; 6 in-12, Louvain, 1706, bien qu'il laisse parfois à désirer au point de vue de l'orthodoxie. Le Catechismus theologicus, 2 in-12, Louvain, 1702, 1728, n'en est que le résumé.

C. Toussaint.

BOUGEANT Guillaume Hyacinthe, jésuite français, né à Quimper en 1690, admis dans la Compagnie de Jésus en 1706, enseigna, la plus grande partie de sa vie, les belles-lettres au collège Louis-le-Grand ; il y mourut le 7 janvier 1743. Humaniste et historien (il a écrit l'Histoire du traité de Westphalie, Paris, 1744), le P. Bougeant prit aussi une certaine part aux querelles jansénistes du xviii siècle ; ses comédies, où il tournait en ridicule les Femmes docteurs du jansénisme et les miracles du diacre Paris, eurent grand succès et lui valurent de fréquentes attaques dans les Nouvelles ecclésiastiques. Plus spécialement théologique fut sa controverse avec le P. Lebrun de l'Oratoire. Ce dernier avait avancé que la forme de la consécration eucharistique ne consistait pas seulement dans les paroles de Jésus-Christ. Le P. Bougeant réfuta cette opinion, Paris, 1727 ; et publia en 1727 à Lyon un Traité théologique sur la forme de la consécration de l'eucharistie. Enfin nous avons encore du P. Bougeant une Exposition de la doctrine chrétienne par demandes et réponses, divisée en trois catéchismes : 1° catéchisme historique ; 2° catéchisme dogmatique ; 3° catéchisme pratique, Paris, 1711. Cette Exposition a été traduite en italien et en allemand et a eu de nombreuses éditions.

H. DUTOUQUET.

BOUHOURS Dominique, jésuite français, né à Paris le 15 mai 1628, mort le 27 mai 1702. Il n'avait que seize ans quand il passa des bancs du collège de Clermont au noviciat. Après avoir été successivement professeur de grammaire et de rhétorique à Paris, à Tours et à Rouen, il fut chargé d'achever l'éducation des enfants du duc de Longueville, et, plus tard, celle du marquis de Seignelay, fils du ministre Colbert. Malgré de continuelles douleurs de tête, il ne laissa pas que de composer de nombreux écrits, qui eurent grande vogue en son temps et lui assurèrent une des premières places parmi les humanistes et les critiques du XVIIe. « L'esprit lui sort de tous les côtés, » disait de lui Mme de Sévigné. Son œuvre appartient à la théologie par des ouvrages de piété et de polémique contre les jansénistes et Richard Simon. Voici la liste des principaux : Lettre à un Seigneur de la cour sur la Requeste présentée au Roy par les ecclésiastiques qui ont été à Port-Royal pour répondre à celle que M. l'archevêque d'Ambrun a présentée contre eux à Sa Majesté, Paris, 1668 ; Lettre à Messieurs de Port-Royal, contre celle qu'ils ont écrite à M. l'archevêque d'Ambrun, pour justifier la Lettre sur la constance et le courage qu'on doit avoir pour la vérité, Paris, 1668 : la Lettre sur la constance avait pour auteur G. Le Roy, abbé de Hautefontaine, dévoué au jansénisme ; Sentiment des jésuites touchant le péché philosophique. Première, seconde et troisième Lettre à un homme de la cour, Paris, 1690. La controverse qui donna lieu à ces lettres fut suscitée par une thèse soutenue à Dijon, en 1686, par le P. Musnier, jésuite. Cette thèse, relevée avec fracas comme une « nouvelle hérésie des jésuites » par les jansénistes, plus spécialement par Antoine Arnauld, qui lança coup sur coup cinq « dénonciations du péché philosophique », fut condamnée par le pape Alexandre VIII, dans le Saint-Office, le 24 août 1690, comme « scandaleuse, téméraire, offensant les oreilles pieuses, et erronée ». Le P. Bouhours avait cherché, non à la justifier, mais à l'expliquer. Sa seconde lettre, antérieure à la censure, est suivie d'une explication du P. Musnier lui-même sur le sens qu'il avait eu en vue. - Le Nouveau Testament de N.-S. J.-C, traduit en français selon la Vulgate, Paris, 1697. Cette traduction, faite en collaboration des P. Besnier et Mich. Le Tellier, fut critiquée par R. Simon en 4 lettres sous le titre de Difficultés proposées au R. P. Bouhours, sur sa traduction française des quatre Évangiles, Rotterdam, 1697. Le P. Bouhours répliqua par une Lettre à Monsieur Simon. Le P. Lallemant adopta cette traduction dans ses Réflexions morales, Paris, 1713. - Pensées chrétiennes pour tous les jours du mois, Paris, 1609. Cet ouvrage a eu de très nombreuses éditions et a été traduit dans presque toutes les langues de l'Europe. - La vie de S. Ignace fondateur de la Cie de Jésus, Paris, 1679 ; La vie de S. François-Xavier de la Cie de Jésus, Paris, 1682.

G. Doncieux, Un jésuite homme de lettres au XVIIe, Paris, 1886 ; Sommervogel, Bibliothèque de la Cie de Jésus, t. I, col. 1886-1920 ; Moreri ; Biogr. Univ. ; Kirchenlexikon, t. II, col. 1153 ; Les illustres modernes, in-fol., Paris, 1788, t. II, p. 3, avec portrait ; Reusch, Der Index, t. II, p. 538, 670.

H. DUTOUQUET.

BOUIX Marcel, jésuite français, né à Bagnères-de-Bigorre (Hautes-Pyrénées) le 23 juin 1806, mort à Paris le 28 décembre 1889. Entré dans la Compagnie de Jésus le 13 septembre 1825, il enseigna quelque temps la grammaire et la rhétorique, puis consacra tout son temps à la composition de ses ouvrages. Vulgariser les œuvres des maîtres en spiritualité fut la tâche utile qu'il se proposa. Il s'occupa surtout de traductions qu'il enrichit parfois d'introductions, de commentaires et de notes historiques. Parmi les plus répandues, je citerai : La vie et les œuvres de S. Thérèse, Paris, 1852 ; Les œuvres spirituelles de S. Pierre d'Alcantara, Lyon, 1862 ; Les méditations du P. Louis du Pont, Paris, 1862 ; Les Élévations du P. V. Carafa ; les Lettres de S. Ignace de Loyola, Paris, 1870 ; La vie du P. Ballhazar Alvarez, par le P. L. du Pont, Paris, 1873 ; les Noms divins du P. Lessius, Paris, 1882. En outre, il réédita certains ouvrages, tels que le Traité de l'amour de Dieu de S. François de Sales, Paris, 1864 ; Les œuvres spirituelles de S. François de Borgia, Paris, 1869 ; celles du P. de Laveyne, O. S. B., Nevers, 1871 ; les Exercices des principales vertus du christianisme par le P. de Gallifet, Paris, 1872 ; Memoriale B. P. Fabri, Paris, 1873 ; La vie de la B. Marie de l'Incarnation, Paris, 1873 ; La vie de la Vénérable mère Isabelle des Anges, Limoges, 1877 ; Les œuvres spirituelles du P. J.-J. Surin, Paris, 1879. Quelques monographies, et un ouvrage : S. Joseph d'après les saints et les maîtres de la vie spirituelle, Paris, 1863, forment sa part de contribution personnelle. Si l'on a pu reprocher aux traductions du P. Bouix, élégantes et faciles, de ne pas présenter toujours la fidélité minutieuse que demande la critique de nos jours, on ne saurait contester qu'il n'ait beaucoup contribué à faire lire et goûter davantage les chefs-d'œuvre de l'ascétisme et de la mystique catholique. Sommervogel, Bibliothèque de la Cie de Jésus, t. I, col. 1322.

H. DUTOUQUET.

BOUJU de Beaulieu, théologien français du XVIe, s'appliqua à défendre les droits de l'Église contre les prétentions du pouvoir civil. Il réfuta, dans ce but, le fameux livre de Richer sur la puissance ecclésiastique et politique, ainsi qu'un autre ouvrage, fait dans le même esprit, Commentaire de l'autorité de quelque concile général que ce soit. Cette double réfutation est intitulée : Deux avis, in-4°, Paris, 1613. Pour compléter son œuvre, l'auteur publia peu après : Défense de la hiérarchie, de l'Église et du pape, contre les faussetés de Simon l'ignorant, in-8°, Paris, 1615, 1620.

C. Toussaint.

BOULAY (César-Égasse du), historien, né à Saint-Elieu (Mayenne), au commencement du XVIIe, mort à Paris en 1678. Il fut successivement professeur d'humanités au collège de Navarre, puis à l'université de Paris « procureur de la nation de France ». (Les membres des universités étaient répartis en « nations » : Paris en comptait quatre : France, Picardie, Normandie, Angleterre ; au XVe, l'on en ajouta une cinquième, Allemagne.). Il fut ensuite recteur de l'université et enfin greffier. On lui a attribué la rédaction des Statuts de la nation de France, 1661.

Très mêlé à la vie de l'université, disposant de tous les documents, il a écrit Historia universitatis Parisiensis, 6 in-fol., Paris, 1665-1673. C'est une compilation précieuse. Crevier en a publié un abrégé : Histoire de l'université de Paris, 7 in-12, Paris, 1761. Du Boulay fait remonter à Charlemagne l'origine de l'université et va jusqu'à la fin du XVIe. La faculté de théologie ayant censuré les trois premiers volumes, le 23 août 1667, l'auteur se défendit par les Nolæ ad censuram editam nomine facultatis Parisiensis theologiae in opus quod inscribitur : Historia universitatis Parisiensis, in-4°, Paris, 1667. À côté de cet ouvrage fondamental, on a de du Boulay, et ayant trait au même sujet : 1° De patronis quatuor nationum universitatis Parisiensis, in-8°, Paris, 1602 ; 2° Carolomagnolia, seu feria concelebranda Caroli Magni in scholis academicis Parisiensibus observanda, in-8°, Paris, 1662 ; 3° De decanatu nationis gallicae in academia Parisiensi, in-8°, Paris, 1662 ; 4° Remarques sur la dignité, rang du recteur, in-4°, Paris, 1668 ; 5° Factum ou remarques sur l'élection des officiers de l'université, in-4°, Paris, 1668 ; 6° Recueil des privilèges de l'université, in-4°, Paris, 1671 ; 7° Fondation de l'université de Paris par l'empereur Charlemagne, in-4°, Paris, 1675.

En dehors de la question de l'université, du Boulay a laissé : 1° Speculum eloquentiae, in-12, Paris, 1660 ; 2° Trésor des antiquités romaines où sont contenues et décrites par ordre toutes les cérémonies des Romains, in-fol., Paris, 1651, livre inspiré du livre de Rosinus : Antiquitatum romanarum corpus absolutissimum, in-fol., Bâle, 1583 ; Lyon, 1585.

B. Hauréau, Histoire littéraire du Maine, 2e édition, t. IV, p. 171 sq. ; P. Féret, La faculté de théologie de Paris et ses docteurs les plus célèbres, époque moderne, Paris, 1904, t. III, p. 435-440 ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 241.

C. Constantin.

BOULDUC (Bolducius), capucin, en religion le P. Jacques de Paris, appartenait vraisemblablement à une famille qui fournit sur la fin du xvie et le commencement du XVIIe quelques membres à l'Académie des sciences. Entré en religion vers 1580, il y remplit plusieurs charges avant de s'adonner entièrement à la composition de ses divers ouvrages. Le P. Boulduc mourut au couvent de la rue Saint-Honoré, le 8 septembre 1646. Il avait publié : 1° Commentaria in librum Job, in-4°, Paris, 1619 ; 2° in-fol., 1637 ; De Ecclesia ante legem, libri tres : in quibus indicatur quis a mundi principio usque ad Moysen fuerit ordo Ecclesiae, quae festa, quae templa, quae sacrificia, qui ministri, qui ritus et caeremoniae, in-8°, Paris, 1620 ; 2e édition, Paris, 1630 ; 3° De Ecclesia post legem, liber analogiens nondum editus, in quo ostenditur quanta sit similitudo inter legem naturalem et legem evangelicam. Additur expositio Epistolae B. Judae apostoli, in-4°, Paris, 1630 ; 4° De cogitatione christiana libri tres, in quibus declarantur antiquissima et sacrosancta eucharistiae typica mysteria, quae in frumento ab Adam instituta, deinde a Noe additione vint illustrata, perque totum orbem pia celebrata, sensim apud gentiles Orgiorum vocabulo mendam in ritibus horrendas fœditates contraxerant, in-4°, Lyon, 1610. Dans ces divers ouvrages, le P. Boulduc fait preuve d'une grande érudition ; on lui reproche des idées singulières et paradoxales, que l'on a parfois exagérées à plaisir. Jacques d'Auzoles Lapeyre, dont il avait critiqué quelque livre, écrivit contre lui : L'Anti-Babau, ou anéantissement de l'attaque imaginaire du R. P. Jacques Bolduc, Paris, 1632.

I. Edouard d'Alençon.

BOULLIETTE, chanoine d'Auxerre, a écrit, au XVIIIe, un Éclaircissement pacifique sur l'essence du sacrifice de Jésus-Christ, in-12, Paris, 1779.

BOUQUILLON Thomas, né à Warneton (Belgique), le 10 mai 1842, mort à Bruxelles le 5 novembre 1902. Sa vie fut celle d'un prêtre aussi pieux et modeste qu'épris de forte science et de labeur intellectuel ininterrompu. Après de brillantes études au collège Saint-Louis de Menin, au petit séminaire de Boulers et au grand séminaire de Bruges, il fut envoyé au collège Capranica, à Rome. En 1867, l'université grégorienne lui conféra le grade de docteur en théologie. À la fin de la même année, nous le retrouvons au séminaire de Bruges, comme professeur de théologie morale. Désormais son activité littéraire est orientée vers cette partie des disciplines ecclésiastiques, et elle ne s'en détournera plus. De 1877 à 1885, c'est aux étudiants en théologie de l'université catholique de Lille qu'il expose les principes de sa science préférée. Après quatre ans d'un repos très occupé et très fructueux chez les moines bénédictins de l'abbaye de Maredsous, il consentit, en 1889, à aller reprendre, dans l'université naissante de Washington, ses fonctions de professeur. Il les y a continuées jusque peu de mois avant sa mort.

Bouquillon était un travailleur infatigable et consciencieux, un maître d'une habileté consommée. Chez lui, la science s'unissait à une simplicité et une aménité remarquables. Sa parole, ni très vive ni très colorée, mais d'une lucidité parfaite, rendait à souhait des idées claires et toujours bien agencées. Sa mémoire émerveillait tous ceux qui recouraient à lui pour quelque renseignement ; elle se révélait surtout par l'étendue et la variété de ses connaissances bibliographiques. Il prit une part très active à l'organisation de la faculté de théologie de Washington, de sa bibliothèque en particulier. Outre les volumes sortis de sa plume féconde, on lui doit des réimpressions, avec notes historiques et critiques, de plusieurs excellents ouvrages, un grand nombre d'études et d'articles de polémique dans divers périodiques, et quelques tracts sur des sujets d'actualité. Ceux qu'il publia, en 1891 et 1892, sur la question de l'éducation eurent un grand retentissement, en Europe comme en Amérique. L'auteur fut, à ce propos, accusé de libéralisme et de statolâtrie. C'était à tort, semble-t-il ; car, s'il revendiquait pour l'État certains droits en matière d'enseignement, même celui d'exiger un minimum d'instruction, il le faisait en se plaçant à un point de vue purement doctrinal et théorique ; il ajoutait que, souvent, « pour des raisons d'opportunité, une « loi d'obligation » devrait être repoussée comme inutile, ou inefficace, ou moins équitable, ou dangereuse, ou tout à fait pernicieuse. Cette thèse, conforme aux principes défendus, dans l'École, par saint Thomas, Cajetan, Suarez, et, à notre époque, par Taparelli, Manning, M. Périn, se complète naturellement par l'affirmation nette et ferme des droits parallèles de l'Église, affirmation contenue dans la Déclaration des catholiques du Nord relativement à la loi du 29 mars 1875 sur l'enseignement primaire, dont Bouquillon avait été le rédacteur.

Voici les principaux ouvrages de Thomas Bouquillon : Theologia moralis fundamentalis, 3e édit., in-8°, 1903 ; De virtutibus theologicis, 2e édit., in-8°, 1890 ; De virtute religionis, 2 in-8°, 1880. Il a de plus laissé en manuscrit trois autres traités : De eucharistia ; De jure et justitia ; De paenitentia. Ses articles critiques, théologiques ou historiques ont paru, en latin, en français ou en anglais, dans la Revue des sciences ecclésiastiques, dans la Nouvelle revue théologique, dans la Revue bénédictine, dans l'American Catholic Quarterly Review, dans le Catholic University Bulletin, etc. Parmi les réimpressions entreprises sous sa direction, on distingue : De magnitudine Ecclesiae ornante, par Stapleton ; Dies sacerdotalis, par Dirckinck ; L'excellence de la très sainte eucharistie, par Louis de Grenade ; Synopsis cursus theologiae, par Platel ; L'année sainte, par le P. J. Coret. Il a donné encore, avec des notes marginales, les deux premiers volumes des Leonis papae XII allocutiones, epistolae, constitutiones atque acta praecipua, 6 in-8°, Bruges.

Pour plus de détails, voir une notice biographique par M. N. Rommel : Thomas Bouquillon, Bruges, 1908 ; Maître Thomas Bouquillon, dans la Revue bénédictine, janvier 1903, p. 2-6.

J. FûRGET,

BOUQUIN Charles, né à Tarascon, entra dans l'ordre des frères prêcheurs au couvent du Luix en Dauphiné ; professeur de théologie et régent des études au couvent d'Àix, docteur en théologie de l'université de cette ville ; mort au Buix le 14 février 1698. - Solis Aquinalis splendores circa SS eucharistiae mysterium aliaque christianae religionis arcana, in-fol., Lyon, 1677 ; De l'origine, antiquité, excellence et utilité de l'état religieux en l'Église, in-8°, Lyon, 1689.

P. Mandonnet.

BOURCOLACAS. Voir Brucolaui.

BOURDAILLE Michel, docteur de Sorbonne, chanoine et vicaire général de la Rochelle, mort dans cette ville le 26 mars 1694, a composé divers ouvrages entachés bien souvent de jansénisme. L'assemblée générale du clergé de France, en 1700, censura deux propositions de sa Théologie morale de S. Augustin, in-12, Paris, 1686. Sont également du même auteur : 1° Théologie morale de l'Évangile, comprise dans les huit béatitudes et dans les commandements d'aimer Dieu et le prochain, in-12, Paris, 1691 ; 2° Défense de la foi de l'Église touchant l'eucharistie, in-12, 1676 ; 3° Défense de la doctrine de l'Église touchant le culte des saints, in-12, 1677 ; 4° De la part que Dieu a dans la conduite des hommes, livre inséré dans le Traité de la grâce de Nicole, t. II.

BOURDALOUE Louis. - I. Biographie. II. Doctrine. III. Méthode oratoire. C. Toussaint.

I. Biographie. - Né à Bourges, baptisé dans cette ville, le 29 août 1632, Bourdaloue mourut à Paris, le 13 mai 1704. Après de fortes études au collège de sa ville natale, il entra au noviciat de la Compagnie de Jésus à Paris, en 1648. Sa vie ne présente rien que d'uniforme, et l'on a pu la résumer en ces quelques mots : « Il prêcha, il confessa, il consola. » Professeur à Amiens, à Orléans et à Rouen, il fit à Nancy sa troisième année de probation. Préfet au collège d'Eu, il y prononça ses grands vœux, le 2 février 1666. Après quelques années de ministère apostolique en province, à Amiens, à Rennes et à Rouen, il arriva à Paris, en 1669, et débuta, comme prédicateur, à l'église de la maison professe des jésuites, rue Saint-Antoine. Ses succès oratoires furent désormais ininterrompus. Il prêcha devant la cour de Louis XIV cinq carêmes et sept avents, ce qui lui valut le surnom de « roi des orateurs et orateur des rois ». Cet illustre jésuite donna toujours l'exemple des vertus religieuses et fut estimé, pour son caractère autant que pour son talent, à l'égal des grands hommes de son temps.

II. Doctrine. - Bien qu'il soit singulier de demander à un poète l'appréciation de Bourdaloue théologien, Ducis a formulé en quelques mots le jugement le plus exact, quand dans son testament il recommandait la lecture fréquente de « cet admirable prédicateur, trésor de toute la doctrine chrétienne, théologie entière du simple chrétien de tous les dimanches et de tous les siècles ».

1. Dogmatique. - Le dogme ne tient pourtant que la seconde place dans les sermons de Bourdaloue ; lui-même ne faisait pas difficulté de le reconnaître, au dire de dom Thierry de l'Isle, rapportant un de ses entretiens ; mais cette seconde place ne laisse pas d'être considérable. Il ne négligeait pas, écrit son premier éditeur, le P. Bretonneau, « d'expliquer les plus hauts mystères et les plus difficiles questions de la loi. Il en parlait avec habileté et même avec d'autant plus d'autorité qu'il possédait parfaitement ces sortes de matières. » Avent, préface.

Il n'est guère, en effet, de vérité chrétienne qu'il n'ait traitée, l'exposant toujours avec un large et lumineux bon sens, ne s'attachant exclusivement à aucune école, ni à aucune opinion particulière, mais développant dans sa plénitude l'enseignement traditionnel de l'Église. Certaines questions toutefois, questions rendues de son temps plus actuelles par la lutte du catholicisme en France contre les protestants, les jansénistes, les quiétistes et les libertins, l'ont particulièrement occupé, comme il convenait à la nature de son éloquence essentiellement pratique et adaptée aux besoins présents de ses auditeurs.

1. En face des protestants. - Ce n'est qu'en passant qu'il attaque Luther ou Calvin. Cependant il a plus d'une fois combattu l'erreur de la justification par la foi seule sans les œuvres. Il démontre d'une part, avec les Pères, que sans la foi toutes les œuvres sont mortes, et d'autre part que la foi non vivifiée par les œuvres n'est qu'une foi chimérique et imaginaire. La foi, 3e dimanche après l'Épiphanie. Quant à l'attitude à garder vis-à-vis des hérétiques, il partagea l'opinion de ses contemporains et félicita Louis XIV de la révocation de l'édit de Nantes : « Il faut, disait-il, pour venir à bout de l'hérésie, un bras qui la dompte et une tête qui la réfute. » Éloge funèbre de Henri de Bourbon. Personnellement, il s'était employé à contribuer par la persuasion à la conversion des réformés en allant prêcher le carême à Montpellier en 1686. Mais la controverse proprement dite l'attirait peu. Les discours qui appartiennent à cette catégorie assez restreinte sont l'Essai d'octave du Saint-Sacrement et des sermons ou parties de sermons sur le culte de Marie et la prière pour les morts. On trouve exposés, d'une manière qui sent moins la polémique, ses principes et ses idées soit sur le protestantisme français, soit sur les hérésies en général, dans l'Éloge funèbre de Henri de Bourbon, ce prince né huguenot et devenu l'un des adversaires les plus ardents des réformés ; dans ses exhortations sur la charité envers les Nouveaux catholiques et en faveur du Séminaire des Irlandais, dans le sermon pour la fête de saint Pierre sur l'Obéissance à l'Église, ainsi que dans le panégyrique de Saint François de Sales ; enfin dans les pensées sur la Naissance et le progrès des hérésies.

2. En face des jansénistes. - Il consacra une plus grande somme d'efforts contre le jansénisme, demeuré l'une des querelles religieuses les plus vives de son époque. Au dire du P. Rapin, Mémoires, t. I, p. 411, dès la première année où il monta dans les chaires de la capitale, il aurait donné occasion à Boileau, qui fut l'un de ses admirateurs et de ses amis, de dire « que les jésuites avaient défait les jansénistes en bataille rangée, le P. Bourdaloue par sa prédication, etc. ». L'on a souvent répété de son œuvre qu'elle fut la meilleure réponse à Pascal et au grand Arnauld, la véritable revanche des Provinciales.

Sur la question alors tant agitée de la grâce, préoccupé de rester dans de justes limites, il remettait en lumière contre les pélagiens et les semipélagiens la nécessité de la grâce prévenante ; mais il avait soin de maintenir les droits du libre arbitre. À ses yeux, nous ne sommes pas libres de refuser ou d'avoir à volonté la grâce, mais, après l'avoir reçue, nous sommes libres d'en bien ou mal user. De plus, il ne veut pas que dans l'état de péché nos bonnes actions deviennent mauvaises ; même alors elles ont leur utilité, parce qu'elles peuvent nous aider à rentrer dans la voie du salut. Il convient d'ajouter qu'il semble parfois, en parlant de Dieu qui retire sa grâce au pécheur et l'abandonne à lui-même, prêter le flanc à l'accusation de rigorisme. Sermon sur le retardement de la pénitence.

T. OURDALOUE 1098 sacrements et de la contrition parfaite avec l'amour de Dieu avant l'absolution, principes qui rendaient la pénitence si difficile, trouvèrent en Bourdaloue, comme toutes les erreurs analogues, un adversaire, mais un adversaire modéré. Sagement éloigné des complaisances trop faciles et des sévérités outrées, il posa cette règle en principe, que, « lorsqu'il s'agit de la réprobation d'une âme ou de sa justification, on ne doit être ni trop commode, ni trop sévère, mais sage selon les règles de la foi. » La grande inquiétude de Bourdaloue était, en effet, de voir les libertins se prévaloir de ce que des docteurs impitoyables leur imposaient des obligations exagérées, et s'en autoriser à demeurer dans leur impénitence. « Tout ou rien, dit-on, mais bien entendu qu'on s'en tiendra toujours au rien. » De même pour l'admission à la sainte table, Bourdaloue ne prit le parti ni de la communion fréquente quand même, ni de la communion indéfiniment retardée sous prétexte de la pureté de vie requise. Il distingue entre les dispositions nécessaires et absolument suffisantes et les dispositions de bienséance ou de surérogation. S'il recommande les secondes, il ne veut cependant point qu'on les propose en un degré de perfection inaccessible. Surtout il défend que, pour éviter les communions indignes, on en vienne à ne communier jamais. S'appuyant sur la doctrine du concile de Trente, il soutient que l'état de grâce suffit, selon la dernière rigueur du précepte, pour communier.

Il a réfuté les erreurs jansénistes, outre les allusions semées çà et là, dans quelques-uns de ses principaux sermons, tels que la Sévérité de la pénitence, la Sévérité évangélique, la Communion, la Grâce, L'Aveuglement spirituel, l'État du péché et l'état de la grâce, la Sévérité chrétienne, la Médisance, le Désir et le dégoût de la communion, et encore dans les Pensées.

3. En face des quiétistes. - Les illusions du quiétisme devaient évidemment échouer contre ce ferme esprit. Aussi bien dans la deuxième partie du sermon sur la Prière (5e après Pâques), que dans sa lettre à Mme de Maintenon mit le Moyen court de Mme Guyon, il combat l'état habituel de pur amour, l'état passif, la prétendue nécessité de l'oraison extraordinaire pour la perfection, l'indifférence à la pratique des vertus et au salut éternel ; au contraire il maintient que la prière est un devoir essentiel et que nous devons demander à Dieu les grâces du salut. « L'oraison que l'Écriture nous recommande en mille endroits, écrit-il dans cette lettre, est de méditer la loi de Dieu, de nous exciter à la ferveur dans son service, de nous inspirer une crainte respectueuse de ses jugements, de nous occuper du souvenir de ses miséricordes, de l'adorer, de l'invoquer, de le remercier, de repasser devant lui les années de notre vie dans l'amertume de nos âmes, d'examiner en sa présence nos obligations et nos devoirs. » On voit combien le christianisme positif et précis de Bourdaloue était éloigné du chimérique idéal de Fénelon et de tout faux mysticisme.

4. En face des gallicans. - Les doctrines gallicanes au contraire trouverent en lui, à la différence de l'évêque de Cambrai, moins de répulsion peut-être qu'on ne l'a écrit longtemps. Sur la question de l'infaillibilité pontificale, il préféra garder le silence par prudence, et il ne donna pas, à l'époque du moins des controverses les plus vives, un sermon qu'il avait composé sur cette matière quelque peu compromettante. Mais il insiste sur l'infaillibilité de l'Église et proclame sa souveraineté spirituelle sur toutes les puissances de la terre. Si quelques phrases peuvent être interprétées dans le sens de l'indépendance des rois au temporel, s'il écrit que « dans les troubles de l'État, le bon parti est toujours celui du roi et de son conseil », il déclare que « dans les troubles de l'Église, en matière de créance et de doctrine, le bon parti est toujours celui du vicaire de Jésus-Christ, du siège apostolique et du corps des évêques ».

5. En face des libertins. - D'ailleurs plutôt que de se lancer à fond dans ces querelles entre catholiques, il préférait s'en prendre aux libertins qui menaçaient de faire verser dans l'athéisme certains esprits portés au scepticisme. C'est contre eux qu'il a écrit ses excellentes pensées sur l'Accord de la raison et de la foi. Dans son système, raison et foi venant toutes les deux de Dieu, il ne peut y avoir contradiction entre elles. À la raison de vérifier les divers titres de la religion et d'en démontrer les preuves ; mais à la foi de percer les mystères de la révélation. On a reproché à Bourdaloue d'avoir trop réduit le rôle assigné à la raison et de n'avoir pas, avec saint Augustin, saint Thomas, Bossuet, chargé la raison de faire voir que pour être supérieurs à elle-même les mystères ne lui sont pourtant pas opposés. Mais, avec Fénelon, il regarde la religion naturelle comme la base et le commencement de la religion surnaturelle et demande que le chrétien commence par observer tous les devoirs de la vie civile, tels que la probité.

Il est amené ainsi à distinguer la vraie et la fausse piété, et tout en rappelant à l'occasion, à propos de Molière et de Tartufe, qu'il est dangereux de ridiculiser celle-ci, parce que c'est s'exposer à discréditer celle-là, il blâme cette dévotion scrupuleuse dans les moindres détails, qui par contre néglige les devoirs essentiels. L'ensemble de sa direction tend plutôt à mettre en garde contre toute pratique curieuse et singulière, contre toute méthode nouvelle et non expérimentée : « Gardez, écrit-il, toutes vos pratiques de dévotion ; mais, avant que d'être dévot, je veux que vous soyez chrétien. ; le renversement est l'abus le plus monstrueux ; c'est la dévotion sans le christianisme. »

6. Dans d'autres controverses. - Cette position si raisonnable, il la garda dans le conflit où il fut amené à entrer en passant, sur la dévotion à Marie, à propos du libelle intitulé : Avertissements salutaires de la bienheureuse Vierge à ses dévots indiscrets (Monita salutaria B. V. ad suos cultores indiscretos), par M. Widenfeldt, condamné donec corrigatur par décret de l'Index du 25 janvier 1678. Sa thèse fut la suivante : S'il y a des dévots indiscrets de Marie, il y a aussi des « censeurs indiscrets » de cette dévotion, et les risques ne sont pas moindres devant Dieu à condamner avec témérité un culte légitime et saint, qu'à pratiquer un culte outré et superstitieux.

Enfin Bourdaloue ne resta pas étranger à la controverse sur la question des rites chinois et il fit paraître, en collaboration avec le P. Daniel, une Histoire apologétique de la conduite des jésuites à la Chine. 2° Morale. - Le mérite principal de Bourdaloue consiste dans son talent de moraliste. Nul orateur sacré ne l'a surpassé comme puissance d'analyse du cœur humain ; nul n'a possédé une connaissance plus complète des infirmités et des plaies de la conscience. Attaquant de front les vices des individus et ceux des corps sociaux, dépeignant les caractères particuliers et les mœurs publiques en d'immortels portraits, dénonçant les scandales des courtisans, de la magistrature, du clergé, des financiers, du roi même, il sut faire agréer ses censures par sa franchise proverbiale et sa liberté apostolique. Mais c'était peu pour lui de démasquer les passions et de flétrir les habitudes coupables. Son art de moraliste s'élève plus haut. À côté du mal, il excelle à montrer le remède. S'il dépeint les causes des entraînements, il enseigne les moyens de leur résister ; s'il décrit la tentation, il indique la manière de la vaincre. Il parle pour peindre les mœurs ; mais il ne les peint que pour les réformer.

III. Méthode oratoire. - Sa méthode oratoire, qui a fait de lui le premier sermonnaire du XVIIe, consiste avant tout dans la puissance de sa logique, l'ordonnance exacte de ses discours, la plénitude de ses divisions et de ses plans. Chacun de ses sermons se recommande par l'enchaînement des idées et la vigueur du raisonnement ; plusieurs sont des modèles classiques par l'unité de la composition, le choix heureux et l'habile disposition des preuves ; ajoutons encore, par la parfaite justesse du style et la propriété constante des termes, mérite qui n'est pas indifférent dans un orateur.

En revanche l'imagination et la sensibilité restent au second plan. L'Écriture sainte et les Pères ne semblent pas non plus, à part saint Paul et peut-être saint Augustin, l'avoir assez directement et profondément inspiré.

I. Éditions. - Le texte de ses sermons est authentique, mais posthume. Les changements apportés par leur premier éditeur, le P. Bretonneau, paraissent de pure forme. Les recherches récentes entreprises dans les notes recueillies par ses auditeurs prouvent seulement que le prédicateur maniait en chaire une langue plus vivante et plus populaire que celle de ses discours écrits. Il semble également démontré par les témoignages des contemporains qu'il ne récitait point par cœur, parlait avec feu et regardait son auditoire. Son succès continu durant plus de trente ans à la cour et à la ville serait d'ailleurs autrement inexplicable.

Il y a une double édition princeps des Sermons due à Bretonneau, la première en 14 in-8°, Paris, Rigaud (1707-1721), suivie des Pensées, 2 in-8°, Paris, Cailleau, 1734 ; la seconde en 15 in-12, Paris, Rigaud (1708-1721), suivie des Pensées, 3 in-12, Paris, Cailleau, 1735. Des innombrables éditions parues depuis, aucune n'est recommandable. Les moins défectueuses sont celles de Versailles, 12 in-8°, 1812, et de Bar-le-Duc, 4 in-4°, 1804. Une édition historique et critique est actuellement en préparation.

II. Travaux. - Anatole Feugère, Bourdaloue, sa prédication et son temps, in-8°, Paris, 1874 ; Adrien Lézat (abbé). Bourdaloue théologien et orateur, in-8°, Paris, 1874 ; Blampignon (abbé). Étude sur Bourdaloue, in-8°, Paris, 1886 ; Henri Chérot, Bourdaloue inconnu, in-8°, Paris, 1898 ; Id., Bourdaloue, sa correspondance et ses correspondants, in-8°, Paris, 1899 ; L. Pauthe (abbé). Bourdaloue (les Maîtres de la chaire au XVIIe), in-8°, Paris, 1900 ; Eugène Griselle, Bourdaloue, histoire critique de sa prédication, 2 in-8°, Paris, 1901 ; Sermons inédits ; Bibliographie, etc. ; Ferdinand Castets, Bourdaloue, la vie et la prédication d'un religieux au XVIIe ; la Revue Bourdaloue, Paris, 1902-1904 ; la Revue internationale de théologie, Berne, 1894-1895 (Correspondance de Thierry de l'Albignes relative à Bourdaloue) ; Kirchenlexikon, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1883, t. II, art. Bourdaloue ; Der Katholik, Mayence, 1902 (Bourdaloue-Literatur).

BOURÉE Edme-Charles, oratorien, de Dijon, né en 1652, mort en 1722, prédicateur et théologien. Il publia les Conférences ecclésiastiques du diocèse de Langres pour les années 1684-1700, 2 in-12, Lyon, 1690 ; les Offices dressés en l'honneur des Sacrés Cœurs de Jésus et de Marie avec leurs octaves, in-8°, Lyon, 1700, et un grand nombre de recueils de sermons, solidement écrits, reproduits dans les Orateurs sacrés de Migne. H. Chérot.

BOURGOING François, troisième général de l'Oratoire, de Paris, né en 1585 d'une illustre famille de robe. Curé de Clichy lors de la fondation de l'Oratoire, il résigna ces fonctions en faveur de saint Vincent de Paul pour se joindre aux premiers compagnons du P. de Bérulle. D'une activité et d'une puissance de travail surprenantes, il fonda successivement plus de dix maisons de l'Oratoire, tant en France qu'en Flandre. Assistant du R. P. de Condren, il le remplaça en 1641 et remplit cette haute charge jusqu'à sa mort, arrivée en 1662. Bossuet prononça son oraison funèbre. Son ouvrage le plus important est intitulé : Vérités et excellences de J.-C. N. S. disposées en méditations pour tous les jours de l'année, rééditées une vingtaine de fois, tant en français qu'en latin, et dont la réimpression est en cours de publication. Bossuet en a dit : « Lisez ces méditations, toutes pleines de lumière et de grâce. Elles sont entre les mains de tout le monde, des religieux, des séculiers, des prédicateurs, des contemplatifs, des simples et des savants, tant le P. Bourgoing a été saintement et charitablement industrieux à présenter le pain aux forts, le lait aux enfants, et dans ce pain et dans ce lait, le même J.-C. à tous. » Signalons encore son opuscule sur l'Association à la famille de Jésus et de Marie, sous la protection de S. Joseph, in-12, Lyon, 1633, et ses divers Exercices de retraites, qui mériteraient aussi d'être réimprimés.

BOURIGNON Antoinette, née à Lille le 13 janvier 1616, morte à Franeker, le 30 octobre 1680, n'a d'autre célébrité que la singularité de sa vie et les extravagances de ses prétendues révélations. Elle se croyait appelée à rétablir l'esprit de l'Évangile dans sa pureté première. On a d'elle plusieurs traités de piété en 19 in-8°, édités par son disciple Pierre Poiret, Amsterdam, 1679-1686, et tous mis à l'Index par décrets du Saint-Office du 28 novembre 1669, du 15 mai 1687 et du 10 mai 1757. La plupart ont été traduits en allemand, quelques-uns en hollandais. Là, entre autres, quelques-unes de ses erreurs. Elle disait que toute science humaine est nuisible, qu'il n'y a pas de différences essentielles entre les personnes divines, qu'Adam était hermaphrodite et qu'il aurait pu se perpétuer lui-même, qu'avant sa chute il avait un corps spirituel, transparent ; que le Christ avait un double corps, l'un provenant d'Adam dans son état d'innocence, l'autre, extérieur, qu'il avait reçu de la Vierge Marie. Toutes ces rêveries démontrent la faiblesse du cerveau qui les a enfantées et qui les donnait comme autant d'oracles descendus des cieux. A. Ingold.

Sa vie a été racontée deux fois par elle-même : 1° La parole de Dieu ou sa vie intérieure (1634-1663). Malines, 1668 ; 2° La vie extérieure (1616-1661). Amsterdam, 1668 ; Pierre Poiret a publié : Sa vie continuée, reprise depuis sa naissance et suivie jusqu'à sa mort. Ces écrits se trouvent dans les deux premiers volumes des uvres avec une Préface apologétique touchant la personne et la doctrine de Mme Bourignon, par Poiret. Cf. Bayle, Dictionnaire historique et critique, Paris, 1820, t. IV, p. 78-92 ; F. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, 1854, t. II, p. 307-309 ; Feller, Biographie universelle, Paris, 1845, t. II, p. 138 ; Kirchenlexikon, 1re édit., t. II, col. 1107-1170 ; Hauck, Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, Leipzig, 1897, t. III, p. 344-349 ; E. S., Étude sur Ant. Bourignon, Paris, 1876.

C. Toussaint.

BOURSE (JEUX DE). - I. Généralités. II. Historique. III. Opérations de bourse. IV. Organisation. V. Spéculation et jeu de bourse. VI. La bourse et la morale. VII. Réglementation.

I. Généralités. - 1° Définition. - Les marchés, dont l'existence remonte à la plus haute antiquité, sont des lieux où se rencontrent périodiquement les acheteurs et les vendeurs d'une même sorte de denrée. Ordinairement les producteurs sont en relation directe avec les consommateurs et offrent en nature les marchandises qu'ils désirent vendre. Approvisionner un village, une ville ou leurs environs, tel est le rôle des marchés. Dès que le commerce a pris une certaine extension, le marché devient une foire réunissant à intervalles plus éloignés producteurs et commerçants. Les marchandises sont amenées en nature ou représentées par des échantillons. La fonction économique des foires consiste à faciliter l'échange et la distribution des produits dans une province, une région et même entre pays voisins.

Enfin, le développement croissant du commerce a fait évoluer les foires en bourses. La bourse est essentiellement un marché de biens fongibles ; elle marque toutefois, par rapport aux marchés et foires ordinaires, un progrès notable, parce qu'elle concentre avec une intensité et une rapidité extrêmes, l'offre et la demande dans le temps et dans l'espace.

On appelle biens fongibles ceux qui se déterminent par leur quantité et leur qualité, en sorte que ces marchandises jouissent en divers temps et divers lieux d'une échangeabilité parfaite. De cette manière les demandes et les offres peuvent être faites sans qu'il soit nécessaire de présenter des échantillons et le nombre des marchandises admises à la bourse peut être considérablement augmenté. Alors que dans un marché ordinaire ne peuvent entrer en concurrence que les marchandises amenées en nature, on fait à la bourse des transactions sur des objets qui se trouvent sur tous les points du globe et même sur ceux qui n'existent pas encore au moment où se font les négociations.

Au point de vue juridique les bourses sont des réunions périodiques, ou même quotidiennes, de négociants et de personnes prenant part au commerce, dont le but est la conclusion d'affaires commerciales sans présentation, transmission et paiement immédiat de la marchandise. 2° Division. - On divise les bourses en bourses des valeurs ou bourses financières et bourses des marchandises ou bourses de commerce. Les bourses financières sont celles où s'opèrent la vente et l'achat de lettres de change, de fonds publics, de valeurs industrielles, d'actions et d'obligations de sociétés de crédits, de chemins de fer, etc. Dans les bourses de commerce on effectue la vente et l'achat de marchandises disponibles ou à livrer : matières premières, céréales, cafés, pétrole, laines, cuivre, etc., dans certaines conditions déterminées de qualité et de quantité.

A Paris les deux bourses ont un local distinct ; à Hambourg les valeurs et les marchandises se négocient dans le même édifice.

II. Historique. - 1° Période : Moyen âge et XVIe. - Le commerce d'argent exercé au Forum par les banquiers de Rome peut-il être assimilé aux bourses modernes, c'est un point d'histoire qui reste extrêmement douteux. Il semble bien que le trafic de bourse prit naissance au moyen âge seulement. Comme nous l'avons exposé à l'article Banque, les négociations de banque reçurent au moyen âge un très grand développement. De bonne heure, les marchands - les exportateurs surtout - prirent l'habitude de se réunir pour traiter les affaires d'argent, de change ou d'assurances maritimes autour du bureau du changeur. C'est là qu'on apprenait les nouvelles des pays étrangers, c'est là que se discutaient et se formaient les prix. Telle fut l'origine des réunions de bourse au Rialto à Venise, au Mercato Nuovo à Florence, sur la Piazza de' Banchi à Gênes ; dans les grandes villes commerçantes de Provence et de Catalogne c'étaient les « Places des Changes », les « Plazas de los Cambios ».

Le nom de bourse est originaire de Bruges ; la place où se tenait le commerce d'argent et de change s'appelait « de Burse », parce que c'est là que se trouvait la maison des grands banquiers des Flandres, les van der Burse, dont l'écusson portait trois bourses. Au XVe le nom de bourse passa à Amiens, au XVIe il était répandu dans toute l'Europe. A Londres, la bourse établie par Thomas Gresham (1556-1570) reçut pour des motifs d'ordre national le nom de Royal Exchange et dès lors l'appellation d'Exchange pour désigner la bourse fut reçue et se propagea dans tous les pays de banque anglaise.

A partir du XVIe, le commerce de bourse prend son essor. Les causes de ce mouvement ascensionnel sont nombreuses et variées : le développement du commerce d'exportation occasionné par les découvertes géographiques, l'accroissement de la circulation monétaire, l'expansion du crédit, l'évolution de la grande industrie, l'amélioration des moyens de communication, enfin la disparition des entraves apportées à la liberté du commerce et des échanges. A cette époque les deux bourses principales étaient celles de Lyon et d'Anvers. C'est là que se concentraient les nouvelles commerciales du monde, donnant les éléments nécessaires pour établir un prix de bourse, sorte de cours officieux.

Cependant au XVIe, la technique des bourses est encore très imparfaite. Si les marchés à terme n'étaient pas, comme au moyen âge, tout à fait exceptionnels, ils ne constituaient pas encore, comme de nos jours, le levier de la spéculation. En règle générale, les affaires se traitaient au comptant, les marchés étaient effectifs. La compensation, déjà en vigueur au moyen âge, prit une grande extension à la fin du XVIe chez les banquiers génois qui, après une série de crises financières, avaient concentré entre leurs mains la plus grande partie du change international.

2° Période : XVIIe et XVIIIes. - Au commencement du XVIIe, les gros capitaux affluent à Amsterdam et c'est dans cette place que se dessinent les traits caractéristiques de la bourse moderne. Nous voyons s'introduire à la Bourse d'Amsterdam le commerce des actions de sociétés commerciales ou industrielles. Il est vrai qu'au moyen âge les parts des « Monti » avaient été l'objet de transactions, mais ce fut un fait isolé qui ne franchit pas les Alpes.

En 1602, se fonda à Amsterdam la Vereenigde Oostindische Compagnie, la première société moderne par actions, dont les titres étaient régulièrement négociés à la bourse. La spéculation s'en empara, se mit à la hausse et poussa le mouvement d'ascension des titres pendant plusieurs années. Mais, par suite de difficultés de diverse nature, une réaction se produisit ; une puissante coalition de baissiers se forma, vendant à découvert de gros paquets de titres. Ce fut l'origine de la pratique des opérations à terme et à découvert. Aussi, dès 1610, parut la première législation prohibitive des marchés à découvert, successivement renforcée de 1621 à 1675. Elle n'eut du reste aucun résultat appréciable. On retrouve une situation semblable en 1622, à la fondation de la Compagnie des Indes orientales.

Au XVIIIe, la technique des opérations de bourse atteint à Amsterdam un degré de perfection qui n'a point été dépassé dans les temps modernes. On rencontre les marchés à terme avec des époques fixes de liquidation, les opérations à découvert, le report et la compensation. On constate aussi les mêmes abus de la spéculation de bourse, les mêmes plaintes, les mêmes remèdes inefficaces, que de nos jours. Dès le XVIIe la plupart des États, besogneux d'argent, ont recours à l'émission de gros emprunts, qu'ils négocient à la Bourse d'Amsterdam.

En Angleterre le commerce des valeurs avec sa technique complète s'introduit à Londres après la révolution de 1688. A partir de 1691, une multitude de sociétés industrielles par actions prennent naissance. Signalons à cette époque la première banque par actions : la Banque d'Angleterre. Le XVIIIe amena une période de spéculation effrénée, la période dite des South Sea Bubbles, de 1711 à 1720. Le lord chancelier, le comte d'Oxford, pour combler un large déficit du Trésor, fonda la Compagnie de la mer du Sud ayant pour but d'exploiter les immenses richesses de l'Amérique du Sud. Alléché par des promesses fantastiques, le public souscrivit en masse, mais bientôt le lord chancelier contraignit la société à prêter au Trésor dix millions de livres sterling, nécessaires pour consolider la dette flottante. Un krach suivit, mais n'arrêta pas les excès de la spéculation.

En 1760 la bourse des valeurs, le Stock exchange, s'érigea en corporation. En France, après l'effondrement de la Bourse de Lyon, le gouvernement décréta l'établissement d'autres bourses : celles de Toulouse en 1549, de Rouen en 1556, de Paris en 1563. Toutes ces Bourses ne s'occupaient que des affaires de change. Même Paris au XVIe ne possédait pas encore de bourse de valeurs.

Vers 1702, commença la spéculation - ou, comme on disait alors : l'agiotage - sur les billets que, sous couleur de nécessité fiscale, émettait la « Caisse des emprunts ». Un peu plus tard (1716), le célèbre aventurier Law persuadait au régent Philippe d'Orléans, que la création d'une banque d'émission à large surface suffirait pour rendre d'un seul coup la France riche et prospère. Il appliquait son « système » par la formation de la Compagnie du Mississipi, et la rue Quincampoix, où la plupart des banquiers avaient leurs bureaux, devenait le théâtre des plus folles spéculations de bourse. Désormais la technique moderne des bourses était implantée à Paris.

Après le krach retentissant du « système », le gouvernement érigea en 1724 une bourse officielle pour les valeurs et le change. En même temps les agents de change recevaient une nouvelle organisation, dont les traits principaux se sont conservés jusqu'à nos jours.

3e période : XIXe et XXes. - 1er stade (1793 à 1825). - La période qui s'écoule de 1793 à 1825 peut être désignée dans l'histoire de la Bourse, sous le nom de « période des grands emprunts d'État ». Ce fut d'abord l'Angleterre qui, pour soutenir ses guerres, fit appel à des émissions considérables : plus de 600 millions de livres sterling de 1793 à 1815. Après la conclusion de la paix, d'autres États suivirent cet exemple ; les portes de la bourse s'ouvrirent toutes grandes devant eux. La maison Rothschild joua dans ces opérations un rôle prépondérant et posa les fondements d'une fortune toujours croissante.

Lorsque les colonies espagnoles de l'Amérique du Sud et de l'Amérique centrale se rendirent indépendantes, elles contractèrent à la Bourse de Londres des emprunts considérables, qui donnerent lieu à de nombreuses spéculations. En Allemagne, la spéculation sur les fonds d'État commença à Francfort, où fut introduite, alors seulement, la technique spéciale des bourses.

2e stade (1834-1848). - En 1834, s'ouvrit à Londres la période de spéculation dite « des chemins de fer ». En France, la fièvre des chemins de fer éclata seulement après 1838 et en Allemagne après 1840. Le point culminant de la spéculation sur les chemins de fer fut atteint en 1846. Une terrible réaction suivit, occasionnée par la crise politique de 1848.

3e stade (1852 à 1860). - La troisième période de spéculation au XIXe est celle de la spéculation de banque et s'étend de 1852 à 1860. Napoléon, après le coup d'État, déchaîna l'esprit d'entreprise et la fièvre de spéculation qui avaient été comprimés pendant la période révolutionnaire. Il fut puissamment secondé dans cette tâche par Pereire, qui fonda le Crédit mobilier.

Avec l'année 1860, s'ouvre une ère de grandes fondations de tout genre : sociétés de commerce, d'industrie, de banque. Ce fut l'âge d'or du crédit, qui atteignit son apogée après la guerre franco-allemande de 1870. Depuis lors, et jusqu'à nos jours, la bourse joue un rôle prépondérant dans l'économie nationale des États. La spéculation sur les marchandises a pris un développement considérable. Grâce au télégraphe, les transactions sur les laines d'Australie, les soies de Chine, le coton d'Amérique, le café du Brésil, l'or du Transvaal, etc., s'exécutent sur les bourses du continent comme si la distance n'existait pas. Solidaires les unes des autres, les bourses tendent à se fondre en un seul marché mondial.

III. Opérations de bourse. - 1° Opérations au comptant. - Les opérations au comptant sont celles qui se règlent immédiatement ou dans un temps très court. Leur mécanisme est des plus simples. L'agent de change vendeur propose le marché à ses confrères, si l'un d'eux accepte, ils se donnent réciproquement des engagements sur papier libre (bleu pour les ventes, rouge pour les achats), qui sont échangés avant la Bourse suivante. Toute livraison de titres entre agents est accompagnée d'un bordereau timbré. Il spécifie la nature, les numéros, les quantités, le prix et les échéances des titres. Ceux-ci sont payés comptant sur sa présentation. L'opération est complète par la remise des titres à l'agent acheteur ou à son client.

2° Marchés à terme fermes. - Le marché à terme ferme est une négociation que les parties s'engagent à exécuter à une date déterminée appelée liquidation, sans condition résolutoire. Lorsque la remise des titres contre argent s'effectue réellement, le marché est un marché à livrer, mais souvent l'intention des contractants n'est pas de livrer les titres, mais seulement de solder la différence qui existe entre le prix convenu et le cours du comptant au jour de la liquidation. C'est alors un marché de bourse différentiel ou simplement marché différentiel. Les marchés se font à découvert lorsque le vendeur ne possède pas les titres ou l'acheteur les capitaux nécessaires au contrat de vente-achat.

L'agent de change est en droit, avant d'accepter un ordre, d'exiger la remise d'une couverture, calculée d'après les chances approximatives de baisse ou de hausse de la valeur qui fait l'objet de la négociation et partant suivant son découvert présumé. Faute de livraison ou de paiement à l'échéance par le donneur d'ordre, l'agent est autorisé, si la couverture est en argent, à en retenir le montant jusqu'à concurrence de son dû ; si elle est en titres, à aliéner ceux-ci pour s'en appliquer le prix. Les valeurs négociées à terme se liquident une fois ou deux par mois (le 15 ou le 30), suivant les décisions arrêtées par la compagnie des agents de change en assemblée générale. Mais aucun marché ne peut être contracté pour un terme plus éloigné que la deuxième liquidation, à partir du jour où le marché est conclu.

3° Marchés à prime. - Le marché à prime est un contrat à terme dans lequel l'acquéreur s'est réservé le droit d'opter à l'échéance entre l'exécution de la convention ou l'abandon à son vendeur d'un dédit stipulé à l'avance. Ce dédit se nomme prime ; elle constitue en quelque sorte les arrhes du marché, son objet est de limiter en cas de baisse les risques de l'acheteur qui sait d'avance en traitant à quelle perte maxima il s'expose. On voit que le marché à prime est conditionnel ; il ne devient définitif, c'est-à-dire ferme, que si l'acheteur déclare au vendeur qu'il le maintient.

Le 15 et le dernier jour de chaque mois, à une heure et demie, a lieu la réponse des primes, c'est-à-dire la déclaration par laquelle les acheteurs à terme font connaître à leurs vendeurs s'ils entendent lever les effets ou abandonner la prime. Un délai de cinq minutes, pendant lequel toutes les affaires sont suspendues, est consacré à cette réponse. Elle s'opère d'ailleurs tacitement suivant le cours de compensation, qui est le taux d'après lequel se règlent les opérations à terme et les reports. Si les valeurs ont un cours égal ou supérieur au prix d'achat, l'acheteur est supposé prendre livraison, puisque tel est son intérêt. Au contraire, en cas de baisse, il est censé abandonner la prime, puisque la levée des titres serait plus onéreuse pour lui.

Les quotités des primes sont généralement de 0,25 ; 0,50 ; 1, etc. Dans le vocabulaire spécial de la bourse, on dénomme les primes : dont 25, dont 50, dont 1, et on les inscrit comme suit : 101, 10/25 ; 101, 10/50 ; 101, 10/1. On appelle escompte la faculté laissée à l'acheteur à terme de se faire livrer par anticipation tout ou partie des effets vendus contre le payement du prix convenu. Il peut avoir lieu dès la quatrième bourse qui suit la liquidation des valeurs.

4° Report et déport. - Le report est une opération qui consiste pour un capitaliste à acheter terme des titres au comptant et à les revendre à terme à l'acheteur en liquidation, désireux de prolonger son marché au delà de l'échéance. La différence entre le prix du comptant et le prix du terme - celui-ci étant plus élevé que le premier - constitue son bénéfice. Il peut arriver, en effet, que l'acheteur à terme ne soit pas en mesure, la liquidation venue, de régler son opération ou qu'il préfère en reporter le règlement à une date plus éloignée, dans l'espoir de voir se produire, durant l'intervalle, la hausse sur laquelle il avait spéculé. Mais comme il est lié par le contrat passé précédemment avec son vendeur, il se voit forcé de recourir à un tiers qui se substitue à lui pour prendre au terme fixé livraison des titres achetés.

Il s'adresse donc à un capitaliste reporteur. Celui-ci leve les titres au cours et les lui revend à terme. Le reporteur reste d'ailleurs détenteur des effets jusqu'à leur levée et leur payement par le reporté. Le report se pratique dans les spéculations à la hausse. J'achète par exemple du 3 p. 100 à 87 francs, livrable fin janvier, espérant que la rente atteindra ce jour-là 88 francs. Mais à la liquidation de fin janvier le 3 p. 100 est resté à 87 francs. Je puis terminer l'opération en levant les titres, mais comptant sur la hausse, je me fais reporter. Si à la liquidation de fin de février le 3 p. 100 atteint ou dépasse 88 francs, mon bénéfice sera plus élevé que le prix du report.

On nomme aussi report la différence qui existe entre le cours de la rente à terme et le cours du comptant. Le report a lieu quand il y a sur le marché excès de titres et demande d'argent ; il se produit généralement dans le mouvement de hausse. Le déport est l'opération inverse du report ; elle consiste pour le propriétaire de titre à venir en aide au vendeur à terme en lui prêtant ses titres pendant l'intervalle d'une ou plusieurs liquidations. A cet effet il vend au spéculateur ses titres au comptant et les lui rachète à terme. Il reste en possession des capitaux, prix de la vente, jusqu'à ce qu'il ait recouvré au terme convenu les titres rachetés. Le bénéfice de l'opération est dans la différence entre le prix de la vente au comptant et celui du rachat à terme, le second étant moins élevé que le premier. Le déport a lieu dans la spéculation à la baisse. Je vends du 3 p. 100 à 88 francs espérant qu'il tombera à 87 à la fin du mois. A la liquidation la rente reste à 88 francs. Je me fais déporter à quinzaine, si la rente se trouve à 87 francs ou au-dessous, je réaliserai sur la différence des cours un gain diminué du prix du déport.

On appelle aussi déport la différence qui existe parfois entre le cours de la rente au comptant et le cours de la rente à terme, celui-ci étant inférieur au premier. Le déport indique qu'il y a sur le marché demande de titres et que l'argent est offert. Il se produit dans une campagne de baisse. Les acheteurs à terme forcent les vendeurs à livrer leurs titres, on fait alors une grande demande sur le marché au comptant, qui détermine une hausse et l'écart entre le cours du comptant et celui du terme.

5° Arbitrage. - L'arbitrage est une négociation par laquelle on opère simultanément un achat et une vente. L'opération se fait tantôt sur la même valeur, tantôt sur des valeurs distinctes, sur la même place ou sur des places différentes. L'écart entre les cours constitue le bénéfice. Ainsi, j'ai en portefeuille 30 000 francs de rente 3 p. 100. Le 3 p. 100 est coté 100 francs et le 3 1/2 107 ; je vends mon 3 p. 100 et j'achète en échange du 3 1/2. Cette opération me procure avec le même capital de 100 000 francs, au lieu de 30 000, 32 500 francs de rente. Ou bien j'achète à Londres 5 000 francs de rente italienne au cours de 88 francs, que je revends immédiatement à Paris 88,20. Bénéfice 200 francs.

Chaque bourse adopte un titre spécial comme objet principal de la spéculation. Ce titre sert en quelque sorte de baromètre au marché et suivant qu'il est en faveur ou négligé, le reste de la cote en est influencé. En France, c'est le 3 p. 100 qui sert de baromètre ; en Angleterre, les consolidés ; en Allemagne, les actions de la Société d'escompte de Berlin et les fonds russes.

IV. Organisation des bourses. - 1° Bourses des valeurs. - En France, les bourses sont instituées par le gouvernement dans les villes où il le juge convenable. C'est lui qui pourvoit à l'administration des édifices affectés à ces réunions, qui au moyen de règlements spéciaux en assure la police, soit par lui-même, soit par les autorités auxquelles il délégué ce soin. La plupart des grandes cités commerçantes sont ainsi pourvues de bourses.

Elles sont ouvertes à tous les Français jouissant de leurs droits civils et politiques et même aux étrangers. Il s'ensuit de là que l'accès en doit être refusé aux incapables, aux mineurs, aux femmes et aux individus condamnés à des peines afflictives ou infamantes. La police de la bourse appartient à Paris au préfet de police, à Marseille, Lyon et Bordeaux aux commissaires généraux de police, dans les autres villes aux maires.

Les heures de tenue de la bourse sont fixées par l'autorité municipale, après avis de la Chambre syndicale, ou s'il n'y a pas de Chambre syndicale, après avis du Tribunal de commerce. À Paris, le marché se tient de midi à trois heures ; à Bordeaux, de dix heures et demie à onze heures ; à Lyon, de onze heures à midi et demi ; à Marseille, de onze heures à midi.

Il est interdit de faire des négociations d'effets ou de marchandises, ailleurs qu'à la Bourse et à d'autres heures que celles fixées par les règlements de police. Les agents de change qui enfreignent cette règle s'exposent à la destitution et les particuliers à des poursuites correctionnelles. On sait cependant qu'à la Bourse même, la coulisse prolonge ses opérations jusqu'à quatre heures et qu'elle tient en outre de neuf à dix heures du soir un second marché appelé Petite Bourse. Ces deux marchés, bien que déclarés illégaux et proscrits en principe, sont tolérés par l'autorité préfectorale. C'est en vertu d'une même tolérance que les opérations au cours moyen se font dans les dix minutes qui précèdent l'ouverture réglementaire du marché.

D'après l'article 76 du Code de commerce les agents de change, institués de la manière prescrite par la loi, ont seuls le droit de faire les négociations des effets publics et autres susceptibles d'être cotés, de faire pour le compte d'autrui les négociations des lettres de change ou billets et de tous les papiers commerciables et d'en constater le cours. Les agents de change pourront faire concurremment avec les courtiers de marchandises les négociations et le courtage des ventes ou achats de matières métalliques. Ils ont seuls le droit d'en constater le cours.

La corporation des agents de change s'appelle le parquet ; la « corbeille » est l'enceinte réservée qu'ils occupent à la Bourse.

Le nombre des agents de change est limité : à la Bourse de Paris, il était primitivement de soixante titulaires ; ils sont, depuis le décret du 29 juin 1898, au nombre de soixante-dix et forment une corporation presque en tout semblable à celles qui existaient au moyen âge dans presque toutes les branches du commerce et de l'industrie.

À côté de ces intermédiaires autorisés, se place une catégorie d'agents de bourse sans caractère légal : les coulissiers. On explique ainsi cette dénomination : dans l'ancien local de la Bourse, afin de permettre aux agents de change de gagner sans difficulté, à travers la foule, leur place réservée, on avait ménagé de leur cabinet à la corbeille un couloir formé de barres mobiles « à coulisse » contre lesquelles avaient coutume de se tenir les spéculateurs sans caractère officiel, qui faisaient profession de négocier des valeurs. Par extension on appela coulisse la place qui avoisinait la balustrade, et coulissiers ceux qui l'occupaient.

Quand ils négocient des titres qui ne figurent pas à la cote officielle, leurs opérations sont tolérées et si des difficultés surgissent à ce sujet entre eux ou avec leurs clients, leur action est recevable au même titre et aux mêmes conditions que celle des courtiers libres. Lorsqu'au contraire ils empiètent sur le monopole des agents de change en achetant ou vendant des valeurs cotées ou susceptibles de l'être, ils s'exposent à des poursuites correctionnelles pour délit d'immixtion ; leurs opérations sont en outre frappées de nullité.

La coulisse a ses statuts et une discipline intérieure acceptée par tous les membres. Cette organisation facilite les négociations entre coulissiers et offre au public quelques garanties ; mais elle demeure forcément très inférieure à celle du parquet, puisqu'elle est dépourvue de sanction légale. En outre la coulisse étant libre, aucun contrôle ne préside au recrutement de ses membres. De là cette invasion d'étrangers ou d'individus naturalisés de trop fraîche date, dont les agissements à la Bourse peuvent, en temps de crise, constituer un grave danger pour les intérêts français.

À la Bourse de Paris le parquet fait trente milliards d'affaires par an, la coulisse quatre-vingts milliards. Bien étonnant dès lors qu'ils se regardent comme des frères ennemis. Sans existence légale, la coulisse est cependant tolérée et jouit d'une vie intense. Lors de l'établissement de l'impôt sur les opérations de bourse, on put croire un instant que l'application du nouvel impôt allait résoudre définitivement la question, pendante depuis si longtemps, de la situation de la coulisse en face du privilège des agents de change. Lever la taxe sur les opérations des coulissiers, n'était-ce pas reconnaître leur existence légale ? Pour ne pas se prononcer nettement, le parlement préféra laisser les choses en l'état. La question a été reprise sous la forme d'un amendement à la loi des finances de 1898 : l'amendement Fleur y-Ravarin, d'après lequel toute opération de bourse doit, pour acquitter l'impôt, passer par l'intermédiaire nécessaire d'un agent de change. Cette fois le monopole a triomphé et la coulisse se trouve privée des droits que lui avait acquis une longue possession.

Les bourses principales du monde sont celles de Londres, Paris, Berlin, où l'on traite des fonds et des valeurs de toute nature et de toute provenance. On peut placer en seconde ligne Francfort, Bruxelles, Amsterdam. Les bourses de Vienne, Madrid, Rome, Saint-Pétersbourg et même New-York se bornent aux transactions sur les valeurs indigènes. New-York, qui sert de centre financier à toute l'Amérique du Nord, occupe une place intermédiaire.

2° Bourses de commerce. - L'organisation des bourses de commerce est calquée sur celle des bourses de valeurs. Les intermédiaires reconnus par la loi sont les courtiers, courtiers de marchandises ou d'assurances, courtiers interprètes. Comme dans les bourses financières on traite des marchés au comptant ou à terme fermes ou à prime. Les marchandises qui font l'objet des transactions au comptant sont placées dans des entrepôts et elles restent provisoirement affranchies des droits de douane ou d'octroi. Elles sont désignées sous le nom de disponible ; on dit : vendre, acheter en disponible.

Pour empêcher ou du moins limiter les ventes fictives, on a depuis longtemps introduit l'usage des filières. Sous la forme la plus usitée, la filière est un avis ou un ordre de livraison, émis par le vendeur et transmis à tous les acheteurs successifs par des endossements qui occupent une bande de papier. Des courtiers spéciaux appelés filieurs ou liquidateurs la font circuler et règlent - le jour où la marchandise est livrée et payée par le dernier acheteur au premier vendeur - toutes les différences provenant des achats et des ventes intermédiaires. Dans le cas où le dernier acheteur est le vendeur primitif, l'opération s'appelle une filière tournante, et sur les places anglaises, américaines, ainsi qu'à Brême, un ring (anneau).

Pour individualiser la matière du contrat, la filière porte indication des magasins où elle est consignée sous tel numéro d'entrée. Mais cette précaution n'est pas toujours observée, par exemple à Paris pour les huiles on peut créer des filières sur marchandises non consignées ou même fictives.

Spéculer, dans le sens commercial du mot, c'est acquérir un objet avec espoir de le revendre à un prix supérieur au prix d'achat, ou inversement, le vendre dans la pensée de le racheter plus tard à un prix inférieur. S'efforcer de prévoir les cours dans un avenir prochain et d'après ces prévisions profiter du présent, voilà la spéculation. Le jeu au contraire repose principalement sur le hasard. L'élément essentiel et primordial du jeu, c'est la chance. Or, s'il existe dans la spéculation, comme dans toute entreprise industrielle et commerciale, une part d'aléa, son effort et son mérite consistent précisément à réduire au minimum cet aléa, à l'éliminer complètement si cela est possible. Elle attend le succès non de la chance aveugle, mais de l'intelligence et de l'expérience, de la prévision d'événements et de phénomènes inconnus d'autrui et qui sont susceptibles d'influencer le cours des valeurs ou des denrées. Des lors il est manifeste qu'entre la spéculation prudente, la spéculation hardie, téméraire et le jeu, la transition s'établit par degrés à peine appréciables. Si la spéculation prévoit, l'agiotage produit la différence des cours. L'agioteur cherche à fausser les prix pour tirer parti de la hausse ou de la baisse qu'il a artificiellement produite.

La spéculation peut s'exercer dans les marchés au comptant ou dans les marchés à terme. Celui qui il y a un quart De achetait 25 000 actions de la Compagnie Paris-Lyon-Méditerranée au prix d'émission, dans l'espoir d'une hausse, faisait une excellente spéculation au comptant. C'est dans les marchés à terme soit effectifs soit surtout différentiels, que la spéculation exerce son action et déploie ses ressources. D'une manière générale et en théorie, on ne peut pas affirmer que tout marché à terme différentiel est nécessairement jeu ou pari. Lorsque la différence des cours est prévue avec certitude ou avec de grandes probabilités fondées sur le raisonnement et l'observation, l'opération n'est plus un jeu de hasard.

Sans doute, l'achat pour revendre est nul s'il implique nécessairement aux termes choisis une revente entre les mêmes personnes, l'objet du contrat ayant une valeur invariable. Ce sera un pari si cet objet est soumis à des fluctuations de valeur. Ce n'est pas le cas des marchés différentiels tels qu'ils se pratiquent ordinairement à la Bourse. On achète à une personne pour revendre à une autre, et l'objet de la convention n'est point entre les parties contractantes la hausse ou la baisse aléatoire de la marchandise ou des titres. Il peut y avoir - et il y a en réalité - des marchés à terme qui ne soient que des paris et des jeux, mais ceux qui se pratiquent à la Bourse dans les conditions et suivant les formes en usage, sont de véritables marchés. Le marché est réel du côté de l'acheteur puisque le droit d'escompter lui est rigoureusement réservé en toute occasion. Le contrat lui donne donc ab initio le droit d'exiger la livraison des titres. Réel du côté de l'acheteur le marché l'est aussi par conséquent du côté du vendeur. En outre le droit de livraison est maintenu en principe au vendeur comme à l'acheteur en liquidation.

Le contrat d'achat ou de vente n'exclut pas la livraison, et l'intention des parties de régler par différence ne change pas la nature du contrat.

Si maintenant nous voulons d'abord la spéculation non plus au point de vue de la forme mais au point de vue du fond, nous la diviserons en spéculation à la hausse et spéculation à la baisse. Le haussier achète pour revendre plus cher au jour de la liquidation, le baissier vend pour racheter à plus bas prix. À une période de hausse succède une période de baisse et réciproquement, l'art de la spéculation consiste à prévoir le moment de la transition.

On a dit avec raison : la spéculation est l'âme du commerce. La spéculation réelle, celle qui suppose la livraison effective des marchandises, offre des avantages incontestables : 1° Elle assure les approvisionnements, car il est de l'intérêt de celui qui achète des quantités considérables de marchandises - du blé par exemple - de vendre au plus haut prix possible. Pour cela il doit les mettre en vente dans les endroits où l'offre est insuffisante. Le spéculateur prévient donc la disette en portant les denrées dans les contrées où la récolte a manqué'. 2° Elle produit le nivellement des prix. En achetant de grandes provisions de blé dans les endroits où les céréales abondent, le spéculateur empêche un avilissement des prix nuisible au producteur. En portant les denrées dans les régions où la récolte a manqué, il prévient la cherté. Nous supposons, comme de raison, que les capitaux ne se coalisent pas pour l'accaparement ou le monopole. Ce sont là des manœuvres qui restent en dehors de la simple spéculation. 3° La spéculation, enfin, épargne au producteur l'embarras d'emmagasiner la marchandise en attendant la vente. Cet avantage a une importance spéciale pour les denrées usuelles, qui sont beaucoup mieux garanties contre les causes de détérioration dans les docks et les magasins réunis, où ils sont soumis à une surveillance constante.

Tout autre est le rôle de la spéculation fictive, celle qui s'exerce uniquement sur la différence des cours. Par elle-même elle ne produit pas la moindre valeur nouvelle, ne facilite en rien l'échange des marchandises et ne diminue ou n'augmente la somme des richesses. Le spéculateur de bourse est un parasite presque toujours inutile, souvent dangereux.

La spéculation fictive, dit-on, égalise les prix du terme et du comptant en liquidation, elle donne au marché plus d'ampleur et d'élasticité. C'est vrai dans une certaine mesure, mais en même temps, la spéculation exagère très souvent et par conséquent fausse les prix dans le sens de la hausse ou de la baisse. Il importe assez peu de diminuer l'écart entre le terme et le comptant, si le comptant lui-même est trop élevé ou trop bas par rapport aux conditions normales de l'offre et de la demande. L'extension indéfinie du marché, qui résulte des opérations fictives, sert principalement l'intérêt privé des intermédiaires, beaucoup moins celui des producteurs et consommateurs, des acheteurs et vendeurs sérieux, et fort peu l'intérêt général de la société. Et puis quelle énorme disproportion entre l'effet et la cause : à la Bourse de Paris il se traite une seule opération réelle contre cinquante fictives !

Les défenseurs de la spéculation supposent toujours dans leurs plaidoiries enthousiastes que les conditions normales de la concurrence se trouvent réalisées à la bourse. Il y a loin de la théorie à la pratique et en réalité les petits et les moyens spéculateurs sont à la merci des gros financiers.

La bourse est fréquentée par trois classes de personnes : celles qui, disposant de capitaux considérables, se sont fait une profession de spéculer ; celles qui, avec des capitaux médiocres, se sont fait aussi une profession de spéculer, et celles qui, ayant une autre profession et des capitaux d'importance moyenne plus ou moins disponibles, viennent chercher dans la spéculation un moyen nouveau pour eux d'augmenter leur fortune en peu de temps. Les premiers font habituellement les cours, les seconds les prévoient, les troisièmes opèrent le plus souvent au hasard.

Il est manifeste que les spéculateurs de la première classe, qui joignent à la possession de capitaux importants l'habitude des spéculations de bourse, jouissent d'avantages tels qu'ils sont en réalité les maîtres du marché dans les temps ordinaires. Ils peuvent à volonté, par des achats et des ventes considérables, agir énergiquement dans le sens de la hausse ou de la baisse et eux seuls le peuvent. Un premier moyen à leur disposition c'est de faire hausser ou baisser le prix des reports. Ainsi une maison spéculant à la hausse offre 20 millions en espèces sur le marché des reports, dont le prix s'abaisse. Les petits spéculateurs à la hausse, c'est-à-dire acheteurs, sont dispensés de se liquider, de vendre pour le moment, de là une puissante cause de hausse. La même maison veut-elle une baisse, à la liquidation suivante elle retire les 20 millions qu'elle a placés en reports, de manière à forcer les petits spéculateurs à la hausse à vendre par suite de l'impossibilité ou de la difficulté de se faire reporter.

Les grands spéculateurs ont encore un autre moyen plus efficace et plus direct. Les cours qui régissent la liquidation des marchés à terme fermes ou à prime ne s'écartent jamais beaucoup du comptant. Or le cours du comptant s'établit, dans les temps ordinaires, sur un petit nombre de ventes effectuées par des particuliers étrangers à la spéculation, d'après leurs besoins. Le gros spéculateur peut facilement, en même temps qu'il opère à terme, dominer le marché du comptant, où les offres réelles s'élèvent au cinquantième à peine de la somme des marchés à terme et dont le cours règle tous les autres. Des lors, spécule-t-il à la hausse : aux environs de la liquidation il fait acheter au comptant pendant quelques jours une quantité considérable des rentes ou des valeurs sur lesquelles il opère. La hausse est inévitable sur le cours du terme. Spéculé-t-il à la baisse, à l'approche de la liquidation, il jette sur le marché au comptant de gros paquets de rentes ou de valeurs et une baisse opportune lui donne la facilité de liquider ses opérations à terme avec avantage. Par ce moyen il compense, et bien au-delà, sur les marchés à terme qui roulent sur des chiffres énormes, les pertes qu'il peut subir sur les marchés au comptant. Qu'importe une perte de 1 p. 100 sur 10 à celui qui se procure par ce moyen un gain de 1 p. 100 sur 50 !

Enfin il y a un moyen plus simple encore et plus infaillible de gagner : c'est d'acheter à petit bruit la plupart des titres d'une espèce qui existent sur le marché, puis de les acheter à terme, même à des prix très hauts. Les cours s'élèvent et dans la prévision d'une baisse les petits spéculateurs vendent à découvert. Mais comme il n'y a pas de titres sur le marché, la baisse ne vient pas et il leur faut racheter à des cours très élevés afin de liquider. Cette manœuvre, qui est du pur agiotage, s'appelle « l'étranglement ». On peut citer de grosses fortunes acquises par ce procédé déloyal.

Si plusieurs spéculateurs de premier ordre opéraient en même temps en sens opposé, il s'établirait entre eux une lutte dans laquelle la victoire resterait à celui que le mouvement naturel des affaires sérieuses du marché au comptant viendrait à favoriser. Mais les grands capitalistes n'ont garde de se livrer à ce jeu plein de périls, ils préfèrent opérer à coup sûr contre les petits et les moyens spéculateurs.

VI. La bourse et la morale. - 1° La bourse et la morale individuelle. - Chacune des opérations de bourse que nous avons décrites, est en soi licite. Telle est l'opinion commune des auteurs contemporains de théologie morale : Gury, Lehmkuhl, Génicot, l'Illada, Liucceroni, Ballerini, Palmieri. L'opération au comptant est un contrat parfaitement régulier de vente-achat. Le marché à terme à livrer n'est qu'un achat ou une vente à crédit. Que le vendeur à terme fasse payer la marchandise plus cher qu'au comptant, cette circonstance ne suffit pas pour entacher le contrat d'usure. La différence de prix compense le risque inhérent à toute opération de crédit, elle est d'ailleurs conforme à l'estimation commune des acheteurs et des vendeurs. Telle est aussi la solution donnée par saint Alphonse de Liguori. À cette question : « Est-il permis, suivant la coutume du lieu, en dehors de tout autre titre, de vendre à crédit une chose plus cher qu'au comptant ? » il répond : « Cette opération est permise ; en effet, l'estimation commune fait le juste prix des choses et la concurrence augmente le prix des marchandises à crédit. » Theologia moralis, 1. III, n. 811.

Les marchés différentiels de bourse comprennent un achat et une vente réels - sans livraison de marchandises - avec l'intention de réaliser un bénéfice sur la différence des cours. Ils sont donc légitimes comme les achats et ventes à crédit ; le règlement par différence ne change pas la nature du contrat. En réalité, le marché fictif n'est point un acte de commerce au sens strict du mot, puisqu'il ne détermine aucun échange réel de marchandises, cependant dans un sens plus large on peut le rattacher aux actes commerciaux, parce qu'il se compose d'achats et de ventes à crédit.

Le marché à terme devient-il un simple pari ; il devra, pour être conforme à la justice, respecter les conditions requises pour ces sortes de contrats aléatoires. D'après saint Alphonse de Liguori, ces conditions sont les suivantes : 1) la matière du pari doit être aléatoire ; 2) de part et d'autre l'événement, objet du pari, doit être incertain ; 3) cet objet doit être compris dans le même sens par chacun des parieurs. L. III, n. 869.

Le marché à prime est un contrat d'assurance ou encore un marché conditionnel avec arrhes. La prime est la compensation pour la résolution du contrat, son juste prix est déterminé par l'offre et la demande en bourse. Le report est constitué par deux contrats légitimes : une vente au comptant et une vente à terme. Il en va de même du déport.

Bien qu'il ait avec lui des affinités, le report n'est pas un simple prêt d'argent. Dans celui-ci en effet, l'objet du contrat est la seule utilité de l'argent ; dans le report, on cède la conservation de titres dont la valeur est susceptible d'augmenter.

De ce que les diverses opérations de bourse prises individuellement sont licites, il n'en demeure pas moins qu'elles sont assez souvent l'occasion de nombreuses injustices et que l'habitude des spéculations de bourse n'est pas exempte de dangers. Les fausses nouvelles, les bruits sans consistance lancés à la bourse dans le but d'influencer les cours constituent une manœuvre frauduleuse.

La réclame faite par la voie de la presse n'est la plupart du temps qu'une vaste conspiration contre la vérité, un attentat à la bonne foi publique. Promesse de dividendes fabuleux, recommandation enthousiaste de valeurs avariées, dépréciation de titres de tout repos, rapports et expertises fictifs, rien n'est omis pour attirer l'argent des naïfs !

Un grand nombre de cas de conscience peuvent se présenter au moraliste et au directeur de conscience à l'occasion des opérations de bourse. Ils se résoudront facilement par l'application judicieuse et prudente des principes généraux. La bourse est en effet un théâtre où se rencontrent : 1) tous les cas de commerce ; 2) tous ceux de jeu de pari ; 3) tous ceux de vente et achat pour autrui ; 4) tous ceux de monopole.

S'il se présente un cas exigeant des connaissances techniques, ou dépassant la compétence du confesseur, celui-ci pourra s'adresser ou renvoyer le pénitent à des hommes d'affaires honnêtes et honorables : banquiers, notaires, avocats, etc. Nous nous bornerons à indiquer quelques solutions.

Celui qui sait qu'une campagne de hausse est entreprise par de fausses nouvelles ou autres manœuvres frauduleuses peut-il licitement prendre part au mouvement ? Ce serait, dit-on, coopérer à une opération certainement injuste de la part des meneurs. Le prix vicié par de telles manœuvres est injuste pour ceux qui faussent la concurrence et par conséquent aussi pour tous ceux qui s'unissent, prennent part à la campagne de hausse.

Telle est l'opinion de plusieurs moralistes. Gury, Theologia moralis, t'i, n. 914. D'autres font remarquer que l'on peut toujours vendre au prix courant quel qu'il soit. D'ailleurs dans le cas présent le vendeur, n'ayant pas répandu les fausses nouvelles, ne coopere en rien à la hausse factice des prix ; il use de son droit en achetant et vendant au cours existant. De Annibale, 3e édit., t n, n. 470, note 29.

L'agent de change, chargé de vendre à un prix avantageux par des dients de bonne foi, pourrait profiter d'un mouvement de hausse, injuste dans ses origines. Je charge un intermédiaire de m'acheter 10000 francs de rente italienne. Ce jour-là la rente est cotée 98 francs à Paris et 97 à Berlin ; le courtier marron achete à Berlin et me vend au prix de Paris. En soi c'est une injustice.

Cependant si telle était la pratique reçue d'après les usages de la bourse, on ne saurait taxer cette opération de fraude. Un coulissier, chargé d'acheter des titres dont le marché est restreint, se les procure à bon compte en banque, puis il charge un confrere ou un compere de se porter acheteur en bourse, il fait la contre-partie de manière à enfler le cours. Il fait payer à son dient le prix de bourse et garde pour lui la différence. Il y a là une manœuvre injuste.

Un financier ne peut pas sans injustice émettre des titres avariés, ou coopérer à leur émission. Cependant une fois les titres lancés dans la circulation ou admis à la bourse, les agents de change ou coulissiers peuvent, pour leurs dients, faire des transactions sur ces titres ; leur rôle se borne, en effet, à celui d'intermédiaire.

La fraude et l'escroquerie se pratiquent sur une vaste échelle dans certaines banques interlopes, véritables escarpes de la finance. Ces aigrefins promettent aux modestes capitalistes, aux petits rentiers, par la voie des journaux, au moyen d'annonces ou de circulaires, des intérêts fabuleux, 50 ou 60 p. 100 par an, et même par mois.

Les agents financiers de Paris opèrent de diverses façons, soit en compte personnel, soit en compte de syndicat ou participation. En compte personnel, c'est pour le dient qu'ils opèrent, qu'ils achètent ou qu'ils vendent, d'après ses ordres ou suivant la latitude qu'il leur laisse. En compte de syndicat ou de participation, c'est pour l'ensemble des personnes qui en font partie qu'ils achètent ou qu'ils vendent.

Les uns opèrent à leur gré, les autres à des conditions déterminées, mais en fin de compte au détriment toujours des intéressés. Sans prendre la peine de se mettre en rapport avec un agent de change ou une maison de coulisse tolérée, ils se substituent purement et simplement aux agents de change, à la coulisse, au spéculateur lui-même, et le volent de la façon la plus complète et la plus absolue.

En effet, ils n'achètent ni ne vendent rien pour son compte personne) ou pour le compte de la participation à laquelle il appartient. Ainsi le dient n'a d'autre contre-partie responsable que la maison de banque ou plutôt le banquiste qui a acheté ou vendu pour son propre compte ou même n'a rien acheté ni vendu.

Il exige des couvertures, demande pour chaque opération des courtages ou commissions, et un beau jour le malheureux dient reçoit un compte établissant qu'il a tout perdu ou reste débiteur de sommes plus ou moins considérables. Parfois la maison de banque, pour amorcer le dient, sert des bénéfices pendant un certain temps, afin de faire augmenter la mise, mais tôt ou tard le dénouement fatal se produit.

Fût-elle exempte d'injustice et de fraude, la pratique habituelle de la spéculation de bourse ne laisse pas d'offrir des dangers sérieux et réels. Comme nous l'avons montré plus haut, le petit spéculateur est toujours en péril d'être un jour ou l'autre écrasé par la haute finance.

Il gagnera tant qu'il sera dans le courant des grands spéculateurs, mais il risque de sombrer quand le courant changera de direction. La spéculation excite la cupidité, développe la fièvre dévorante de l'or, pousse au luxe et à la prodigalité : ce qui est vite gagné est vite dépensé.

VIL Réglementation de la bourse. - 1° L'exception de jeu. - La loi française ne reconnaît pas les dettes de jeu ou de pari. D'après l'art. 1965 du Code civil « la loi n'accorde aucune action pour une dette de jeu ou pour le paiement d'un pari ». Pendant longtemps en France et en d'autres pays, la jurisprudence a assimilé les marchés différentiels de bourse à de simples paris. Selon le droit commun de l'empire allemand, l'exception de jeu accordée par les tribunaux emportait la nullité du marché : ce qui avait pu être payé devait être rendu, les sommes non payées restaient acquises au débiteur. D'après le droit prussien il ne s'agissait que d'un refus d'action en justice, laissant intacte l'obligation de conscience ; ce qui avait été payé ne devait pas être rendu. En France, cette dernière solution semblerait indiquée par la rédaction de l'article 1965, mais la jurisprudence a toujours prononcé l'annulation du marché à terme différentiel, pour cause de moralité publique. L'exception de jeu est une prime accordée à la malhonnêteté, elle n'est invoquée que par les financiers peu scrupuleux, qui y trouvent un moyen de se soustraire à leurs obligations. Elle n'a produit pour enrayer les abus de la spéculation aucun effet appréciable. Dans le dessein d'atténuer les mauvais effets de cette mesure, la jurisprudence créa des distinctions, valida malgré la loi des marchés à terme qui lui paraissaient sérieux, n'accueillit l'exception de jeu que lorsque dans l'ensemble des circonstances résultait la présomption formelle que les marchés n'étaient qu'un pari. Lors du krach de l'Union générale, en 1882, les tribunaux s'aviserent de revenir soudain à l'application stricte de la loi ; d'un trait de plume ils annulerent comme entachés de jeu 4115 millions d'engagements à terme régulièrement contractés. L'opinion publique s'émut et organisa une campagne de presse, dont le résultat fut de faire voter la loi du 28 mars 1885, qui validait tous les marchés à terme. L'article 1er est ainsi conçu : « Tous les marchés à terme sur effets publics et autres, tous marchés à livrer sur denrées et marchandises sont reconnus légaux. Nul ne peut, pour se soustraire aux obligations qui en résultent, se prévaloir de l'article 1965 du Code civil, lors même qu'ils se résoudraient par le paiement d'une simple différence. » Des divergences se produisirent dans les tribunaux sur l'interprétation de cet article et l'on vit l'exception de jeu reparaître même dans la jurisprudence d'appel. Un arrêt de la Cour de cassation du 22 juin 1898 a déclaré que les marchés à terme sont toujours valides ipso facto, sans qu'aucune présomption légale puisse être invoquée contre eux. « La loi, dit l'arrêt, a voulu proscrire la recherche de l'intrusion des parties. »

2° Interdiction des marchés à terme. - Interdire d'une manière absolue tous les marchés à terme, même les marchés à livrer qui sont indispensables à la grande industrie et au grand commerce, serait une mesure désastreuse. Pour les marchés à terme différentiels et les marchés à prime la question est plus délicate. Il est certain que cette sorte de marchés est moins nécessaire au commerce régulier que la première et qu'elle est la source principale des abus de la spéculation. Malheureusement il est si facile aux spéculateurs de profession d'éluder la loi, qu'une mesure générale d'interdiction resterait sans efficacité. La loi allemande de 1896 interdit le marché à terme sur certaines marchandises, notamment les céréales, les valeurs minières et industrielles. En outre, pour pouvoir opérer à terme à la bourse, il faut être inscrit sur un registre officiel. Faute de cette inscription, l'exception de jeu est opposable. Cette législation n'a pas donné les résultats favorables qu'on en attendait.

3° Réorganisation de la bourse. - Lorsque le législateur ne peut pas couper court d'un seul coup à tous les abus, il doit du moins s'efforcer de mettre un terme aux plus graves et à ceux qu'il peut atteindre plus facilement. Il serait urgent d'assainir la bourse en écartant impitoyablement les escrocs de la finance. À cet effet, il faudrait ériger la coulisse en corporation obligatoire. Les règlements approuvés par l'État assureraient l'honorabilité des membres, garantiraient la responsabilité professionnelle, individuelle et collective des intermédiaires. Nul ne pourrait faire une opération quelconque de bourse sans appartenir au parquet ou à la coulisse. Il ne suffit pas de réformer le personnel de la bourse, il faut encore assurer un contrôle rigoureux sur les valeurs qui se négocient à la bourse. On a vu, à la bourse, des actions représentant des mines qui n'existaient pas, des sources de pétrole imaginaires, des terrains inconnus, des chemins de fer fantastiques. Il est donc indispensable que le public puisse se rendre compte par lui-même de l'affaire qui lui est proposée, sans s'exposer à être grossièrement trompé. On pourrait très avantageusement imiter la loi allemande qui impose pour toute émission d'actions l'obligation du prospectus. Ce prospectus indiquerait clairement toutes les conditions de l'affaire et serait signé par un contrôleur officiel, non pour juger des chances de réussite de l'entreprise, mais pour attester l'exactitude des renseignements fournis. Pour réprimer la plupart des fraudes, l'accaparement et l'agiotage dont la bourse est le théâtre, les lois existantes suffisent, malheureusement les tribunaux agissent avec mollesse, ils laissent échapper les escrocs de haute volée et se bornent à sévir contre de petits spéculateurs, qui se sont laissé prendre dans les filets de la justice. Que la justice égale pour tous ne reste pas un vain mot !

Coffinieres, De la bourse et des spéculations sur les effets publics, Paris, 1824 ; Bresson, Des fonds publics et des opérations de la Bourse de Paris, 5e édit., 1825 ; Proudhon, Manuel du spéculateur à la bourse, 3e édit., 1854 : ou Œuvres complètes, 1869, t. xi ; A. Courtois fils, Traité des opérations de bourse, 12e édit. mise à jour par Em. Lidal, 1898 ; Victor Brants, Les grandes lignes de l'économie politique, 1901 ; Boudon, La bourse et ses hôtes, 1896 ; Étude sur la coulisse et ses opérations, 1896 ; Quinet et François Bournand, Les pièges de la bourse, 2e édit., 1892 ; Deloison, Traité des valeurs mobilières et des opérations de bourse ; abbé Deville, Les opérations de bourse devant la conscience ; Claudio Jannet, Le capital, la spéculation et la finance au XIXe, 1892 ; Didiot, Questions financières, dans la Revue des sciences ecclésiastiques, 1892 ; Opération de bourse devant la morale, dans L'Ami du clergé, 1896 ; S. Robert-Milles, Die Pariser Börse, ihre Usancen und Operationen, Leipzig, 1903.

BOURSIER Laurent François, janséniste très influent dans les querelles suscitées par la bulle Unigenitus. Né à Écouen en 1679, il fut disciple de Malebranche et docteur de Sorbonne ; il publia à Paris, en 1713 : De l'action de Dieu sur les créatures, traité dans lequel on prouve la prémotion physique par le raisonnement et l'on examine plusieurs questions qui ont rapport à la nature des esprits et à la grâce, 2 in-4°, ouvrage composé d'après la méthode géométrique ; il y défend la grâce efficace et la prémotion physique, qui entraîne infailliblement le consentement de la volonté ; il y exagère l'influence de Dieu dans les causes occasionnelles, en disant que pour toute action, il faut un secours actuel et déterminant. Malebranche lui répondit par ses Réflexions sur la prémotion physique, 1715 ; le P. Dutertre écrivit contre lui : Le philosophe extravagant dans l'action de Dieu sur les créatures, in-12, Paris, 1716. Boursier avait préparé des réfutations de ces deux adversaires. Quelques fragments en ont été publiés dans L'Histoire et l'analyse du livre de l'action de Dieu, 3 in-12, 1753. Boursier rédigea, sur la réunion des Églises russe et catholique, un travail qui fut présenté à Pierre le Grand lors de son voyage à Paris en 1717 ; composa probablement le mémoire qui parut sous le nom des Quatre évêques, pour justifier l'appel des jansénistes, et beaucoup d'écrits contre la bulle Unigenitus ; écrivit, en 1725, une Exposition de doctrine, tirée de l'Écriture sainte et des Pères sur la grâce. Il composa aussi la préface des saints pour le missel de Paris. Exclu de la Sorbonne avec d'autres, en 1729, pour son opposition à la bulle, il erra longtemps, alla à Givet en 1735, puis revint se cacher à Paris, où il mourut pieusement assisté par le curé de Saint-Nicolas du Chardonnet, le 17 février 1749. C. Antoine. P. André, La vie de Malebranche, édit. Ingold, 1886 ; Picot, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique pendant le XVIIIe, 3e édit., Paris, 1853, t. ii, p. 19-21 ; t. iii, p. 422-423 ; Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, 1854, t. ii, p. 311-326 ; Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques ; Hurter, Nomenclator literarius, t. ii, col. 1331. L. Lœvenbruck.

BOURZEIS Amable, né à Olvic (Puy-de-Dôme), près de Riom, le 6 avril 1616, s'adonna de bonne heure à l'étude des lettres et des langues orientales. Il y fit de tels progrès qu'il devint un des meilleurs littérateurs de son temps et mérita d'être un des premiers membres de l'Académie française. Richelieu le tenait en haute estime et le chargea parfois d'affaires très importantes. À l'habileté politique et à son talent d'écrivain, Bourzeis joignait encore de remarquables aptitudes pour la controverse. Le grand ministre Colbert l'avait fait chef d'une assemblée de théologiens célèbres, qui se tenait dans la bibliothèque du roi, pour réfuter les incrédules. Il convertit le prince palatin Edouard, ainsi que plusieurs de ses ministres. Pendant quelque temps, il défendit avec ardeur les doctrines du parti janséniste ; il écrivit même, dans cette intention, son Apologie du concile de Trente et de S. Augustin, in-4°, Paris, 1650, et Saint Augustin victorieux de Calvin et de Molina, in-4°, Paris, 1652. Mais en 1661, revenu de son erreur, il protesta, en signant le Formulaire, qu'il voudrait pouvoir effacer de son sang tout ce qu'il avait écrit, et qu'il aurait toute sa vie un souverain et inviolable respect pour les décisions du saint père. Il mourut à Paris, le 2 août 1676, laissant un grand nombre d'écrits de tous genres. Ceux qui intéressent de plus près la théologie sont, en dehors de ceux qui viennent d'être cités : 1° un traité sur l'Excellence de l'Église catholique, et raisons pour lesquelles nous obligent à ne nous en séparer jamais, in-4°, Paris, 1648 ; 2° plusieurs Dissertations sur les passages de l'Écriture dont les libertins se servent pour en détruire l'autorité.

BOUSSARD Geoffroy, naquit au Mans en 1439, et y mourut en 1520 ou 1522. Il professa d'abord la philosophie et les humanités au collège de Navarre, reçut le grade de docteur en théologie (1489) et devint, dans la suite, recteur de l'université de Paris. Ce fut comme délégué de cette même université qu'il assista au conciliabule de Pise et en rapporta, pour être soumis à l'examen de la Sorbonne, le traité de Cajetan sur l'autorité du pape et du concile. La même année, 1511, il fut fait chancelier de l'Église de Paris. Sept ans plus tard, 1518, il permuta sa chancellerie pour un bénéfice dans son diocèse d'origine. C'était un homme d'une grande érudition, très versé dans l'histoire ecclésiastique. Voici la liste de ses travaux : 1° une édition de l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe, traduite par Rufin, in-4°, Paris, 1497 ; 2° Commentaria in epist. S. Pauli du diacre Florus ; 3° un commentaire In septem psalmos penitentiales, in-8°, Paris, 1519 ; 4° De divinissimo missae sacrificio, in-4°, Paris, 1511 ; 5° De convenientia sacerdotum, Paris, 1505 ; Rouen, 1513. C. Toussaint.

Ellies Dupin, Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, 1719, t. XIV, p. 9 ; Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, 1822, t. V, p. 235 ; Hurter, Nomenclator, 1899, t. IV, col. 1148-1149 ; Féret, La faculté de théologie de Paris. Époque moderne, Paris, 1901, t. VIII, p. 88-92. C. Toussaint.

BOUTREUX Jacques, sieur d'Etiau, écrivain gallican, mathématicien, né aux Ponts-de-Cé, en Anjou, mourut pauvre et âgé en 1682. Discuta avec ardeur les idées de Charles Miron, évêque d'Angers, en écrivant contre lui : Examen des cahiers (c'est-à-dire des pièces que Miron avait fait imprimer dans son palais contre l'archidiacre Pierre Carande), in-8°, Paris, 1625 ; De la puissance royale sur la police de l'Église, contre les maximes de M. l'évêque d'Angers, in-8°, Paris, 1625. L. Lœvenrugk.

BOUVIER Jean-Baptiste (Mgr), évêque du Mans (1831-1854), théologien, né le 16 janvier 1783 à Saint-Charles-la-Forêt (Mayenne), professeur de philosophie au collège de Château-Gontier (1808), appelé au grand séminaire du Mans (1811) où il fut d'abord professeur de philosophie et, peu après, de théologie morale, puis supérieur (1819), et enfin vicaire général (1820) jusqu'au moment de sa élévation sur le siège du Mans (1834) ; mort à Rome le 28 décembre 1854. Par l'influence intellectuelle considérable qu'il a exercée sur le clergé de son temps, grâce à la diffusion dans presque tous les séminaires de France, des quinze éditions de ses Institutiones theologicae, Mgr Bouvier mérite une place à part, et une place d'honneur, dans l'histoire de la théologie au XIXe. Sa théologie a eu la rare fortune d'être le premier, et, pendant longtemps, l'unique manuel qui convint à la période de transition (1830-1870) caractérisée par l'agonie des deux erreurs, gallicane et janséniste, et par l'aurore des justes restaurations dans tous les ordres de la vie ecclésiastique : philosophie, théologie, droit, histoire, liturgie, etc. Publiée d'abord par traités séparés, 13 vol., 1818-1833, la théologie de Mgr Bouvier ne parut qu'en 1834 en première édition complète, avec la distribution en 6 volumes qu'elle a toujours gardée depuis. Au cours des rééditions qu'il en avait lui-même préparées jusqu'en 1852, l'auteur s'était constamment appliqué à améliorer son travail, sans toutefois l'expurger assez des traces de gallicanisme qui lui valurent dans l'opinion publique, vers 1850, des critiques suscitées par le développement progressif des idées ultramontaines. Plus gallican d'esprit que de cœur, et par vitesse acquise d'éducation première plus que par conviction personnelle, Mgr Bouvier accepta très volontiers de faire reviser sa théologie à Rome, sous les yeux de Pie IX. Une nouvelle édition, la huitième, parut en 1853, modifiée d'après les indications des correcteurs romains. Plus tard enfin, après la mort du savant et saint évêque, les professeurs du séminaire du Mans firent une nouvelle révision de son œuvre, qui élimina encore un bon nombre d'imperfections échappées à la correction trop hâtive de 1853. Les variations successives et profondes qu'ont subies les Institutiones theologicae obligent le critique d'histoire à se montrer réservé dans l'appréciation d'ensemble que mérite cet ouvrage célèbre, répandu, dès 1853, dans plus de soixante séminaires français. Pour en porter un jugement équitable, il convient d'y considérer à part le dogme, la morale et les qualités pratiques du manuel. Pour la partie dogmatique, au moins en ce qui concerne les premières éditions, il y a lieu de ne pas admirer, sans de sérieuses réserves, l'orthodoxie générale de l'auteur. Aussi peu gallican que possible, tout près même de ne l'être plus du tout, Mgr Bouvier l'a été cependant, comme l'était communément l'élite intellectuelle ecclésiastique de son époque. On doit attribuer aussi à la mode du temps les inspirations cartésiennes dont son esprit était préoccupé, ainsi qu'en témoignent expressément, par ailleurs, ses publications philosophiques. Ces erreurs ou défauts de rédaction ont à peu près disparu à partir de 1853. Au point de vue de la morale, l'œuvre de l'évêque du Mans était, au contraire, et est restée tout à fait remarquable. Elle prend nettement position contre le jansénisme ; elle introduit les doctrines de saint Alphonse de Liguori dans l'enseignement, et si cette réaction, aussi méritoire que courageuse, contre les sévérités de Collet et d'autres innombrables manuels de casuistique plus ou moins issus de la même source, n'atteint pas du premier coup, et sur tous les détails, la perfection de nos théologies morales actuelles, on doit dire cependant que Mgr Bouvier en a été, avec le cardinal Gousset, parmi les théologiens français, le plus puissant initiateur. Reste à parler des qualités pratiques du manuel fameux. On a blâmé, comme œuvre de confusion indigeste, l'amoncellement, en 6 volumes, d'une foule de connaissances (histoire, liturgie, droit canonique, droit civil, etc.) qui n'ont qu'un rapport indirect avec la théologie proprement dite. Pour l'heure présente, où l'on peut diviser et spécifier utilement les diverses parties de la science ecclésiastique, la critique serait fondée. Elle l'est beaucoup moins si l'on se reporte à quatre-vingts ans en arrière, au temps où il fallait, sans grandes ressources pratiques de travail, dans la pénurie des hommes, des idées et des choses, en présence de besoins sociaux urgents et d'ordre moins spéculatif que pratique, infuser en trois ans aux jeunes clercs la somme strictement indispensable de notions qui réclamait alors le caractère plus exclusivement pastoral du saint ministère dans les paroisses. En somme, malgré des défauts que le recul de l'histoire et l'évolution des idées nous montrent aujourd'hui sous des couleurs trop accentuées par l'ambiance intellectuelle où nous vivons, les Institutiones theologicae resteront une grande œuvre dans l'histoire contemporaine de la théologie, où elles marquent une étape caractéristique du mouvement de progrès continu qui a fait sortir l'éducation cléricale, en France, des erreurs et inerties du lendemain de la Révolution, pour l'amener aux resplendissantes restaurations de la fin du XIXe.

Voici la liste des ouvrages de Mgr Bouvier :

1° Institutiones theologicae ad usum seminariorum, 6 in-12, 15 éditions : 1831, 1836, 1839, 1841, 1844, 1846, 1850, 1853 (8e), 1856, 1859, 1861, 1865, 1868, 1873, 1880 ;

2° Institutiones philosophicae ad usum seminariorum et collegiorum, d'abord en 3, puis en 1 in-12, 12 éditions (1824-1858) ; genre de la vieille Philosophia lugdunensis, amendé ; moitié par insuffisance d'éducation philosophique première, moitié par réaction contre les idées de l'école mennaisienne, Mgr Bouvier, d'ailleurs peu philosophe par tempérament, s'y montre cartésien comme l'étaient généralement alors les petits manuels de philosophie à l'usage des séminaires ;

3° Histoire abrégée de la philosophie, 2 in-8°, 1818, édition unique ;

4° Traité dogmatique et pratique des indulgences, des confréries et du jubilé, à l'usage des ecclésiastiques, in-12, 10 éditions (1826-1855) ; un abrégé de cet ouvrage, sous le même titre, à l'usage des fidèles, in-18, 1826 ;

5° Dissertatio in sextum Decalogi praeceptum, in-12, 17 éditions (1827-1864) ;

6° Précis historique et canonique sur les jugements ecclésiastiques, 1852 ;

7° plusieurs brochures polémiques à propos de la Petite Église ;

8° Catéchisme à l'usage du diocèse du Mans, in-12, 1838 ;

9° Statuta diocesis Cenomanensis, in-8°, 1852 ;

10° enfin une collection considérable de Lettres pastorales, dont plusieurs sont de véritables traités de théologie, comme, par exemple, l'Instruction touchant les reliques de la vraie croix et des saints (2 août 1845) et la Lettre circulaire sur les tables tournantes et parlantes (14 février 1854). Tous les ouvrages de Mgr Bouvier ont été publiés au Mans, sauf les derniers tirages de la Théologie, de la Philosophie et de la Dissertatio, qui ont été édités à Paris. Mme Sébaux, La vie de Mgr Jean-Baptiste Bouvier, Paris, 1889 ; F. Pichon, Essai historique sur les séminaires du Mans, Le Mans, 1879 ; Chevereau, Les derniers instants de Mgr J.-B. Bouvier, Le Mans, 1855 ; Desportes, Bibliographie du Maine, Le Mans, 1844 ; L'ami des lis, n° du 16 juillet 1832 ; Annales de la philosophie chrétienne, t. IV, p. 71, 231 ; La Province du Maine, n° de février 1904 et sq. F. Ueshayes.

BOVERIUS, capucin, en religion Zacharie de Saluès, du nom de sa ville natale, était fils de Mathieu Bovier, dauphinois, vice-sénéchal du marquisat de Saluès, pour la France. Né en 1568, il reçut au baptême le nom de Jean-Baptiste ; son éducation fut très soignée ; il possédait fort bien les lettres latines et grecques, et venait d'être nommé docteur en droit quand mourut son père (1585). Il résolut peu après de se faire capucin et, reçu au noviciat d'Alexandrie, il y fit profession le 9 juin 1591. La science et les autres qualités du P. Zacharie le désignaient pour prendre part aux missions que la province de Piémont entretenait alors dans les régions envahies par le protestantisme ; en 1601 nous le voyons à Thonon, au moment du grand jubilé, et dans la vallée de Suse en 1602, 1603 et 1612. A Thonon, dans la Sainte-Maison, il conçut le projet du grand ouvrage qu'il achevait dix ans plus tard et publiait sous le titre : Demonstrationes symbolorum vere et falsse religionis, adversus præcipuos ac vigentes catholicæ religionis hostes, alchimistas, judæos, hæreticos, præsbyterianos et calvinistas, 2 in-fol., Lyon, 1617. Rocaberti, Bibl. pontif. maxima, t. XX, p. 478-597, reproduit la partie du IIIe livre du tome II relative au souverain pontife. Hurter fait remarquer que cet ouvrage a été censuré in nonnullis par l'Inquisition, ce qui n'empêcha pas l'auteur d'être dans la suite consulteur de ce suprême tribunal. Boverius était venu à Lyon pour surveiller l'impression de son œuvre ; les religieux de cette province voulurent tirer parti de sa présence et lui offrirent une chaire de lecteur en théologie ; nous le trouvons à Dijon avec ce titre en 1618. A cette même époque Marc-Antoine de Dominis, archevêque apostat de Spalato, venait de publier les quatre premiers livres de son traité De republica ecclesiastica, in-fol., Londres, 1617. Sans tarder, le P. Zacharie entreprit de le réfuter et fit imprimer la Parænesis catholica ad M. A de Dominis, in-12, Lyon, 1618. Dans ce volume, toutefois, il ne donnait que le commencement de sa réfutation qu'il publia trois ans après : Censura parænetica in quatuor libros de republica ecclesiastica M. A de Dominis, in-fol., Milan, 1621. A la fin de cet ouvrage se trouve la Censura in tractatum de legitima cardinalium creatione, dont quelques bibliographes font à tort un volume paru en 1622. Entre temps, Boverius était rentré dans sa province de Piémont qui lui avait conféré la charge de définiteur et de gardien du couvent de Mondovi, mais il y resta peu de temps, car le général de l'ordre l'appelait près de lui en qualité de consulteur, et à ce titre il le suivait en Espagne. A la même époque se trouvait à la cour de Madrid le futur roi d'Angleterre Charles Ier, alors prince de Galles. Le roi d'Espagne, dont il voulait épouser la sœur, souhaitait la conversion du prince ; dans ce but on lui ménagea de se rencontrer avec Boverius, mais Buckingham, son gouverneur, coupa court à ces entretiens ; alors le P. Zacharie, pour achever ce qu'il espérait avoir commencé, écrivit son Orthodoxa consultatio de ratione vere fidei et religionis amplectendæ ad Ser. Carolum Walliæ principem, in-4°, Madrid, 1623 ; in-8°, Cologne, 1626. Elle fut rééditée à Rome, 1635, par ordre du cardinal Antoine Barberini, in communem omnium vere religionis studiosorum gratiam et utilitatem. Malgré ses fréquents voyages et pour répondre à un désir de son supérieur, Boverius composa un Directorium fori judicialis pro regularibus, in-4°, Turin, 1624, ainsi qu'un rituel pour son ordre : De sacris ritibus juxta Romanam regulant usui Fr. Min. S. Francisci, quæ capuccini nuncupantur accommodatis, in-4°, Naples, 1626. Pendant l'impression de cet ouvrage, Boverius accompagnait en qualité de théologien le cardinal François Barberini, neveu d'Urbain VIII, dans sa légation en France et en Espagne (1625-1626). Peu après son retour il recevait la charge de composer les chroniques de son ordre. Le P. Zacharie se mit à l'œuvre et le premier volume était achevé en 1629 ; il parut sous le titre : Annalium seu sacrarum historiarum ordinis minorum S. Francisci qui capuccini nuncupantur tomus primus, in-fol., Lyon, 1632. Il aurait voulu laisser là ce travail pour prendre part à la mission que la province de Paris entretenait auprès de la reine d'Angleterre, femme de Charles Ier ; déjà la Propagande avait donné son consentement (31 mai 1632), mais les supérieurs obtinrent de le garder pour achever les Annales. Boverius écrivit donc le second volume, imprimé à Lyon en 1639, mais il n'en vit pas l'apparition : il était mort à Gênes, le 31 mars 1638 ; il était pour la seconde fois définiteur général de l'ordre. Une dissertation De vera habili forma a Seraphico B. P. Francisco instituta, extraite du premier volume des Annales, fut rééditée à Cologne, 1640, in-12. On trouve des exemplaires avec la date de 1643, 1656.

Francesco da Sestri, Vita del P. Zaccaria Boverio, Gênes, 1644 ; Mathias Ferrerius a Caballario Majori, Bationarium chronologicum aphoristicum missionis evangelicæ in Gallia Cisalpina, Turin, 1721.

BOVERIUS

BOZIUS

P. Edouard d'Alençon.

1. BOYER Pierre, oratorien, né à Ariane en 1677, mort en prison à l'Incennes en 1755. Très opposé à la bulle Unigenitus, il publia un grand nombre d'écrits polémiques, dont les plus connus sont les Gémissements d'une âme vivement touchée de la destruction de Port-Royal, 1710, et le Parallèle de la doctrine des païens avec celle des jésuites, 1731.

Supplément au Nécrologe des défenseurs de la vérité ; Ingold, Supplément ; A. Ingold.

2. BOYER Pierre-Denis, théologien et prédicateur, né le 19 octobre 1766, à Séverac-l'Église, village du canton de Laissac, au diocèse de Rodez, mort à Paris le 24 avril 1842. Ses premières études, il les fit au collège de Rodez, en même temps que M. Frayssinous, son cousin : ils eurent pour professeur de belles-lettres l'abbé Girard, auteur de Préceptes de rhétorique, qui se glorifiait plus tard d'avoir formé de tels élèves. En venant à Paris, grâce à l'une de ces nombreuses distractions qui ont fait une certaine célébrité au nom de M. Royer, au lieu d'entrer aux robertins où on l'avait envoyé pour étudier la théologie, il vint à la communauté de Laon, qui dépendait du reste de Saint-Sulpice comme les robertins. Il y reçut, durant le cours de ses études, la tonsure, 28 mai 1785, et les autres ordres jusqu'à la prêtrise, le 28 décembre 1798, à la dernière ordination publique faite à Paris avant la Révolution. Il se retira alors avec M. Frayssinous dans les montagnes du Rouergue, et après avoir exercé le ministère dans la petite paroisse de Curieres, il trouva un refuge dans sa famille durant les jours de la Terreur, pendant lesquels il fut plusieurs fois arrêté comme prêtre et relâché grâce à des influences locales. Quand, après la Terreur, M. Émery rétablit le séminaire Saint-Sulpice dans une maison de la rue Saint-Jacques, appelée la maison noire (au n° 218 actuel), il confia à M. Boyer la chaire de philosophie, puis celle de théologie dogmatique, lorsque M. Frayssinous la quitta pour se donner tout entier à ses conférences. Pendant la suppression de la Compagnie par Napoléon, il prêcha des missions à Montpellier, 1812, à Lyon, 1813, avec grand succès. A la rentrée des sulpiciens en 1814, il fut chargé de la théologie morale jusqu'en 1818. Depuis, son temps fut partagé entre la composition de nombreux ouvrages et le ministère des retraites ecclésiastiques. Presque tous les diocèses de France entendirent sa parole apostolique et quelques-uns jusqu'à six fois. En 1841, il put réaliser le grand désir qu'il avait de voir Rome et le pape, auquel il offrit ses ouvrages, et il alla faire une profonde retraite de neuf jours à Lorette pour obtenir la grâce d'une sainte mort. A son retour en France il prêcha encore quelques retraites et s'éteignit avec une foi simple et sereine après sept jours de maladie le 24 avril 1842, âgé de 75 ans et demi.

Voici la liste de ses œuvres. Il publia d'abord, sous le nom de Joseph de Lapanouse, un opuscule intitulé : Le duel jugé au tribunal de l'honneur et de la raison, in-8°, Paris, 1802. Il publia plus tard, avec quelques écrits se rapportant plutôt au droit canon, les ouvrages suivants : Examen du pouvoir législatif de l'Église sur le mariage, où l'on relève quelques-unes des erreurs du livre (de Tabaraud) intitulé : Principes sur la distinction du contrat et du sacrement de mariage, in-8°, Paris, 1817, accompagné d'une Dissertation sur la réception du concile de Trente dans l'Église de France, qui a été réimprimée avec l'Histoire du concile de Trente, de Pallavicini, dans l'édition de Migne, 1844, t. I, col. 7488 ; Antidote contre les aphorismes de M. F. D. L. M. (Félicité de la Mennais), par un professeur de théologie, directeur de séminaire, in-8°, Paris, 1826 ; Examen de la doctrine de M. de la Mennais, considérée sans le triple rapport de la philosophie, de la théologie et de la politique, in-8°, Paris, 1834 ; Défense de l'enseignement des écoles catholiques, in-8°, Paris, 1835 ; Défense de l'ordre social contre le carbonarisme moderne, in-8°, Paris, 1re partie, 1835 ; 2e partie, 1837 ; Défense de l'Église de France contre les attaques de l'auteur (l'abbé Pages) de la Dissertation sur le prêt à intérêt, in-8°, Paris, 1839, dont une partie se trouve dans Theologiae cursus completus, de Migne, t. XVI, col. 1089-1110, sous le titre : Apologie du Saint-Office dans les décisions sur le prêt à intérêt ; Lettre de l'auteur de la Défense de l'Église contre M. Pages, à un théologien de province, in-8°, Paris, 1839, reproduite dans Migne, Theologiee cursus completus, t. XVI, col. 1109-1124 ; Défense de l'Église catholique contre l'hérésie constitutionnelle qui soumet la religion au magistrat, renouvelée dans ces derniers temps, in-8°, Paris, 1840 ; Discours pour les retraites ecclésiastiques, avec une notice sur sa vie et ses écrits, 2 in-8°, Paris, 1843 ; réimprimés par Migne dans sa Collection des orateurs sacrés, t. LXXVIII, col. 9-418.

L. Bertrand, Bibliothèque sulpicienne, 1900, t. II, p. 140-149 ; [l'abbé Dassance,] Notice sur la vie et les écrits de M. Boyer, en tête des Discours pour les retraites ecclésiastiques, et dans Migne, t. LXXVIII ; L'ami de la religion, n° des 9, 14, 19, 26 juillet 1842 ; Biographies aveyronnaises : L'abbé Boyer, in-8°, 1866, p. 61-75, par M. B. Lunet ; Vie de M. Frayssinous, évêque d'Hermopolis, 2 in-8°, Paris, 1844, dans laquelle le baron Henrion fait parallèlement celle de M. Boyer.

BOYVIN Jean-Gabriel, franciscain de l'étroite observance, né à l'Ile, et lecteur deux fois jubilaire, consacra sa vie à l'enseignement de ses frères en religion. Scotiste fervent, il donna d'abord au public la Theologia Scoti a prolixitate et subtilitate ejus ab obscuritate libera et vindicata, 4 in-12, Paris, 1604. En dix ans, écrit l'éditeur, cet ouvrage eut quatre éditions ; la cinquième porte la date de 1682, Paris. On trouve les mêmes exemplaires avec la mention de 6e édit., Paris, 1688. On rencontre aussi des éditions de Lyon, 1690, 1698, 1711. Il fit aussi, dit Moreri, imprimer la même théologie en 2 in-fol. qui n'eurent pas le même succès que les petits, Paris, 1674. Pour répondre à un désir que lui manifestaient ses confrères, il prépara pour l'impression la Philosophia Scoti a prolixitate et subtilitate ejus ab obscuritate libera et vindicata, qui parut à Paris, 4 in-12, 1681. Toutefois l'auteur était mort avant l'apparition de cet ouvrage, comme il résulte de l'approbation du général de l'ordre donnée le 24 août 1680. E. Levesque.

P. Edouard d'Alençon.

BOZIUS Thomas, oratorien italien, né à Oubbio en 1548, mort à Rome le 9 décembre 1610, fut un des premiers compagnons de saint Philippe de Néri, dont il imita les vertus, refusant comme lui les dignités que lui offrit Paul V. L'un des plus savants hommes de son temps. On a de lui : De signis Ecclesiae I. XXIV, 2 in-fol., Rome, 1591-1592 ; Cologne, 1593,1602, 1624, 1626 ; Lyon, 1795 ; De imperio virtutis hoc est iniperium pendere a veris et non simulatis virtutibus, in-4°, Rome, 1593 ; Cologne, 1591, 1601 ; De antiquo et novo Italiœ statu l. IV, Cologne, 1595, 1691 ; Rome, 1596 ; De jure status, sive de jure naturali et divino ecclesiastica libertatis et potestalis L VI, Cologne, 1599, 1600, 1630 ; Rome, 1599, et en abrégé, 1660 ; De ruinis gentium cl regnorum adversus impios politicos l. VIII, Rome, 1596 ; Cologne, 1598 ; ces derniers ouvrages sont écrits contre Machiavel ; Annales antiquitatum ah orbe condito usque (alun. 2024 secundum supputationem Hebrseerum, 2 in-8°, Rome et Cologne, 1637 ; cet ouvrage, qui devait avoir dix volumes, fut édité par son frère François, aussi philippin, mort en 1615, auteur de quelques ouvrages historiques, notamment de De temporali Ecclesix monarchia, Rome, 1601 ; Cologne, 1602, réfuté par G. Barclay dans son Traité de la puissance du pape, 1611.

l'Illarosa, Memorie degli scrittori Filippini, Naples, 1846, 1. 1, p. 77-81.

BRADWARDIN. Voir Thomas de Bradwardin. A. INGOLD.

BRALION (Nicolas de), oratorien, de Chars pres Pontoise, né vers 1600, mort en 1672, résida longtemps à Rome à Saint-Louis-des-Français dont la direction était confiée aux oratoriens. Il profita de son séjour dans la ville éternelle pour explorer les archives du Vatican et publia : Pallium archiépiscopale. Accedunt et primum prodeunt ritus et forma benedictionis ipsius, ex antiquo manuscripto basilicæ vaticanæ, in-8°, Paris, 1618 ; Cœremoniale canonicorum seu institutiones practicæ sacrorum S. R. E rituum, pro collegialis aut aliis ecclesiis quæ ad instar illarum deserviunt juxta ritum romanum atque adeo ipsis cathedralibus, absente episcopo., in-8°, Paris, 1657. On lui doit encore quelques autres ouvrages historiques et plusieurs traductions.

Ingold, Bibliographie oratorienne, p. 27.

A. Ingold.

BRAULIO, « la meilleure plume de l'épiscopat espagnol » après saint Isidore de Séville, succéda, en 631, à l'un de ses frères sur le siège de Saragosse. Étroitement lié avec saint Isidore, il lui inspira la pensée d'écrire ses Etymologies, en corrigea le manuscrit à la prière de l'écrivain, divisa lui-même l'ouvrage en vingt livres et en fut, selon toute apparence, le premier éditeur. Au De viris ilustribus il joignit, après la mort de saint Isidore, le catalogue des œuvres de son ami, avec un éloge enthousiaste de son érudition et de son rôle providentiel. Prænotatio Librorum D. Isidori, P. L., t. LXXIX, col. 16-17. L'évêque de Saragosse prit part, en 633, au IVe concile de Tolède, ainsi qu'aux deux conciles d'une importance moindre tenus dans cette ville en 636 et en 638. Le pape Honorius Ier s'étant élevé contre la prétendue mollesse des évêques d'Espagne dans la question juive et les ayant traités de « chiens muets », canes muti, ce fut Braulio que le concile de 638 chargea de répondre à la lettre du souverain pontife ; la réponse est un modèle de franchise et d'habileté. Braulio, devenu aveugle sur la fin de sa vie, mourut vers l'an 651 et fut inhumé dans la vieille église de Notre-Dame del Pilar ; on y a retrouvé son tombeau en 1290. Baronius dans son Martyrologe et les bollandistes placent la fête de saint Braulio, celui-là le 26 mars, ceux-ci le 18 mars ; elle se célèbre en Espagne à cette dernière date sous le rite double.

Braulio nous a laissé : 1° une vie de saint Émilien, que Mabillon a publiée dans les Acta sanct. O. S. B., t. I, p. 205-215 ; cf. P. L., t. LXXX, col. 699-714 ; 2° des Lettres, P. L., ibid., col. 649-700. 1° La Vie de saint Émilien, San Millan de la Cogolla, Cucullatus, adressée par l'auteur à son « frère et seigneur » Fronimius, et partagée en trente chapitres, est remplie, comme toute l'hagiographie de l'époque, du récit des miracles de son héros ; après quoi vient, par manière d'appendice, un hymne en l'honneur d'Émilien. Plus d'un critique attribue aussi à Braulio les Actes des dix-huit martyrs exécutés à Saragosse par ordre du gouverneur Dacien. P. L., ibid., col. 715-720. 2° On a découvert, au XVIIIe, dans la ville de Léon un recueil de quarante-quatre lettres, que l'antiquité n'avait pas mentionnées. Ces lettres, qui parurent pour la première fois en 1775 dans l'Espana sagrada de Florez, t. XXX, sont une mine précieuse pour l'histoire de l'Espagne au temps des Wisigoths. Elles nous ont rendu, Epist., i-vii, la correspondance de Braulio et de saint Isidore, dont nous n'avions précédemment que des lambeaux. Avec la lettre si importante au pape Honorius, Epist., xxi, on remarque en outre les lettres xxv, xxvi, adressées à un abbé du nom d'Émilien, de Tolède apparemment, et qui font voir que l'ouvrage d'Apringius sur l'Apocalypse de saint Jean avait déjà disparu, du moins à Saragosse, la lettre xxxvii, dans laquelle Braulio et l'évêque Eutrope, au nom de tous les prêtres, diacres, simples fidèles, prient le roi Chindaswinth d'associer son fils Receswinth au trône ; la lettre xliv, enfin, où Braulio répond à une question de saint Fructuosus, le futur évêque de Braga, sur quelques difficultés de l'Ancien Testament et témoigne de son propre génie.

Antonio, Bibliotheca vetus Hispana, t. I, p. 374 sq. ; P. L., t. LXXX, col. 639-648 ; D. Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, 2e édit, Paris, 1868, t. XI, p. 710-728 ; P. Gams, Kirchengeschichte von Spanien, t. II, p. 145-149 ; Acta sanctorum, martii t. III, p. 635-638 ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., Innsbruck, 1903, t. I, col. 613-614.

P. Godet.

BRAVO Marc-Antoine, théologien espagnol, originaire de Cordoue, a donné un recueil de plusieurs questions sur les bénéfices et les bénéficiers, sous ce titre : Excitatoria beneficiariorum de opinionibus improbabilibus, in-8°, Rome. C'est un traité complet et original dans cette matière autrefois si importante et si épineuse des bénéfices ecclésiastiques. On ne connaît, sur l'auteur, que la date de sa mort qui arriva l'an 1674.

BREDEMBACH Mathias, savant allemand, littérateur, théologien, né à Kierspe (duché de Berg) vers 1489, fut principal du collège d'Émmerich, s'y distingua par ses controverses avec les protestants, y mourut le 5 juin 1559. Ses principales œuvres érudites et édifiantes sont : De dissidiis, quæ nostræ ætate hac tempestate tanto cum terrore jactant Ecclesiæ navem, a quo, quibus rationibus sint excitata et qua ratione videantur componi posse sententia, in-8°, Cologne, 1557, 1558 ; Apologia pro acerbitatibus in Lutherum in libro de dissidiis Ecclesiæ, in-8°, Cologne, 1557 ; Hyperaspistes pro suo de componendis in religione dissidiis libello, in-8°, Cologne, 1560 (c'est une apologie du premier ouvrage, attaqué par Pileus de Minden) ; Antihyperaspistes adversus J. Andreæ, 1568 ; Epistolæ xii de negotio religionis, in-8°, Cologne, 1567 ; In lxxi psalmos, seu hymnos prophetæ Davidis priores et in sanctum J.-C Evangelium sec. Matthæum (littéral et moral), in-fol., Cologne, 1560. C. Toussaint.

L. Lœvenbruck.

I. Histoire. - Dans l'antiquité le mot bref désignait un sommaire quelconque, une sorte de résumé. Ce terme était également usité dans ce sens, chez les Grecs comme chez les Latins. Ceux-ci avaient le breve, d'où brevetas ou brevetum, dans la basse latinité ; et les Grecs, le πρﾍëëτov ou Ππëëστov.

Au moyen âge, le mot breve, bref, fut employé communément pour signifier indifféremment des titres, des actes judiciaires, des documents de toute espèce, mais d'une rédaction peu étendue. Il y avait, par exemple : le breve salvi conductus, bref de sauf-conduit ; le breve originale, pièce initiale d'une procédure, l'assignation ; le breve inquisitionis, bref d'enquête pour informations juridiques ; le breve de convenientia, bref d'accommodement, de transaction ; le breve annuitalis, bref d'annuité pour poursuivre un débiteur qui refusait de payer un revenu annuel ; le breve victoriale, acte qui donnait gain de cause. En d'autres matières, il y avait le breve salvationis et le breve victualium, sortes de contrats d'assurance pour garantir un navire contre le naufrage et le manque de vivres ; le breve sacramentli, acte constatant la prestation du serment, soit devant les tribunaux, soit ailleurs ; le breve pro quaestla, permission de quêter.

En résumé, les assignations, les citations, les décrets, tous les actes par lesquels on était amené en justice, s'appelaient brevia judicialia ; quant à ceux qui autorisaient à intenter une action, c'étaient les brevia magistralia. De ce mot latin, breve, pris en tant de diverses acceptions, est venu le terme français brevet, usité surtout à partir du XIVe. Cf. Du Cange, Glossarium mediæ et infimæ latinitatis, revu et édité par Henschel, 7 in-fol., Paris, 1850, v° Breve, t. I, p. 770-775 ; Martene, Thésaurus novus anecdotorum, 5 in-fol., Paris, 1717, t. IV, col. 901 ; Toustain et Tassin, Nouveau traité de diplomatique, 6 in-4°, Paris, 1750-1765, t. I, p. 405 ; Fr de l'aines, Dictionnaire raisonné de diplomatique, 2 in-8°, Paris, 1774, t. I, v° Bref ; N de Wailly, Éléments de paléographie, part. II, c. I, a. 5, 2 in-fol., Paris, 1838, 1. 1, p. 177-180.

Les lettres, mandements ou billets émanés des rois ou des princes étaient aussi des brefs. Le breve principis ressemblait à ce que l'on appela, plus tard, lettre de cachet.

Les brefs pontificaux, qui font l'objet de cet article, sont souvent confondus avec les petites bulles. Celles-ci furent d'un usage constant dès le XIe ; leurs caractères d'abord incertains furent fixés au cours du XIIe sous le pontificat d'Innocent III. Elles avaient pour sceau une petite bulle de plomb, suspendue au parchemin. On en découvre déjà des traces assez nombreuses dans les siècles précédents, et très probablement l'usage en remonte au pape Jean V, élu en 685, ou à Serge Ier, en 687. Cf. Du Cange, op. cit., p. 772, col. 2 ; Sandini, l'itse pontificum romanorum ex antiquis monumentis decriptœ, 2 in-8°, Padoue, 1748 ; Venise, 1768 ; Sarnelli, Lettere ecclesiastiche pontificie, in-4°, Venise, t. I, 1740, p. 5 ; Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, v° Breve apostolico, § 1, 109 in-8°, Venise, 1840-1879, t. VI, p. 116.

C'est seulement dans le milieu du XVe, sous Eugène IV, que le bref apparut dans sa forme actuelle. La série régulière, dont la collection est conservée aux archives du Vatican, commence à cette époque. C'est postérieurement aussi qu'on distingua deux espèces de brefs : les brefs apostoliques émanant directement du pape et scellés en cire rouge sub annula piscatoris, et les brefs de la pénitencerie, qui en diffèrent par la forme et par le sceau. Cf. Mabillon, De re diplomatica, 1. II, c. XIV, § 2 ; card. Petra, Commentaria ad constitutiones apostolicas, Rome, 1705, t. I, p. 5, 6.

Le bref est scellé sub annulo piscatoris. L'anneau du pêcheur, ainsi nommé parce qu'il représente saint Pierre, dans sa barque, occupé à tirer le filet, servait aux papes, dès la plus haute antiquité, mais seulement dans leur correspondance personnelle, comme il résulte d'une lettre du pape Clément IV, adressée à l'un de ses proches parents, Egidius Grossus, en 1264, et rapportée par Mabillon, loc. cit. Dans cette lettre se trouve ce passage significatif : Non scribimus illis, nec consanguineis nostris, sub huilla, sed sub piscatoris sigillo, quo Romani pontifices in suis secretis utuntur. Aujourd'hui les lettres privées des papes sont scellées des armoiries personnelles du pontife. Mabillon affirme, en outre, que les lettres anciennes des papes qu'il a vues, si petites soient-elles, ont toutes le sceau bullaire en plomb suspendu au bas, comme dans les bulles. Ce sont donc de petites bulles. L'anneau du pêcheur se voit au contraire sur les brefs du XV siècle, par exemple dans ceux de Calliste III, élu en 1455, et de Paul II en 1464. Cf. Mabillon, loc. cit.

IL. Définition et objet. - Les brefs sont des lettres pontificales expédiées avec moins de solennité que les bulles, et le plus souvent pour des affaires de moindre importance. Au commencement, ces rescrits étaient de simples billets très courts ; mais peu à peu la rédaction en devint plus étendue, et l'on arriva, en dépit de l'étymologie, à faire des brefs très longs. Cf. Rebuffe, Praxis beneficiorum, n. 6, 7 ; Id., Additam ad regulam cancellar., in-fol., Lyon, 1554, § Breve ; cavd de Luca, De relatione romanae curiae, in-4°, Cologne, 1683, t. III, dise, vu, n. 9. Les affaires le plus ordinairement traitées par bref sont : les dispenses concernant la réception des ordres sacrés, comme la dispense d'âge et d'autres irrégularités ; la concession des oratoires privés, ainsi que la permission d'y conserver le saint-sacrement et d'y faire la sainte communion ; les pouvoirs d'indulgencier les chapelets, croix et médailles, ainsi que la faculté de jouir de l'autel privilégié ; l'autorisation de vendre les biens ecclésiastiques de peu de valeur ; enfin, la plupart des grâces, provisions et dispenses accordées par la Daterie. La liste des affaires qui doivent être expédiées par bref est longuement exposée, avec tous les détails, dans la bulle de Benoit XIV, Gravissimum, du 8 décembre 1745, § 5, 6. Cf. Bullaire de Benoit XI V, 2 in-fol., Lyon, 1778, t. I, p. 264 sq. ; Bullarium magnum, 19 in-fol., Rome, 1739-1769, t. XVI, p. 334 sq.

III. En quoi un bref diffère d'une bulle. - Pour les détails, voir Bulle, III. Dès son origine, sous Eugène IV (1431-1447), on distingue le bref par la manière dont il est daté, non à partir de l'Incarnation, comme les bulles, mais à partir de la Nativité de Notre-Seigneur. Ce même pape cependant scella les brefs de son sceau personnel, sub annulo nostro secreto, tandis que ses successeurs, Calliste III, élu en 1455, et Paul III, en 1464, les expédierent sous l'anneau du pêcheur, sub annulo piscatoris. Nicolas V (1447-1455) fut le premier qui donna intégralement aux brefs la formule initiale qui les distingua depuis des bulles, et qui est ainsi libellée : Nicolaus, papa V, dilectis filiis salutem et apostolicam benedictionem, ainsi que la formule finale d'où furent exclues pour l'avenir les expressions du calendrier romain : calendes, ides et nones, remplacées dès lors par les termes du calendrier moderne. Cette formule finale, qu'on retrouve depuis dans tous les brefs, fut aussi rédigée la première fois par ce même pape : Datant Romae, apud sanctum Petrum, sub annulo piscatoris, die XV aprilis, MCCCCXLVIII, pontificatus nostri anno II. Après avoir donné, le premier, cette formule, Nicolas V n'y fut pas toujours fidèle ; mais ses successeurs s'y attachèrent tellement que, depuis lors, elle n'a pas sensiblement varié. Cf. Acta sanctorum. Propyleum ad acta sanctorum maii. De usu annorum ab incarnatione Domini in cancellaria pontificia diu varia, diverseque ab usu signaturen brevium, n. 47 ; Cenni. Dr antiquitale ecclesiasticae hispanicae dissertationes, 2 in-4°, Rome, 1740-1744, Dr annulo piscatoris et variis diplomatum inscriptionibus, t. I, p. 147 ; Mabillon. De re diplomatica, 1. II, c. XIV, § 2, 2 in-fol., Naples, 1789 ; Philippe Radose, De bullis et de brevioribus litteris apostolicis dissertatio, Rome, 1742 ; N. de Wailly, Éléments de paléographie, part. II, c. VII, art. Eugène IV, 2 in-fol., Paris, 1838, t. I, p. 294 sq ; art. Nicolas V, p. 343 ; art. Pie II, p. 355 ; M. Prou, Manuel de paléographie, 2e édit., Paris, 1892, p. 115.

IV. Autorité des brefs. - Quoique les brefs soient loin d'avoir l'importance des bulles, néanmoins, pour les matières dont ils traitent, ils font loi aussi bien que les bulles pour les leurs. Aussi, sous le rapport de l'autorité dont ils jouissent, ils ne sont pas inférieurs aux bulles. Cf. Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, moralis, theologica, etc., 10 in-4°, Lyon, 1782, v° Breve, n. 17, 18, t. II, p. 52. Les mêmes châtiments, et, en particulier, l'excommunication majeure réservée speciali modo au souverain pontife, frappent les falsificateurs des lettres apostoliques, qu'elles soient sous forme de bulles ou sous forme de brefs. Constitutio apostolicae sedis, du mois d'octobre 1869, tit. I, n. 9.

V. Quelques recueils de brefs. - Quoique, à vrai dire, il n'y ait pas de collections exclusivement formées de brefs pontificaux, cependant plusieurs recueils de documents concernant certaines affaires particulières contiennent un certain nombre de brefs : Recueil historique des bulles et constitutions, brefs, décrets et autres actes concernant les erreurs de ces deux derniers siècles tant dans les matières de la foi que dans celles des mœurs depuis le saint concile de Trente jusqu'à notre temps, par Michel Le Tellier, 3e édit., in-12, Mons, 1699 ; Collectio brevium atque instructionum SS. D. N. Papee VI quae ad pressentes gallicanarum ecclesiarum calamitates pertinent, 2 in-12, Augsbourg, 1796 ; 2e édit., s. l., 1797 ; 3e édit., 1798 ; Brefs et instructions de notre saint-père le pape Pie VI depuis 1790 jusqu'en 1790, 2e édit., latine-française, 2 in-8°, Rome, 1796 ; par l'abbé Guillon, Collection générale des brefs et instructions de notre très saint-père le pape Pie VI relatifs à la Révolution française, trad. nouvelle, 2 in-8°, Paris, 1798 ; Recueil des décisions du Saint-Siège apostolique relatives à la Constitution civile du clergé et aux affaires de l'Église de France depuis 1790 jusqu'en 1799, 3 in-12, Rome, 1800 ; G. Wirz, Bullen und Breven aus Italienischen Archiven, Bâle, 1902 (sur les affaires religieuses de la Suisse). Voir Bullaires. Reiffenstuel, Jus canonicum universum, 6 in-fol., Lyon, 1757-1760, Décrétal., 1. I, tit. II, De constitutionibus, § 1, q. n, n. 16, 1. 1, p. 62 ; card. Petra, Commentaria ad constitutiones apostolicas, proœmium, 5 in-fol., Rome, 1705, t. I, p. 5 ; card de Luca, De relatione romanae curiae, Cologne, 1683, t. III, dise, vu ; Rebuffe, Praxis beneficiorum, in-fol., Lyon, 1554, Breve apostolicum, n. 15, 16, p. 92 ; Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, moralis, theologica, etc., 10 in-4°, Lyon, 1782, v° Breve, t. II, p. 51 ; Rouix, De principiis juris canonici, part. II, sect. H, c. VII, § 2, n. 3, 4, in-8°, Paris, 1852, p. 248 ; Stremler, Traité des peines ecclésiastiques, de l'appel et des Congrégations romaines, part. III, sect. II, c. IV, in-8°, Paris, 1860, p. 624-627 ; André, Cours alphabétique et méthodique de droit canonique mis en rapport avec le droit civil ecclésiastique ancien et moderne, v° Bref, 2 in-4°, Paris, 1844, t. I, p. 354 sq. ; F. de l'aines, Dictionnaire raisonné de diplomatique, 2 in-8°, Paris, 1774, 1. 1, v° Bref ; Toustain et Tassin, Nouveau traité de diplomatique, 6 in-4°, Paris, 1750-1765, t. I, p. 405 ; N de Wailly, Éléments de paléographie, part. II, c. I, a. 5, 2 in-fol., Paris, 1838, t. I, p. 177-180 ; G. Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, v° Breve apostolico, § 1, 109 in-8°, Lyon, 1840-1879, t. VI, p. 115-125.

BRÉHAL Jean, dominicain au couvent d'Évreux, docteur en théologie de l'université de Caen, 1443. Prieur du couvent de Saint-Jacques à Paris, 1455, et inquisiteur de France, 1452-1474. Chargé par Charles VII de la révision du procès de Jeanne d'Arc, il prononça à Rouen, le 7 juillet 1456, la sentence qui déclarait la nullité de la condamnation. Mort vers 1479. - Délibéra auctoritate audiendi confessiones religiosis mendicantibus concessa, édit s. l. n. d. ; in-8°, s. l., 1479 ; Paris, 1507 (dans Declaratio et defensorium privilegiorum fratrum mendicantium). T. Ortolan. Quétif-Echard, Script. ord. praed., t. I, p. 815 ; Belon-Balme, Jean Bréhal grand inquisiteur de France et la réhabilitation de Jeanne d'Arc, Paris, 1893 ; Denifle-Chatelain, Chartularium universitatis Parisiensis, t. IV, p. 712 ; Panzer, t. VII, p. 527.

BRÉMONT Étienne, né à Châteaudun, le 21 mars 1714, était un savant docteur de Sorbonne, successivement vicaire général de Chartres et de Paris. Ayant été chargé par l'archevêque, M de Beaumont, de faire une visite chez les ursulines de Chaillot, soupçonnées de jansénisme, il fut spolié de ses biens par le parlement et se retira en exil jusqu'en 1773. Il mourut pendant la Révolution, 27 janvier 1793. Ses principaux écrits sont : 1° Dissertation sur la notoriété publique des pécheurs scandaleux, Paris, 1754 ; 2° De la raison dans l'homme, ouvrage honoré d'un bref de Pie VI, 6 in-12, Paris, 1785-1787 ; 3° Représentations à M. Necker, à l'occasion de son ouvrage : De l'importance des questions religieuses, Genève et Paris, 1788 ; 4° Recueil de pièces intéressantes sur la loi du silence, 2 in-12. Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, Paris, 1822, t. V, p. 271 ; Feller, Biographie universelle, Paris, 1845, t. III, p. 118 ; Picot, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique pendant le XVIIIe, 3e édit., 1856, t. VI, p. 495-496 ; Hurter, Nomenclator, t. III, col. 266. C. Toussaint.

BRENTIUS (ou BRENTZEN, BRENZ). Jean, réformateur de la Souabe, un des disciples les plus zélés de Luther. Né à Weil en Souabe, le 24 juin 1499, il étudia dès l'âge de treize ans à l'université d'Heidelberg, y suivit les cours de J. Kneller et de J. Œcolampade. Luther étant venu le 26 avril 1518 au couvent des augustins d'Heidelberg pour y soutenir une discussion publique, où il développa ses idées sur la justification par la foi seule, sur l'impuissance de la volonté de l'homme, et la faiblesse des bonnes œuvres entachées par le péché, au nombre des auditeurs qu'il séduisit se trouvait Brenz. Devenu en 1520 chanoine de l'église du Saint-Esprit à Heidelberg, puis ordonné prêtre par l'évêque de Spire, il professa à son tour la philosophie et la philologie, et dans une explication de l'Évangile selon saint Matthieu se rendit suspect d'hérésie ; une enquête fut entreprise sur son orthodoxie, et il dut quitter l'université. Il fut donc heureux d'accepter le poste de prédicateur qu'on lui offrait dans la ville impériale de Halle en Souabe, 1522 ; il continua d'abord d'y célébrer la messe, au moins de temps en temps, tout en déclarant qu'il la considérait comme un secours inutile aux vivants et aux morts ; il finit par abolir tous les rites du culte, en particulier de celui des saints, qui lui paraissaient contraires à l'Évangile. En 1526 il publia sa 1re Ordonnance ecclésiastique pour la ville de Halle et son territoire, puis il écrivit le 1er catéchisme de la foi évangélique pour la jeunesse de Halle. À ce moment l'Allemagne était divisée par la querelle des sacramentaires ; l'ancien maître de Brenz, Œcolampade, soutenait que la parole du Christ : Hoc est corpus meum, avait un sens figuré, et les zwingliens étaient de son avis. Brenz prit contre eux le parti de Luther, soutenant avec lui la doctrine de la présence réelle, et de concert avec quatorze de ses collègues, théologiens wurtembergeois, tels que Schnepf, Lachmann, Isenmann, Gräter, il rédigea la déclaration connue dans l'histoire de la Réforme sous le nom de Syngramma suevicum. Lorsque, en 1529, pour réunir toutes les forces de la Réforme, le landgrave Philippe de Hesse convoqua le colloque de Marbourg, Brenz y soutint encore la doctrine de la présence réelle tout en s'efforçant de se mettre d'accord, sur la question de l'eucharistie, avec Zwingle et Œcolampade, comme il l'était déjà avec Luther, Bucer, Mélanchthon. Une trêve temporaire en résulta, et l'année suivante, 1530, à la diète d'Augsbourg, un nouveau compromis fut tenté, mais cette fois entre luthériens et catholiques ; Brenz y assista, et s'y montra arrogant et maladroit dans la défense qu'il y présenta des doctrines formulées dans la célèbre confession luthérienne d'Augsbourg. À son retour de cette diète, la même année 1530, il épousa une veuve et revint vivre à Halle, où il resta jusqu'en 1536 ; il fut alors appelé à Tubingue par le duc Ulrich de Wurtemberg qui lui confia la direction de l'université de cette ville, avec Camerarius et Fuchs. En 1537 il assista au convent de Smalkalde ; il retourna prêcher à Halle en 1540, et ne quitta cette ville que pour aller assister aux derniers colloques entre catholiques et protestants allemands : à Haguenau en 1540, à Worms et à Ratisbonne en 1541. La guerre de Smalkalde qui éclata en 1546 entre l'électeur de Saxe et Charles-Quint, s'étant terminée en 1547 par la victoire de l'empereur à Muhlberg, Halle fut occupée par les soldats impériaux ; Brenz, qu'on accusait d'avoir fomenté cette guerre, dut s'enfuir. Mais Charles-Quint vint lui-même à Halle et comme il n'inquiéta pas les habitants au sujet de leur religion, Brenz y revint et y resta jusqu'à ce qu'on voulût, en 1548, lui imposer l'Intérim d'Augsbourg. Il protesta par un écrit où il qualifie cet accommodement d'Interitus. Granvelle ordonna alors aux habitants de Halle de l'envoyer enchaîné à Augsbourg. Averti de ce dessein, auquel avaient accédé ses concitoyens qu'il avait évangélisés pendant vingt-quatre ans, Brenz se retira d'abord dans le voisinage, puis erra longtemps, ainsi que sa femme malade et ses six enfants. Informé de ses malheurs, et au risque de s'attirer la vengeance impériale, le duc Ulrich de Wurtemberg permit à Brenz d'exercer, sous le nom de Huldrich Œngster (Hudericus Encaustius, c'est-à-dire brûlé), la charge de bailli de Hornberg dans la Forêt-Noire. Sa femme était morte pendant cet exil, et il se remaria en 1550 avec la sœur de son ami Isenmann ; il en eut douze enfants. La même année, Ulrich mourut et son fils, le nouveau duc Christophe, rappela Brenz à Stuttgart ; il en fit son ami et son principal conseiller ; en 1553 il le nomma prévôt de l'église collégiale de Stuttgart. Dès lors, Brenz consacra tout son temps à la diffusion du luthéranisme. Depuis la mort de Luther en 1546, il était considéré comme son successeur. Bien que modéré dans la forme, il était animé d'un esprit de prosélytisme très actif. Aussi le duc de Wurtemberg l'envoya en 1552 présenter aux Pères du concile de Trente et défendre la profession de foi luthérienne dite Confessio Suevica ou Wurtembergica, que Brenz avait rédigée l'année précédente avec plusieurs théologiens de Tubingue, dans des termes entièrement conformes aux principes fondamentaux de la confession d'Augsbourg. Mais celui-ci n'eut pas l'occasion de soutenir cette profession de foi, les Pères du concile ayant été contraints de se disperser peu après son arrivée à Trente. En 1552, le dominicain Pierre Soto, confesseur de l'empereur, et alors professeur à l'université de Dillingen, composa un écrit : Adsertio fidei catholicae circa articulos confessionis Wirtembergicæ, Brenz y répondit par son Apologia confessionis Christophori ducis Wirtembergici. À cette époque, il discuta aussi en divers écrits les doctrines d'Osiander, et montra en quoi ce dernier s'était écarté des paroles et des écrits de Luther qu'il prétendait interpréter. Il réfuta aussi les écrits de Bullinger, disciple et successeur de Zwingle, et soutint contre lui la présence réelle. En 1562, il s'occupa des réformés français, et en compagnie du duc Christophe, il eut, à Saverne, une entrevue avec le duc de Guise et le cardinal de Lorraine. Après avoir terminé l'organisation de l'Église luthérienne du Wurtemberg, il mourut, âgé de soixante-et-onze ans, à Stuttgart, le 11 septembre 1570. Brenz a toujours été considéré comme un des plus remarquables théologiens partisans de la confession d'Augsbourg. Il a prétendu rester fidèle à la doctrine de Luther sur la prédestination, la justification par la foi seule ; il enseignait que Christ n'a pas bâti son Église sur la personne de Pierre, mais sur la foi : le rocher c'est Christ lui-même, Pierre signifie seulement : qui adhère à ce rocher. Selon lui, Christ a ordonné trois choses : la prédication, le baptême, la cène. La parole de Christ concernant la cène renferme une promesse indéfectible et toute-puissante. Si on veut n'y voir qu'une figure, on s'attribue le droit de discuter tous les enseignements et tous les actes de Christ. La foi ne fait pas le sacrement, pas plus que l'intention de ceux qui le reçoivent, mais c'est la puissance de Christ qui agit par la parole même de la promesse. Cette parole porte le corps de Christ dans le pain, le convertit en corpus corporale Christi. À la fin de sa vie, sans employer l'expression d'ubiquité, Brenz professait que le corps de Christ, comme sa divinité, est présent partout depuis l'ascension. Cette nouvelle manière d'expliquer la présence du corps du Christ dans l'eucharistie fut imaginée surtout contre les zwingliens, et adoptée par la secte des ubiquitaires. Les œuvres de Brenz forment 8 in-fol., Tubingue, 1576-1590 ; Amsterdam, 1666. Beaucoup sont reproduites dans le Corpus reformatorum. Voir aussi les Anecdota Brentiana de Pressel, Tubingue, 1868. Sa vie a été écrite par Hartmann et Jöger, Johann Brenz, nach gedruckten und ungedruckten Quellen, 2 vol., Hambourg, 1840-1842, et dans la collection : Begründer der lutherischen Kirche, Elberfeld, 1862, t. VI. Voir Michel Adam, Vitæ germanorum theologorum, p. 436 sq. ; Beyschlag, Lebensbeschreibung des Joh. Brenz, Nuremberg, 1735 ; Cammerer, Joh. Brenz, der württembergische Reformator, Stuttgart, 1840 ; Moreri, Dictionnaire, t. III ; Janssen, L'Allemagne et la Réforme, trad. Paris, 1892, t. III, passim ; 1895, t. IV, passim ; Kirchenlexikon, t. III, col. 1234-1242 ; Realencyclopädie, t. IV, p. 376-388 ; Köhler, Bibliographica Brentiana, 1903. L. Löwenbruck.

BREYER Rémi, théologien français, né à Troyes en 1669 et mort en 1749, chanoine de cette ville et docteur de Sorbonne ; on a de lui les ouvrages suivants : Catéchisme des riches, in-8°, Troyes, 1711 ; Traduction des lettres de saint Loup, évêque de Troyes, et de saint Sidoine, évêque de Clermont, in-12, Troyes, 1706 ; Vita S. Aderaldi, in-12, Troyes, 1724 ; cette vie avait été composée par un auteur anonyme ; il ne fit que l'éditer, en y ajoutant une préface ; Vitæ de saint Prudence et de sainte Maure, in-12, Troyes, 1725 ; Nouvelles dissertations sur les paroles de la consécration, in-8°, Troyes, 1733, où il prouve, contre le P. Lebrun, que les Grecs et les Latins ont toujours placé la forme de la consécration dans les paroles : Hoc est corpus meum, etc. ; Histoire (manuscrite) chronologique et dogmatique des conciles de la province de Sens et des Annales de la ville de Troyes. Grosley, Éloge historique et critique, in-12, Troyes, 1753 ; Feller, Biographie universelle, Paris, 1836, t. IV, p. 123 ; Glaire, Encyclopédie catholique, in-4°, Paris, 1854, t. IV, p. 390 ; Hurter, Nomenclator literarius theologiae catholicae, in-8°, Innsbruck, 1893, t. II, col. 1338.

BRIARD Jean ou BRIAERT, théologien de l'université de Louvain, était né à Belœil, bourg du territoire d'Ath, dans le Hainaut. D'où le surnom d'Athensis, qu'il affectionnait lui-même et par lequel ses contemporains le désignent assez communément. D'abord professeur de philosophie, il conquit ensuite le grade de docteur en théologie. Sa promotion solennelle eut lieu, selon les uns, le 21 juin 1491, en même temps que celle d'Adrien Boyens, plus tard pape sous le nom d'Adrien VI ; selon d'autres, elle serait postérieure à 1497. En tout cas, Briard fut, pendant ses études, et resta toujours en relations d'étroite amitié avec Boyens. C'est à la suite des œuvres du second que furent imprimées, en 1518, et plusieurs fois réimprimées, en 1522, 1527, 1546, 1547, les Quæstiones quodlibeticæ du premier. Un autre ouvrage de Briard a pour titre : Quodlibetum de causa voluntariarum, in-4°, Leipzig, 1519. Briard n'était pas moins estimé pour son caractère que pour sa science. La charge de recteur de l'université était alors semestrielle, et deux fois il eut l'honneur d'être appelé. En 1487, il succéda à Boyens dans la dignité de vice-chancelier, et il eut, en 1519, une part prépondérante à la condamnation des premiers écrits de Luther. Érasme, qui le connaissait personnellement, a rendu à son savoir et à sa modération cet hommage remarquable : Theologos Lovanienses candidos et humanos experior, atque in his præcipua Joannem Athensem, hujus Academiæ cancellarium, virum incomparabili doctrina, raræque præditi humanitate. Ailleurs, il est, au jugement du célèbre humaniste, omnibus laudatissimus et tamenu nunquam salis laudatus. Briard fut honoré de la confiance de Marguerite d'York, veuve de Charles le Téméraire, et eut rang de conseiller parmi les personnages attachés à la maison de cette princesse. Il mourut le 8 janvier 1520. Voir André, Fasti academici ; Id., Bibliotheca Belgica ; E. Reusens, Syntagma doctrinæ theologicæ Adriani sexti ; Molanus, Rerum Lovaniensium libri XIV ; surtout F. Neve, art. Briard, dans la Biographie nationale, publiée par l'Académie de Belgique.

J. FORGET.

BRIDFERTH, bénédictin anglais, vivait vers l'an 980. Il fut moine de l'abbaye de Ramsey dont saint Abbon de Fleury avait été nommé abbé par saint Oswald. Il fut célèbre comme mathématicien et comme philosophe. Il nous reste de cet auteur une vie de saint Dunstan publiée par les bollandistes, Acta sanctorum, maii t'iv, p. 346-359 ; P. L., t cxxxix, col. 1423-1456 ; et éditée de nouveau par Stubbs, dans Rerum brit medii mvi script., 1873, n. 63, p. 3-52 ; et un commentaire du livre du V. Bede, De rerum nalura. Un traité sur le comput est conservé à la liodléienne. On lui attribue encore des ouvrages aujourd'hui perdus : De principiis mathematicis et De institutione monachorum. Migne, P. L., t cxxxix, col. 1423 ; t xc, col. 187 ; Fabricius, Bibliotheca latina médise et inftmse setatis, in-8% Florence, 1858, 1. 1, p. 258 ; Ziegelbauer, Historia rei literarix ord. S. Benedicti, in-fol., l'ienne, 1754, t. IV, p. 304. B. Heurtebize.

BRIGNON Jean, jésuite français, né à Saint-Malo en 1626, mort à Paris le 17 juin 1712, après avoir passé 65 ans dans la Compagnie de Jésus. Cette longue vie religieuse, il l'occupa tout entiere à publier et à traduire les ouvrages les plus estimés de spiritualité, et contribua beaucoup à leur vulgarisation en France. Presque toutes ses publications eurent un grand nombre d'éditions, nous indiquerons seulement pour chacune la date de la première. Le P. Brignon traduisit de l'espagnol : du P. Dupont, Les méditations, 1683 ; La guide spirituelle, 1688 ; du P. Nieremberg, L'aimable Jésus, 1691 ; Traité de la différence du temps et de l'éternité, Trévoux, 1708 ; de l'italien : Le combat spirituel, 1688 ; cette traduction a eu des centaines d'éditions ; du latin : Les méditations sur les Évangiles des dimanches et principales fêles, par le P. Busée, 1684 ; le Traité de la charité qu'on doit avoir pour les morts, par le P. Munford, 1691 ; l'Imitation de Jésus-Christ, 1695 ; les Opuscules du cardinal Bellarmin, 1700-1701 ; Y Instruction spirituelle et pensées consolantes pour les dmes affligées ou timides ou scrupuleuses, de L. Blosius, 1706. Il mit en « meilleur français à l'usage des personnes peu accoutumées au vieil langage », l'Introduction à la vie dévote de S. François de Sales, 1696 ; et Le pédagogue chrétien du P d'Outreman, Bouen, 1704. Enfin il donnade nouvelles éditions de La vie de J.-C tirée des iv Evangiles par le P. Bernardin de Montreul, 1694 ; des Fondements de la vie spirituelle du P. Surin, 1697 ; des Dix preuves de la vérité de la religion chrétienne du P. Ed. Campian, Trévoux, 4701. Tous ces ouvrages, sauf les exceptions indiquées, lurent édités à Paris. *H. DLTOUat'ET. DICT. DE THÉOL. CATHOL.

BRION, théologien ascétique français du xvmc siècle, a laissé parmi d'autres écrits les ouvrages suivants : La retraite de M de Brion, in-12, Paris, 1717 ; Paraphrase sur le Psaume : Beati immaculali, in-12, Paris, 1713 ; Paraphrase sur divers Psaumes mystérieux,. 5 in-12, Paris, 1718-1722 ; l'ie de Madame Guyon, 3 in12, Cologne, 1720 ; l'ie de la tres sublime contemplative sœur Marie de Sainte-Thérese, carmélite de Bardeaux, avec ses lettres, 3 in-12, Paris, 1720 ; Paraphrases sur les trente premiers Psaumes, 2 in-12, Paris, 1722 ; Considérations sur les plus importantes vérités du christianisme, avec un traité de la perfection chrétienne, in-12, Paris, 1724 ; Traité de la vraie et fausse spiritualité, avec un examen de quelques livres attribués à M de Fénelon, 2 in-12, 1728. B. Heirtebize.

1. BRISACIER (Jacques-Charles de), supérieur du séminaire des Missions étrangeres, né en 1641 à Bourges, mort à Paris le 23 mars 1736. Son père, Charles de Brisacier, seigneur des Godinieres, marié en 1631 à Marie Le Lorrain, était trésorier général de France à Bourges. D'abord prieur de Saint-Iîlaise, puis de Moreuil, aumônier et prédicateur ordinaire de la reine Marie-Thérese, Jacques-Charles devint à la mort de son oncle, Laurent de Brisacier, abbé commendataire de Flabémont au diocese de Toul. Des 1666 suivant quelques auteurs, et certainement en 1675, il faisait partie de la société des Missions étrangeres : en mai 1675, en effet, dans la publication de son Oraison funebre de la duchesse d'Aiguillon, il prend le titre d'ecclésiastique du séminaire des Missions étrangeres. En 1681 il en fut nommé supérieur ; il fut renouvelé huit fois dans cette charg.e triennale : aussi son administration fut la plus longue de toutes et l'une des plus importantes. En 1682 il lit à Évreux l'Oraison funebre de A/11 de Bouillon, bienfaitrice des Missions, in-4°, Bouen, 1683. Il fut mêlé à la querelle du quiétisme : Mmo de Maintenon, qui avait eu recours à ses lumieres pour tracer les reglements de Saint-Cyr, le consulta sur les livres et la doctrine de Mme Guyon. Bien qu'ami de Fénelon, il n'entra pas dans ses idées sur cette nouvelle spiritualité : ses lettres du 28 février 1697, 23 avril 1698 et 30 mars 1699, Correspondance de Fénelon, Paris, 1829, t vu, p. 377-382 ; t. IX, p. 22 ; t x, p. 452, marquent bien l'attitude prise par lui dans cette querelle. l'oir col. 1072. 11 prit également part au débat sur la question des cérémonies chinoises qui divisait les jésuites et les autres missionnaires, et publia avec ses confreres des Missions étrangeres une importante lettre sur ce sujet : Lettre de MM des Missions étrangeres au pape en date du 20 avril 1700 sur tes idolâtries et les superstitions chinoises, avec une addition à la dite lettre, par MM. Louis Tiberge et Jacques-Charles de Brisacier, in-8° et in-12, Paris. Les deux auteurs consulterent Fénelon à ce sujet. Correspondance de Fénelon, t'il, p. 400. Sur la même question des cérémonies chinoises, Bossuet écrivit en 1701 à M de Brisacier trois longues lettres. Œuvres, édit. Lâchât, t xxvn, p. 221-246. l'oir col. 1079. C'est par erreur et en le confondant avec Nicolas de Brisacier, son neveu, que plusieurs historiens le fout docltur de Sorbonne. A. Launay, Histoire générale de la Société des Missions étrangeres, Paris, 1894, t'i, p. 269 sq. ; Correspondance de Fénelon ; Notice des personnages contemporains, t xi, p. 293 ; Bibliotheque nationale, Ms londs franc. 29682. F. LEVESQUE.

2. BRISACIER (Jean de), né a Blois le 9 juin 1592, entra dans la Compagnie de Jésus le 4 septembre 1619 ; après avoir enseigné les humanités et la philosophie, il fut appliqué au saint ministere, se livra avec zele et fruit notamment aux missions pour soldats, fui recteur des colleges d'Aix, de Blois et de Rouen et supérieur de *II. - 36 1133* BRISACIER - RROGLIE 1134 la maison professe de Paris ; il mourut à Blois le 10 septembre L668. Prêchant dans l'église de Saint-Solene à Blois, le 29 mars 1651, il dénonça les menées des jansénistes, surtout dans le lilaisois, où ils avaient un remuant agent, en la personne de Callaghan, curé de Cour-Cheverny. Ce fut l'origine d'une ardente guerre de plume. l'ivement pris à partie pour son sermon par Etienne de Lombard, sieur du Troiiillas, le P de Brisacier confirma et renforça son accusation en publiant Le jansénisme confondu dans l'advocat du sieur Callaghan, par le P. Brisacier, avec la deffense de son Sermon fait à Blois, le 20 mars 1651, contre la Besponse du Port-Royal, in-4°, Paris. 1651. Cet ouvrage fut censuré par l'archevêque de Paris, Jean-François de Gondi, le 29 décembre 1651, à cause de ses attaques contre les personnes, en particulier contre les religieuses de PortBoyal. Cependant, l'auteur s'en était pris surtout à leurs directeurs. On peut voir dans De Backer et Sommervogel la longue liste des plaquettes ou volumes publiés par les jansénistes pour réfuter les « calomnies » du P de Brisacier, et par celui-ci ou ses amis pour la réplique. De Backer et Sommervogel, Bibliotheque de la C« de Jésus, t. Il, col. 186-188, et Addenda, p. H ; Mss de laBiblioth mit., lat. 11708, fol. 145-188 (pieces relatives au sieur Callaghan, recueillies par le P de Brisacier ; on y trouve une lettre de la reine Anne, écrite de Poitiers, 9 novemhre 1651, à l'éveque de Chartres, sur un « dessein d'establir dans son diocese un séminaire de jansénistes ») ; A. Bebsomen, Une famille blésoice : les de Brizacier, dans les Mémoires de la Société des sciences et lettres de Loir-et-Cher, 30 juin 1902.

BRISTOW Richard, théologien catholique anglais, né à, mort en 1581. Il fut éleve de l'université d'Oxford, où il soutint, le 3 septembre 1556, une these, devant la reine Elisabeth, contre son condisciple Campian. En 1569, persécuté à cause de son attachement à la foi catliolique, il se réfugia à Louvain, où il fut reçu docteur ; il enseigna l'Écriture sainte dans le college anglais de Douai. On a de lui : A briefe Treatise of diverse planes and sure wayes, in-12, Anvers, 1574 ; Bristow s Motives, in-8 », Anvers, 1774, traduit de l'anglais en latin par Worthington, in-4°, Arras, 1608 ; Demaundes tu bee proposed of Catholics to tlie Heretikes, in-i°, Londres, 1592 ; A Reply to William Fulke, in-4°, Louvain, 1580 ; l'erilales aurese S. R. Ecclesiee, 1616. Jos. Brucker.

Fclier, Biographie universelle, in-8« , Paris, 1836, t. IV, p. 149150 ; Glaire, Encyclopédie catholique, in-4, Paris, 1854, t. IV, p. 425-426 ; Hurler, Numenclatur literarius, in-8 », Inspruck, 1892, t. I, p. 53-54. V. Ermoni.

BROCCHI Joseph-Marie, théologien italien, né à Florence, en 1687, mort en 1751. De 1723 à 174i, il fut recteur du séminaire de Florence ; il devint aussi protonotaire apostolique et membre de la Société Colombaria. Ses ouvrages théologiques sont : l'ite dei santi e beati Fiorentini, in-4°, part. I, Florence, 1742 ; part. II, Florence, 1752 ; les deux autres parties sont restées inédiles ; Theologise moralis generaliaprincipia, Lucques, 1714 ; De occasione proxima peccali et recidivis, in-4°, 1718, 1736. Feller, Biographie universelle, in-8 », Paris, 1836, t'iv, p. 153154 ; Glaire, Encyclopédie catholique, in-4« , Paris, 1854, t'iv, p. 43'j ; Hurler, Nomenclator literarius, in-8 », Inspruck, 1893, t'u, col. 1486-1487. V. Ermoni.

BROGLIE (Auguste-Théodore Paul de), fils du duc l'ictor de Broglie et d'Albertine de Staël, naquit à Auleuil le 18 juin 1834. Privé de sa mère à quatre ans, et confié à une tante, la baronne Auguste de Staël qui, protestante convaincue, l'éleva cependant avec un soin scrupuleux dans le catholicisme, Paul de Broglie suivit bs cours du college Bourbon (aujourd'hui lycée Condorcet), et fut ensuite admis à l'École polytechnique d'où il sortit, eu ltyjj, aspirant de marine. Il fut fait lieutenant de vaisseau et décoré en 1859, à la suite d'un engagement avec les indigenes de la Nouvelle-Calédonie, où il avait marché à la tête de l'avant-garde. Constamment occupé, à terre comme à bord, de pensées religieuses et d'oeuvres de zele, M de Broglie sentit s'éveiller en lui la vocation sacerdotale ; après de longs délais (pie d'impérieuses convenances lui avaient imposés, il entra en février 1867 au séminaire d'Issy, et passa, en octobre, au séminaire de Saint-Sulpice. Ordonné prêtre le 18 octobre 1870, Paul de Broglie fut, au patronage de Sainte-Anne, à Charonne, d'abord l'auxiliaire et bientôt après le continuateur d'une victime de la Commune, l'abbé Plancbat. Nommé en 1873 aumônier de l'École normale primaire d'Auteuil et de l'École Jean-BaptisteSay, il fut chargé, à la fin de la même année, d'un cours de théologie à l'École libre des hautes études, courageux essai par lequel l'abbé d'Hulst préludait à la fondation de l'université catholique de Paris. L'abbé de Broglie débuta dans cet enseignement par des leçons sur le surnaturel où se révelent déjà la vigueur, l'étendue et la pénétration de son esprit, ce don de tout éclaircir qui venait de l'aptitude à tout saisir et à tout voir.

M de Broglie fut appelé, en 1879, à professer le cours d'apologétique à l'Institut catholique de Paris. En même temps qu'il abordait cette chaire, il publiait un livre dont il avait conçu dès 1857 la première pensée : Le positivisme et la science expérimentale, 2 in-8°, Paris, 1880-1881, lequel était, à vrai dire, une introduction philosophique à l'apologétique chrétienne, car cet ouvrage revendiquait contre le positivisme, qui rejette comme inconnaissables ou même comme inexistantes toutes les substances et toutes les causes, et partant l'âme et Dieu, le droit qu'a la raison d'affirmer ces vérités fondamentales. « Il était souverainement désirable, a-t-on dit, qu'un ouvrier de la vérité, tout à la fois philosophe et savant, vint, au nom des sciences expérimentales, démontrer que l'expérience appelle nécessairement la métaphysique, comme la métaphysique appelle l'expérience. ; et que, si le philosophe, quand il néglige de s'appuyer sur le terrain solide des faits, construit dans les nuages une science vide, de même l'expérience, quand elle rejette la science des principes et des causes, n'est plus qu'une barque sans boussole et sans voiles. Or, cette démonstration, M de Broglie l'a faite daire, péremptoire, surabondante. » L'abbé Lainoureux, dans le Bulletin critique du 15 janvier 1882.

A l'Institut catholique de Paris, M de Broglie inaugura son enseignement par une étude de l'histoire des religions, sujet qu'il traita cinq années durant. Nous en avons les résultats dans son livre : Problèmes et conclusions de l'histoire des religions, in-12, Paris, 1885 ; 4e édit., 1904, « synthèse puissamment condensée qui suppose une longue et patiente analyse. Après avoir caractérisé les diverses religions, l'auteur recherche d'abord leurs ressemblances avec le christianisme ; la part loyalement faite à ces ressemblances, il établit la transcendance de l'œuvre du Christ. Enfin, de la transcendance, qui n'est qu'une supériorité relative à l'égard de tous les autres cultes, il s'éleve jusqu'à la valeur absolue de la religion chrétienne. Il y a dans cette gradation une sévérité de méthode, une probité de discussion qui peut servir de modèle à tous les apologistes. » M. l'abbé d'Hulst, Correspondant du 25 mai 1895.

Laissant l'histoire pour la métaphysique - car « il faut toujours, disait-il, en venir aux questions métaphysiques » - M de Broglie « entreprit l'exposé des preuves de l'existence de Dieu créateur, c'est-à-dire la solution du vaste problème des origines de l'univers ». Première leçon de 1888. Il avait commencé son cours en s'attachant à définir et à justifier les principes rationnels de sa démonstration. Il avait tour à tour étudié les principes de causalité et de finalité ; il s'était ensuite élevé au principe de contingence et de raison suffisante, « ce dernier étant, » comme il le disait, « la clef de voûte de la causalité. » M de Broglie se proposait d'appliquer ces principes à trois ordres de faits. Selon lui, la démonstration de l'existence du créateur doit prendre son point d'appui dans trois ordres d'objets d'expérience, le monde extérieur, le monde intérieur et l'histoire, surtout l'histoire religieuse de l'humanité.

Dans ses cours de 1888-1889 et 1889-1890, l'abbé de Broglie appliqua au monde extérieur et au monde intérieur les principes énoncés plus haut. Les leçons de 1893 traitèrent des Fondements de la foi chrétienne ; celles de 1894 retracèrent l'histoire des Relations entre la foi et la raison ; les dernières, celles de 1895, exposèrent les Conditions modernes de l'accord de la raison et de la foi.

M de Broglie, en 1879, 1880 et 1881, avait fait dans la chapelle de Sainte-Clère, sur la vie surnaturelle, sur la faute primitive qui en a privé l'humanité, sur les sacrements qui transmettent et entretiennent cette vie, des conférences d'une théologie solide et aussi d'une exacte et pénétrante psychologie : Conférences sur la vie surnaturelle, 3 in-18, Paris, 1878, 1882, 1883. Plus tard, il porta dans l'église des Carmes l'enseignement apologétique qu'il donnait dans sa chaire de professeur. Pendant l'avent de 1890, il y prêcha, sur L'idée de Dieu dans l'Ancien Testament et dans le Nouveau Testament, des conférences qui ont été réunies en volume, Paris, 1892.

Les conférences de 1891 et de 1892, encore inédites, sont intitulées : Les luttes religieuses, le triomphe du monothéisme dans le peuple d'Israël ; Les témoins de l'idée de Dieu ; Les prophètes ; La religion et la morale privée des Israélites ; La croyance à l'immortalité de l'âme chez les Hébreux ; Révélation progressive dans l'Ancien Testament. Les sept conférences sténographiées de 1892-1893 ont pour objet les prophéties messianiques. Elles ont été éditées par le P. Largent dans la collection Science et religion, sous le titre : Les prophéties messianiques, 2 in-16, Paris, 1904.

La seule énumération de ces sujets indique assez la place que la question biblique tenait dans les pensées et dans les travaux de l'abbé de Broglie. Sans méconnaître la légitimité de la méthode apologétique qui tout d'abord travaille à établir l'origine mosaïque du Pentateuque, et qui s'appuie ensuite sur le témoignage de Moïse pour prouver les événements qui ont accompagné la promulgation de la Loi, M de Broglie préférait une autre méthode, plus accessible au grand nombre des esprits cultivés et sincères.

Cette méthode consiste à détacher de l'histoire biblique quelques grands faits : l'exode des Israélites en corps de nation sous la conduite de Moïse ; la promulgation par Moïse d'une loi religieuse, laquelle contenait le principe dogmatique du monothéisme, et l'interdiction de l'idolâtrie et des représentations figurées de la divinité ; et à démontrer ces faits uniquement par l'indéfectible tradition du peuple juif. Ce n'est point d'ailleurs qu'en arrêtant ainsi, sans recourir au Pentateuque, les grandes lignes de l'histoire primitive d'Israël, M de Broglie prétendit écarter la question de l'authenticité des livres qui portent le nom de Moïse. « Il viendra un moment, écrivait l'apologiste, où il faudra aborder la question critique des textes du Pentateuque. Mais quand le moment sera venu de commencer cette discussion, le terrain aura été déblayé de bien des objections, l'histoire de la religion d'Israël sera mieux connue, les croyances et les mœurs de la nation seront dégagées en partie des nuages qui les enveloppent à nos yeux, et il deviendra plus facile de reconnaître si l'attribution inexacte d'un livre à Moïse a été possible : la preuve traditionnelle de l'authenticité, qui est au fond la plus sûre, sera devenue plus accessible. » Questions bibliques. Un plan de défense, p. 74.

Au cours de ses dernières années, M de Broglie publia divers ouvrages, inspirés par la même pensée apologétique, animés par le même zèle : Instruction morale : Dieu, la conscience, le devoir, in-12, Paris, 1883, 1884, opuscule destiné aux élèves de l'enseignement primaire ; La morale sans Dieu, ses principes et ses conséquences, in-12, Paris, 1886, vigoureuse et pressante réfutation de l'évolutionnisme en morale ; La réaction contre le positivisme, in-12, Paris, 1895, où l'auteur rajeunit et fortifia encore les preuves classiques du théisme, battues en brèche dans mainte intelligence contemporaine par des subtilités sophistiques ; où cependant il montre que l'âme humaine appelle une lumière moins pâle et moins froide que celle de la raison, et que c'est à l'histoire de lui apprendre si cette lumière a lieu quelque part, et où l'on peut la découvrir.

Notons encore ses articles sur L'individualisme dogmatique dans le Correspondant des 10 octobre et 10 décembre 1890 ; Le présent et l'avenir du catholicisme dans le Correspondant des 25 octobre, 10 novembre, 25 novembre 1891, réponse à un chapitre célèbre du dernier ouvrage de M. Renan, publié dans la Revue des Deux Mondes sous ce même titre ; Des conditions synthétiques naturelles et de leur emploi méthodique pour l'acquisition de la vérité philosophique, Paris, 1896 (extrait des Annales de philosophie chrétienne).

Ajoutons que M de Broglie prêta un concours efficace aux congrès scientifiques de 1888, de 1891 et de 1894, dont Mgr d'Hulst avait été le promoteur intrépide. Il y lut des mémoires qui ont été publiés : Étude sur les généalogies bibliques, dans le Compte rendu, Paris, 1889, t. I, p. 92-152, et dans la Revue des religions, 1891, t. II, p. 385-428 ; 1892, t. IV, p. 5-36, 193-255 ; La loi de l'unité du sanctuaire en Israël, dans le Compte rendu, Paris, 1891 (tirage à part, Amiens, 1892) ; Les prophètes et la prophétie, d'après les travaux de Kuenen, dans le Compte rendu, Sciences exégétiques, Bruxelles, 1894, et dans la Revue des religions, 1895, t. VII, p. 46-48, 118-139, 183-220.

A. Largcnt, L'abbé de Broglie, in-8°, Paris, -1900 ; Id., M de Broglie et l'apologétique (Leçon d'ouverture du cours d'apologétique, 1895) ; G. Piat, L'apologétique de l'abbé de Broglie, in-12, Paris, 1896 (cette brochure est extraite du Correspondant, 10 novembre 1896, et sert de préface à l'ouvrage posthume : Religion et critique, 1896) ; H. Brémond, Ames religieuses, in-16, Paris, 1902 ; Mgr d'Hulst, L'abbé de Broglie, dans le Correspondant du 25 mai 1895 ; Bossu, L'abbé de Broglie, dans la Revue générale de Bruxelles, avril 1901 ; Paul Fournier, L'abbé de Broglie, dans le Bulletin critique du 15 août 1901 : A. Baudrillart, Un apologiste moderne. L'abbé de Broglie, dans le Correspondant du 25 mars 1902 ; J. Wagner, Un prêtre, M l'abbé de Broglie, dans la Revue catholique d'Alsace, janvier 1901.

A. LARGENT.

BRONSKY Christophe, moine du mont Athos, publia à Wilna en 1597, sous le pseudonyme de Christophe Philaléthes, une réponse (Apocrisis) à l'ouvrage du P. Pierre Skarga, S. J., sur l'union de Brest (Le synode de Rrest et son apologie, Wilna, 1597). La Réponse de Bronsky parut la même année en polonais et en malorusse. Le moine russe s'y attache à démontrer que le synode de Brest n'est pas légitime. Les évêques qui l'ont souscrit, Potiéï en particulier, sont des traîtres. Il rejette la primauté romaine par des arguments puisés dans l'Écriture sainte et dans l'histoire, et invoque à l'appui de sa these le témoignage des Peres de l'Église. Les théologiens russes apprécient beaucoup l'ouvrage de Bronsky, que l'on prône aussi comme l'auteur d'une réponse à la brochure du P. Skarga sur l'union. Uniia, Wilna, 1595. Philarete, Aperçu sur la littérature ecclésiastique russe, p. 174-175 ; Dobroklonski, Histoire de l'Église russe, t m, p. 297 ; Skabalanovitch, Étude sur VApocrisis de Christophe Philalétltes, Saint-Pétersbourg, 1873 ; P. Stanislas Zaleski, Les jésuites en Pologne : la lutte avec les hétérodoxes (Jezuici w Polse : walka y roznowierstwem : 1555-1GÛ8). Lemberg, 1901, p. 11, 01-62 (en polonais).

A. Palmieri.

BROUGHTON Richard, théologien catholique anglais, né à Great-Stuckley, dans le comtéde lluntington, mort en 1634. Il fit d'excellentes éludes au college anglais de Reims. Ayant été ordonné prêtre en 1593, il revint dans son pays, et s'y consacra pendant 40 ans au ministere des missions. Richard Smith, évoque de Chalcédoine et vicaire apostolique en Angleterre, le choisit pour son vicaire. Ses ouvrages théologiques sont : Ecclesiastical Historié of Greal Britaine, in-fol., Douai. 1633, t. I, le seul paru ; A true Mémorial, Londres, 1650 ; Monaslicon Jlrilannicum (ouvrage posthume), in-8°, Londres, 1655 ; Résolution of Religion, Anvers, 1603 ; The Judgmcnls of the Aposlles, in-8°, Douai, 1632. Feller, Biographie universelle, in-8', Paris, 1836, t'iv, p. 167168 ; Glaire,. Paris, 1854, t'iv, i. 4P6 ; Hurler, Nomenclalor lilerarius, in-8', Inspruck, 1892, t. I, p. 3ii.

V. LlîMONI.

1. BROWN Pierre, théologien irlandais, fut d'abord prévôt du college de la Trinité, puis évéque de Corck où il mourut en 1735. Ses principaux ouvrages sont : Réfutation du christianisme non mystérieux de Toland, in-8°, Dublin, 1697 ; plusieurs écrits contre la coutume de boire, in-12, 1713 ; Le progres, l'étendue et les limites de l'entendement humain, in-8°, 1728 ; enfin des Sermons.

V. Ermoni.

2. BROWN Robert, fondateur de la secte dissidente des broicnistes, né en 1550 ; élevé à Cambridge, il lut plus tard maître d'école à Southwark ; vers 15S0, il commença à prêcher contre les principes de l'Église établie ; l'année suivante il prêcha à Norwich, où il ne tarda pas à faire des prosélytes ; comme sa secte s'étendait de plus en plus, Freake, évéque de Norwich, l'appela à comparaître devant une commission ecclésiastique ; en bulle à diverses tracasseries, il quitta l'Angleterre et se rendit à Middlebourg dans la Zélande, où il établit une Église d'après ses idées ; comme sa communauté se désagrégeait, il retourna quelque temps après en Angleterre et se fixa à Northampton ; comme il déployait beaucoup de zele pour faire des prosélytes, il fut cité par l'évêque de Peterborough ; ayant refusé de comparaître, il fut excommunié ; il obtint cependant son absolution et fut même, vers 1590, placé à la tete d'une paroisse dans le Norlhamptonshire ; ayant eu des démêlés avec ses paroissiens, il fut enfermé dans la prison de Northampton où il mourut en 1630, âgé de 80 ans : sur son lit de mort il aurait déclaré qu'il avait connu 32 prisons.

Il composa un : Trealise of reformation without tarrying for an y, in-4 », Middlebourg, 15S2.

V. Ermoni.

BROWNiSTES, disciples de Brown Robert.

Cette secte se répandit vers la fin du XVIe ; en 1592 on estimait leur nombre à peu pres à 20000. Ils ne voulaient communiquer avec aucune Église réformée, parce qu'ils n'étaient pas sûrs de la sainteté de ses membres. Ils prétendaient que l'Église établie étui ! antichrétienne au même titre que l'Église romaine.

Leur doctrine se réduisait aux points suivants : ils regardaient comme une impiété de communiquer avec les pécheurs ; ils réprouvaient la célébration du mariage religieux, parce qu'ils regardaient le mariage comme un contrat purement politique, où l'Église n'a rien à voir ; ils refusaient le baptême aux enfants de ceux qui n'étaient pas membres de l'Église ; ils rejetaient toute forme de prières, et soutenaient que l'oraison dominicale ne doit pas être récitée comme une prière, parce qu'elle avait été donnée comme une regle ou un simple modele de toutes nos prières ; leur forme de gouvernement ecclésiastique était démocratique ; lorsqu'ils formaient une communauté, ceux qui désiraient en être membres faisaient une confession et signaient une convention par laquelle ils s'obligeaient à marcher ensemble dans les voies de l'Évangile ; tout pouvoir résidait dans la communauté ; les officiers de l'Église, chargés de la prédication et du soin des pauvres, étaient choisis parmi les fideles et étaient revêtus de leurs fonctions par le jeûne, la prière et l'imposition des mains de certains freres ; de même l'officier pouvait être déposé par la communauté ; leur pouvoir était localement limité : le pasteur d'une Église ne pouvait célébrer la cene dans une autre, ni baptiser les enfants d'une communauté autre que la sienne ; tout frère avait le droit de prophétiser ou d'adresser une exhortation au peuple ; après le sermon, quelques-uns avaient coutume déposer des questions et de demander des explications ; bref, chaque Église se gouvernait par elle-même, et n'avait ni presbytérat, ni synode, ni assemblée, ni convocation, ni aucune sorte de juridiction.

Traités séverement en 4139 BROWNISTES - BRUCOLAQUE 1140 Angleterre, les brownistes se réfugierent en grande parlie en Hollande, où ils ne larderent pas à se diviser et à former deux groupes : les Séparatistes, sous la direction de Smith, et les Indépendants, sous celle de Robinson.

IL

Qui devient brucolaque. - Si l'origine du mot est douteuse, la croyance qu'il rappelle n'est que trop certaine, et il est bon d'y insister dans ce dictionnaire. Pourquoi, après sa mort, devient-on brucolaque ? Les motifs, hélas ! ne manquent pas. - 1° Un homme a-t-il commis durant sa vie de gros péchés, est-il mort surtout avant d'avoir été relevé d'une excommunication encourue, la terre ne saurait le garder dans son sein, suivant ces fréquentes imprécations populaires : Nà [aïv tov Ss/t/j v) yï, Tb xci>fa va tov SjspâtfYj, et il tombe fatalement dans le vampirisme. Un sort analogue attend quiconque cohabite avec sa marraine ou a été conçu à l'origine en un jour de grande fête, le jour de l'Annonciation en particulier. De telles conceptions vouent d'avance au vampirisme les créatures qui en sont l'objet ; on les appelle, d'un terme flétrissant, Ta ytouptoTTtâa-jj.axa, c'est-à-dire ■zh. ; elles expient d'ailleurs par une mort précoce le crime des parents. Il faut ranger dans la même catégorie les victimes de l'avortement et les morts sans baptême, ceux qui meurent d'une blessure ou qui se noient, et, en général, tous ceux qu'une mort violente arrache à la vie ou qui s'en vont de ce monde maudits par leurs parents, ou pardessus le cadavre desquels un animal, un chat surtout, ou un homme aurait sauté. Ceux qui n'appartiennent pas à l'Église orthodoxe, les Latins et les Turcs par exemple, sont beaucoup plus sujets que les bons orthodoxes à cette triste destinée. Le contraire eût été bien surprenant. Certains de ces préjugés ne datent pas d'hier ; ils sont déjà combattus par saint Jean Chrysostome dans deux de ses discours, d'où personne jusqu'ici ne s'est avisé de les tirer. Dans sa Concio il de Lazaro, P. G., t xlviii, col. 983, le saint docteur s'exprime ainsi : IIoXXo'c tcov àçEXso-Tspojv vo ;jiÇou<7i xàç ^ux™ ? Tt*>v fîtaia). OavaTw TeX. 8ai(j.ovaç ycv£<j6ai. Et ailleurs, In Malth., homil xxvm, 2, P. G., t lvii, col. 353, le même Père se sert d'une formule beaucoup plus générale : Ti Shoots Ôs xai toi ; Taçotç ;'OX.éOpiov 8<Syxa toi ; ttoXXoïç EvOstvai povXd[i£vot, oîov ou al Sat^ovs ? Y'VOVTa'- Ces oa£fj.oveç en qui passent les âmes de certains morts ne sont pas autre chose que les ; du folk lore moderne.

2 » Ce n'est pas seulement par son genre de vie ou de mort, mais encore par certains signes extérieurs que se trahit le brucolaque. Lorsqu'un cadavre qui ne se décompose pas et dont la peau fortement tendue et horriblement tuméfiée prend la forme d'un tambour, il n'y a pas de doute : c'est à un brucolaque que l'on a affaire. Aussi, parmi les châtiments dont on menace les excommuniés, ne manque-t-on jamais, aujourd'hui encore, de mentionner celui-là par cette formule protocolaire : 6 toioOto ; eï ?j. T'j^itavcaïoi ; xai y.e.za. ÔâvaTov aXufoç ; en d'autres termes, qu'il soit brucolaque, car c'est bien à ce genre de châtiment posthume que font allusion les expressions susdites ou d'autres semblables, sans lesquelles on ne conçoit pas dans le monde orthodoxe de véritable excommunication.

3° Ne point subir les effets de la décomposition et rester gonflé comme un tambour fortement tendu, voilà une condition indispensable pour devenir brucolaque ; mais cela ne suffit pas. Il faut encore que sous l'action d'un mauvais démon le cadavre ainsi tuméfié sorte du tombeau et aille sucer le sang des animaux ou des hommes, puis les étouffer dans leur sommeil. C'est aux personnes qui lui étaient le plus chères de son vivant, aux membres de sa propre famille, qu'il s'attaque de préférence. Plus d'un proverbe populaire mentionne cette prédilection du brucolaque, celui-ci par exemple ppixoXaxaç xai TpoiyEi au't/} ytvià to'j, que l'on retrouve avec des variantes diverses sur tous les points du monde grec. L'oir N. G. Politis, op cit., t m, p. 259-265. Un homme vient-il à mourir d'une maladie inconnue, on en fait aussitôt la victime d'un brucolaque. Les visites de ce dernier ont surtout lieu la nuit. Il frappe aux portes et appelle quelqu'un de la maison ; si celui-ci a l'imprudence de répondre, il meurt le lendemain ; mais il n'y a aucun danger à répondre à un second appel, car le brucolaque n'appelle jamais qu'une fois. Souvent il se comporte en simple esprit frappeur, renversant les meubles, éteignant les lampes, battant les gens ou leur montant sur le dos ; s'il a laissé en mourant une veuve, il vient parfois cohabiter avec elle. C'est ordinairement pendant la nuit qu'il se livre à ces excentricités et à cent autres semblables ; mais il opère aussi durant le jour, et alors son action n'est point toujours malfaisante. On cite des brucolaques qui ont veillé à l'entretien de leur famille ; un cordonnier de Santorin venait ressemeler au XVIIe les souliers de ses enfants. Fr. Richard, Relation de ce qui s'est passé de plus remarquable à Sant-Erini, île de l'Archipel, depuis l'établissement des Pères de la Compagnie de Jésus en icelle, in-8 », Paris, 1657, p. 208 sq.

III. Moyens d'échapper à leur influence. - Comment se mettre à l'abri de ces êtres importuns ? La réponse se trouve tout entière dans le Nomocanon de Manuel Malaxos, qui a servi durant quatre siècles d'unique manuel de droit canonique au clergé grec. La voici textuellement : « IIJEUpê Se on, orav EÛpeOr] toûto tô XenJ'avov, to ôtcoÏov eivai spyov to-j ôiaoéXov, u>ç eÎ7rou.ev, vàxa>.éa7T£Toù ; ÎEpsî ; va ^aV/.ouv 7rapâxXrj<riv r^ç 6eotoxov, va xâu,ow xai [xixpôv âytaufxôv, etra va XeiToupyï<Touv xai va (]/(offouv itavaycav e'tç 6or,6eiav •jtâvnov xal va xc<u.ouv xai j.v7][x6<xuva (xerà xoXOêoov. Etra tûuç àcpopxto-[ioù ; toû [xeyàXou BaaiXefou xa\ roùç 8<jo à<popxicri.o-jç tîjî ; SiaëâÇetç àuâvw eîç tô Xetyavov tiSte [û tô ây ;a(j-]j.a ôiroO £xaJ. Eç toû u.ixpov âyiaor^oO va pdtVTfjç tôv Xaôv, ôiroO va Tuyjn exei, xa i tô va tô •/û<Tr1 ; è7râvto Et ; tô Xs^avov xa\ x^P'T1 XpiaroO ÇE-jyEi tô Satjj.dviov an avTÔ tô Xec'^avov. L'oir Aliatius, De Grsecorum hodie quorundam opinationibus, Cologne, 1645, p. 144 ; Nomocanon manuscrit de la bibliothèque des assomptionnistes à Cadi Keuï, p. 68. En général, on commence par célébrer un service ([xv-rçu-ôo-uvov) pour le défunt suspect de vampirisme. En cas d'insuccès, on ouvre le tombeau, et, si le cadavre présente les signes extérieurs indiqués plus haut, le prêtre prononce sur lui les exorcismes et le releve de l'excommunication en récitant une formule délivrée par l'évêque du lieu. On peut en voir des exemples dans Goar, Euchologion, Paris, 1637, p. 686-690. Cela fait, le cadavre doit entrer en décomposition, pourvu toutefois qu'on l'ait exhumé un samedi, le seul jour de la semaine où le brucolaque ne peut quitter le tombeau. La décomposition tarde-t-elle à venir, il n'y a plus qu'à recourir aux moyens violents : arracher le cœur du mort et le brûler avec le reste du cadavre après l'avoir réduit en pièces, ou encore clouer solidement le défunt par les mains et les pieds, et le livrer aux flammes. Mais, comme la police interdit aujourd'hui ces mesures, on se borne souvent à déterrer le cadavre trop remuant pour aller l'ensevelir à nouveau dans quelque îlot solitaire, d'où il ne sortira plus, car le brucolaque ne peut traverser l'eau salée.

IV. ORIGINE. - Cette curieuse croyance, qui est très répandue dans tout le monde grec, doit venir de fort loin ; elle se rattache sans doute à la doctrine des anciens sur l'état des âmes après la mort. D'après Platon, Phœdon, p. 81, les âmes des méchants, en punition de leur vie antérieure, errent autour des tombeaux comme des ombres. De même, une âme sortie du corps par une mort violente ne pouvait trouver de repos. L'oir Lucien. P/iilops., 29 ; Héliodore, jEUiiop., n, 5 ; S. Jean Chrysostome, loc cit. Suivant une croyance commune aux Grecs et aux Romains, un défunt restait-il sans sépulture ou ses funérailles se faisaient-elles en dehors des rites établis, son âme, au lieu de descendre aux enfers, était condamnée à errer sans relâche à la surface de la terre. Homère, lliad., xxm, 71 sq. ; Odys., xi, 51 sq. ; xu, 12 ; l'irgile, Ain., vi, 325 sq. ; Pline, Epist.,\u, 27, 5-11 ; Lucien, Philops., 38 sq. ; Tertullien, De anima, c. LVI, P. L., t n, col. 745-746. Et, pour parler d'un autre caractère des brucolaques, certains auteurs de l'antiquité font mention de cadavres qui se nourrissent du sang des vivants. Euripide, Récube, 536 sq. ; Sophocle, CEdip. Col., 621 sq. D'autres nous représentent des revenants s'acharnant à donner la mort aux vivants. Zenobius, Centur., m, 3 ; Pausan., n, 3, 7 ; vi, 6, 7-10 ; ix, 38, 5. Ces exemples suffisent pour montrer que si les Grecs ont emprunté aux peuples voisins, aux Slaves surtout, quelques traits de leur vampirisme, ils en ont reçu le plus grand nombre de l'antiquité elle-même.

Aux éléments fournis par la tradition classique, se sont mêlés de bonne heure des apports nouveaux provenant des idées chrétiennes. Qu'un cadavre sorte du tombeau, ce n'est plus, comme dans le paganisme, sous l'influence d'une âme privée de tout repos ; c'est le démon qui s'en est emparé et qui accomplit par son intermédiaire mille forfaits. Aussi les meilleurs moyens de préservation sont-ils directement dirigés contre l'esprit mauvais. La croix surtout joue un grand rôle. A Rhodes, on dépose dans la bouche du mort une vieille pièce de monnaie, sur laquelle le prêtre a préalablement tracé les cinq alphas mystiques et la légende :'I^o-oûç Xpiarbç vtxS. Ailleurs, on répand sur le cadavre un peu d'huile prise à une lampe brûlant devant une image de saint Jean-Baptiste. D'autres procédés, absolument révoltants, ne sont ni chrétiens ni païens ; c'est de la pure sauvagerie. L'oir les Échos d'Orient, t vu (1901), p. 26 sq. On sait que les Grecs ont sur la destinée de l'âme après cette vie des idées assez flottantes. On ne sera donc pas trop surpris d'apprendre, et c'est par là que je voudrais finir, qu'une fois l'absolution prononcée sur le brucolaque, son âme, jusque-là entre les mains du diable, s'en va tout droit en paradis. Telle est du moins l'affirmation de Malaxos. L'oir Aliatius, op cit., p. 157.

Les préjugés des Slaves sur les brucolaques sont, à l'exception de quelques détails, identiques à ceux des Grecs. Chez les Serbes, on attribue souvent aux vlkodlaci les éclipses du soleil ou de la lune. Même croyance chez les habitants de l'Ukraine, et aussi chez les Roumains, quoique, pour ces derniers, les vârcolaci soient le plus souvent les âmes errantes des enfants morts sans baptême. Mais à mesure que l'on se rapproche des peuples germaniques, en Bohême par exemple, le vlkodlak tend à se confondre avec « l'homme-loup », avec le loupgarou.

Les brucolaques ont fait l'objet d'une foule d'articles plus ou moins étendus et complets. Bornons-nous à citer les principaux : Aliatius, De templis Grsecorum recentioribus, ad Joannem Morinum ; de narthece ecclesix veteris, ad Gasparem de Simeo>iibus ; née non de Grsecorum hodie quorundam opinationibus, ad Paullum Zacchiam, in-8°, Cologne, 1645, p. I' 2158 ; Tournefort, Voyage du Levant, Lyon, 1717, t. I, p. 158-164 ; Hoïdis, Oî ppuxoWs ; ti> : ;h£w »v<'<. dans l'retos,'E8vhi4d'HftpoXoyiov de l'an 1869, p. 412-421 ; B. Sclimidt, DfflS l'olksleben drr New griechen, in-8°, Leipzig, 1871, p. 157-171 ; C. Jirecek, Das /•' »>•stenthumBulgarien,in-8°, Vienne, 1891, p. 99-102 ; C. F. Abb n. Macédonien Folklore, in-8 », Cambridge, 1908, p. 217-222. Une étude complète sera publiée par N. G. Politis, à l'article l'ujtf (âme), dans ses Mi^itou ^ifî toO pîou « »i tîj ? toS IXXijvixoS >,ao3 actuellement en cours de publication dans la Bibliothèque Marasli.

BRUEYS - BRUGIÈRE 1144

25 novembre 1723. Il appartenait à une famille anoblie sous Louis XI et devenue protestante. Il fut destiné au barreau, mais tout jeune encore il l'abandonna pour la théologie. Il se distingua fort en cette matiere et bientôt ses coreligionnaires le nommaient membre du consistoire de Montpellier. Ils le chargerent de répondre au livre de Bossuet : Exposition de la doctrine catholique, qui, paru en 1671, troublait fort le monde protestant. La Réponse de Brueys, in-12, Amsterdam, 1681, fut l'une des trois qui parurent alors en France. « Pour se dispenser de réfuter Brueys, Bossuet entreprit de le convertir et il y réussit : c'était la meilleure de toutes les réfutations. » Bausset, Histoire de Bossuet, 1. III, c xiv, p. 133. Avant sa conversion, Brueys faisait encore paraître la Suite du Préservatif de Jurieu contre le changement de religion, 1682 ; mais cette même année, il se convertissait. Il devint alors le zélé défenseur du catholicisme, et entra même dans les ordres après la mort de sa femme. Ses œuvres de controverse en faveur du catholicisme sont : Examen des raisons qui ont donné lieu à la séparation des protestants, in-12, Paris, 1682 ; Défense du culte extérieur de l'Église catholique, Paris, 1686 ; Réponse aux plaintes des protestants contre les moyens qu'on emploie pour les réunir à l'Église, et contre le livre intitulé : La politique du clergé de France, in-8°, Paris, 1686 ; Traité de l'eucharistie en forme d'entretiens, Paris, 1686 ; Traité de l'Église en forme d'entretiens où l'on montre que les principes des calvinistes se contredisent, Paris, 1687, 1700 ; Traité de la sainte messe, Paris, 1683, 1700 ; Histoire du fanatisme de notre temps (guerre des Cévennes), 4 in-12, Paris, 1692, 1709, 17Ï3 ; 2« édit., 3 in-12, Utrecht [Paris], 1737 ; cet ouvrage a été réimprimé dans les Archives curieuses de Cimber et Danjou, 2e série, 1840, t xi ; Traité de l'obéissance des chrétiens aux puissances temporelles, in-12, Paris, 1709, composé à la demande de Basville, intendant du Languedoc, qui redoutait une nouvelle guerre des camisards ; 2e édit., 1735 ; Traité du légitime usage de la raison, principalement sur les objets de la foi, in-16, Paris, 1727, ouvrage posthume laissé inachevé par Brueys. Entre temps, il composait des comédies auxquelles collabora et que livra à la scene, Brueys n'osant s'occuper de ce soin profane, son ami Palaprat. La meilleure de ces comédies est le Grondeur, 1691 ; la plus amusante est l'Avocat Patelin, 1703, imitation d'une farce du moyen âge. Les Œuvres dramatiques de Brueys ont été publiées par l'abbé de Launay avec une vie de l'auteur, 3 in-12, Paris, 1735 ; puis réunies à celles de Palaprat et publiées, sous le titre d'Œuvres de Brueys et de Palaprat, par d'Alençon, 3 in-12, Paris, 1755 ; enfin sous le titre d'Œuvres choisies, etc., par L.-S. Auger, 2in-18, Paris, 1812. L'abbé de Launay, Notice en tete de l'édition de 1785 ; Haag et Bordier, La France protestante, 10 in-8% Paris, 1846-1849. C. Constantin.

BRUGÈRE Louis-Frédéric, théologien de la Compagnie de Saint-Sulpice, né à Orléans le 8 octobre 1823 et mort à Issy le 11 avril 1888. Sorti d'une modeste et honorable famille d'ouvriers du faubourg Saint-Vincent, il fut distingué à l'école par ses heureuses qualités d'esprit et de cœur, qui donnerent à ses maîtres la pensée de le diriger du côté du petit séminaire : à la Chapelle-Saint-Mesmin, il fut brillant élève. Mais la théologie et l'histoire de l'Église eurent surtout ses affections, au grand séminaire d'Orléans. Une année de grand cours à Saint-Sulpice couronna ses études. Nommé professeur de quatrième au petit séminaire de la Chapelle-Saint-Mesmin, et quelques années plus tard professeur de philosophie, il avait pris pour devise de son cours : connaître pour aimer. Alors et depuis dans son enseignement théologique il insista toujours fortement sur l'influence du cœur en matière de certitude morale. Pendant qu'il occupait la chaire de philosophie il fournit à Mgr Dupanloup des notes dont l'illustre prélat s'est servi dans son beau livre De la haute éducation intellectuelle. Son ministère de professeur fut interrompu deux années pendant lesquelles il exerça les fonctions de vicaire dans la paroisse Saint-Aignan d'Orléans. C'est durant ce temps (1855) qu'il passa sa thèse de baccalauréat en théologie au grand séminaire d'Orléans : De auxiliis divinis rationi humanœ necessariis ; mais c'est à Rome qu'il obtint le titre de docteur. Lorsqu'il reprit le professorat au petit séminaire, il composa deux discours qui ont été imprimés : Souvenirs religieux d'Orléans, 20 novembre 1859 ; L'enseignement de la philosophie, 26 juillet 1860. En 1861 il entra à la Solitude et l'année suivante il fut chargé du cours de dogme de première année au séminaire Saint-Sulpice, et il ne quitta cette chaire qu'en 1886, vaincu par la maladie ; il était en même temps professeur d'histoire ecclésiastique. Homme à la fois personnel et de beaucoup de lectures, il avait un enseignement extrêmement vivant et varié. Sa façon originale de dire même les choses communes, son talent de narrer, comme son excellent cœur, sa bonhomie et ses distractions ont rendu sa mémoire impérissable chez ses anciens élèves. Pendant ces années d'enseignement théologique et historique il composa et publia : 1° De vera religione, Prœlectiones novae in seminario Sû Sidpitii habitae, cum multis annotationibus in ulteriora cujusque studia et prsedicationis usus profuturis, in-12, Paris, 1873 ; 2° édit., 1878 ; 2° De Ecclesia Christi, Prselecliones novaz in seminario S1'Sulpitii habitae, etc., in-12, Paris, 1873 ; 2e édit., 1878 ; 3° Tableau de l'histoire et de la littérature de l'Église, cours professé au séminaire Saint-Sulpice, in-4° (lithog.), divisé en 4 cahiers formant 1180 pages. Il se proposait d'écrire une Esquisse de l'histoire de la théologie ; mais il en fut empêché par la maladie. L. Bertrand, Bibliotheque sulpicienne t. II, p. 459-461, 600 ; Notice sur M. Brugere, publiée par M. Aubert, curé de Saint-Laurent, dans les Annales religieuses du diocèse d'Orléans, 1888, p. 369, 382, 435, 528 ; Semaine religieuse de Paris, 12 mai 1888 ; Bulletin des anciens élèves du séminaire Saint-Sulpice, mai 1904.

BRUGIÈRE Pierre, curé constitutionnel, né à Thiers en 1730, mort à Paris en 1803. C'était un homme opiniâtre. Janséniste, il professait en outre des opinions hardies sur le culte de la sainte Vierge, sur le concile de Trente, sur le mariage, etc. Après avoir été aumônier des ursulines et chanoine de la collégiale de Thiers et prêché avec succès dans sa province, il refusa de signer le formulaire et vint à Paris en 1768. Entré dans la communauté de Saint-Roch, il y resta douze ans ; il publiait de là, en 1777, un ouvrage anonyme qui lui fit retirer ses pouvoirs par l'archevêque de Paris, M de Beaumont, et qui était intitulé : Instructions catholiques sur la dévotion au Sacré-Cœur de Jésus, in-8°, Paris. Il fut ensuite aumônier de la Salpêtrière. Il se jeta dans la mêlée révolutionnaire avec deux ouvrages : 1° Doléances des ecclésiastiques, soutaniers ou prêtres des paroisses de Paris, 1789 ; il y propose des réformes et un remaniement complet des études théologiques ; 2° Relation sommaire et véritable de ce qui s'est passé dans l'Assemblée du clergé à Paris (intra munis), in-8°, 1789. Ce dernier écrit a été réédité par M. Aulard dans la Révolution française, janvier-juin 1894, p. 56 sq. Survinrent les affaires du serment constitutionnel (12 juillet et 27 novembre 1790). Brugiere le prêta au jour fixé, 9 janvier 1791. Il demeura l'entêté défenseur de l'Église constitutionnelle, dont on pourrait refaire l'histoire autour de son nom et de ses écrits. En 1791, il était élu curé de Saint-Paul. Il commença par répondre aux protestations des E. Levesque et aux condamnations pontificales des 10 mars et 13 avril 1791, relatives à la constitution civile, par un Discours patriotique au sujet des brefs du pape, in-8°, Paris, 1791, et par un écrit intitulé : La lanterne sourde ou la conscience de M. (Bonal) ci-devant évêque de (Clermont) éclairée par les lois de l'église et de l'Etat sur l'organisation civile du clergé, in-8°, Paris, 1791. Il demeura cependant fidèle à ses vœux, alors que la Convention encourageait le mariage des prêtres et l'apostasie, et ferme en face de la persécution, qui finit par poursuivre le clergé constitutionnel lui-même. Il écrivit alors deux brochures : 1° Réflexions d'un curé constitutionnel sur le décret de l'Assemblée nationale concernant le mariage, in-8°, Paris, 1791 ; 2° Lettre d'un curé sur le décret qui supprime le costume des prêtres, in-8°, Paris, 1791. Quand Gobel, évêque de la Seine, eut donné l'institution canonique à Aubert, prêtre marié, vicaire de Sainte-Marguerite, élu curé de Saint-Augustin, le curé de Saint-Paul protesta dans un mémoire aux évêques avec trois autres curés constitutionnels, Lemaire, curé de Sainte-Marguerite, Leblanc de Beaulieu, curé de Saint-Nicolas du Chardonnet, et Maliieu, curé de Saint-Antoine (juin 1793) : Réclamation des curés de Paris adressée à tous les évêques de France. Il publia aussi une brochure : Le nouveau disciple de Luther ou le prêtre convaincu par les lois d'être un concubinaire publiquement scandaleux, et comme tel digne d'être condamné à la pénitence canonique, s. 1 n. d. (1792). Il fut pour cela enfermé aux Madelonnettes et traduit devant le tribunal révolutionnaire, qui l'acquitta. La même année encore, il était arrêté, pour exercice du ministère pastoral, ce qui passait alors pour une preuve d'incivisme, et il écrivait sous les verrous une Lettre d'un curé du fond de sa prison à ses paroissiens, in-8« , Paris, 1793. Il fut de nouveau enfermé le 21 mars 1794. Remis en liberté après thermidor, il reprit les fonctions ecclésiastiques ; mais il faisait une partie de la liturgie et administrait les sacrements en français. Obligé de fermer son oratoire, il prêcha dans des maisons particulières. Il vit la résurrection du catholicisme et les prêtres constitutionnels peu à peu délaissés. Des défections se firent même dans les rangs des constitutionnels : beaucoup se rétracterent. Entêté dans son schisme, Brugiere ne put se taire, et quand le clergé de Saint-Germain-l'Auxerrois eut rétracté le serment civique (1800), aussitôt il écrivit un Avis aux fidèles sur la rétractation du serment civique faite par le curé de et le clergé de et leur rentrée dans l'Église, in-8 », Paris, 1800. Il fut l'un des fondateurs et l'un des chefs d'une association établie dans le même but, sous le nom de Société de philosophie chrétienne. Il prit part aux deux conciles de 1797 et de 1801 qui essayerent de rendre quelque vie à l'Église constitutionnelle. Irréconciliable, même après le Concordat, il publia des Observations des fidèles à MM les évêques de France, à l'occasion d'une indulgence plénière, en forme de jubilé, adressée à tous les Français par le cardinal Caprara, in-8 », Paris, 1802. Il avait dû fermer définitivement son oratoire le dimanche de Quasimodo 1803. Il mourut le 7 novembre 1803. Après sa mort, l'abbé Massy, prêtre de Saint-Germain-l'Auxerrois, et le frère Renaud, des écoles chrétiennes, en témoignage d'estime, écrivirent sa vie sous le titre de : Mémoire apologétique de l'abbé Brugiere, curé de Saint-Paul, in-8°, Paris, 1801 (avec pièces justificatives, lettres et discours). En dehors des ouvrages cités, l'on a de Brugiere : 1° Lettre à un ami ou notice sur le prêtre Rouvier, qui suscita une riposte : Lettre d'un prêtre catholique à Pierre Brugiere, etc., 1797 ; 2° Instruction sur le mariage, sur la soumission aux puissances sur les impôts, in-18, 1797 ; 3° Éloges funèbres de MM. Sanson et Minard, in-8« , Paris, 1798 ; 4° Appel au peuple français concernant l'admission de la langue française dans l'administration des sacrements ; 5° Instructions choisies, 2 in-8°, Paris, 1804, publication posthume.

HurtPr, Nomenclator, t. III, col. 509 ; Picot, Précis historique sur l'Église constitutionnelle, dans les Mélanges de religion, de critique et de littérature, par M. de Boulogne, évêque de Troyes, Paris, 1827, t. II ; Ami de la religion, 15 novembre 1828, t. VII, p. 17-27 ; Annales ecclésiastiques, t. XVIII ; Delarc, L'église de Paris pendant la Révolution française, Paris, 1897, t. I, p. 75 sq., 113-120, 323, 424, 443, 455 ; t. II, p. 73-75, 388-395 ; t. III, p. 29 ; J. Grente, Le culte catholique à Paris de la Révolution au Concordat, Paris, 1903, p. 40, 182, 347-350.

C. Constantin.

BRULEFER Etienne, né à Saint-Malo, se nommait Pillet de son nom de famille ; profès chez les mineurs de Dinan, fut disciple du célèbre Guillaume l'Orilong. Docteur en théologie et professeur, il commenta les livres des Sentences en suivant principalement saint Bonaventure. Il enseigna d'abord à Paris, puis à Mayence et à Metz. Prédicateur, il se fit entendre plusieurs fois à Mayence dans un synode (1487) et à la cathédrale. Des conventuels, il était passé chez les observants et il fut rappelé en France par Olivier Maillard, leur vicaire général, qui l'aurait envoyé en Bretagne pour y défendre la réforme de l'ordre ; suivant l'éditeur des Opuscula, il y serait retourné sur le conseil des médecins pour respirer l'air natal. Il mourut au couvent de Bernon (en Sarzeau, Morbihan) ; la date de sa mort est incertaine ; elle précéda 1500, mais on n'a rien de précis. De son vivant, il publia, ou du moins parurent : Magis tri Stephani Brulifer Formalitates in doctrinam Scoti, Paris, 1490. Copinger indique une édition qui serait antérieure : vers 1489 ; Hain en décrit une autre de Milan, 1496, cum argumentationibus Samuelis Cassincnsis ; la Vaticane en possédait une de Toulouse, sans date, datée parmi les incunables. On trouve encore : Formalitates de meule doctoris subtilis Scoti neenon Stephani Brulifer (sic) cum novis additionibus et concordantlis magistri Mauricii Hibemici (de Portu, O. M.) in margine décorât m, l'enise, 1501. Le même opuscule se trouve aussi ad calcem des Reportata dans plusieurs éditions. On cite encore comme éditions séparées : l'enise, 1526, 1588 ; Paris, 1605. Migne, Dictionnaire de bibliographie, indique en plus : Contractio compendiosa identilatum et distinctionum Guillelmi Bernardi franciscani a Stephano Brulifero traditarum, in-8°, Paris, 1560. Ce traité est également reproduit dans le Gymnasium speculativum de Gottuccio, Paris, 1605, p. 836 sq. Après la mort de Brulefer, un de ses élèves publia : Excellentissimi atque profundissimi humanarum divinarumque literarum doctoris fratris Stephani Brulefer ordinis minorum charitate igniti reportata darissima in quatuor S. Bonaventuræ doctoris seraphici Sententiarum libros, Scoti subtilis secundi, in-4°, Bâle, 1501, 1507 ; l'enise, 1501, 1504 ; Paris, 1521, 1570. Maître André Brocard publia aussi chez Jehan Petit : Opuscula reverendi magistri fratris Stephani Brulefer ordinis minorum, in-12, Paris, 1500. On indique une édition de 1499 que personne ne décrit. Ces Opuscula renferment : Sermo subtilissimus in quo compendiose ae sublimiter reserantur personalis l'erbi divinitas, naturalis humanitas, temporalis unitas et suppositatis imitas, et hoc per propositiones paternissimas ; puis un traité assez curieux : Positio decem propositionum an personæ in divinis sint ut usus habet depingendi et quæ persona sit depingibilis ; Tractatus de timoré servili el aliis donis omnipotentis Dei ; Tractatus de cælestissima paupertate Christi et apostolorum ejus. Une partie fut reproduite, comme favorable aux protestants dans leur révolte contre la papauté, par Georges Calixle en appendice de son écrit : Responsi maledicis theologorum Moguntinorum vindiciis oppositi pars altera, Helmstadi, 1645 ; toutefois son orthodoxie a été vengée par les auteurs catholiques. On trouve encore dans les Opuscula une Questio de

BRULEFER - BRUNO

1148 tione posant eommitti, et un Sermo de valore missarum, proposas l'un et l'autre au synode de Mayence. Il y a ensuite : Altissimorum misteriorum missæ brevis et utilissima declaratio, et enfin Sermo de gloriosissima Virgine Dei genitrice Maria in cathedrali ecclesia Moguntina, in die Assumptionis ejusdem predicatus. On attribue encore au même auteur une Apologia sive tractalus defensorius ac responsionis contre un traité publié par un évêque opposé aux frères mineurs de l'observance, édité dans Monumenta ordinis minorum, Salamanque, 1511, et Speculum ordinis minorum, Rouen, 1509 ; l'enise, 1513.

Wadding, Annales minorum, an. 1454 ; Sbaralea, Supplémentum ad scripta ord. min. ; Hurter, Nomenclator, t. IV, col. 823 ; S. Bonaventuræ Opera omnia, Quaracchi, 1882, t. I, prolegomena, p. i-xx ; Kirchenlexikon, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1883, t. II ; Hain, Repertorium bibliographicum, Stuttgart, 1826, n. 4005 ; Copinger, Supplément to Hain's Repertorium, Londres, 1898, part. II ; Féret, La faculté de théologie de Paris et ses docteurs les plus célèbres. Moyen âge, Paris, 1897, t. IV, p. 323-324.

P. Edouard d'Alençon.

BRUMOY Pierre, né à Rouen le 26 août 1688, entra dans la Compagnie de Jésus le 8 septembre 1704 ; enseigna les belles-lettres à Caen, les mathématiques au collège Louis-le-Grand à Paris ; collabora aux Mémoires de Trévoux, dont il devint un des rédacteurs ordinaires en 1734 ; fut chargé en 1740 de continuer l'Histoire de l'Église gallicane, et mourut à Paris le 16 avril 1742. Le P. Brumoy est surtout connu comme littérateur, spécialement par son Théâtre des Grecs, contenant des traductions et analyses des tragédies grecques, des discours et des remarques concernant le théâtre grec, des parallèles, etc. À la théologie se rattachent, en quelque manière, ses tragédies sacrées Isaac, Jonas et David, etc., représentées au collège Louis-le-Grand ; plus directement, son Examen du poème sur la Grâce de M. R*** (Louis Racine), in-8°, Bruxelles (Paris), 1723, et surtout les deux volumes, qui lui appartiennent de l'Histoire de l'Église gallicane, commencée par le P. Longueval et continuée par le P. Fontenai ; ce sont le XIe et le XIIe, qui parurent à Paris en 1744, et qui conduisent cette histoire de l'an 1226 à l'an 1320.

De Backer et Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. II, col. 243-252 ; Lettres du P. Brumoy au marquis de Caumont (1730-1740), publiées par le P. J.-M. Prat, dans les Études de théologie, etc., des PP. Daniel et Gagarin, 1857, t. II, p. 413-491.

BRUNET François-Florentin, prêtre de la Mission, né le 11 mai 1731, à Bulgnéville, dans le diocèse de Toul (aujourd'hui diocèse de Saint-Dié). Il fut reçu au séminaire interne (ou noviciat) de Paris, le 20 mai 1747, et fit les vœux le 21 mai 1749. Après avoir terminé ses études ecclésiastiques, il enseigna la philosophie et la théologie dans plusieurs séminaires, et notamment dans ceux de Toul et de Châlons-sur-Marne. Nommé assistant du supérieur général, il dut se réfugier à Rome à l'époque de la Révolution. En 1804, il revint en France et mourut à Paris le 15 septembre 1806. Il composa plusieurs ouvrages : Traité des devoirs des pénitents et des confesseurs, in-12, Metz, 1785 ; Parallèle des religions, 5 in-4°, Châlons et Paris, 1785-1792 ; Elementa theologica ad omnium scholarum catholicarum usum, 5 in-4°, Rome, 1801-1804 ; Bu zèle de la foi dans les femmes et des heureux effets qu'il peut produire dans l'Église, in-12, Paris, s. d. ; Lettre sur la manière d'étudier la théologie. Il n'est pas sûr que ce dernier ouvrage soit de lui. Jos. Brucker.

Lenfant, Vie de M. de Manessy, Nancy, 1807, p. 31-32 ; Notices bibliographiques sur les écrivains de la congrégation de la Mission, par un prêtre de la même congrégation, Angoulême, 1878, p. 17-23 ; Thiriet, L'abbé Gabriel Mollevaut, Nancy, 1886, p. 18-19 ; Hurter, Nomenclator, t. III, col. 507.

V. Ermoni.

BRUNI François, lazariste, né à Bisceglia dans le royaume de Naples, le 12 juillet 1802, professeur de théologie au scolasticat de sa congrégation à Naples, fut nommé en 1837 à l'évêché d'Ugento. Il mourut en 1863. Il s'était fait remarquer dans le clergé napolitain par ses connaissances théologiques, et notamment en prenant vivement parti dans la controverse sur le prêt à intérêt contre le livre retentissant de l'abbé Mastrofïni. Son ouvrage est intitulé : Analisi ragionata e critica dei libri tre sull'usure dell'abate Marco Mastrofïni, in-8°, Naples, 1835. Il accuse Mastrofïni et ses adhérents de donner la main aux erreurs des protestants : c'est sans doute une allusion à la célèbre lettre de Calvin où celui-ci déclare légitime en lui-même le prêt à intérêt. M. Bruni reproche à ses adversaires de dépasser les limites tracées par les décisions de l'Église qui déclarent le prêt à intérêt légitime à cause des titres extrinsèques s'il y en a, mais, de soi, demeurant un contrat gratuit. L'ouvrage de M. Bruni eut du succès en Italie ; mais un chanoine de Montepulciano l'ayant attaqué dans une série de dissertations, M. Bruni se défendit en publiant la réponse suivante : L'abate ed il priore, dialogo per servire di risposta alle Dissertazioni sul mutuo e sulle usure d'un canonico Poliziano, in-8°, Naples, 1830. - Quelques années plus tard, M. Bruni poursuivait sa polémique dans une lettre adressée à l'évêque de Teramo : Lettera pastorale di Mons. Fr. Bruni della Cong, della Missione, vescovo di Ugento, a Monsign. Taccone, vescovo di Teramo, intorno all abuso, che taluni fanno delle risposte date dalla S. Sede sopra le usure, in-8°, Rome, 1854. L'auteur y expliquait dans quel sens et dans quelle mesure, à son avis, devaient s'entendre les récentes décisions données par Rome sur le prêt à intérêt. - M. Bruni a rédigé un cours de philosophie : Elementa philosophiae eclecticae ad usum seminarii Ugentini, in-8°, Naples, 1839. - Sous forme de lettres pastorales, il a publié des études sur divers sujets de piété et sur des questions d'actualité de son temps : 1° Gli eccessi del liberalismo, in-8°, Naples, 1848 ; 2° Sull'uso ed abuso del magnetismo animale, Lecce, 1856 ; 3° à l'occasion de l'invasion de l'Italie par le Piémont, Lettera sulle emergenze attuali della Chiesa, in-8°, Lecce, 1860 ; 4° contre les adversaires de la définition du dogme de l'immaculée conception, il a écrit : Breve risposta alle principali obbiezioni che si oppongono alla definizione dogmatica del mistero dell'immaculata concezione di Maria SSma, Naples, 1852. Citons encore les dissertations : Lettera sull'ipolesi degli abitanti dei pianeti, Naples, 1836 ; L'ultima epoca della Chiesa, in-8°, Naples, 1845 ; Riflessioni intorno alla necessità ed all'influenza della parola, in-16, s. l. n. d. ; Altre omelie, in-8°, Naples, 1857.

Notices bibliographiques sur les écrivains de la congrégation de la Mission, par un prêtre de la même congrégation, Angoulême, 1878, p. 23-26 ; Salv. Stella, La congregazione della Missione in Italia, Paris, 1884, p. 594.

A. Milon.

BRUNO Giordano, dominicain hérétique. Né à Nole (royaume de Naples) en 1548, il reçut une éducation très soignée et une instruction très étendue que facilitèrent son ardente imagination et son ardeur pour l'étude. Entré chez les dominicains, il quitta ensuite son ordre, donnant comme raison les mœurs relâchées de ses confrères et son impuissance à accepter les dogmes de la foi. Ayant imaginé lui-même une doctrine plus satisfaisante, il se mit à visiter l'Europe pour la propager. Il parcourut ainsi beaucoup de villes : Genève (1580), d'où il fut chassé par les orthodoxes du calvinisme, Lyon, Toulouse, Paris (1582), où Henri III lui permit d'exposer ses idées. Il y publia plusieurs écrits pour répandre les idées de Raymond Lull. En 1583, il alla ensuite en Angleterre, où Élisabeth l'accueillit d'abord avec faveur ; en 1586, il passa à Wittenberg, puis à Prague, 1588, à

BRUNO

BRUNON D'ASTI 1150 Helmstadt, à Francfort. 1590, à Zurich, enfin en Italie, à l'adoue, 1592, puis à l'enise où il fut arrêté et mis en prison. En 1593, le Saint-Office commença son procès ; à Rome, où Bruno est conduit, les théologiens s'efforcèrent de le convaincre de ses erreurs et de les lui faire abjurer. Huit propositions hérétiques furent signalées dans ses écrits par la congrégation du 1er janvier 1599. Il hésita longtemps, demanda des sursis. Après avoir attendu ainsi six années, l'Inquisition le jugea solennellement ; il fut condamné à la dégradation et livré au bras séculier, pour crime d'apostasie et de rupture des vœux monastiques. On lui accorda encore huit jours pour se rétracter, mais il persista à rejeter toute religion positive et repoussa le crucifix qu'on lui présenta sur son bûcher du Campo di Fiori (17 février 1600). Il n'a pas été condamné comme on le prétend parfois pour avoir soutenu le système de Copernic ou l'hypothèse de la pluralité des mondes habités, mais bien pour ses erreurs philosophiques et théologiques, son apostasie et son parjure.

Le système philosophique de G. Bruno se rapproche de celui des néo-platoniciens d'Alexandrie : le fond en est l'hypothèse panthéiste. Dieu est la monade principiante, substance de toute composition ; la substance des corps est impérissable et ne diffère pas de celle des esprits ; aussi l'essence divine est la même chose que la matière qui est infinie comme l'espace ; les atomes sont la base de toutes choses. L'âme peut émigrer d'un corps dans un autre, et même dans un autre monde, et une seule âme habiter deux corps. Le monde a existé de toute éternité, et le Saint-Esprit n'est autre chose que l'âme du monde, c'est ce que Moïse a voulu dire quand il écrivait qu'il réchauffait les eaux.

Sa doctrine religieuse elle-même est plutôt un ensemble de vues bizarres, d'imaginations poétiques. Les Hébreux seuls doivent leur origine à Adam et Eve ; les autres hommes sont nés de deux autres êtres créés auparavant par Dieu. Dieu est la bonté même, il ne punira pas les hommes dans une autre vie, car la mort n'amènera en eux qu'une métamorphose assez simple, l'univers n'ayant de place ni pour l'enfer ni pour le ciel ; pourtant il est illimité et rempli d'autres mondes habités très nombreux. Pour croire à quelque chose il faut rejeter le fondement d'autorité et ne se rendre qu'à l'évidence. Le libre arbitre n'existe pas ; quant à ce qu'il est convenu d'appeler le vice et la vertu, le bien et le mal, la loi naturelle suffit pour les indiquer à l'homme. Le démon lui-même pourra être sauvé. Moïse a imaginé lui-même le Décalogue ; ses miracles ont été opérés par le moyen de la magie qui est une chose bonne et licite. Le Christ qui n'est pas Dieu ne fut qu'un magicien très remarquable.

Ses principales œuvres, auxquelles on attribue à tort une grande valeur scientifique et intellectuelle, sont : De umbra idearum, implicantibus artem quaerendi, inveniendi, judicandi, ordinandi et applicandi, in-8°, Paris, 1582, dédié à Henri III ; Explicatio triginta sigillorum ad omnium scientiarum et artium inventionem, s. l. n. d. (Londres, 1584) ; Spaccio della Bestia trionfante, Paris, 1584. C'est son ouvrage le plus célèbre. Sous la forme dialoguée, il y combat d'une façon fine et spirituelle la superstition. Jupiter, irrité de voir son culte négligé, fait comparaître les quarante-huit constellations, parmi lesquelles il veut établir une réforme. Momus lui représente que le mal vient de ce qu'on a donné aux astres les noms des dieux, que leurs aventures scandaleuses ont rendu l'objet du mépris des mortels. Il propose donc de substituer à ces noms, ceux des vertus. Au fond, ces trois dialogues de l'Expulsion de la Bête qui représentent les vertus expulsées du ciel par les vices, sont pleins d'allusions à la hiérarchie de l'Église Catholique. Ils furent d'abord publiés à Londres, avec la protection de Michel de Castelnau, ambassadeur français près d'Élisabeth. Un chanoine de Notre-Dame, Valentin de l'Ouguy, les a traduits en partie, in-8°, 1750. La Cena delle Ceneri, in-8°, Londres, 1584, traité dialogué sur la pluralité des mondes habités ; Della causa, principio et uno, Venise, 1584 ; De l'infinito, universo e mondi, Venise, 1584, traité sur le même sujet et en faveur du système du Copernic. Les œuvres de Bruno écrites en italien ont été réunies sous ce titre : Opere di Giordano Bruno Nolano, Leipzig, 1830.

Niceron, Mémoires, t. XVII, où se trouve la liste de la plupart de ses ouvrages ; Bayle, Dictionnaire historique, art. Brunus ; Bartholmess, Jordano Bruno, 2 in-8°, Paris, 1847 ; F. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, 1854, t. I, p. 11-15 ; E. Saisset, Mélanges d'histoire, de morale et de critique, in-12, Paris, 1851 ; Beiti, La vita di Giordano Bruno, Florence, 1808 ; Id., Documenti interni a Giordano Bruno, Rome, 1880 ; C. Sigwart, Die Lebensgeschichte Giordano Bruno's, Tübingue, 1880 ; Brunhofer, G. Bruno's Weltanschauung und Verhängniss, Leipzig, 1881 ; Balan, Giord. Bruno, Bologne, 1886 ; Previti, Giordano Bruno e i suoi tempi, Prato, 1887 ; H. de l'Épinois, Jordano Bruno, dans la Revue des questions historiques, t. XII, p. 180-191 ; Jaugey, Dictionnaire apologétique de la foi catholique, Paris (1889), col. 358-361 ; 1909, t. II, col. 431-432 ; J. Lewis McIntyre, The life of Giordano Bruno, Londres, 1904.

L. LœvennucK.

BRUNON D'ASTI ou DE SEGNI (Saint), l'un des plus énergiques champions de la liberté de l'Église dans la querelle des investitures en même temps que l'un des esprits les plus cultivés de son siècle, l'émule par la fermeté du caractère comme par la science des Yves de Chartres, des Anselme de Cantorbéry, des Anselme de Lucques, était originaire probablement d'Asti en Piémont, vers l'an 1044 ou 1048, et de noble naissance. Le soin de son éducation fut confié aux bénédictins du monastère de Saint-Perpet, dans les environs d'Asti ; après quoi Brunon acheva ses études à Bologne avec un particulier éclat. Chanoine régulier d'abord dans sa ville natale, puis peut-être à Sienne, il se rendit ensuite à Rome et y acquit promptement une réputation telle qu'on le chargea d'argumenter, devant le concile qui s'ouvrit au Latran le 1er février 1079, contre Bérenger de Tours. La conséquence de la discussion fut à la fois que Bérenger rétracta ses erreurs et que Brunon, l'année suivante, monta sur le siège épiscopal de Segni dans le pays des Volscques. Il avait refusé, a-t-on dit, par humilité le chapeau de cardinal. Sur le siège de Segni, Brunon sera le confident, le conseiller, le bras droit de saint Grégoire VII et de ses successeurs, l'ictore III, Urbain II et Pascal II. Ainsi, en 1095, il accompagnera Urbain II à ce concile de Clermont où fut acclamée la première croisade ; et, avec le titre de légat du saint-siège, il présidera en 1106 des conciles en France, travaillera en 1110 à la réforme de la Sicile, interviendra ici et là comme arbitre dans une foule de conflits locaux. En 1105, pour accomplir le vœu qu'il avait fait dans une maladie d'embrasser la vie monastique, Brunon était entré au Mont-Cassin et, dès 108, il en était devenu l'abbé, sans se démettre toutefois, à la faveur d'un indult de Pascal II, de son évêché de Segni. Mais, en 1111, on voit Brunon, grégorien déterminé, marcher à la tête des cardinaux et des évêques qui protestent violemment contre les concessions extorquées à Pascal II par l'empereur Henri V, et, dans une lettre au souverain pontife, il s'oublie jusqu'à taxer le pape d'hérésie. Pascal II, afin d'amoindrir, sinon de ruiner l'influence de cet adversaire, se ressouvint à propos du canon 12e du concile de Clermont, et, en étant à Brunon l'abbaye du Mont-Cassin, lui enjoignit de se retirer dans son diocèse, qui aussi bien l'avait redemandé maintes fois et soupirait après son retour. Brunon vécut encore douze ans à Segni, remplissant avec un zèle exemplaire tous les devoirs de sa charge, sans plus intervenir de sa personne, sous Calixte II, son ami, dans la querelle des investitures. Il mourut en odeur de sainteté le 18 juillet 1123, et fut canonisé en 1183 par le pape Lucius III.

BRUNON D'ASTI

BRUYS 1152 Théologien, polémiste, hagiographe, saint Brunon s'est fait un nom surtout dans l'exégèse. Il nous est resté de lui des discours et homélies, six livres de Sentences ou Sermones de diversis, et trois petites dissertations théologiques. L'opuscule De simoniacis, écrit du vivant et presque sous les yeux d'Urbain II, témoigne aussi en particulier du zèle, parfois outré, de Brunon pour la réforme ecclésiastique de saint Grégoire VII ; avec les grégoriens de l'extrême droite, l'auteur y soutient, nonobstant le sentiment du pape et la pratique de l'Église, l'invalidité radicale des sacrements administrés par les simoniaques, les schismatiques et les hérétiques. On le trouve dans les Monumenta Germaniae, Libelli de lite imperatorum, etc., Hanovre, 1892, t. II, p. 516-562. Voir Gigalski, dans la Tüb. Quartalschrift, 1897, p. 215-258. L'évêque de Segni nous a laissé deux biographies, celle de saint Pierre d'Agnani et, sous la forme d'un sermon, celle du pape saint Léon IX. Dans l'histoire de l'exégèse, Brunon compte parmi les plus solides esprits et les plumes les plus élégantes de son temps ; en Italie, du VIe au XIIe, il n'a pas eu de rival. Comme le B. Rupert de Deutz, sans négliger le sens littéral, il recherche de préférence et met en relief le sens mystique et allégorique. Nous possédons ses commentaires sur le Pentateuque, sur le livre de Job, sur le Psautier, sur le Cantique des cantiques, sur les quatre Évangiles et sur l'Apocalypse. L'explication d'Isaïe, les commentaires sur les livres de Josué et de Judith sont perdus ou du moins sont restés manuscrits. Le commentaire sur les Évangiles a fourni la matière et presque toujours le texte d'un recueil de 142 homélies latines attribuées autrefois à Eusèbe d'Émèse ; ce recueil est probablement de la main même de saint Brunon. Voir Fessler-Jungmann, Inst. patrologiae, Innsbruck, 1892, t. IIa, p. 3.

La vie de saint Brunon a été racontée, dans le haut moyen âge, par le cardinal Léon d'Ostie et par Pierre Diacre, Chronicon Cassinense, l. IV, c. XXXI-XLI, dans Monumenta Germaniae, Scriptores, t. VII, p. 776-783 ; au XIVe, par un chanoine de Segni anonyme ; en 1783, par Angelo Toti. La première édition de ses œuvres est due à dom Marchesi, moine du Mont-Gassin, 2 in-fol., Venise, 1651. Bruno Bruni en a publié à Rome, 1789-1791, une seconde édition, que Migne a reproduite, P. L., t. CLXIV, CLXV.

Ziegelbauer, Hist. rei litt. ord. Ben., t. I-IV ; Acta sanctorum, julii t. IV, p. 471 ; D. Ceillier, Hist. générale des auteurs sacrés et eccl., Paris, 1863, t. XIII, p. 499-505 ; Gigalski, Bruno, Bischof von Segni, Abt von Monte-Cassino, Münster, 1898 ; Bobolti del Fiscale, Storia della vita di S. Brunoni vescove di Segni ed abbate di Monte-Cassino, Alexandrie, 1859 ; Sackur, Monumenta Germaniae, Libelli de lite imperatorum et pontificum saeculis XI et XII conscripti, Hanovre, 1892, t. II, p. 543-546 ; A. Potthast, Bibliotheca historica medii aevi, 2e éd., Berlin, 1896, t. I, p. 173 sq.

P. Godet.

BRUNUS (Braun). Conrad, théologien catholique allemand, né à Kirchen, petite ville du Wurtemberg, vers 1491, mort à Munich, en 1563 ; il fit ses études à l'université de Tübingue, reçut les ordres et devint tour à tour chanoine d'Augsbourg et de Batisbonne. On lui doit : De legationibus libri V ; De caeremoniis libri VI ; De imaginibus liber 1, in-fol., Mayence, 1548 ; De haereticis in genere libri VI, in-fol., Mayence, 1549 ; De seditionibus libri VI, in-fol., Mayence, 1550 ; De calumniis libri III ; De universali concilio libri IX, in-fol., 1550 ; Annotata de personis judicii cameræ imperialis, in-fol., Ingolstadt, 1557 ; Adversus novam historiam ecclesiasticam Mathise Illyrici (réfutation des centuriateurs de Magdebourg), in-8°, Dillingen, 1565.

V. Ermoni.

CORRECTION OCR - Chunk 421/483

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : ---, 1548 ; De haereticis in genere libri VI, in-fol., Mayence, 1549 ; De seditionibus libri VI, in-fol., Mayence, 1550 ; De calumniis libri III ; De universali concilio libri IX, in-fol., 1550 ; Annotata de personis judicii cameræ imperialis, in-fol., Ingolstadt, 1557 ; Adversus novam historiam ecclesiasticam Mathise Illyrici (réfutation des centuriateurs de Magdebourg), in-8°, Dillingen, 1565. V. Ermoni.

BRUYS (Pierre de), hérétique de la première moitié du XIIe. - I. Vie. II. Doctrines.

TEXTE À CORRIGER :

I. l'ie. - Pierre de Bruys, ou Bruis, Bruix, Brueys, Erouich, ne nous est connu que par Abélard, qui en parle brièvement, Introductio ad theologiam, 1. II, c. IV, P. L., t. CLXVIII, col. 1056, et par Pierre le Vénérable, Epistola sive tractatus adversus pelrobrusianos hsereticos, P. L., t. CLXXXIX, col. 719-850, qui donne quelques renseignements sur sa vie et expose ses doctrines. Il naquit peut-être à Bruis, qui est aujourd'hui un petit village du canton de Rosans (Hautes-Alpes). Cf. Arnaud, Mémoires historiques sur les vaudois du Dauphiné, Crest, 1896, p. 90. Certainement il dogmatisa d'abord dans les dioceses d'Embrun, de Die et de Gap. C'était un prêtre. Pierre le Vénérable indique, parmi les causes possibles de sa défection, le manque d'estime surnaturelle pour les fonctions de son ministère, le désir de la célébrité, ou la rancune qu'il ressentit à être chassé de son église pour des raisons mystérieuses dont l'abbé de Cluny dit seulement que l'hérésiarque ne les ignore pas, de ecclesia quam tenebat scit ipse quare ejectus, col. 790. On a émis diverses opinions sur les dates de la prédication et de la mort de Pierre de Bruys. Cf. C. U. Hahn, Geschichte der Ketzer im Mittelalter, Stuttgart, 1845, 1. 1, p. 409-412. Nous pouvons les fixer approximativement. L'écrit de Pierre le Vénérable contre les pétrobrusiens a été composé entre 1137 et 1140 (1137 ou 1138, d'après Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, Munich, 1890, t'i, p. 82 ; 1139 ou 1140, d'après l'Acandard, Revue des questions historiques, Paris, 1894, t lv, p. 70, n. 2), et cela du vivant de Pierre de Bruys ; nous y apprenons, col. 726, que le pétrobrusianisme compte déjà vingt ans d'existence. La lettre, qui sert de préface à ce traité, n'est pas de beaucoup postérieure ; l'auteur déclare que le traité est récent, scripsi nuper, col. 719, et il ajoute, col. 722, que les premiers germes de l'erreur ont été per viginti fere annos sala aucta par Pierre de Bruys. Entre la rédaction du traité et celle de la préface, est survenue la mort de Pierre de Bruys : il a été livré aux flammes, à Saint-Gilles, par des fidèles indignés de ce qu'il avait brûlé des croix. Pierre de Bruys a donc commencé de répandre ses doctrines de 1117 à 1120. Il a cessé de vivre vingt ans plus tard. L'hérésie pétrobrusienne eut pour berceau les Alpes dauphinoises, de tout temps favorables à l'éclosion et au maintien de l'hétérodoxie sous toutes ses formes. Cf. J. Chevalier, Mémoires historiques sur les hérésies en Dauphiné avant le xvi* siècle, Valence, 1890, p. 1-3. L'archevêque d'Embrun, les évêques de Gap et de Die réussirent à l'expulser de leurs dioceses, tant par leurs paroles que grâce à l'appui du pouvoir séculier. Pourchassée en Dauphiné et en Provence, elle passa le Rhône, gagna la Gascogne, s'implanta à Narbonne et à Toulouse. Quand Pierre le Vénérable rédigea le traité contre les pétrobrusiens, elle n'avait pas pénétré encore à Arles, col. 770 ; bientôt après, elle y était, car la lettre-préface de ce traité est adressée à l'archevêque d'Arles, en même temps qu'à celui d'Embrun et aux évêques de Die et de Gap. A tous les quatre Pierre le Vénérable dit, col. 721, que, dans leurs territoires et dans les pays voisins, l'hérésie, à l'instar d'une peste redoutable, a fait beaucoup de victimes, beaucoup de morts ou de malades, more pestis validée multos interfecit, plures infecit. Il en parle en connaissance de cause, car il a visité naguère cette région. Il a constaté que le pétrobrusianisme est détruit, mais que, pourtant, il en reste des traces. Nul ne le défend en public ; un grand nombre d'hommes chuchotent en sa faveur. Des catholiques sont ébranlés, et, s'il a l'intention d'éclairer les hérétiques, l'abbé de Cluny se propose principalement de prémunir les fidèles contre le danger, de dissiper les doutes qu'ils ont emportés de leurs entretiens avec les partisans de Pierre de Bruys. L'habileté de l'hérésie augmente le péril ; tantôt elle s'avance à la sourdine, tantôt elle s'affirme audacieusement, selon les circonstances.

1153 BRUYS

1154 Pierre de Bruys eut dans l'hérétique Henri (voir ce mot) un précieux auxiliaire, et, comme s'exprime Pierre le Vénérable, col. 728. 723, un pseudo-apôtre et un héritier de sa malice. Ils se rencontrèrent probablement après le concile de Pise (1135), où Henri, condamné, avait abjuré ses erreurs. A peine de retour en France, il oublia ses engagements et, racontent les Gesta pontificum Cenomanensium, dans le Recueil des historiens des Gaules et de la France, Paris, 1806, t xiv, p. 54, nova secta, novo cursu, novum iter assumpsit delinquendi. Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, t'i, p. 83, entend par là qu'Henri se lia avec Pierre de Bruys. Jusqu'alors sa doctrine semble avoir été indécise ; il adopta les idées pétrobrusiennes, tout en y ajoutant.

II. Doctrines. - Le traité de Pierre le Vénérable est une source inappréciable pour l'étude du pétrobrusianisme. L'auteur est bien informé, car il a voyagé dans les pays atteints par l'hérésie. Il est prudent, il ne croit pas facilement à ce qu'il appelle fallaci runwruni nwnstro, col. 730 ; il refuse de s'appuyer sur l'incertain, culpare vos de incertis nolo, col. 730 ; il a en main un volume qu'on lui a présenté comme renfermant l'enseignement oral d'Henri, mais, n'ayant pas l'entière certitude que telle est bien la pensée de l'hérésiarque, il attend d'être renseigné sûrement pour en entreprendre la réfutation, col. 723. Il déclare reproduire les paroles mêmes des hérétiques, verba vestra quse ad nos pervenire potuerunt, col. 787 ; cf col. 728, 738, 739, 754,773, 820. Enfin il précise qu'il n'a en vue que la doctrine de Pierre de Bruys, dégagée des modifications dues à son disciple Henri, col. 723. Cette doctrine, il la ramène à cinq chefs principaux :

1° Le baptême des enfants est nul.

2° Il ne faut pas bâtir des églises, mais détruire celles qui existent. Tout endroit est bon pour la prière ; Dieu exauce les chrétiens qui le méritent, qu'ils l'invoquent dans une taverne ou à l'église, sur la place publique ou dans un temple, devant un autel ou devant une étable. L'église n'est pas un assemblage de murs, mais la réunion des fidèles.

d'une part, « l'auteur de l'Exordium magnum, qui écrivait en pleine crise manichéenne, vers 1210, a bien pu ne pas noter la différence qui existait entre la doctrine de Henri, combattue par saint Bernard, et le manichéisme proprement dit, condamné vingt ans plus tard au concile de Lombez. » Vacandard, l'ie de s. Bernard, Paris, 1895, I, p. 220, note 2. D'autre part. Pierre le Vénérable argumente contre les pétrobrusiens en alléguant l'autorité de Manes ; sans laisser entendre qu'ils procèdent de lui, col. 737. Et, d'ailleurs, la comparaison des doctrines est décisive. Pierre de Bruys ne professe pas le dualisme, il ne nie la vertu du baptême que pour les enfants, il ne rejette pas le mariage, il ne condamne pas l'usage de la viande. Sur tous ces points il est en désaccord essentiel avec le néo-manichéisme cathare. Cf. Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, t. I, p. 38 ; E. Comba, I nostri protestanti, Florence, 1695, t. I, Avanti la Riforma, p. 214-215. Faut-il donc conclure que Pierre de Bruys fut un novateur au sens strict du mot, qu'il ne dut rien à ses devanciers hérétiques, ainsi que Pierre le Vénérable parait le croire, col. 726, 756, 766, 788 ? Son rôle a-t-il été si important, si original, qu'on puisse l'appeler, avec Labbe et Cossart, Sacrosancta concilia, Paris, 1671, t. X, col. 1001, haereticorum parens, et, en particulier, le maître d'Arnaud de Brescia ? A la suite de Noël Alexandre, Hist. eccl., Paris, 1778, t. VII, p. 71, reconnaîtrons-nous déjà des pétrobrusiens dans les hérétiques condamnés par le 3e canon du concile de Toulouse, en 1119 ? Cf. Labbe et Cossart, t. X, col. 857. Errons-nous des disciples de Pierre de Bruys, avec Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, Paris, 1872, t. VII, p. 241, dans les hérétiques visés par le 23e canon du Xe concile œcuménique tenu à Saint-Jean de Latran, en 1139, cf. Labbe et Cossart, t. X, col. 1008, - et, avec Mabillon, Musaeum Italicum, Paris, 1723, p. 483, dans ces hérétiques de Périgueux que signale une si curieuse lettre du moine Héribert, vers le milieu du XIIe, P. L., t. CLXXI, col. 1721-1722 ? Non, Pierre de Bruys n'est pas le « père des hérétiques » du moyen âge ; Arnaud de Brescia, entre autres, ne relève pas de lui. Voir Arnaud de Brescia, t. I, col. 1974. Son système n'eut rien de très original. « C'était, dans une certaine mesure, une renaissance des erreurs de Claude de Turin. » H. C. Lea, A history of the inquisition of the middle ages, New-York, 1888, t. I, p. 68 ; trad. S. Reinach, Paris, 1900, t. I, p. 76. En outre, s'il ne professait pas le manichéisme intégral, il reprenait quelques-unes des idées manichéennes. Ces idées étaient alors dans l'air ; elles apparaissaient un peu partout. Cf. l'Acandard, l'ie de S. Bernard, t. II, p. 203, note 2. Les hérétiques frappés par le concile de Toulouse, en 1119, les admettaient, sans être des pétrobrusiens ; il n'est, du reste, pas sûr, qu'il y eut des pétrobrusiens à cette date. Le concile du Latran, en 1139, condamna quelques doctrines pétrobrusiennes, mais non le pétrobrusianisme lui-même : le 23e canon de ce concile reproduit simplement le 3e canon du concile toulousain de 1119, et englobe, dans ses anathèmes, le rejet du mariage qui est absent du pétrobrusianisme. Les hérétiques de Périgueux s'écartent plus encore du type pétrobrusien. En somme, les doctrines de Pierre de Bruys ne tranchent guère sur celles de bon nombre d'hérétiques de son temps. Mais, tandis qu'ailleurs l'hérésie se montre d'une façon brusque, sans qu'on sache d'où elle vient ni qui l'a propagée, ici nous sommes en présence d'un nom, d'une personnalité qui se détache, sans être très éclatante, sur le fond obscur des précurseurs des grandes hérésies du moyen âge et du protestantisme.

I. Sources originales. - Abélard, Introductio ad theologiam, 1. II, c. IV, P. L., t. CLXXVIII, col. 1056 ; Pierre le Vénérable, Epistola sive tractatus adversus petrobrusianos haereticos, P. L., t. CLXXXIX, col. 719-850 ; cf. col. 21, 343-344, 365. Les col. 790-803 de ce traité, sur l'eucharistie, se retrouvent sous ce titre : Nucleus de sacrificio missae, dans Marguerite de la Bigne, Bibliotheca Patrum, Paris, 1624, t. X, col. 1091-1102. Une traduction française du traité, par J. Bruneau, a été publiée à Paris, en 1584 ; une traduction de la partie relative à l'eucharistie, par N. Chesneau, a paru, à Reims, en 1573. Cf. J.-H. Pignot, Histoire de l'ordre de Cluny, Paris, 1868, t. II, p. 517-528.

II. Travaux modernes. - Bossuet, Histoire des variations des Églises protestantes, 1. XI, n. 35-36, 65-70, 126-127, dans Œuvres, édit. Lâchât, Paris, 1803, t. XIV, p. 476-477, 491-405, 524-526 ; Hecker, Dissertatio de petrobruisianis et henricianis tanquam testibus veritatis, Leipzig, 1728 ; C. U. Hahn, Geschichte der Ketzer im Mittelalter, Stuttgart, 1845, t. I, p. 408-438 ; N. Peyrat, Les réformateurs de la France et de l'Italie au XIIe, Paris, 1860, p. 8-13, 63-73, 111-115, 195-269 (pages fantaisistes) ; I. von Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, Munich, 1890, t. I, p. 75-88 ; E. Vacandard, Revue des questions historiques, Paris, 1894, t. LV, p. 67-72, et l'ie de saint Bernard, Paris, 1895, t. II, p. 218-221 ; G. Bonet-Maury, Les précurseurs de la Réforme et de la liberté de conscience dans les pays latins du XIIe au XVe, Paris, 1904, p. 28-31. Voir encore les autres sources citées au cours de cet article, et celles qui sont indiquées par U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge. Bio-bibliographie, col. 1809, 2777. F. Ternet.

BRYENNIOS Joseph, célèbre théologien byzantin du XIVe-XVe.

I. Notice biographique.

II. Écrits.

I. Notice biographique. - Joseph Bryennios, appelé ôioâo-xaXo ; par ses contemporains, est sans conteste un des écrivains et des orateurs les plus féconds du XIVe-XVe. Cependant, jusqu'à ces derniers temps, son nom était presque complètement ignoré. Ses œuvres ne figurent malheureusement pas dans la P. G de Migne, quoiqu'elles fournissent des données intéressantes pour l'histoire de la polémique religieuse entre grecs et latins au XVe. Plusieurs causes expliquent le silence qui a été fait sur son nom. Il était mort déjà lorsque les grecs vinrent à Ferrare, puis à Florence, pour traiter avec les latins l'union des Églises. S'il eût pris part aux débats du concile réuni à cette fin, il eût peut-être partagé la gloire dont Marc d'Éphèse jouit dans l'Église orthodoxe. En outre, il n'exerça aucune influence sur le mouvement littéraire des humanistes : plongé exclusivement dans la controverse théologique, et adonné à la prédication, il se tint, pour ainsi dire, à l'écart de la Renaissance italienne qui rendit célèbres tant de lettrés grecs émigrés de Byzance. Enfin, son éditeur, Eugène Bulgaris, publia ses œuvres à la fin du XVIIIe, au moment où les études byzantines étaient complètement délaissées, et les esprits préoccupés par les symptômes précurseurs de la Révolution française. L'édition de Bulgaris trouva des acheteurs en Grèce, mais elle n'excita guère d'intérêt dans le reste de l'Europe. Elle est presque introuvable dans les bibliothèques européennes. Byzantinische Zeitschrift, 1893, t. II, p. 359. Par contre, nous en avons trouvé plusieurs exemplaires à l'école théologique de Halki.

La biographie de Joseph Bryennios présente encore de nombreuses lacunes et soulève des problèmes difficiles à résoudre. On ne connaît pas au juste sa ville natale. La plupart des érudits, Allatius, Cave, Dupin, Fabricius, le font naître à Constantinople. Dans un de ses discours sur la foi, Ilep i tîiç Tijxtov Tzieriuiç, Bryennios semble faire allusion à sa naissance à Jérusalem, Opéra, t. I, p. 40 ; Bulgaris, dans la préface, t. I, p. 5 ; Arsene, La vie et les œuvres du saint moine Joseph Bryennius (en russe), p. 87, note 3 ; mais d'autres sermons contiennent des allusions semblables à propos de Constantinople. Meyer, Joseph Bryennios Schriften, Leben und Bildung, p. 88. Meyer, qui a longuement analysé l'œuvre de Bryennios, en s'efforçant de fixer la chronologie si obscure de sa vie, se prononce en faveur de Sparte ; un texte de Syropoulos, l'historien orthodoxe du concile de Florence, confirme cette hypothèse. Nous ignorons aussi la date de sa naissance. On peut la rapporter au commencement de la seconde moitié du XIVe. Le doute plane même sur son véritable nom. Des Bryennios se sont illustrés à Byzance. Du Cange, Historia byzantina, Paris, 1680, p. 176-177. Au XIVe nous en rencontrons plusieurs qui, comme savants, comme guerriers et hommes d'État, tiennent une place importante dans l'histoire byzantine. P. G., t. CLIII, col. 113, 372 ; Miklositch, Acta patriarchalus Constantinopol., t. II, p. 401, 502 ; Opéra, t. I, p. 5. Cependant, tout porte à croire que le nom de Bryennios n'était pas patronymique pour notre théologien. Lui-même, en signant ses lettres, prend soin d'ajouter qu'on l'appelle Bryennios, -h É7ra>wj.o7, tyjv ettîxXyiitiv, Opéra, t. III, p. 131, 162 ce qui donne à croire que ce n'est pas son nom véritable. Syropoulos, en racontant les tentatives d'union entre Rome et Byzance sous Manuel II Paléologue (1391-1425), mentionne un moine Joseph, né dans le Péloponnèse, et versé dans la connaissance du latin. Ce moine, qui accompagna à Rome Jean Eudémon, légat de l'empereur, est appelé Bladyntéros : tov toû yefovoTOC'JUTEpov uovcr/oO, y.ai Tcoar, ? u. ET(i>vo[xa<76£vroç, o ; rv ï/. t ?, ? tt,v iteuaifi£U(j.évo ; ôtàXextov, -/ai axtfXoudoç eiç'Puiirjv Èysy^vet toO l'era historia unionis non verse inter Grœcos et Lalinos, La Haye, 1660, p. 6. Syropoulos lui donne aussi l'épithète louangeuse de maître, Ibid., p. 13, 84, 120, 273. Bulgaris identifie Joseph Bladyntéros avec Joseph Bryennios, et Meyer confirme son sentiment par des raisons plausibles. Dans cette hypothèse, le nom de famille du moine Joseph serait Bladyntéros ; rè7ruivu(j.ov de Bryennios fut donné à Joseph, lorsqu'il embrassa la vie monastique. Cette identification est loin d'être prouvée ; elle n'a que la valeur d'une simple hypothèse.

Nous manquons de renseignements détaillés sur la jeunesse et les études de notre théologien. Ses lettres nomment comme ses maîtres et ses mécènes Démétrius Cydonius, le grand sacellaire Théodore Méléténiotes, et le grand chartophylax Jean Holobolos. D'après Georges Scholarios, il fut l'élève de très bons maîtres : KXatov îe à'picro ; u.oc8ï]Tr ; YEyovwç. Dosithée, Tôp.oç àyâmi ;, Jassy, 1698, p. 8 ; Opéra, t. ï, p. ç'.

Bryennios s'adonna spécialement à l'étude de l'Écriture sainte et des Pères, quoiqu'il eût cependant des connaissances variées et approfondies en philosophie, en dialectique et dans les sciences naturelles. Ses œuvres témoignent de sa grande érudition. Le patriarche Nil (1380-1388) l'envoya à Crete en 1381 (et non en 1375, comme le dit Meyer) en qualité de prédicateur et d'exarque de la Grande Église. Arsene, op cit., p. 90.

II. Écrits. - Les œuvres de Joseph Bryennios, avant d'être publiées, étaient connues des érudits. Etienne Gerlach les mentionne dans le Turco-Græcia de Crusius, Bâle, 1584, p. 489. Allatius en donne des extraits dans plusieurs de ses ouvrages : De libris ecclesiasticis Græcorum ; De Ecclesiæ occidentalis atque orientalis perpetua consensione ; Joannes Henricus Hottingerus fraudis et imposturæ manifestas conviclus ; De utriusque Ecclesiæ occidentalis atque orientalis perpetua in dogmate de purgatorio consensione. Papadopoli Cornèné le cite dans ses Prœnotiones mystagogicæ. Mais Eugène Bulgaris a eu le mérite de tirer de l'oubli les écrits de Joseph Bryennios. En 1768, il fit paraître à Leipzig, en deux volumes, les travaux les plus importants du célèbre polémiste byzantin. Voici le titre prolixe de cette publication : Θεολογικά πάντα xoû Bpvewîou, xà eùpsôÉvxa toO '] ;r)Xoxâxo'j xai Ttpûrjv TifejAÔvo ; Mo).6oS).a-/ :a ; xupc ou Tpriyopto-j'AV. E^âvSpou Fxtxa posëéSac, 8i'È7tiLi. EXe ;aî E'jyeviov ctaxévou xoû BovXyâpea) ; )6v) xb itpcoxov xutcoiç Aee^ia tïjç SaSjovîaç, ev ty ; TvTtoypacpi a xoO xei aij/^.

Le troisième volume, édité en 1784, contient des suppléments et porte un titre plus prolixe encore : 'Iaxrrçip [AOVÏ-/0Û xov Bpuewiou xà ic$'oî ; y.où xoO ao :poxàxou àpyiïxiGv.oizov NoëoypoSiâ ; ©eoipâvou ; toO TIpoxÔ7toë[xç laxopia Ttepi tvjç Staçopâç xîjç uep i x ?,ç Ly.nopE'Jo-Eco ; toû àyt ou ; ex xîç Aaxtviov ça>vrç è5e>Xv)vta6eT(Ta xai en xoO Ttpfôrjv XXaërjvc o'J xs xai Xspaiovo ; xupcVj E'jyeviov toû BouXyàpsco ;'AvixpiGi ; Ttepi Nixr) ;pôpou xoû

Mentionnons seulement les écrits théologiques de Bryennios.

1° '0j.t>,i ai Siacpopai p70e :aat v KcovaravxcvouTro'Xet âîti t ? Ç paTt/.eia ; MavcvjYX xoO I la XatoXôyou xoO xai xt ; Traxptapyjaç Tioa-vîq) xoO àyttoxàxou xai o ixouttevixoO Ilaxpiâp'/o'j. Opéra, t'i, p. 1-406. C'est un recueil de 21 discours théologiques sur la sainte Trinité, Ttkp x ?ç àyia ; tq TrepÔlcvj TpiaSo ;. L'auteur dut les prononcer entre 1420 et 1423. Ces discours, qui sont l'œuvre la plus importante de Bryennios, sont logiquement coordonnés et forment des chapitres détachés d'un traité complet de théologie trinitaire. Les trois premiers exposent le dogme chrétien ; les autres se rapportent au Filioque, et tendent à réfuter l'enseignement latin. Chaque discours se termine par des exhortations morales. Toutes les citations patristiques ne sont pas exactes.

Dans le cinquième discours, Bryennios blâme vivement l'introduction de la dialectique dans le domaine de la théologie. A son avis, « ceux qui soumettent les dogmes de la foi aux chaînes du syllogisme dépouillent de son auréole divine cette même foi qu'ils voudraient défendre : ils nous obligent à ne plus croire à Dieu, mais à l'homme. Aristote et sa philosophie n'ont rien de commun avec les vérités révélées par le Christ. » Opéra, t'i, p. 84.

BUCER (ou BEUCER, BUTZER). Martin, disciple zélé de Luther, réformateur de Strasbourg. Né à Schlesladt (Alsace) le 11 novembre 1491, il se nommait Kuhliorn (corne de vache, en grec Bucer) ; il entra à quinze ans chez les dominicains de sa ville natale, étudia les humanités à l'université d'Heidelberg et s'y distingua par son érudition et sa dialectique. Il avait déjà été séduit par les écrits d'Érasme, quand, le 26 avril 1518, Luther vint au monastère des augustins d'Heidelberg soutenir une dispute publique. Il développa ses idées sur la justification par la foi seule, sur la volonté serve et l'impuissance des œuvres toutes entachées de péché. Un des auditeurs qu'il charma fut Bucer. Il écrivit, en effet, dans une lettre au savant Urbain Rhegius de Schlestadt : « Au chapitre de son ordre, Luther a présidé un savant colloque ; ses propositions ont dépassé l'attente générale, elles ont même paru hérétiques ; ses réponses brèves, appuyées sur la parole de Dieu, nous ont tous ravis. ; il joint à la vigueur d'un saint l'an ! la finesse d'un Erasme. » Après chaque séance, il chercha à avoir une entrevue avec Luther. Quelques années plus tard, il adopta ouvertement la nouvelle doctrine, quitta l'ordre des dominicains en 1521, devint chapelain de l'électeur palatin Frédéric, puis en 1522 commensal du comte de Sickingen. Celui-ci était chef de la Ligue des chevaliers allemands, dont le but était de lutter contre la tyrannie des princes et de s'emparer des biens ecclésiastiques. De son château d'Ebernbourg près de Kreuznach, il envoya Bucer conférer avec Luther, puis lui confia la paroisse de Landstuhl près de Deux-Ponts. Les habitants de Wissembourg vinrent l'y chercher, en 1522, pour qu'il leur prêchât la Réforme. Mais son protecteur Sickingen étant mort au mois de mai 1523, il fut chassé de ce lieu par l'évêque de Spire et se rendit à Strasbourg, où, pendant vingt ans, il exerça la charge de pasteur et professa la théologie ; aussi contribua-t-il pour une très grande part à la conversion de Strasbourg au protestantisme. C'est encore en 1523 qu'il se maria avec une religieuse dont il eut treize enfants.

Il balança toujours entre les doctrines de Luther et celles de Zwingle sur l'eucharistie, et toute sa vie il tenta de réconcilier les partisans des deux réformateurs. Au fond il partageait plutôt les idées de Zwingle. Dès 1524, on brisa à Strasbourg les images des églises, et en 1528 Bucer eut une entrevue à Berne avec Zwingle. En 1529, pour réunir toutes les forces de la Réforme, le landgrave Philippe de Hesse convoqua le colloque de Marbourg. Luther, Mélanchthon, Zwingle, Bucer, colampade, Brenz, s'efforcerent de s'entendre sur l'eucharistie, ils reconnaissaient unanimement, déclarerent-ils, dans le sacrement le vrai corps et le vrai sang du Sauveur, mais ils ne pouvaient s'accorder au sujet de la présence réelle du corps et du sang dans le pain et le vin. Pour les mettre d'accord, Bucer déploya, dit Juste Jouas, « toutes les ruses d'un vrai renard, » Corpus reformatotum, t. I, p. 1097, et il contribua à procurer une trêve temporaire, en déclarant qu'à son sentiment, le corps du Christ est présent dans la cène pour les croyants, et non pour les impies. Ses amis n'accepterent pas cette explication.

L'année suivante, à la diète d'Augsbourg, un compromis fut tenté entre catholiques et luthériens. Mais, quand ceux-ci eurent présenté leur célèbre Confession, les villes zwingliennes, Strasbourg, Constance, Memmingen et Lindau, voulurent aussi produire la leur, dite Confessio tetrapolitana et rédigée par Bucer. Il y biaisait sur l'article de la consubstantiation admise par Luther, tout en acceptant le sens figuré des paroles de l'institution. Quand l'entente avec les catholiques parut irréalisable, Bucer fut effrayé de l'isolement des quatre villes libres zwingliennes. L'empereur avait déclaré, en effet, « que ces cités s'étaient retranchées de la nation allemande et de toute la chrétienté en rejetant le saint-sacrement, et en donnant leur assentiment à de nombreuses destructions d'images. » Bucer résolut d'essayer à tout prix l'union des sectes réformées ; et dominant ses répugnances personnelles, il rédigea de nouvelles propositions dans lesquelles il cherchait à prouver que son sentiment était réellement concordant avec celui des luthériens. « Le corps et le sang de Christ, disait-il, sont vraiment présents dans la cène et offerts pour la nourriture de l'âme. » Quand il présenta cette formule nouvelle, Mélanchthon, qu'effrayait une alliance avec les zwingliens, la repoussa d'abord et écrivit à Luther : « Je ne crois pas que ces gens-là sont sincères. » Luther répondit : « Je hais leur duplicité, ils n'ont jamais enseigné ainsi. » Mis au ban de l'empire par le décret de Worms, Luther n'avait pas pu assister à la diète d'Augsbourg, Bucer alla le trouver à Cobourg ; il raconte comment il l'amena à peu près à son sentiment : « Luther ne peut être détourné du chemin où il s'est une fois engagé, il faut arranger les choses de façon qu'il croie n'avoir rien cédé. » Luther se montra satisfait de cet accord si imparfait, mais lit ses réserves. Finalement, les quatre villes qui avaient signé à Augsbourg la Confession zwinglienne, furent reçues dans la ligue de Smalkalde (mai 1531). Heureux de ce premier succès, Bucer travailla ensuite avec le landgrave de Hesse à faire entrer dans cet accord les Suisses eux-mêmes. Il ne put y réussir ; Zwingle voyait trop clairement la contradiction absolue qui existait entre sa doctrine et celle de Luther. De cette tentative il ne résulta que l'apparition en Suisse d'une nouvelle secte, qui acceptait le système vague de Bucer. Loin de se décourager, Bucer continua ses négociations, et Zwingle étant mort en 1531, il eut à Cassel, avec Mélanchthon, une entrevue dans laquelle il déclara que lui et ses amis de la Haute Allemagne enseignaient la doctrine de la confession d'Augsbourg sur la cène : « Le corps de Christ est dans le pain avec le sacrement comme le Saint-Esprit était dans le souffle de Jésus, quand il dit à ses disciples : -Recevez le Saint-Esprit. » En 1536, un autre accord fut conclu à Wittemberg entre Luther, les députés de Souabe et Bucer, député de Strasbourg. Celui-ci, voulant toujours tenir une position moyenne entre la doctrine de Luther et celle de Zwingle, soutint d'abord que si la présence de Christ dans la cène ne dépend ni de la foi ni de l'incrédulité des hommes, cependant « un impie, un Turc, un Juif, ou une souris qui mangeraient l'hostie, ne mangeraient que du pain, sans recevoir le sacrement ». Il finit toutefois par accepter les termes de Luther lui-même : « Le vrai corps de Christ est reçu avec la bouche et dans le cœur, non seulement par les justes et pour leur salut, mais encore par les indignes, bien que pour leur condamnation. » Mélanchthon rédigea une formule signée de tous les chefs de partis : « Le corps et le sang de Christ sont offerts et reçus avec le pain et le vin ; il y a union sacramentelle, mais non hors de l'usage et de la communion ; l'efficacité du sacrement ne dépend point de la dignité ou de l'indignité du ministre qui le confère, pas plus que de la dignité ou de l'indignité de celui qui le reçoit. » Pour marquer la sincérité de cette réconciliation, la cène fut célébrée en commun. Telle fut la concorde de Wittemberg, conclue le 22 mai 1536.

Prévoyant le mécontentement des Suisses, qu'il n'avait pu amener à Wittemberg, et voulant concilier le nouveau dogme avec la doctrine de Zwingle et d'colampade, Bucer en rédigea une interprétation subtile, qui ne contenait pas un seul mot contraire à leur croyance. Les Suisses en envoyèrent à Luther un exemplaire signé de Bucer et lui firent demander s'il reconnaissait comme orthodoxe cette nouvelle formule ; ils n'admettaient qu'une réception toute spirituelle du corps du Christ, car on ne peut manger réellement ce corps qui est au ciel. Bucer alla porter cette lettre avec sa déclaration aux États de Smalkalde, au mois de février 1537, et Luther l'approuva.

Le landgrave de Hesse résolut en 1539 de prendre une seconde femme. Bucer qui était son ami, se chargea d'obtenir l'assentiment de Luther, et comme le landgrave menaçait, si on ne favorisait pas son projet, d'abandonner le parti luthérien, Bucer décida Luther et Mélanchthon à rédiger une sorte de consultation exhortant Philippe à renoncer à ce mariage, mais concluant par un assentiment embarrassé. Bucer et Mélanchthon assistèrent à la célébration de cette union le 13 mars 1540 à Bothenbourg. On accusa même Bucer d'avoir rédigé le dialogue, signé Néobulus, où cette bigamie était justifiée.

L'esprit conciliateur de Bucer se déploya encore, sans succès d'ailleurs, dans les dernières tentatives de concorde entre catholiques et protestants, au colloque de Haguenau en 1540, à la diète de Ratisbonne en 1541. Les définitions équivoques qu'il y proposa sur la transsubstantiation le firent traiter par Luther de « faux frère, pareil à Judas, et plus dangereux que les pires ennemis » ! Il échoua encore à Cologne où il s'était rendu en 1542 avec Mélanchthon, appelé par l'archevêque Hermann, comte de Wied, pour imposer une constitution luthérienne à son diocèse ; l'opposition des chanoines et la déposition de l'archevêque apostat en 1544 anéantirent ses projets.

Malgré ses tendances affectées à la tolérance, il refusa de souscrire à l'accommodement conclu en 1548 entre catholiques et réformés et désigné sous le nom d'Intérim d'Augsbourg ; il retourna à Strasbourg. Mais en 1549, il fut mandé en Angleterre par l'archevêque de Cantorbéry, Cranmer. A Cambridge, il enseigna la doctrine des sacramentaires, vers laquelle il avait toujours penché, et à laquelle il avait définitivement adhéré après la mort de Luther en 1546. Calvin l'accuse d'avoir introduit en Angleterre un nouveau papisme, parce qu'il approuva la hiérarchie de l'Église anglicane. Bien qu'il fût apprécié et aimé de ses élèves, il regrettait toujours Strasbourg. Il mourut le 28 février 1551, âgé de soixante ans. Enseveli dans l'église principale de Cambridge, ses restes furent brûlés sous Marie Tudor. Élisabeth réédifia son tombeau.

Ainsi toute sa vie, Bucer fut en suspens entre le dogme des luthériens et celui des zwingliens, et parce que, dans son enseignement, il chercha toujours, au moyen d'un langage obscur et ambigu, à concilier des croyances si différentes, Bossuet l'a appelé « le grand architecte des subtilités ». Le légat Contarini le regardait comme le plus redoutable des controversistes hérétiques.

Au fond, Bucer crut d'abord apercevoir, dans la doctrine luthérienne sur la cène, une tendance à un matérialisme grossier ; il y entrevit plus tard un aspect spirituel que les zwingliens ne voulaient pas considérer. D'autre part, quoique la théorie zwinglienne lui parût contraire à l'Écriture, il lui semblait injuste d'accuser les Suisses de réduire le sacrement à une pure commémoration de Jésus, puisqu'ils admettaient eux aussi, sans toutefois la définir nettement, une présence du Christ dans le pain, présence mystérieuse et différente de la présence de Dieu dans le monde entier. Pour concilier ces opinions contraires, il imagina une formule exprimant la vérité contenue dans chacune d'elles : « Le Seigneur donne véritablement dans le sacrement son vrai corps à manger et son vrai sang à boire comme nourriture des âmes pour la vie éternelle. » Confessio tetrapolitana, c. XVIII.

Ses œuvres principales sont : Enarrationes perpétuées in quatuor Evangelia, in-8 », Strasbourg, 1527 ; Enarrationes in Psalmos, in-4« , Strasbourg, 1529, publiés sous le nom d'Aretius Felinus, traduction latine, qu'il essaya de faire passer pour orthodoxe. Un premier volume de ses œuvres, connu sous le nom de Tomus anglicanus, a paru, Scripta anglicana fere omnia, in-fol., Bâle, 1577. Sa correspondance avec Philippe de Hesse a été publiée par Lenz : Briefwechsel des Landgrafen Philipp mit Butzer (Publication aus dem preuss. Staatsarchiv, 1880, t. I).

Bossuet, Histoire des variations ; Bayle, Dictionnaire critique ; Moreri, Dictionnaire historique ; Baum, Capito und Butzer, Strasburgs Beformatoren, Elberfeld, 1860 ; F. Mentz et A. Erichson, Zw 400 jähriger Geburtsfeier Martin Butzers, Strasbourg, 1891 ; Erichson, Martin Butzer, 1891 ; Janssen, L'Allemagne et la Réforme, trad. Paris, Paris, 1889, t. II, passim ; 1892, t. III, passim ; 1899, t. V, passim ; Bussiere, Histoire du développement du protestantisme à Strasbourg ; Félix Kulin, Luther, sa vie, son œuvre, 3 in-8 », Paris, 1883 ; Kirchenlexikon, t. II, col. 1627-1631 ; Realencyclopädie, t. III, p. 603-612.

BUCK (Victor De), naquit à Audenarde, ville de la Flandre, le 26 avril 1817 ; il entra dans la Compagnie de Jésus, à Nivelles, le 11 octobre 1835. Après avoir terminé sa philosophie à Namur par la défense publique de thèses, il fut, dès 1840, attaché à la Société des bollandistes qui venait d'être reconstituée en 1838. Avant même d'avoir abordé les études de théologie, le P. De Buck fit paraître, dans le t. VII d'octobre des Acta sanctorum, seize commentaires, dont quelques-uns fort importants. Il commença ses études théologiques à Louvain en 1845 et il avait à peine terminé la seconde année de ses cours qu'il publia, en 1847, une réfutation approfondie du livre du professeur Verhoeven de l'université de Louvain, sous ce titre : De regularium et secularium clericorum juribus et officiis liber singularis, auctore Mariano Verhoeven, archidiœcesis Mechliniensis presbytero. La même controverse ayant semblé se rallumer en 1849 à l'occasion du concile de Louvain.

BUCK

BUDDAS 4166 l'Église catholique, le P. De Buck, qui y fut envoyé en qualité de théologien du R. P. Beckx, général de la Compagnie de Jésus, composa un mémoire De exemptione regularium conservanda et confirmenda, in-8°, Bruxelles, 1869, que la brusque interruption du concile ne permit pas de présenter aux Pères de l'assemblée. Dans le même ordre d'idées se placent trois autres opuscules du P. De Buck : De solemnitate præcipue paupertatis religiosæ, Bruxelles, 1862 ; Solution amiable de la question des couvents, in-8°, Bruxelles, 1863 ; De l'état religieux en Belgique au XIXe, dans les Actes du Congrès catholique de Malines, 1861. La question de la réunion des Églises fit aussi l'objet des constantes préoccupations du P. De Buck. C'est pour atteindre ce but qu'il écrivit, dans la revue anglaise The Rambler (septembre 1859, p. 370), l'article intitulé : On external devotion to holy departed men, et dans les Études de théologie, de philosophie et d'histoire de Paris, ces quatre autres : Le Dr Pusey et son nouveau programme d'union avec l'Église catholique, 1866, n. 1 ; Physionomie et force du parti puséiste, 1866, n. 3 ; The People's Hymnal, ibid. ; Du mouvement ritualiste en Angleterre, 1868, n. 1. En ce qui concerne l'union avec la Russie, le P. De Buck s'associa intimement aux efforts des PP. Gagarin et Martinov et publia sur ce sujet : La Russie sera-t-elle catholique ? dans les Précis historiques, 1856 ; Essai de conciliation sur le dogme de la procession du Saint-Esprit, dans les Études de théologie, etc., 1857, n. 2 ; Essai de conciliation sur le dogme de la vie future, ibid., 1858. Ces tentatives et ces écrits du P. De Buck, de même que ses relations avec le comte de Montalembert et Mgr Dupanloup et l'attitude prise par lui dans la question dite du catholicisme libéral, ne furent pas toujours interprétées en bonne part et on alla même jusqu'à l'incriminer auprès du souverain pontife. On peut voir dans la notice nécrologique du P. Victor De Buck, Acta sanctorum, t. II de novembre, que le savant religieux n'eut pas de peine à démontrer la pureté de ses intentions et la sûreté de sa doctrine. On méconnut aussi et on dénatura sa pensée dans la délicate controverse soulevée par son écrit sur le vase de sang : De phialis rubricatis quibus martyrum romanorum sepulcra dignosci dicuntur observationes V. D. R., Bruxelles, 1855. C'est ainsi qu'on peut lire dans Barbier, Dictionnaire des ouvrages anonymes, 3e édit., t. IV, p. 1219, qu'il « n'existe que cinq exemplaires de ce livre, les autres ayant été détruits par ses supérieurs ». Cf. Guillette de l'Hervilliers, dans les Annales de philosophie chrétienne, février 1864 ; H. de l'Épinois, dans la Revue des questions historiques, 1867, t. II. Pure légende, l'ouvrage, n'étant pas destiné au commerce ni au grand public, n'a été tiré qu'à un petit nombre d'exemplaires, il n'est pas plus exact de dire que le P. De Buck tomba, dans ce travail, sous les foudres du décret de 1668 de la S. C. des Rites. Jamais le P. De Buck n'a contesté que le vase de sang fût un signe caractéristique de la tombe des martyrs, mais il a soulevé un doute sur le point de savoir si la matière colorante trouvée dans certaines fioles était, oui ou non, partout et toujours du sang. Dans son pays, le P. De Buck mérita la reconnaissance de ses concitoyens catholiques par la publication d'un commentaire de doctrine très éclairée sur les Principes catholiques et la constitution belge, Bruxelles, 1869. Une autre publication théologique importante du P. De Buck fut celle des Bullarinianse, Bruxelles, 1873, où il défend contre les Bullarinianae les rédemptoristes l'enseignement du R. P. Antoine Ballerini. Voit col. 130-131. La collaboration du P. Victor De Buck à l'œuvre bollandienne lui considérable. Pendant les trente-six années qu'il s'y dévoua avec une ardeur infatigable, il rédigea la majeure partie des t. VII-XIII d'octobre. En même temps, il vulgarisait, dans un grand nombre de brochures et d'articles de revues, les résultats les plus intéressants de ses recherches hagiographiques. C'est ainsi qu'on doit au P. De Buck un excellent traité de dévotion à la passion de Notre-Seigneur : Passieboecksken, Bruxelles, 1851, qui fut traduit en diverses langues, et bon nombre de vies populaires de saints, sans compter une foule d'articles sur des points d'histoire et d'archéologie. On en trouvera l'exacte et complète énumération dans la Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, du P. Sommervogel. Le P. Victor De Buck mourut à Bruxelles, le 23 mai 1876.

F.-X. De Ram, Compte rendu des séances de la Commission royale d'histoire, 3e série, 1861, t. II, p. 112-192 ; C. Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, 1891, t. II, col. 318-328 ; C. De Smedt, S. J., De P. Victor De Buck, en tête des Acta sanctorum, t. II de novembre, avec portrait.

J. Van den Gheyn.

BUDDAS, partisan de la doctrine des deux principes, maître et vraisemblablement père de Mani ou Manes, le fondateur du manichéisme. Les Pères de l'Église et les écrivains ecclésiastiques, dont les témoignages seront indiqués dans la bibliographie de cet article, ont rapporté avec plus ou moins de détails les origines historiques du manichéisme. Leurs renseignements, convergents pour le fond, ne diffèrent que sur quelques points et sont manifestement dépendants l'un de l'autre. Les anciens se répètent à peu de chose près et donnent unanimement à Manes deux prédécesseurs de ses erreurs. Buddas, le maître immédiat de Manes, avait été lui-même esclave et disciple d'un Sarrasin, nommé Scythien, contemporain des apôtres d'après les Acta disputationis S. Archelai cum Manete, n. 51, P. G., t. X, col. 1517, et élevé en Arabie sur les confins de la Palestine. Instruit dans la langue grecque et les sciences humaines, il alla dans l'Inde et s'y enrichit par le négoce. Son commerce l'amenait souvent dans la Thébaïde, dans les ports voisins de la mer Rouge et notamment à Elam, où les marchandises de l'Inde étaient vendues aux Romains. Dans un de ses voyages à Hypsole, ville de la Thébaïde, il épousa une femme perdue, qu'il avait tirée du lupanar et affranchie. Sous l'influence de cette femme, il s'instruisit dans les sciences des Égyptiens et connut les doctrines d'Empédocle et de Pythagore. Raisonnant lui-même sur l'enseignement de ces philosophes, il en tira la doctrine des deux principes contraires, l'un bon et l'autre mauvais. Il écrivit quatre livres intitulés : Mystères, Chapitres, Évangile et Trésors. Les Acta disputationis S. Archelai attribuent la composition de ces livres au disciple de Scythien. Ce dernier était adonné à la magie. D'après saint Cyrille de Jérusalem, Catech., VI, n. 22, P. G., t. XXXIII, col. 576, il serait venu en Judée et y aurait répandu ses erreurs. En se livrant à des opérations magiques, il tomba du toit de sa maison et se tua. Il n'avait qu'un seul disciple, nommé Terbinthe ou Térébinthe. Celui-ci hérita de la fortune et des livres de son maître. Parce qu'il était connu et condamné en Judée, il s'enfuit en Babylonie, qui était alors une province du royaume de Perse, abandonnant la femme de Scythien et n'emportant que ses richesses et ses écrits. Craignant d'être découvert, il changea de nom et se fit appeler Buddas, Boudas ou Rhodos ; il discutait avec les prêtres de Mithra, en particulier avec Parcus et Labdacus, et leur exposait sa doctrine des deux principes créateurs. Réduit victorieusement par ses adversaires, il ne fit aucun adepte, sinon une vieille veuve chez qui il demeurait. Il se disait fils d'une vierge et prétendait avoir été élevé par un ange sur les montagnes. Voulant en imposer au peuple par quelque action d'éclat, il monta au faîte de la maison et tenta par des moyens magiques de s'élever dans les airs ; mais comme Scythien, son maître, il tomba malheureusement sur le sol et se tua. La vieille femme l'ensevelit et hérita de ses richesses. N'ayant ni enfant ni parents, elle acheta un petit garçon de sept ans, nommé Cubricus ou Corbicius, qu'elle affranchit et adopta. Cinq ans après, elle mourut, laissant à son fils adoptif la fortune et les livres de Scythien et de Buddas. Cubricus se fit nommer Manes et répandit avec succès en Perse les erreurs de ses prédécesseurs et le dualisme. Il prétendait avoir composé lui-même les livres écrits par Buddas.

Quelques critiques du XVIIIe, tels que Isaac de Beausobre, Histoire critique de Manichée et du manichéisme, 1734, t. I, p. 54-55, après Hyde et Bochart, constatant que les dires des anciens écrivains ecclésiastiques sur Térébinthe et Manes coïncident en plusieurs points, avaient déjà proposé l'identification de ces deux personnages. Des critiques du XIXe, s'appuyant sur des documents syriaques et arabes, ont donné à cette identification une base plus certaine. Par une série de déductions qu'il serait trop long de reproduire, ils ont démontré que Térébinthe des textes grecs n'était pas un nom propre, mais simplement la transcription grecque du qualificatif araméen tarbilhâ, l'élève, le disciple. Le Fihrist al-'ûlum, 1. IX, 1, terminé en 988 et édité par Flügel, Leipzig, 1871, t. I, p. 327-338, dit que Manes a été en religion rubbija, le disciple, de son père. Les Grecs ont pris Térébinthe pour un nom propre et en ont fait le nom d'un personnage intermédiaire entre Scythien et Manes. Il faut donc supprimer Térébinthe ou Buddas et reconnaître en lui Manes lui-même. Quant à Scythien, qui a été pris aussi pour un nom propre, c'est un nom d'origine, ex Scythia quidam, et il faut identifier le personnage qu'il désigne avec le propre père de Manes, nommé Fàtak en arabe, Patikos en grec et Patik en syriaque. Par conséquent, Buddas, ou Baddos, ne diffère pas de Manes. Il a eu le Scythe Fàtak pour père selon la nature et pour maître en doctrine. Voit Manes.

Acta disputationis S. Archelai cum Manete, n. 51-53, P. G., t x, col. 1517-1520 ; S. Cyrille de Jérusalem, Catech., VI, n. 22-24, P. G., t xxxiii, col. 576-580 ; S. Épiphane, Hser., lxvi, n. 1-3, P. G., t xlii, col. 29-36 ; Théodoret, Hser lab., i, 26, P. G., t lxxxiii, col. 377-381 ; Socrate, H. E., I, 22, P. G., t. LXVII, col. 136-137 ; Photius, Contra manichxos, 1. I, n. 12, P. G., t cil, col. 32-37 ; Pierre de Sicile, Hist manichseortim, n. 11, 12, P. G., t civ, col. 1257-1260 ; K. Kessler, Mani. Forschungen icber die manichàische Religion, Berlin, 1889, t. I, p. 21-86 (voir dans l'introduction de cet ouvrage, p xxm-xxv, d'autres travaux du même historien sur se sujet) ; Id., Mani. Manichàer, dans Realencyct opàdie fur proteslantisehe Théologie und Kirche, 3édit., Leipzig, 1903, t. XII, p. 199-202.

E. Mangenot.

BUFFIER Claude. - I. l'ie. II. Ouvrages.

I. l'ie. - Né à l'arsovie, de parents français, le 25 mai 1661, il fut élevé en Normandie, où sa lamille était venue se fixer, et naturalisé Français. Aussi avait-il coutume de dire, en souriant, qu'il lui en avait coûté cinq cents livres pour se faire Normand. 11 acheva ses études au college des jésuites à Rouen et entra au noviciat de la Compagnie de Jésus le 9 septembre 1679. Après avoir enseigné tres brillamment la grammaire et les belles-lettres au college Louis-le-Grand, à Paris, il fut pourvu d'une chaire de théologie à Rouen. JacquesNicolas Colbert, alors archevêque de cette ville, ayant recommandé à son dergé différents ouvrages suspects de jansénisme ou de gallicanisme, comme la Morale de Grenoble, le Rituel d'Aleth, les Résolutions de M de Sainte-Beuve, la Somme de M de Merbes, et plus expressément la Théologie dogmatique et inorale de Noël Alexandre, le P. Buflier publia aussitôt un opuscule destiné à susciter de vives polémiques, sous ce titre : Difficultez proposées à M l'archevêque de Rouen par un ecclésiastique de son diocese sur divers endroits des livres, et surtout de la Théologie dogmatique du I'. Alexandre, dont il recommande la lecture à ses curez, in-12 ; s. 1., 1696. Le P. Alexandre répondit par I ses Éclaircissements des prétendues difficultez proposées à Monseigneur l'archevesque sur plusieurs points importants de la morale de Jésus-Christ, s. 1., 1696. Colbert, de son côté, exigeait une rétractation que Buflier se refusait à fournir avant d'avoir soumis à Rome le ditférend. Par une Lettre pastorale de Monseigneur l'archevesque de Rouen au sujet d'un libelle publié dans son diocese, intitulé : Difficultez proposées, etc., in-4°, Rouen, 1697, la brochure du P. Buffier fut condamnée et l'auteur envoyé à Quimper-Corentin par ordre du P. Guillaume Ayrault, provincial de France.

Cette dernière mesure n'impliquait nullement condamnation. Au reste, pour éclairer ce point d'histoire assez mal exposé par les derniers biographes du P. Buffier, voici les principales propositions extraites de la Théologie dogmatique du P. Alexandre et soumises par le professeur de Rouen à une critique courtoise, mais solidement motivée : « C'est un péché mortel que de recevoir la tonsure indignement, » c'est-à-dire, comme l'explique lui-même le P. Alexandre, sans être en état de grâce. Theol dogm.,t v, c m, a. 14, reg. 21. « C'est un péché mortel à tout ecclésiastique de jouer ou de voir jouer aux dés, aux cartes, ou atout autre jeu que ce puisse être. » Ibid., t v, c v, reg. 4. « Pour que le péché nous soit imputé, il n'est pas nécessaire que nous ayons fait attention qu'il y avait du mal en ce que nous faisions. » Ibid., t vu, c'iv, a. 1, reg. 65. « C'est un péché mortel que d'assister à la messe les jours de dimanche ou de fête, lorsqu'on a de l'attache à quelque péché mortel. » Ibid., t'ix, c v, a. 5, reg. 9. Buflier défendait aussi le probabilisme incriminé par Alexandre et relevait des propositions comme celle-ci : « C'est une opiniâtreté criminelle et un péché mortel que de prélérer aune opinion vraie et plus probable celle qui est iausse ou moins probable et de la suivre dans la pratique. Car c'est s'appuyer sur son propre jugement sans vouloir croire le meilleur avis. » Ibid., t vu, c v, a. 18, reg. 6. Tandis que le grand public prenait vivement parti dans la querelle, même le public féminin, comme on le voit par la tres curieuse Lettre d'une dame de qualité à une autre dame sçavaate, au sujet des difficultés proposées à M l'archevêque de Rouen, in-8°, Mons, 1697, le P. Buffier obtenait de ses supérieurs l'autorisation de faire le voyage de Rome et de plaider sa cause devant les tribunaux ecclésiastiques. Il n'eut pas de peine à se justifier pleinement et, après un séjour de quatre mois, il revint à Paris, où il fut associé au Journal de Trévoux, i de 1701 à 1731.

Le P. Buffier était un homme spirituel et bon, tres apprécié dans le monde poli et savant. Il mourut de délai I lance naturelle et d'une légere apoplexie, le 17 mai 1737, à l'âge de soixante-dix-sept ans, avec la réputation d'un écrivain habile, élégant, féru d'érudition et d'esprit.

II. Ouvrages. - Outre un certain nombre d'articles publiés dans les Mémoires de Trévoux, le P. Buffier a laissé pres de cinquante ouvrages sur des sujets ascétiques, philosophiques, historiques, littéraires et artistiques. Il convient de mentionner spécialement et par, ordre de matieres : 1° Ouvrages de religion et de piété. - Exposition des preuves les plus sensibles de la vraie religion, in-12, Par ris, 1732, insérée au t'ix des Démonstrations évangéliques de Migne, Paris, 1844 ; Addition au traité du P. Buffier sur les preuves les plus sensibles de la religion, dans les Mémoires de Trévoux, 1732, p. 957-972 ; Réflexions chrétiennes pour les jeunes gens qui entrent dans le monde, in-12, Paris, 1708, ouvrage attribué à ; tort au P. Bretonneau (cf. Sommervogel, Bibliotheque de la C'e de Jésus, t n, col. 346) ; l'erilez consolantes du christianisme pour tous les jours du mois, in-16, Paris, 1710 ; 2 » édit., in-16, Paris, 1718 ; 4e édit., in-24, Paris, I 1718 ; 5e édit., in-12, Namur, 1764 ; Le véritable esprit I et le saint emploi des fêles solennelles de l'Église, in-12 » 1109

BUFFIER 1170 Paris. 1712 ; Le bonheur du chrétiett ; Sentimens chrétiens sur les principales variiez de la religion, in-12, Paris, 1718 (voir le Journal des savants, 1718, p. 14-16) ; in-lG, Évreux, 1730 ; Exercices de la piété chrétienne pour retournera Dieu et lui demeurer fidelement attaché, in-12, Paris, 1718 ; in-16, Dijon, 1737 ;& édit., in-12, Paris, 1737 ; Histoire du Nouveau Testament, avec de courtes réflexions, in-12, Rouen, 1719 ; La vie de V h ermite de Compiegne, décédé le 18 septembre iû'Jl, in-12, Paris, 1692, 1732, 1737 ; La vie de M l'abbé du Yal-Jiucher, restaurateur de la discipline réguliere de ce monastère, in-8°, Paris, 1696 ; La vie du comte Louis de Sales, frère de saint François de Sales, modele de pi été dans l'état séculier, comme saint François de Sales l'a été dans l'état ecclésiastique, in-12, Paris, 1708 ; 19 éditions françaises et 4 italiennes. 2° Ouvrages philosophiques. - C'est surtout comme philosophe que le P. Bufiier mérite d'être connu. Par le principe nouveau qu'elles dégagent et développent, par le tour d'esprit accueillant et libéral qu'elles dénotent et qui lui a valu les éloges de l'oltaire, Catalogue des écrivains du siècle de Louis XI V, dans les uvres completes, Paris, 1878, t xiv, p. 48, par l'influence directe qu'elles ont exercée sur le développement de l'école écossaise et sur la genese du systeme lamennaisien, ses œuvres philosophiques ont leur place marquée dans l'histoire de la philosophie française.

Le P. Buffier débuta par un petit ouvrage d'allure enjouée et spirituelle, où sous une apparence paradoxale et badine, se cache un grand fond de bon sens et une haute raison : Examen des préjugez vulgaires pour disposer l'esprit à juger sainement de tout, Paris, 1701, 1725. C'est une étude piquante des causes de nos erreurs, « un vrai exercice de métaphysique et de logique, pour regarder chaque chose sous les divers jours dont elle est susceptible, et pour faire l'analyse la plus exacte de nos idées et de nos jugements. » Op cit., avertissement. L'auteur, qui fait preuve d'une remarquable indépendance d'esprit et de la plus large tolérance, développe, entre autres idées originales, cette these que la censure est plus nuisible qu'utile et « qu'on a tort de se plaindre de la multitude des mauvais livres », c'est-à-dire, au sens du texte, des ouvrages médiocres. Le féminisme trouverait également en lui un précurseur : la troisieme proposition établit « que les femmes sont capables de toutes les sciences ».

La logique, surtout la logique formelle, retenait alors tout entiere l'attention de Bufiier. En 1714, paraissent à Paris Les principes du raisonnement exposez en deux logiques nouveles. Avec des remarques sur les logiques qui ont eu le plus de réputation de notre temps. Cf. Mémoires de Trévoux, 1714, p. 1550-1578 ; Journal des savants, 1714, p. 513-519. L'ouvrage fut réimprimé en 1724, sous ce titre : Suite du traité des premières véritez, ou des véritez de conséquence, Paris. C'est que l'horizon philosophique de l'auteur s'était prodigieusement élargi ; d'un point spécial de la dialectique sortait une conception nouvelle de la pensée, ou du moins de la certitude, une méthode théorique et pratique, de la connaissance, en un mot une philosophie originale, que l'on pourrait appeler dans un sens elogieux la philosophie du sens commun, et qui trouvait comme naturellement sa place entre la métaphysique expirante de Descartes et l'empirisme naissant de Locke.

Buffier exposa ses vues et formula ses théories dans le Traité des premières veniez et de la source de nos jugements, oit l'on e rumine le sentiment des p/iilosoplies sortes /o-eimeves notions des choses, Paris, 1724, ouvrage réédité la même année et qui devint aussitôt célebre. Cf. Mémoires île Trévoux, 1724, p. 953 957, I 460-

1486. Il est reçu aujourd'hui de considérer le P. Buffier comme un cartésien ; cf. Alexis Bertrand dans La grande encyclopédie, t. VII, p. 371, art. Buffier, mais un cartésien modéré qui se servirait de Locke pour corriger Descartes. Francisque Boullier, dans l'Introduction qu'il a écrite en tête de son édition des uvres philosophiques du Père Buffier, Paris, 1813, n'a pas peu contribué à vulgariser cette erreur. Il est vrai que Buffier relève « les grands noms de Descartes, du Père Malebranche et d'autres semblables ». uvres, p. 4 ; il déclare que les « principes et la méthode de Descartes ont été d'une grande utilité, par l'analyse qu'ils nous ont accoutumé de faire plus exactement et des mots et des idées », ibid., p. 220 ; mais ces principes, il les rejette généralement, et le procédé du doute méthodique n'est point du tout le sien. Sur l'essence de l'âme et du corps, ibid., p. 183, 224 ; sur la certitude de la réalité du monde extérieur, ibid., p. 49 sq. ; sur la preuve de l'existence de Dieu, ibid., p. 19, 191 sq. ; sur l'idée de l'infini, ibid., p. 107 sq. ; sur la création continue, ibid., p. 185 ; sur l'hypothèse des tourbillons, ibid., p. 209 ; sur les esprits animaux, ibid., p. 184, Buffier pense autrement que Descartes et ne diffère en rien des scolastiques. Bien loin d'adopter au sens cartésien le critérium de l'évidence, de professer de l'estime pour le fameux : « Je pense, donc je suis, » et d'admettre les idées innées, comme on lui en fait honneur, Dictionnaire des sciences philosophiques, Paris, 1875, art. Buffier, sous la signature de Francisque Bouillier, il repousse expressément les idées innées « à les prendre dans leur signification véritable », uvres, p. 18, n'admettant qu'une « disposition » native à penser de telle ou telle manière et expliquant l'origine des idées innées par l'usage des sens, ou de la réflexion. Ibid., p. 170. De l'axiome cartésien, il dit formellement : « Cette fameuse conséquence, Je pense, donc je suis, est dans le fond vraie et légitime ; mais dans le fond aussi elle ne mériterait pas trop la peine d'être faite, et mériterait encore moins qu'on la fit valoir comme une découverte. » Ibid., p. 8. D'ailleurs, elle n'est ni la première ni la plus certaine de nos connaissances. Remarques sur divers traités de métaphysique, p. 221. Quant au critérium de l'évidence, il le fait consister, et c'est précisément en cela qu'il est original et novateur, non plus seulement, comme Descartes, dans le sens intime, mais bien dans le sens commun : toute sa philosophie porte sur cette base. On ne voit donc pas très bien en quoi le P. Buffier aurait adopté « les principes fondamentaux » du cartésianisme, jusqu'à faire bon marché de « ces accidents absolus auxquels, selon les jésuites, tout philosophe était tenu de croire, sous peine d'impiété ». Ibid., introduction, p. VI, xi ; Dict philos., loc cit., p. 217. Car sur ce dernier chef, comme sur les autres, rien n'est plus net que ces déclarations : « Je suis en ce point très éloigné du sentiment des cartésiens et de quelques autres, qui nient absolument qu'il puisse y avoir des accidents absolus, sous prétexte qu'ils n'y comprennent rien : je n'y comprends rien non plus qu'eux ; mais je n'en comprends pas moins qu'ils se méprennent manifestement, puisque Dieu peut faire des choses au-dessus de celles qu'eux et moi pouvons concevoir. » Ibid., p. 117 sq. Enfin, il est également erroné de découvrir dans le Traité des premières vérités la condamnation des idées représentatives. Ibid., p. 169, 187. Tous ces jugements superficiels sur la philosophie de Buffier ne sont donc pas recevables, et comment n'être point surpris qu'on ait pu non seulement les formuler, mais leur donner cours jusqu'à celle heure, durant plus d'un demi-siècle ?

L'influence de Locke n'est pas mieux établie. Si le P. Buffier est souvent d'accord avec lui, c'est surtout pour combattre Descartes ; et il relève parfois ses opinions, c'est « sans les chercher » qu'il les a trouvées sur sa route. Ibid., p. i. Au reste, toute sa théorie du sens commun est en opposition irréductible avec le sensualisme de Locke. Voir aussi les Remarques sur Locke, p. 225 sq.

BUFFIER

C'est bien de lui-même, et de lui seul, que Buffier tient l'idée maîtresse de son système philosophique. En face du scepticisme envahissant de l'époque et de l'idéalisme menaçant de Spinoza, les anciennes armes, les habituels raisonnements, puisque les lois premières et l'autonomie de la raison individuelle étaient méconnues, devenaient sans emploi. Le P. Buffier fut le premier qui protesta au nom du sens commun et il entreprit la lutte sur ce terrain, qui lui semblait ferme. Car il s'agissait de trouver un principe premier, donc simple et à portée de tous, de connaissance réfléchie et de certitude, un roc sur lequel viendraient se rallier d'eux-mêmes les esprits. Il parut à Buffier qu'il y a un certain nombre de vérités premières, évidentes par leur propre lumière, et il crut découvrir dans le sens commun la darté la moins suspecte de l'intelligence. Il appelle sens commun « la disposition que la nature a mise dans tous les hommes ou manifestement dans la plupart d'entre eux, pour leur faire porter, quand ils ont atteint l'usage de la raison, un jugement commun et uniforme sur des objets différents du sentiment intime de leur propre perception ; jugement qui n'est point la conséquence d'aucun principe antérieur ». Ibid., p. 15. Comme exemple de jugements qui se vérifient surtout par la règle et par la force du sens commun, il donne une liste, d'ailleurs incomplète, de vérités premières, universelles et nécessaires, que l'on peut comparer, pour les analogies, avec celle que Reid en a donnée sous le titre de : Premiers principes de vérités contingentes, dans les uvres de Reid, trad par Jouffroy, Paris, 1818-1836, t. V, p. 93. Au nom de ces vérités premières du sens commun, l'auteur institue la critique des systèmes et décide des grandes questions de métaphysique, de psychologie, de théodicée, de droit et de morale, voire même de physique et de médecine.

Le simple exposé du système, envisagé dans ses lignes essentielles, montre suffisamment qu'il s'agit moins d'une philosophie que d'une manière de philosopher nouvelle, d'une méthode de logique obvie et populaire, dont l'ambition n'est point de soulever des problèmes inconnus, ni de modifier l'antique aspect des choses, mais de résoudre à l'usage de tous, ou plutôt de rendre chacun capable de résoudre par lui-même les éternelles questions, en se servant des seules dartés de son esprit. Dans le fond, Buffier n'est nullement novateur ; il se flatte seulement d'apporter une certitude nouvelle à des principes indéniables en les faisant apparaître comme tels au grand jour de la raison commune. On n'a aucun indice qu'il ait voulu autre chose et le résumé qu'il a publié de son grand ouvrage s'intitule sans détour : Éléments de métaphysique à la portée de tout le monde, Paris, 1725. Au reste, il serait injuste de prendre ce procédé, comme l'a fait Francisque Bouillier, pour un procédé d'élimination de la haute métaphysique. uvres, introd., p. XXV. Les recherches ultérieures et supérieures sont impliquées, et non exclues, pour tous les domaines, pour la métaphysique comme pour la physique ou la jurisprudence, puisqu'il n'est question que de l'existence des principes et des principes premiers : le rôle du sens commun est ainsi limité au plus étroit et les droits du génie ne sont point méconnus.

De cette méthode et de quelques données particulières s'est inspirée toute l'école écossaise à partir de Thomas Reid et de James Beattie. Reid qui a intitulé son principal ouvrage : Recherches sur l'esprit humain, d'après les principes du sens commun, a souvent reproduit les idées et même l'argumentation de Buffier, par exemple sur l'infaillibilité du témoignage des sens, et il a porté sur le Traité des vérités premières ce jugement : « J'ai trouvé plus de choses originales dans ce traité que dans la plupart des livres métaphysiques que j'ai lus. Les observations de Buffier me paraissent en général d'une parfaite justesse, et, quant au petit nombre de celles que je ne saurais tout à fait approuver, elles sont au moins fort ingénieuses. » uvres de Reid, trad par Jouffroy, Paris, 1818-1836, t. V, p. 178. Les emprunts de Beattie et d'Oswald sont également si manifestes que le Traité des premières vérités édité en anglais à Londres en 1780 dénonce en sous-titre « le plagiat et l'ingratitude des docteurs Reid, Beattie et Oswald ».

Comme pédagogue, Buffier mériterait d'être tiré de l'oubli. Dans le Cours des sciences, il est sur bien des points le précurseur de Condillac ; il recommande spécialement l'étude de l'histoire et de la géographie, sciences auxquelles il applique les règles de sa mnémotechnie, telles qu'on les trouve exposées dans la Pratique de la mémoire artificielle, Paris, 1701. Il publia aussi un Mémoire sur la réforme d'une nouvelle orthographe, dans les Mémoires de Trévoux, 1707, p. 1259-1266 ; 1719, p. 1325-1330.

RUFFIER - BULGARIE

Dans ces écrits on retrouve la sagesse aimable de celui qui avait doucement uni de ramener la philosophie de son temps à la philosophie du bon sens.

Outre les auteurs déjà cités, Mercure de France, septembre 1724, p. 1949-1955 ; février 1725, p. 278-289 ; juillet 1725, p. 1530-1533 ; Voltaire, Catalogue des écrivains du siècle de Louis XIV, dans les uvres complètes, Paris, 1878, t. XIV, p. 48 ; d'Alembert, préface du 3e vol de l'Encyclopédie ; Destutt de Tracy, Éléments d'idéologie, part. III, Logique, Discours préliminaire, Paris, 1804 ; Bigailt, Histoire de la querelle des anciens et des modernes, Paris, 1856, p. 434 sq. ; Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, 1868, t. I, p. 587 sq. ; Compayré, Histoire des doctrines de l'éducation, Paris, 1885, t. II, p. 147 sq. ; Sommervogel, Bibliothèque de la C. de Jésus, t. II, col. 349-358 ; Hurter, Nomenclator literarius, 1893, t. III, col. 1050-1051.

BUGLIO Louis, né à Palerme ou Mineo (Sicile), le 26 janvier 1606, entra dans la Compagnie de Jésus le 29 janvier 1622 ; après avoir professé au Collège romain, il demanda la mission de Chine, où il arriva en 1637. Il prêcha d'abord la foi dans la province de Se-tchuen ; quand les Tartares Mandchoux conquirent la Chine, le P. Buglio, avec son collègue le P. de Magalhaens, fut fait prisonnier par un des chefs des envahisseurs et conduit à Pékin (1648). On ne lui permit plus d'en sortir, mais, après un an ou deux de captivité, il put reprendre son apostolat dans la capitale et même bâtir une nouvelle église, appelée depuis Tong-tang, « église orientale, » pour la distinguer de la première église chrétienne, ouverte par le P. Schall en 1650 et qu'on appela Si-tang, « église occidentale. » Il eut une large part des souffrances de la persécution qui sévit contre les missionnaires et les chrétiens, durant la minorité de l'empereur Kang-hi ; la période la plus brillante de la mission de Chine était commencée, quand il mourut à Pékin, le 7 octobre 1682, après 46 ans d'apostolat. L'épitaphe inscrite sur son tombeau, sans doute par le P. Verbiest, atteste qu'au milieu des difficultés de tout genre contre lesquelles il eut à lutter presque sans trêve, [« dans la captivité, les privations, la nudité, les cachots, les chaînes, les blessures, les périls de mort, toujours semblable à lui-même, il poursuivit intrépidement sa carrière et la termina encore plein de l'ardeur avec laquelle il l'avait commencée. » Le P. Buglio parlait parfaitement et écrivait facilement le chinois ; il est un des missionnaires qui ont le plus composé en cette langue. On trouvera les titres de ses nombreux ouvrages dans De Backer et Sommervogel ; presque tous ont pour but l'exposition ou la défense de la religion. Sa réfutation du libelle publié par l'astronome mahométan Yangkouang-sien contre le christianisme et les missionnaires a encore été rééditée en 1847, à Chang-hai. Catalogus librorum venalium in officina typographica Ton-sai-vai prope Chang-hai, 1876, p. 13. Il faut relever aussi, à titre spécial, sa traduction de la Somme de saint Thomas, 1re et IIIe parties, destinée, de même que sa Morale, à l'instruction du clergé indigène chinois. C'est également pour l'usage de ce clergé que le P. Buglio avait traduit en chinois le Missel romain, imprimé auctoritate Pauli V, P. M., à Pékin, en 1670, ainsi que le Bréviaire et le Rituel, imprimés aussi à Pékin en 1674 et 1675. Ces derniers travaux se rattachent au dessein d'introduire la langue chinoise dans la liturgie et l'administration des sacrements, au moins en faveur des prêtres indigènes. Dès le début de l'apostolat des jésuites en Chine, ces missionnaires, qu'on a parfois accusés d'antipathie systématique contre la création des clergés indigènes, non seulement songeaient à s'associer des Chinois dans le sacerdoce et le saint ministère, mais encore, pour faciliter le recrutement des prêtres indigènes, avaient osé concevoir ce hardi dessein d'une liturgie spéciale, lit, ce qui n'est pas moins remarquable, le saint-siège avait approuvé leurs vues. En effet, sur le mémorial présenté par eux à Paul V et P. Bernard examiné par son ordre dans une congrégation spéciale de cardinaux du Saint-Office parmi lesquels se trouvait Bellarmin, le pape accordait, le 26 mars 1615, aux missionnaires la permission de traduire la sainte Liturgie dans la langue des lettrés, c'est-à-dire en langue mandarine, et aux Chinois qui seraient régulièrement ordonnés prêtres, la faculté de faire en la même langue toutes les fonctions de la liturgie et de l'administration des sacrements. On peut lire les raisons qui avaient motivé cette libérale concession dans une intéressante digression des Acta sanctorum, t. XIII, Propylaeum ad 7 tomos maii. PavaUpomcna, diss. XLVIII : Quibus rationibus molus Paulus indulserit lingua Sinensi cruditorum communi per indigenas sacerdotes celebrari sacra. On y verra aussi quels obstacles avaient empêché d'utiliser cette permission, jusqu'au moment où le P. Philippe Couplet était envoyé à Rome comme procureur des missionnaires jésuites de Chine, surtout pour en demander le renouvellement ou la confirmation (1681). Le célèbre P. Verbiest, alors vice-provincial (supérieur) de la mission et son principal appui près de la cour de Pékin, avait particulièrement à cœur la création du clergé indigène, aussi bien que l'introduction du chinois dans la liturgie, les deux choses lui paraissant indispensables au progrès et à la stabilité du christianisme dans le Céleste empire. Les démarches du P. Couplet n'aboutirent point, et la langue chinoise n'a pas encore fait son entrée dans la liturgie catholique.

De Backer et Sommervogel, Bibliothèque de la C. de Jésus, t. II, col. 363-366 ; Acta sanctorum, loc. cit. ; [L. Delplace, S. J.] Synopsis actorum S. Sedis in cotisa Societatis Jesu, n. 162, Louvain, 1895 ; H. Cordier, Bibliotheca Sinica, Paris, 1881, t. I, col. 514-515 ; Grande encyclopédie, Paris, t. VIII, p. 384 ; Relations de la mission de Chine, par les PP. Intorcetta, Gréson, de Magalhaens, etc. ; Notes manuscrites des PP. Pfister et Colombel sur l'Histoire de la mission de Chine. Sur le projet de liturgie en chinois, voir Benoit XIV, De sacrificio missae, 1. II, c. II, n. 13.

BULGARIE. - I. Avant les Bulgares ; la question de l'Illyricum. II. Invasion des Bulgares ; leur conversion, 865. III. Hésitations entre Rome et Constantinople, 866-921. IV. Les vicissitudes du premier patriarcat bulgare, 921-1019. V. L'archevêché gréco-bulgare d'Ochrida, 1019-1393. VI. Le patriarcat bulgare de Tirnovo, 1204-1393. VII. Le patriarcat gréco-bulgare d'Ochrida, 1393-1767. VIII. Liste des patriarches d'Ochrida. IX. L'Église bulgare sous la domination phanariote, 1767-1860. X. Le conflit gréco-bulgare. Création de l'exarchat, 1860-1872. XI. La période contemporaine, 1872-1903. XII. Organisation intérieure de l'exarchat. XIII. Statistiques religieuses. XIV. L'Église bulgare uniate, 1860-1903. XV. L'Église latine en Bulgarie.

I. Avant les Bulgares ; la question de l'Illyricum. - L'Église bulgare occupe actuellement la partie de la péninsule balkanique, que l'on désignait autrefois sous les noms de Mésie, Thrace et Macédoine. Divisée en trois tronçons principaux, puisqu'elle est comprise à la fois dans la principauté de la Bulgarie, vassale de la Porte, dans la province autonome de la Roumélie orientale et dans les provinces de la Turquie d'Europe, elle a, de tout temps, suivi les variations politiques de son peuple, agrandi ou restreint ses frontières, selon la bonne ou la mauvaise fortune de l'État bulgare, prospéré ou même cessé d'être, suivant que les Bulgares développaient leur empire ou perdaient leur indépendance. Sous le nom que nous lui donnons aujourd'hui, l'Église bulgare naquit seulement vers l'année 865, bien qu'elle remonte au moins jusqu'au V siècle par les peuplades slaves qui forment la majorité de sa population et que, par les tribus thraco-illyriennes, produit autochtone du vieux sol, elle se rattache aisément aux premières conquêtes du christianisme. Aussi, sans vouloir raconter les missions de saint Paul et de ses disciples, ni entrer dans des considérations ethnographiques par trop étrangères à notre sujet, convient-il, néanmoins, d'exposer en deux mots la situation politique et religieuse de cette contrée durant les huit premiers siècles de notre ère, afin de bien comprendre les rivalités et les luttes d'influence qui s'établirent entre Rome et Constantinople, au sujet de la juridiction ecclésiastique, dès le berceau même de l'Église bulgare.

Les Thraco-Illyriens, les plus anciens habitants connus de toute cette région, constituaient deux branches, dont l'une, orientale, se composait surtout de Macédoniens et de Thraces, et l'autre, occidentale, comprenait les Illyriens et les Épirotes. Après avoir conquis une bonne partie de l'Asie avec Alexandre le Grand et disputé avec Pyrrhus l'empire du monde à la république romaine, ces peuples frères furent définitivement vaincus par les armes de Rome. Dès le IIe avant J.-C, la Macédoine était une province romaine, la Mésie en 15 de notre ère, la Thrace en l'an 46, la Dacie en l'an 108.

Romanisées de bonne heure et converties presque immédiatement au christianisme - la dernière tribu thrace, les Besses, fut convertie vers l'an 400 - ces populations se virent aussi de bonne heure forcées d'admettre sur leur territoire un peuple, qui leur était étranger par sa langue et par ses mœurs et qui devait rapidement leur enlever la prépondérance. Des les conquêtes de Trajan en Dacie - la Transylvanie et la Moldo-Valachie actuelles - les Slaves semblent établis dans cette province. Lors de la fin du IIe, ils se rapprochent du Danube ; plus tard, à la suite de plusieurs victoires remportées sur eux par les empereurs Carus, Dioclétien et Galère, une de leurs tribus, les Carpi, qui a donné son nom aux Carpathes, est transplantée tout entière sur la rive droite du fleuve, en Mésie et en Thrace. C'est là le premier jalon de la colonisation slave dans la péninsule balkanique. Au début du Ve, nous trouvons bon nombre de Slaves parmi les hauts dignitaires de l'empire grec et, au VIe, deux Slaves d'Uskub, Justin Ier et son neveu Justinien, assis sur le trône de Byzance. Mais l'émigration décisive se produisit à la fin du Ve, ayant son point de départ dans la Transylvanie. Deux peuples slaves en sortirent : les Antes, qui disparurent bientôt, et les Slaves, dont le nom s'appliqua depuis à l'ensemble de la race. Au VIIe, les Slaves avaient déjà assiégé Thessalonique quatre fois, Constantinople une fois en 626 ; ils formaient presque toute la population des provinces de Scythie, Mésie, Dacie, Dardanie, Macédoine, Épire et d'une partie de la Thrace, régions que les Grecs prirent l'habitude de désigner sous le nom générique de Sclavinia. En 688, Justinien II transportait en Asie 30 000 Slaves de Macédoine et, lorsque la peste décima en 747 la Grèce et le Péloponnèse, ils se multiplièrent à tel point dans ces deux provinces que l'empereur Constantin Porphyrogénète a fait cet aveu effrayant pour la cause de l'hellénisme : tout le pays devint slave. Cependant, malgré ces invasions successives et malgré leur supériorité numérique sur leurs voisins thraces, grecs et valaques, les Slaves ne constituaient pas encore une nation bien déterminée. Émiettés en tribus multiples, ils auraient été vite décimés dans les guerres civiles, si un peuple, étranger par sa race et sa patrie d'origine, les Bulgares, n'était venu réunir en un seul faisceau toutes ces forces éparses et former un seul corps politique définitif.

Sur les invasions et les colonies slaves, voir A. Rambaud, L'empire grec au Xe, Constantin Porphyrogénète, in-8°, Paris, 1870, p. 239-240 ; C. Jireček, Geschichte der Bulgaren, in-8°, Prague, 1876, p. 53-216 ; H. Gelzer, Die Genesis der byzantinischen Themenverfassung, in-8°, Leipzig, 1899, p. 42-64.

Divisés au sujet des visées politiques, les Thraco-Illyriens et les Slaves ne l'étaient pas moins au point de vue administratif et ecclésiastique. Lors de la réorganisation de l'empire faite par Dioclétien et Constantin le Grand, nous trouvons dans la vaste région qui nous occupe deux grands centres de gouvernement : le diocèse de Thrace, qui comprenait les six provinces d'Europe, Rhodope, Thrace au sens strict, Hémimont, Scythie et Mésie inférieure, et la préfecture d'Illyrie orientale, qui comprenait elle-même les provinces d'Achaïe, Thessalie, Crète, Macédoine, Illyrie et Nouvelle Épire, Dacie ripuaire et Dacie méditerranéenne, Dardanie, Prévalitane, Mésie supérieure et Pannonie. De ces deux grands centres administratifs, le premier, le diocèse de Thrace, échut à l'empire d'Orient, tandis que, au point de vue ecclésiastique, il obéissait à l'exarque d'Héraclée, et depuis le concile œcuménique de 381, à l'évêque de Constantinople. Il n'en était pas ainsi de l'Illyrie orientale. Cette vaste préfecture fut comprise dans le lot de l'empire d'Occident jusqu'en l'année 389, où Gratien la céda à son collègue Théodose. Cette cession bénévole de l'empereur Gratien fut le point de départ d'un grave conflit religieux qui éclata entre Rome et Constantinople. Tant que l'Illyrie orientale avait dépendu de l'empire d'Occident, les Byzantins n'avaient pas trouvé mauvais que ses évêques acceptassent la juridiction du patriarche occidental, c'est-à-dire de l'évêque de Rome ; mais du jour où Byzance exerça sur elle la suprématie politique, elle réclama également la suprématie religieuse. Et comme, pour des raisons faciles à concevoir, les empereurs grecs appuyaient de toute leur autorité les tendances centralisatrices des évêques de leur capitale, ceux-ci entrèrent aussitôt en lutte ouverte avec les papes. Pour sauvegarder les droits menacés du saint-siège, saint Damase ou saint Sirice institua vers l'an 380 le vicariat apostolique de Thessalonique, avec pouvoir pour cette métropole d'informer sur les affaires ecclésiastiques de l'Illyricum et d'en décider, en lieu et place du pape.

Ce vicariat apostolique fonctionna sans trop d'opposition jusqu'en 484, où le métropolitain de Thessalonique acquiesça au schisme d'Acace, entraînant dans sa chute la majorité de ses suffragants. Lorsque l'union fut rétablie en 519, les papes recouvrèrent du coup leurs anciens privilèges. Ils existaient encore sous Justinien, puisque cet empereur s'entendit avec les papes Agapit et Vigile, pour dédoubler la juridiction supérieure de l'Illyricum et créer, au profit de Justiniana prima ou Uskub, sa ville natale, un grand diocèse, qui embrassait les provinces de Dacie ripuaire et Dacie méditerranéenne, Prévalitane, Mésie supérieure, Dardanie, Pannonie et Macédoine seconde, relevant jusque-là de Thessalonique. Novelle XI du 14 avril 535 et Novelle CXXXI du 18 mars 545. Saint Grégoire le Grand, 590-604, n'écrivit pas moins de 21 lettres relatives à l'Illyricum oriental et qui, toutes, démontrent sans doute possible que le pape était le vrai patriarche de ces provinces. Au cours du VIIe, nous rencontrons fréquemment des exemples de haute juridiction métropolitaine, que les évêques de Rome exercent sur cette contrée. Ce n'est qu'avec l'inauguration de la querelle iconoclaste, à la suite des démêlés politiques et religieux entre le pape Grégoire II et le basileus Léon l'Isaurien, 731, que l'Illyricum oriental fut rattaché officiellement au siège de Constantinople. Sans doute, les papes protestèrent avec énergie, chaque fois que l'occasion s'offrit de le faire, contre cette usurpation, mais que pouvaient-ils au milieu des luttes iconoclastes, qui ensanglantèrent presque tout le VIIIe et la première moitié du IXe ? Des intérêts autrement graves réclamaient leur intervention en Orient et, d'ailleurs, à quoi bon chercher à l'imposer, puisque les Byzantins eux-mêmes s'étaient laissé exclure de presque toutes ces provinces par des barbares païens, qui ne souffraient aucune immixtion de l'étranger ? Mieux valait garder le silence, en attendant que l'heure de la providence sonnât et que les farouches descendants d'Asparouch se fussent les humbles disciples de Jésus-Christ.

Sur la question de l'Illyricum, voir L. Duchesne, L'Illyricum ecclésiastique, dans la Byzantinische Zeitschrift, t. I (1892), p. 531-550 ; la réponse de Th. Mommsen, dans Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichte, t. XIX (1894), p. 413-435, et la réplique de Duchesne dans les Églises séparées, in-12, Paris, 1896, p. 229-279. Voir aussi G. Jireček, Das christliche Element in der topographischen Nomenclatur der Balkanländer, dans les Sitzungsberichte der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien, t. CXXXVI ; tirage à part, in-8°, Vienne, 1897.

II. Invasion des Bulgares ; leur conversion, 865. - Dès le Ve et le VIe de notre ère, et surtout dans la première moitié du VIIe, une puissante tribu, d'origine turque, d'après les uns, finnoise, d'après les autres, la tribu des Bulgares, occupait le pays compris entre le Don et la Volga. À la mort de son chef Koubrat ou Kourt, sous Constantin Pogonat, 668-685, la nation se fractionna en cinq groupes principaux, commandés chacun par l'un des fils du défunt. Deux de ces hordes resterent dans leur pays d'origine avec les deux aînés et fondèrent, entre la Volga et la Kama, un vaste royaume, connu au moyen âge sous le nom de Grande-Bulgarie ou de Bulgarie-Noire. Ces Bulgares embrassèrent l'islamisme vers 922 ; leur empire fut détruit au XIIIe par les Tatares. Deux autres tribus, commandées par les deux plus jeunes fils de Koubrat, s'établirent, l'une dans la Hongrie, l'autre dans l'Italie méridionale ; la cinquième, enfin, sous les ordres d'Asparouch, se dirigea vers les embouchures du Danube, occupa la Bessarabie et, de là, fit des incursions en Mésie et en Thrace, 681. Vers la fin du VIIe, ce dernier groupe de Bulgares avait ravi à l'empire byzantin la Dobroudja moderne, sur la rive droite du Danube, puis envahi toute la région littorale jusqu'au Balkan. Pour conserver la Thrace et leurs possessions de Macédoine, les Grecs conclurent un traité avec eux et, moyennant un tribut annuel assez élevé, ils vécurent en bons termes avec leurs voisins. Mais, comme les nouveaux venus étaient et sont encore éminemment positifs, dès que le remboursement de l'impôt se faisait par trop attendre, les hostilités recommençaient. C'est ainsi que tout le VIIIe et les vingt premières années du IXe furent remplies de luttes sanglantes, tantôt au profit des Bulgares et tantôt à leur défaveur, mais qui se terminèrent par la défaite et l'humiliation des Byzantins. En 811, le basileus grec Nicéphore était vaincu et tué par Kroum et son crâne évidé servait de coupe royale aux orgies de son adversaire ; en 813, le farouche conquérant s'avançait jusque sous les murs de Constantinople et là, devant la Porte Dorée, au grand scandale des dévots byzantins, il immolait à ses dieux des victimes humaines.

Peu à peu, par suite de nouvelles victoires sur les Grecs ou grâce à leur esprit de prosélytisme, les Bulgares, dont le nombre était plutôt restreint, attirèrent à eux et réunirent sous leur domination toutes les tribus slaves, qui firent dorénavant cause commune avec eux. Ainsi, en 811, les grands de la nation slave buvaient, à la suite de Kroum, dans le crâne de l'empereur Nicéphore ; ainsi encore, dès cette époque, le roi bulgare s'intitule prince des Slaves et des Bulgares. Il se produisit donc alors, dans la péninsule balkanique, le même phénomène que l'on avait constaté en Gaule aux Ve et VIes. Les Bulgares de Kroum et de ses successeurs y jouèrent le même rôle que les Francs de Clovis et de ses héritiers dans notre pays. Au contact des vaincus, supérieurs en nombre et en civilisation, les vainqueurs perdirent leur nationalité, leur idiome et leur religion, mais, en retour, ils donnèrent leur nom - et pour toujours - à l'amalgame ethnographique. Les successeurs immédiats de Kroum se désistèrent de sa politique aggressive à l'endroit des Grecs et tournèrent plutôt leurs efforts du côté des Francs et des Serbes. Boris, qui monta sur le trône vers 852, reprit la lutte contre Byzance, tout en continuant à guerroyer contre les Francs, les Serbes et les Croates. Déjà maître de la Bulgarie actuelle et de la Transylvanie, il put encore s'emparer, d'un côté, du pays s'étendant jusqu'à l'Ibar, et de l'autre, de la Macédoine septentrionale y compris Ochrida, ainsi que d'une portion du littoral de la mer Noire, au sud des Balkans.

L'unité politique de la péninsule s'était faite sous le drapeau bulgare, elle allait être consacrée par l'unité religieuse. Avant la conversion et le baptême de Boris, que l'on peut comparer au baptême de Clovis à Reims, nous n'avons que peu de renseignements sur la diffusion du christianisme chez les Bulgares. Il est probable toutefois, malgré le silence de l'histoire, que le voisinage des Grecs, des Francs, des Serbes et des Slaves, presque tous chrétiens, ne fut pas sans exercer une salutaire influence sur l'esprit grossier de ces barbares. En 777, un de leurs rois, Cérig ou Télérig, s'enfuyait à Byzance, y recevait le baptême et le titre de patrice. Dans la Mésie inférieure, la Dobroùdja moderne, premier séjour des Bulgares sur la rive droite du Danube, ceux-ci rencontrèrent des églises et des prêtres, grecs ou slaves. Les campagnes heureuses de Kroum furent suivies d'ordinaire, de transplantations de captifs, qui amenerent dans le royaume une foule de prisonniers chrétiens, grecs, slaves ou valaques, évêques, prêtres ou simples fidèles, mais tous ardents propagateurs de l'Évangile. Ainsi, le roi Omortag, pour parer au danger qui menaçait le culte national, mettait à mort, vers l'an 818, l'évêque d'Andrinople avec trois autres prélats et 374 chrétiens, la religion du Christ s'infiltrait insensiblement, même parmi la dynastie d'Asparouch, puisque, au dire de Théophylacte d'Ochrida, le roi Malomir, prédécesseur de Boris, aurait embrassé la foi de Jésus-Christ.

Cependant, si glorieuses que fussent ces conquêtes, elles n'auraient pas réussi probablement à entamer la nation, si un prince valeureux n'avait lui-même donné l'exemple, en entraînant à sa suite les adorateurs des faux dieux. À vrai dire, nous sommes encore assez mal fixés sur les causes qui déterminerent une démarche aussi hardie et pousserent le roi Boris à recevoir le baptême. On a parlé d'une sœur du roi bulgare, prisonnière à Byzance, et qui, de retour chez les siens, leur aurait inculqué les premières notions du christianisme, mais le fait ne paraît avoir que la portée d'une simple légende. On a même cité le nom d'un moine, Méthode, peintre habile, dont un tableau du jugement dernier aurait décidé la conversion du prince, et l'on a vu dans ce personnage saint Méthode, le frère de saint Cyrille ; mais, d'après Syméon Métaphraste, qui, le premier, rapporte ce récit, ceci eut lieu après le baptême de Boris, et le moine Méthode n'était qu'un peintre vulgaire de son métier. Il est, d'ailleurs, prouvé aujourd'hui que les deux frères Cyrille et Méthode ne sont pour rien dans la conversion des Bulgares et qu'on doit attribuer à leurs premiers disciples la juste popularité, dont ces deux apôtres des Moraves jouissent en Bulgarie.

Goloubinski, Précis d'histoire des Églises orthodoxes, bulgare, serbe et roumaine (en russe), in-8« , Moscou, 1871, p. 222-227, 225-249 ; G. Jirecek, op. cit., p. 150-160 ; L. Léger, Cyrille et Méthode, in-8 », Paris, 1865, p. 87-91 ; A. Lapôtre, Le pape Jean VIII, in-8« , Paris, 1895, p. 100-106. Voit surtout dans Geschichte der byzantinischeti Litteratur de Krumbacher, 2 » édit., p. 1001, 1002, la bibliographie concernant les saints Cyrille et Méthode.

La conversion de Boris est due, sans doute, à des motifs presque uniquement politiques : « Les Slaves de la Moravie, qui touchaient aux limites septentrionales des possessions bulgares, venaient d'embrasser le christianisme, convertis par Cyrille et Méthode ; Boris, que ses conquêtes avaient rendu voisin des Francs, se trouvait entouré d'États chrétiens. Il crut donc utile à ses intérêts de recevoir aussi le baptême. À la suite d'une campagne victorieuse contre l'empereur Michel III, il lui offrit la paix à des conditions peu onéreuses et profita de cette circonstance pour faire profession de la foi chrétienne. L'empereur lui servit de parrain et le nom de Michel fut choisi par Boris comme nom de baptême. » L. Lamouche, La Bulgarie dans le passé et dans le présent, in-12, Paris, 1892, p. 62. Voit aussi C. Jirecek, op. cit., p. 154, 155 ; A. Lapôtre, Le pape Jean VIII, p. 49 ; V. Lah, De Borisio seu Michaele I, dans Archiv für Kirchenrecht, t. XL, p. 274-293 ; t. XI, p. 81-120. Conformément aux usages du temps, le souverain contraignit ses sujets à partager ses nouvelles croyances, mais ce brusque changement ne fut pas goûté de tout le monde, surtout des boyars, les chefs de la nation. Une violente insurrection éclata pour renverser Boris du trône et lui substituer un païen ; elle fut étouffée dans le sang des principaux meneurs.

La date de cet événement capital pour l'avenir de la péninsule balkanique doit se placer à la fin de 864, ou mieux dans les premiers mois de 865. En effet, dans une lettre écrite en 864, le pape saint Nicolas parle de la conversion de Boris comme d'un simple projet, P. L., t. CXIX, col. 875 ; de même, Hincmar écrit dans ses Annales, édit. Pertz, t. I, p. 465, à la date de 864, que l'on s'attend en Allemagne au prochain baptême du roi bulgare ; enfin, dans sa fameuse lettre encyclique, P. G., t. X, col. 724, Photius déclare qu'il ne s'est pas écoulé tout à l'heure deux ans entre l'arrivée en Bulgarie des missionnaires latins, fin de l'année 866, et la conversion des Bulgares opérée par les prêtres grecs.

III. HÉSITATIONS ENTRE ROME ET CONSTANTINOPLE, 866-924. - Au lendemain de son baptême, Boris demandait à Photius, patriarche de Byzance, un archevêque, des évêques et le cortège obligé d'une hiérarchie régulière, mais soit qu'il méconnût la réalité de la situation, soit qu'il trouvât les Bulgares par trop dénués de culture chrétienne, celui-ci se contenta d'adresser au roi des missionnaires avec une fort jolie lettre. P. G., t. X, col. 627-696. Ce n'était pas ce que voulait Boris. Aussi, moins de deux ans après, envoyait-il une ambassade solennelle à Rome et une autre au roi de Germanie pour en obtenir ce que lui avait refusé Constantinople. Le but intéressé du souverain bulgare apparaît manifestement dans cette double ambassade. Au fond, il se souciait médiocrement d'une suprématie religieuse universelle, d'où qu'elle vint, de Constantinople, de Rome ou d'Allemagne, mais il voyait un empereur d'Orient couronné par le patriarche de Constantinople, un empereur d'Occident couronné par l'évêque de Rome, et son air de barbare lui suggérait qu'il ne serait empereur que lorsqu'il aurait son patriarche.

L'habileté, avec laquelle le pape saint Nicolas sut entrer dans les vues de Boris, rendit vains pour le moment tous ses calculs politiques. Une mission partit de Rome ayant deux évêques à sa tête, Formose de Porto et Paul de Populonia ; elle arriva vers la fin de l'année 866. Ces deux évêques devaient gouverner l'Église bulgare à titre provisoire, en attendant qu'on leur donnât des successeurs définitifs sous la haute juridiction d'un archevêque, dont l'investiture par le pallium appartiendrait au saint-siège. Saint Nicolas résolvait ensuite dans ses 106 Responsa ad Bulgarorum consulta, P. L., t. CXIX, col. 978 sq., une foule de questions dogmatiques, morales et disciplinaires, posées par le roi bulgare et qui, à défaut d'autre mérite, avaient au moins celui d'être claires, précises, pratiques ; ce qu'on ne saurait dire de la métaphysique byzantine. Boris s'éprit d'une véritable affection pour Formose, le chef de la mission ; il lui laissa libre carrière pour organiser la chrétienté naissante et renvoyer dans leurs foyers les missionnaires allemands et byzantins qui lui déplairaient. Formose ne se fit pas faute d'user de la permission. Partout, le rite latin fut substitué au rite grec, les églises désaffectées, les chrétiens reconfirmés, au grand scandale de Photius qui dénonçait le fait à toute la chrétienté, en 867. En moins de deux ans, avec une rapidité que Photius lui-même compare à la marche de la foudre, Formose avait établi la foi chrétienne sur les ruines du paganisme. P. G., t. X, col. 721-734. À force de voir Formose à l'œuvre, Boris le réclama au pape comme archevêque, mais saint Nicolas refusa, alléguant le canon ecclésiastique qui prohibait le transfert d'un évêque d'un siège à un autre et, avant de mourir, 13 novembre 867, il mit fin à la mission du légat. Vita Nicolai, c. LXXIV, LXXV, dans le Liber pontificalis, édit. Duchesne, t. II, p. 165 ; Sententia in Formosum, P. L., t. CXXVI, col. 676.

Formose parti, Boris réclama le diacre Marin et, cette fois encore, il se heurta contre un refus. Las enfin de toutes ces tergiversations, il députa une ambassade solennelle au concile œcuménique de 869, réuni à Constantinople, afin qu'il fût tranché définitivement si la Bulgarie relevait de Rome ou de Byzance. Dans une réunion extra-conciliaire, tenue en présence de l'empereur Basile Ier, des légats du pape, du patriarche Ignace, des représentants des trois patriarches orientaux et des députés bulgares, les Grecs décidèrent, malgré l'opposition des légats romains, que la direction ecclésiastique de la Bulgarie serait dorénavant accordée à l'évêque de Constantinople. Les motifs invoqués furent que la Bulgarie avait appartenu autrefois à l'empire byzantin et que, lors de la conquête, les Bulgares y avaient trouvé des prêtres grecs. Comme les envoyés du pape objectaient avec raison que l'administration de l'Église ne doit pas être subordonnée à des considérations politiques et que le pays des Bulgares formait une partie de l'Illyricum oriental, soumis jusqu'à Léon l'Isaurien aux évêques de Rome, les trois délégués orientaux, d'accord avec Basile et le patriarche Ignace, répliquerent qu'il n'appartenait pas à des transfuges de l'empire grec, comme l'étaient les Romains, d'exercer la moindre juridiction sur les terres du basileus. Et, sur ce, les Bulgares trompés crurent qu'ils relevaient de Constantinople ; les missionnaires latins, expulsés par Boris, se replierent sur l'Italie, pendant que l'archevêque Joseph et une dizaine d'évêques grecs prenaient officiellement, au nom d'Ignace, possession de l'Église bulgare, 870. Mansi, Concil., t. XVI, col. 10-13 ; Epistola Hadriani II ad Basilium, P. L., t. CXXII, col. 1310 ; Epistola Johannis VIII, dans Neues Archiv, t. V, p. 300 ; Vita Basilii imperatoris, P. G., t. CIX, col. 357 ; J. Hergenröther, Photius, Patriarch von Constantinopel, Batisbonne, 1867, t. II, p. 149-166. Là-même, les papes protesterent-ils contre cet escamotage indigne et adresserent-ils des menaces à Boris, à Basile et à Ignace ! Le roi bulgare, content de son archevêque, fit la sourde oreille ; Basile répondit presque par des insultes ; quant à Ignace, il manifesta la même obstination qu'il avait jadis montrée à l'égard de l'usurpateur Photius. Enfin, le pape Jean VIII, 872-882, somma le patriarche byzantin de venir s'expliquer à Rome, et, sur son refus, envoya deux légats à Constantinople avec l'ordre formel d'excommunier et de déposer Ignace, s'il ne rappelait pas de la Bulgarie le clergé grec. Mais, à l'arrivée des légats romains, Ignace était mort, 23 octobre 877, et Photius, réconcilié avec Basile, l'avait remplacé. Jean VIII le reconnut et, au concile de 878, Photius promit de s'entendre avec l'empereur pour le règlement définitif de la question bulgare. La promesse fut tenue, puisque, en 880, le pape écrivait à Basile : « Je vous rends de nombreuses actions de grâces de ce que, par amour pour nous et comme le demandait la justice, vous nous avez permis de posséder le diocèse des Bulgares. » Epist., CCXLVI, P. L., t. CXXV, col. 909. De là, à partir de ce moment, la Bulgarie cesse de figurer sur les listes épiscopales du patriarcat byzantin. Il Gelzer, Georgii Cyprii descriptio orbis romani, Leipzig, 1890, p. 57 sq. Cependant, si toute difficulté était levée du côté de Constantinople, il n'en était pas de même du côté de la Bulgarie. Boris ne comprit pas ou feignit de ne pas comprendre le nouvel accord survenu entre Rome et Constantinople et il garda le clergé grec jusqu'à plus ample information.

l'ère la même époque, le royaume voisin de Moravie vit se terminer une lutte engagée depuis une vingtaine d'années entre les Allemands et les Slaves, lutte qui devait exercer une influence décisive sur l'avenir religieux de la Bulgarie. On sait, sans doute, que les deux hérésiarques Cyrille et Méthode avaient introduit en Moravie, avec la foi en Jésus-Christ, l'alphabet slave et la liturgie slavonne. Approuvées par le pape Adrien II en 867, ces innovations liturgiques des deux frères recevaient en 873, de la part de Jean VIII, un blâme officiel. Méthode était prié, sous menace des peines canoniques, de célébrer la messe seulement en grec ou en latin. P. L., t. CXXVI, col. 850 ; Jaffé-Ewald, Regesta pontificum, n. 2978. Comme le missionnaire byzantin ne semble avoir tenu aucun compte de cet avertissement, le pape réitéra sa défense en 879, lui enjoignant, en outre, de se rendre à Rome. P. L., t. CXXVI, col. 850. Méthode obéit et Jean VIII fut si satisfait des explications données de vive voix qu'il autorisa, non seulement « la prédication ou certaines prières en langue slave, mais encore tous les offices, les heures, les leçons, la messe, les formes les plus intimes et les plus sacrées de la liturgie chrétienne ». P. L., t. CXXVI, col. 906. Moins de six années après cette lettre de Jean VIII à Swatopluk, prince de Moravie, le pape Étienne V prenait des décisions diamétralement opposées, proscrivait la liturgie slavonne et ramenait les Moraves à un latinisme rigoureux. Wattenbach, Beiträge zur Geschichte der christlichen Kirche in Mähren und Böhmen, Iéna, 1849, p. 47 sq. ; Ginzel, Geschichte der Slavenapostel Cyrill und Method, p. 66-67. Pour ce faire, il s'appuyait sur la lettre de Jean VIII à Swatopluk, dont nous avons cité un fragment et qui fixe précisément le contraire. Comment expliquer cette anomalie ? C'est que l'évêque allemand Wiching, l'associé de Méthode, avait, durant cet intervalle, tronqué et falsifié la lettre de Jean VIII, trompé ainsi Étienne V et servi les intérêts de sa patrie et de sa liturgie latine, sans négliger les siens propres. Voit J. Martinov, Saint Méthode, apôtre des Slaves, dans la Revue des questions historiques, t. XVIII, p. 369-397 ; A. Lapôtre, Le pape Jean VIII, p. 91-170. Swatopluk abusé reconnut en 886 Wiching comme le successeur de saint Méthode, mort l'année précédente, pendant que les vrais disciples du saint, sous la conduite de Gorazd, Nahum, Clément, Sabbas et Angelar, quittaient la terre inhospitalière de Moravie pour se réfugier en Bulgarie. Le roi Boris les y reçut à bras ouverts. De 870 à 886, son royaume avait été évangélisé par des missionnaires grecs ; le souverain bulgare profita de l'occasion pour confier son peuple en majorité slave à un clergé slave. Il donna le titre d'archevêque de Bulgarie à Gorazd, le chef de la mission, Du Cange, Familiae byzantinae augustae, p. 174, et, à la mort de celui-ci, ce fut Clément qui hérita du titre. L'histoire démentis, c. XIII, f. (cf. t. CXXVI, col. 1218). Fait à peu, grâce à la politique sage et prudente de Boris et de son fils Syméon, grâce surtout à leur esprit de prosélytisme, les nombreux disciples des saints Cyrille et Méthode avaient propagé par toute la Bulgarie l'œuvre et les traditions de leurs maîtres ; ils y avaient surtout acclimaté la liturgie slavonne qui, de là, allait se répandre chez tous les peuples slaves.

Pourtant, les hésitations de la part des Bulgares entre les sièges de Rome et de Constantinople n'étaient pas encore terminées. Syméon, 893-927, continua sur ce point la politique indécise de son père Boris, et si, par deux fois, il prit Andrinople, si, par cinq fois, il ravagea la plaine de Thrace, assiégea Constantinople et força même le basileus Romain Lécapène à se présenter en suppliant devant lui, 924, ce fut moins pour se donner la vaine complaisance d'humilier les Byzantins, que pour les forcer à lui reconnaître, à lui le titre de tsar ou d'empereur, et à son Église bulgare le titre de patriarcat indépendant.

IV. Les vicissitudes du premier patriarcat bulgare, 924-1019. - Que Syméon eût, à ce moment, obtenu de Rome le titre d'empereur pour lui et celui de patriarche pour le chef de son Église, c'est ce qu'affirme le roi bulgare Caloïan dans une lettre adressée au pape Innocent III, en 1202, J. Assémani, Calendaria Ecclesiastica universa, Rome, 1755, t. III, p. 154-157 ; t. V, p. 171-174 ; Theiner, Monumenta historica Slavorum meridionalium, t. I, p. 15, 20, et ce que confirment les témoignages des chroniqueurs byzantins, unanimes à donner à Syméon, durant la campagne militaire de 924, le titre de basileus ou d'autocrator. Or, suivant les idées politiques et théologiques alors en cours à Byzance et dans la Bulgarie, il ne pouvait y avoir de vrai basileus sans la bénédiction d'un patriarche. Et comme nous savons pertinemment que la cour de Constantinople refusa jusqu'en 945, A. Rambaud, L'empire byzantin au Xe, p. 340-343, aux souverains bulgares le titre de basileus, Syméon qui le portait en 924 avait dû le recevoir auparavant du pape avec la bénédiction patriarcale. Son fils, le tsar Pierre, 927-969, hérita de cette couronne impériale, qui lui fut apportée en 928 par une légation romaine. Farlati, Illyricum sacrum, t. III, p. 103 ; Lettres de Caloïan à Innocent III en 1202 et 1204, dans J. Assémani, loc. cit. Malgré son mariage avec la petite-fille de Romain Lécapène et les relations de plus en plus étroites qui s'établirent entre la famille impériale de Pereiaslavets et celle de Byzance, le tsar Pierre resta attaché à la politique romaine jusqu'en l'année 945. À cette époque, pour des motifs restés encore mystérieux, la cour de Byzance reconnut le souverain bulgare pour basileus et l'archevêque de l'Église bulgare, Damien, pour patriarche. Cette reconnaissance, qui tenait tant au cœur des Bulgares, entraîna-t-elle la rupture des relations qu'ils avaient nouées avec Rome et l'Église d'Occident ? Nous ne le pensons pas, surtout si l'on veut bien tenir compte de ce que, depuis la chute définitive de Photius, en 887, jusqu'à la révolte de Michel Cérulaire, en 1054, sans être toujours bien chaudes, les marques de sympathie et les attestations de parfaite orthodoxie religieuse ne cessèrent presque pas d'exister entre l'Église de Rome et celle de Constantinople.

L'âge d'or du royaume et de l'Église bulgares, atteint sous le tsar Syméon, fut suivi d'une prompte décadence sous son fils, le tsar Pierre, 927-969, prince faible, inféodé à la politique byzantine. Muni d'un traité de paix à longue échéance avec les Grecs, Pierre négligea d'entretenir son armée, oubliant qu'une nation jeune et entreprenante comme la sienne avait besoin, pour ne pas mourir, d'être tenue sans cesse en éveil. Aussi qu'arrivait-il ? C'est que les boyards, incapables de repos, fomenterent de constantes révoltes et que les forces vives de l'empire s'épuiserent en querelles intestines. Bien plus, le boyard Chichman de Tirnovo réussit, en 963, à conquérir son indépendance et à détacher, à son profit, toute la Bulgarie occidentale, comprise entre le Rhodope et l'Adriatique, pour en former un second royaume bulgare. Ce que voyant, les Byzantins, qui jusque-là payaient tribut à Pierre, refusèrent dorénavant de le faire. La guerre s'ensuivit, Pierre fut battu par le basileus Nicéphore Phocas et par les Russes de Sviatoslav qui envahirent ses États. G. Schlumberger, Un empereur byzantin au Xe, Nicéphore Phocas, in-8°, Paris, 1890, p. 339-343, 518-576, 735-742. Après sa mort, 969, les Russes s'emparèrent de Pereiaslavets, sa capitale, et firent son fils, Boris II, prisonnier, 970. Celui-ci appela à son secours l'empereur grec Jean Tzimisces, qui accourut en effet, reprit Pereiaslavets, délivra Boris, et, traître à sa parole, l'amena à Constantinople, 972, pour le faire renoncer à la couronne et devenir patrice byzantin. Par le fait de ces victoires et de cette trahison de Tzimisces, la descendance d'Asparouch était à tout jamais exclue du trône et la Bulgarie orientale incorporée purement et simplement à l'empire grec. G. Schlumberger, L'épopée byzantine, Paris, 1896, t. I, p. 585-673, 751-755.

Restait la Bulgarie occidentale ou ochridienne, séparée de l'autre depuis 963 par la révolte de Chichman et qui avait réussi à garder son indépendance. Entre elle et l'empire byzantin s'engagea un duel à mort, qui dura près de cinquante ans et se termina par la ruine définitive de l'un de ces États. Devenus les seuls maîtres du parti national, lors de la déposition de Boris II par Tzimisces, les fils de Chichman, David d'abord, 968-977, puis Samuel, 977-1014, luttèrent sans relâche contre les Byzantins. Pendant cinq campagnes successives, le basileus Basile II, surnommé le Bulgaroctone ou tueur des Bulgares, tourna toutes les forces de son empire contre les tsars de Bulgarie. Battu en 986, il reprit en 991 les hostilités qui durèrent jusqu'en 995, G. Schlumberger, L'épopée byzantine à la fin du Xe, Paris, 1900, t. II, p. 42-58 ; durant la seconde campagne, 996-999, il remporta de nombreux succès et s'empara de Durazzo, G. Schlumberger, op. cit., t. II, p. 131-150 ; durant la troisième, 1001-1005, il emporta d'assaut les villes de l'Érie, Servia, Mogléna, Scopia et autres places de la haute et de la basse Macédoine, ainsi que de l'Albanie, G. Schlumberger, op. cit., t. II, p. 211-232 ; durant la quatrième, 1006-1015, presque toute la Bulgarie fut conquise et le terrible adversaire de Basile II, le tsar Samuel, expira de douleur, 24 octobre 1014, à la vue de 15 000 prisonniers bulgares que le basileus vainqueur lui renvoyait, après leur avoir crevé les yeux, G. Schlumberger, op. cit., t. II, p. 333-366 ; enfin, la cinquième campagne se termina par la mort violente du tsar Gabriel Romain, fils de Samuel, 1015-1016, puis de Jean Vladislav, son neveu, 1016-1018, et par l'annexion de toute la Bulgarie à l'empire byzantin. G. Schlumberger, op. cit., t. II, p. 375-397.

Au milieu de ces rivalités et de ces luttes d'extermination, que devenait le patriarcat bulgare ? Il changeait de siège, aussi souvent que les tsars changeaient de résidence, se fixait d'abord à Pereiaslavets, la première capitale bulgare retrouvée naguère près de Choumla, Découverte archéologique de M. Ouspenskij, dans les Échos d'Orient, t. II (1900), p. 209-211, puis à Dorostolon ou Dristra, la Silistrie moderne, puis à Sraditza ou Sofia, puis à l'Iddin, puis à Mogléna, puis à Prespa, et enfin à Ochrida. Nous tenons ces renseignements d'une Notitia episcopatuum, publiée par Du Cange, Familiae byzantinae augustae, citée par Le Quien, Oriens christianus, t. II, col. 289-292, et rééditée par H. Gelzer, Der Patriarchat von Achrida. Geschichte und Urkunden, Leipzig, 1902, p. 6, 7, et surtout d'une Novelle de Basile II, le Bulgaroctone, celui-là même qui mit fin à ce patriarcat. Novelle de mars 1020, publiée par H. Gelzer, Ungedruckte und wenig bekannte Bistümerverzeichnisse der orientalischen Kirche, dans Byzantinische Zeitschrift, t. II (1893), p. 44, 45. On voit donc combien est erronée l'opinion de ceux qui fixent le siège du premier patriarcat bulgare soit à Preslav ou Pereiaslavets, soit à Ochrida.

Pereiaslavets et Ochrida ne sont que le premier et le dernier séjour de ce patriarcat nomade, ambulant, qui compte jusqu'à sept sièges différents, et encore en oubliant que saint Gorazd dirigea l'Église bulgare, sans avoir de siège fixe, et saint Clément comme évêque de Vélitza.

Les noms des titulaires de ce patriarcat ne sont pas tous également connus et surtout également sûrs. Le premier est Joseph, envoyé par saint Ignace en 870 et dont le nom est certifié par un document bulgare contemporain, Goloubinski, Précis d'histoire des Eglises orthodoxes, p. 34, 256 ; après lui viennent Georges, qui figure dans une lettre du pape Jean VIII à Boris, datée du 16 avril 878, P. L., t cxxvi, col. 276 ; Jaffé-Wattenbach, Regesta ponti/icmn, n. 2357, et Agathon, qui assiste au concile photien de 878. Goloubinski, op cit., p. 35 sq. Cependant, Georges et Agathon ne portent que le titre d'évêque, et rien ne nous assure que Joseph fût déjà mort à ce moment. Nous trouvons ensuite Léonce, Dimitri, Serge, Grégoire, dont les noms figurent dans un Synodicon bulgare et qui sont placés à cette époque, mais d'une manière dubitative, par Goloubinski, op cit., p. 36. N'oublions pas saint Gorazd et saint Clément, mort en 914, qui, tous les deux, exercerent le pouvoir d'archevêque de Bulgarie, sans en porter le titre. Enfin, nous abordons un terrain plus solide avec Damien, qui fut reconnu comme patriarche par Rome d'abord, ensuite par Constantinople. Chassé de Dorostolon ou Dristra, siege de son patriarcat, et déposé par Jean Tzimisces en 972, lors de la prise de cette ville et de la conquête de la Bulgarie orientale, Damien se réfugia aupres de David tsar de la Bulgarie ochridienne, et fut accueilli comme le chef véritable de l'Église bulgare. Ses successeurs furent Germain ou Gabriel, qui résida à l'iddin et à Prespa, Philippe, qui, le premier, se fixa à Ochrida, David, qui dut assister à la ruine de sa patrie, et Jean, qui, après la suppression du royaume bulgare occidental, fut confirmé dans sa charge par Basile II le Bulgaroctone, mais avec le simple titre d'archevêque de Bulgarie. Du Cange, loc cit. ; G. Schlurnberger, L'épopée byzantine, t'il, p. 418-432 ; Zacharias von Lingenthal, Beitrâge zur Geschichle der bulgarischen Kirche, dans les Mémoires de l'Académie impériale des sciences de Saint-Pétersbourg, t vin (1864), p. 9-11, 14-16. Quant à l'étendue de la juridiction de ces patriarches et au nombre des sieges épiscopaux qui leur étaient soumis, nous les connaissons suffisamment, depuis qu'on a retrouvé, dans un chrysobulle de Michel VIII Paléologue, daté de 1272, trois Novelles jadis envoyées à Jean d'Ochrida par Basile II, en vue de réorganiser l'Église bulgare et de lui assigner des limites bien précises. Un fragment de ce chrysobulle fut d'abord édité par Rhallis et Potlis, Sj-Tavij.a -ràiv xotvôvuv, t v, p. 266 sq., et reproduit par Zacharioe von Lingenthal dans son Jus grseco-ronmnum, t ni, p. 319. Porphyre Ouspenskij retrouva dans un manuscrit du Sinaï le texte complet, qui fut édité, d'après sa copie, par E. Goloubinski, Précis d'histoire des Églises orlliodoxes, p. 259263, et réédité d'une manière vraiment critique p ; r H. Gelzer, l'ngedruckte und wenig bekannte Bistùmerverzeichnisse., dans la Byzantinische Zeilschrift, t n (1893), p. 42-46. On y voit tout d'abord que, tout en le maintenant sur son siege d'Ochrida, Basile II concédait à Jean la même juridiction qu'il avait possédée, ainsi que ses prédécesseurs, sous le tsar Samuel, 977-1014. Par suite de ce premier reglement, l'archevêché d'Ochrida comptait seize évêchés suffragants, Castoria, Glavinitza, Mogléna, Bitolia ou Pélagonia, Stroumnitza, Morozvisd, Vélévouzda ou Kustendil, Triaditza ou Sofia, Nich, l'ranitza, Belgrade, Thromos, Scopia ou Uskub, Prizdriana ou Prizrend, Lipainion ou Lipljan, enfin Servia. H. Gelzer, op cit., p. 42, 43, 48-55. Le métropolitain de 1185 BULGARIE 1186 Thessalonique, qui avait Servia dans « a province, ne dut pas volontiers se dessaisir de ses droits, puisque nous verrons tout à l'heure Basile II renouveler ses ordres à ce sujet dans sa troisieme Novelle. Comme Jean d'Ochrida ne trouva pas cette juridiction suffisante et réclama pour son archevêché les limites que le patriarcat bulgare avait eues sous le tsar Pierre, 927-909, Basile II crut devoir satisfaire à ses exigences et, par une seconde Novelle, mars 1020, il décréta que « le tres saint archevêché de Bulgarie serait constitué dorénavant, comme aux jours du tsar Pierre, avec tous les évêchés suffragants qu'il comptait à cette époque ». En conséquence aux seize évéchés concédés, il en adjoignait douze autres, ceux de Dristra ou Silistrie, l'iddin, Bhasos ou Bosa pres de Novi-Bazar, (iraia, Tzernik, La Chimere, Adrianopolis ou Driynopolis, peut-être l'ella, Bothrotos, Janina, Cozila et Pétra, avec la juridiction sur les l'alaques de Bulgarie et les Turcs du Yardar. H. Gelzer, op cit., p. 44-46, 55-56. Enlin, la troisieme ordonnance de Basile II concédait à l'archevêché d'Ochrida Févêché de Servia, déjà donné, et ceux de Stagoi et de l'erria. H. Gelzer, op cit., p. 46. Cette série de pieces extrêmement intéressantes nous offre donc le tableau le plus complet que nous connaissions du premier patriarcat bulgare. Lors de sa reconstitution par Basile II, vers 1020, il comptait trente évêchés soumis au siege d'Ochrida ; il en comptait vingthuit sous le tsar Pierre, 927-969, seize sous le tsar Samuel, 977-1014, et nous savons déjà par la l'ita S démentis, n. 23, P. G., t cxxvi, col. 1229, que sous le tsar Boris, 864-888, il en avait sept seulement. C. Jirecek, Geschiclite der Bulgaren, p. 150-200 ; Th. Ouspenskij, Un discours ecclésiastique inédit sur les rapports bulgaro-byzantins dans la première moitié du r siècle, dans X Annuaire d'Odessa, t'iv b (1894), p. 48-123 (en russe) ; J. Markovich, Gli Slavi ed i papi, in-8°, Zagreb, 1897, t. II, p. 502-533 ; V. Grigorovicli, Rapports de l'Église de Constantinople avec les peuples voisins du Nord, surtout avec les Bulgares, au commencement du x'siècle (en russe), dans les Zapinski d'Odessa, 1866 ; D. Cuchlev, La vie religieuse et littéraire du peujile bulgare à l'époque du tsar Syméon (en bulgare), dans le Sbornik bulgarsk, t xu (ls9ô), p. 561-614 ; S. Drinov, Les Slaves du Sud et Byzance au x'siècle (en russe). Moscou, 1872. V. L'ARCHEVÊCHÉ GRÉCO-BULGARE D'OCHRIDA, 10201393. - Créé pour des motifs politiques aux dépens du patriarcat bulgare et des métropoles grecques voisines, l'archevêché gréco-bulgare d'Ochrida ne pouvait conserver longtemps son ancien personnel et sa vaste juridiction. Avant même la mort de Basile II, 1025, l'archevêque bulgare Jean ('tait remplacé par un grec, Léon, chartophylax de la Grande Église, Mai, Spicitegiitm romanum, t x, p. 28, celui-là même qui devait, en 1053, lancer, de connivence avec Michel Cérulaire, la fameuse lettre contre les azymes et provoquer ainsi le schisme de 1054. Léon mourut en 1056. Ses successeurs, Théodule, 1056-1065, Jean, vers 1068, un autre Jean, vers 1075, Théophylacte, le célebre commentateur de la Bible, de 1078 après 1092, Léon, Michel Maxime, Eustathe, vers 1 !3i, Jean Comnene, neveu de l'empereur Alexis Ier, Constantin, déposé en 1166, etc., étaient tous grecs et partisans de la même politique religieuse. Celle-ci se réduisait en somme à deux points principaux : élimination progressive de l'élément bulgare au profit de l'élément grec, maintien des anciens privileges de la métropole d'Ochrida contre les prétentions des patriarches de Constantinople. Sur ces deux points, qui sembleraient de prime abord s'exclure mutuellement, l'histoire n'a enregistré que de tres légeres défaillances. Pour s'en convaincre, on n'a qu'à consulter la vasle correspondance de Théophylacte et de Demetrios Chomatianos, les deux éminenis champions de la cause de l'hellénisme en Bulgarie, Toutes 1rs lettres de Théophylacte suni remplies d'injures à l'égard de ses ouailles slaves. « Il sent le moisi, dit-il, comme les Bulgares sentent le mouton. » Ailleurs, il s'écrie : « Chaque Ochridéen est un être sans tête, qui ne sait honorer ni Dieu, ni l'homme. C'est avec des monstres pareils que je suis obligé d'être en relations. Avec des forces créatrices quelconques, il laut renoncer à l'espérance d'appliquer une tête à ces troncs ; Jupiter avec sa toute-puissance n'y réussirait pas. » Puis, il se compare à l'aigle de Zeus assailli par des grenouilles coassantes et qualifie la nature bulgare de « mère de toute méchanceté ». P. G., t cxxvi, col. 304, 308, 309, 444 ; voir d'autres citations aussi peu aimables dans l'article d'H. Gelzer, Byzanlinische Zeitschrift, t n (1893), p. 57, 58. Eh bien, cet archevêque grec, qui médit à ce point de ses fideles et se considere sur la chaire bulgare comme exilé et sacrifié à la cause supérieure de l'hellénisme, défend les prérogatives de son siege avec une âpreté que ne désavouerait pas un enfant de la Bulgarie. A la moindre immixtion des patriarches byzantins dans les affaires de son diocese, il crie à qui veut l'entendre que son Église n'a rien à démêler avec eux, parce qu'elle est autonome et indépendante. Ce n'est pas à lui, certes, qu'on pourrait reprocher d'avoir avili aux pieds du patriarche la grandeur et la dignité de son Église, sous prétexte qu'il était un ancien derc de Sainte-Sophie. Et Demetrios Chomatianos n'agit pas autrement que Théophylacte dans les circonstances particulierement délicates que traversa l'archevêché d'Ochrida au commencement du XMe. Il reprend vivement Sabbas le Jeune d'avoir commis des braconnages spirituels, en lui dérobant les sieges épiscopaux de Bhasos et de Prizrend, qui sont entrés dans le patriarcat serbe, Pitra, Analecta sacra et dassica, Paris, 1891, t vu, p. 261, 325, 384, 390, 438, et se montre non moins intransigeant envers les Bulgares, qui ont soumis plusieurs de ses évêques à leur patriarche de Tirnovo. Et néanmoins, bien qu'il tienne haut et ferme le drapeau de l'hellénisme en face des agissements slaves, Chomatianos ne cede pas un pouce de sa juridiction au patriarche œcuménique. Bien au contraire, il n'hésite pas à profiter des embarras que viennent de créer à celui-ci la prise de Constantinople par les Latins, 1201, et la fuite du basileus à Nicée, pour afficher à son endroit une attitude de plus en plus arrogante. Lorsque le patriarche Germain se plaint à lui qu'il ait couronné empereur de Thessalonique, Théodore Ducas l'Ange, 1222, et songé à démembrer le patriarcat de Constantinople, au lieu de lui donner un démenti, Chomatianos revendique la responsabilité de sa conduite, affirmant que, depuis la prise de Constantinople, le centre historique du patriarcat byzantin a été déplacé et que Germain, domicilié à Nicée, pourrait se contenter des provinces asiatiques, tandis que lui, Demetrios, administrerait les provinces européennes. Ceci dit, il passe, à son tour, aux reproches et demande hautement pour quel motif le patriarche a reconnu l'Église serbe d'Ipek et l'Église bulgare de Tirnovo, qui se sont constituées aux dépens d'Ochrida. Sans doute, en agissant de la sorte, Chomatianos n'était que le porte-parole de l'empereur grec de Thessalonique, Théodore Ducas l'Ange, qui tenait à voir réduits le plus possible les droits du patriarche grec de Nicée et, partant, ceux de son rival, l'empereur grec de Nicée, mais une seconde raison, d'ordre purement ecclésiastique, semble également avoir inspiré sa conduite. Les privileges de l'archevêché d'Ochrida étaient alors devenus aussi sacrés que ceux de Byzance, par suite d'une fausse notion historique, dont nous trouvons la première trace au xil° siècle et qui a prévalu jusqu'au xixe lin effet, de bonne ou de mauvaise foi, on en vint alors a s'imaginer qu'Ochri la était bâtie sur l'emplacement de litstiuia>ia prima et qu'elle avait, par suite, hérité de la juridiction quasipatriarcale, concédée a celte \ille par Justinien et le pape l'igile en 515, tandis qu'il est prouvé aujourd'hui 1187

BULGARIE 1188

qu'Ochrida répond à l'ancienne Lychnide et Uskub à Justiniana prima. Cette fausse identification, acceptée même dans l'entourage des patriarches de Constantinople, est certainement le motif qui contribua le plus à garantir les droits parfaitement discutables d'Ochrida et à lui assurer l'existence jusqu'au xviii° siècle.

Sur Demelrios Chomationos voir le travail de Drinof dans le l'yzutiskij l'remennik, 1894, t'i, p. 319-340 ; 1895, t. H, p. 1-23.

Les plans grandioses de Demetrios Chomatianos se seraient peut-être réalisés, si les victoires du roi bulgare, Jean Assen, en 1230, n'avaient anéanti la puissance de son maître, Ducas l'Ange, et, du même coup, ruiné les espérances de l'archevêché d'Ochrida.

Goloubinski, Précis d'histoire., p. 124, assure que les deux successeurs de Chomatianos, Joannice et Serge, furent bulgares parce qu'Ochrida était, à ce moment, retombé au pouvoir de la Bulgarie.

Si le fait ne souffrait pas de discussion, ce serait le cas de redire que la roche tarpéienne est bien prés du Capitule.

En tout cas, si la ville d'Ochrida fut un instant occupée par les Bulgares, -elle fut bientôt reprise par les Grecs, qui rétablirent un haut degré de leur nationalité, comme auparavant.

Il semble même que les Byzantins se soient efforcés de ne nommer à ce poste que des hommes doués d'une culture intellectuelle peu commune.

C'est ainsi qu'Adrien, vers 1270, Gennadios, avant 1289, Grégoire, vers 1316, Anthime, vers 1330, et Mathieu, vers 1408, se firent remarquer par leur activité intellectuelle et scientifique, en sacrifiant, bien entendu, de temps à autre, à leur antipathie de race contre les Latins.

Par trois fois, en 1197, Caloïan avait tenté, mais sans succès, de négocier avec le pape, lorsque, en décembre 1199, Innocent III, mis au courant de toutes ces démarches, envoya Dominique de Brindisi, archiprêtre grec-uni, avec mission de sonder le prince et ses sujets sur leurs sentiments à l'égard de Rome et de dresser un rapport motivé. Theiner, op cit., t'i, p. 11 ; Hurmuzaki, op cit., t'i, p. 1. Le séjour du messager pontifical semble s'être prolongé jusqu'en 1202. Cette année-là, Caloïan le renvoya à Rome avec un délégué bulgare, Blaise, archevêque élu de Branichevo, qui portait au pape une lettre du prince, pleine de déférence pour la personne du successeur de Pierre. Au milieu d'attestations fort politiques de fidélité et de soumission au saint-siège, le roi demandait à l'Église romaine, sa mère, la couronne impériale et la reconnaissance de sa dignité, comme l'avaient obtenu d'elle les anciens tsars bulgares, Pierre, Samuel et leurs prédécesseurs. Theiner, op cit., t. I, p. 15, 16 ; Hurmuzaki, op cit., t'i, p. 2, 3. Une lettre de l'archevêque Basile priait Innocent III de donner satisfaction aux désirs de son maître, tout en énonçant une profession de foi très catholique. Theiner, op cit., t. I, p. 17 ; Hurmuzaki, op cit., t'i, p. 5 ; voir aussi la lettre du boyar bulgare Bellota et la réponse du pape, Theiner, op cit., t. I, p. 18 ; Hurmuzaki, op cit., t. I, p. 7, 8. Les réponses du pape, prudentes et avisées, sont datées du 27 novembre 1202 et furent portées en Bulgarie par un second délégué pontifical, Jean de Casemarino. Celui-ci était chargé, en outre, de revêtir Basile de Tirnovo du pallium archiépiscopal. Theiner, op cit., t. I, p. 16, 17, 21 ; Hurmuzaki, op cit., t'i, p. 3, 6, 11-13. Sur ces entrefaites, les Grecs de Raguse eurent vent des négociations entamées entre Rome et la Bulgarie et firent offrir à Caloïan le titre de tsar avec la couronne impériale pour lui, la dignité de patriarche pour le chef de son Église, à la condition de maintenir son royaume dans l'orthodoxie. C'est, du moins, ce que raconte le prince dans sa lettre au pape, 1203, à moins qu'il ne faille y voir une pure tentative de chantage exercée sur la cour pontificale : « J'ai repoussé cette offre, ajoute Caloïan, parce que je veux être le serviteur de saint Pierre et de votre Sainteté. J'ai envoyé vers Elle mon archevêque Basile avec des présents, et je vous prie d'envoyer des cardinaux qui me couronnent empereur et établissent un patriarcat sur mes terres. » Theiner, op cit., t'i, p. 20 ; Hurmuzaki, op cit., t'i, p. 10-11. Basile partit en effet, pour Rome, le 4 juillet 1203. Trente jours après, il était à Durazzo, où les Grecs le retinrent prisonnier, menaçant au besoin de le jeter à la mer, s'il ne renonçait à sa mission. Ces menaces et la nouvelle que le légat du pape se trouvait déjà en Bulgarie déterminèrent Basile à revenir ; il reçut le pallium de Jean de Casemarino, le 8 septembre 1203, après avoir juré fidélité et obéissance au siège apostolique. Theiner, op cit., t'i. p. 20, 28 ; Hurmuzaki, op cit., t'i, p. 11, 27, 28. Contraint ainsi d'ajourner son voyage, Basile en informa le pape par des messagers. De son côté, au départ du légat pour l'Italie, Caloïan, qui attendait toujours le sceptre et l'onction impériale, fit porter à Innocent III une lettre privée, dans laquelle il exprimait tous ses désirs et qui était accompagnée d'une déclaration officielle, écrite de sa main et scellée de la bulle d'or. Theiner, op cit., t. i, p. 27,29 ; Hurmuzaki, op cit., t. I, p. 26, 29. Jean de Casemarino s'était chargé encore d'une lettre de Basile pour le pape et d'une déclaration d'obéissance et de soumission au saint-siège, faite par les métropolitains de Preslav et de l'elevouzdos, les évêques d'Uskub, Prizrend, Nicb et l'iddin. Theiner, op cit., t'i, p. 28, 29 ; Hurmuzaki, op cit., t'i, p. 27-29. Innocent III accueillit favorablement toutes ces demandes et envoya en Bulgarie un troisième légat, Léon, cardinal-prêtre de Sainte-Croix, qui porta au roi, à Basile et à l'épiscopat bulgare la réponse du pape à leurs diverses lettres. Caloïan était reconnu roi de l'Alachie et de Bulgarie, à condition de faire entre les mains du cardinal Léon serment d'obéissance et de dévouement à l'Église romaine ; quant à Basile de Tirnovo, le pape l'établissait primat de toute l'Église bulgare, lui concédait le privilège, à lui et à ses successeurs, d'oindre et de couronner les tsars de Bulgarie, de consacrer le saint chrême, de porter le pallium à certains jours de fête, de confirmer l'élection des évêques et des métropolitains, etc. ; bref, il lui accordait, à lui et aux autres patriarches de Tirnovo, les pouvoirs les plus étendus, en les plaçant à la tête d'une Église vraiment autonome et autocéphale, quoique soumise au saint-siège. Theiner, op cit., t'i, p. 23, 25, 30 ; Hurmuzaki, op cit., t. I, p. 17-21, 31. Dans une lettre postérieure de Basile à Innocent III, nous sommes informés de l'arrivée à Tirnovo du cardinal Léon, le 15 octobre 1204, de la consécration patriarcale à lui conférée le 7 novembre suivant, du sacre impérial de Caloïan, le 8 novembre, et de l'heureuse issue de toute la négociation. Theiner, op cit., t. I, p. 39 ; Hurmuzaki, op cit., t. I, p. 48-49. Malgré les difficultés qui surgirent l'année suivante entre le tsar bulgare, les Hongrois et l'empire latin de Constantinople, nous ne voyons pas que les relations de Caloïan et du pape aient perdu leur caractère affectueux. Même après la défaite des Latins et l'assassinat de leur empereur, Baudouin Ier, ordonné par le tsar, 1205, Innocent III continua de correspondre avec Caloïan, et c'est en fils dévoué à saint Pierre que périt assassiné devant Thessalonique le farouche conquérant, automne 1207. Theiner, op cit., t. 1, p. 39, 42, 44 ; Hurmuzaki, op cit., t. I, p. 48, 51-53, 54-56. Des sentiments religieux de Boril, neveu de Caloïan et usurpateur du trône, 1207-1218, nous ne connaissons à peu près rien. Nous savons seulement qu'il tint à Tirnovo, le 11 février 1211, un grand concile qui condamna les sectes pauliciennes et bogomiles. La chronique d'Albéric des Trois-Fontaines assure aussi qu'Innocent III lui envoya un cardinal et il est sûr par ailleurs que Boril réclama le secours du pape, à la mort de son parent, Henry, empereur latin de Constantinople. C'est sur ces deux faits certains que s'appuient des historiens modernes, pour affirmer que le concile de Tirnovo de 1211 fut tenu à la demande du pape et que Boril était, comme son oncle, en communion avec le saint-siège. G. Markovich, Gli Slari ed ipapi, t'il, p. 561. L'union parait encore s'être maintenue dans les premières années de règne du tsar Jean Assen II, fils de Jean Assen Ier, qui régna de 1218 à 1241 et porta la gloire et la prospérité de la Bulgarie à son apogée. Tant que ce prince évolua dans la politique franque et hongroise, ses bons rapports avec la cour romaine ne se démentirent pas un instant ; il n'en fut plus ainsi du jour où il se mit à rechercher l'alliance byzantine. À la mort de l'empereur latin Robert de Courtenay, 1228, la noblesse franque réclama Assen II comme tuteur du jeune empereur Baudouin II et administrateur de l'empire. La proposition fut écartée, grâce surtout au clergé latin, dont l'influence amena l'élection du vieux roi de Jérusalem, Jean de Brienne. Assen II ne devait jamais pardonner cet affront. Aussi, lorsqu'il eut défait l'empereur grec d'Épire, Théodore Comnène, à Klokotinitsa, en 1230, et qu'il se fut annexé ses États, il mit l'évêque grec de Philippes, Grégoire, sur le siège patriarcal de Tirnovo et relâcha les liens qui l'unissaient à l'Église catholique. Deux ans plus tard, la rupture entre Latins et Bulgares était complète. Le 21 mars 1232, Grégoire IX se plaignait dans ses lettres, Farlati-Coleti, Illyricum sacrum, t vin, p. 247 ; Theiner, Monumenta Instar. Hungarorum, i. I, p. 103 ; Hurmuzaki, op cit., t. I, p. 103, que les évêques bulgares de Branichevo et de Belgrade eussent abandonné le parti de l'union. En 1234, Baudouin II épousait Marie, fille de Jean de Brienne, pendant que Assen II fiançait sa fille Hélène, promise autrefois à Baudouin, à Théodore Lascaris, fils de l'empereur grec de Nicée, et concluait avec celui-ci une alliance offensive et défensive pour l'extermination des Francs. Les hostilités s'ouvrirent l'année suivante par la prise de Gallipoli sur les Latins. En 1235, à Lampsaque, sur la côte asiatique de la Marmara, le patriarche grec de Nicée, Germain II, assisté de Joachim, archevêque de Tirnovo, célébrait le mariage de Théodore Lascaris et d'Hélène, puis, en présence d'un grand nombre d'évêques grecs et bulgares, il proclamait l'indépendance de l'Église de Tirnovo et reconnaissait Joachim patriarche de Bulgarie. Devant cette défection et devant les préparatifs énormes que faisaient Assen II et l'atatzes pour reprendre Constantinople sur les croisés, Grégoire IX somma le roi de Hongrie, Bêla IV, de prendre les armes contre les deux princes hérétiques et schismatiques et de sauver, par une heureuse diversion, l'empire latin menacé, 16 décembre 1235. Theiner, Monumenta historiée Hungaroruni, t. I, p. 140 ; Hurmuzaki, op cit., t. I, p. 139. Le 24 mai 1236, après deux tentatives inutiles des Grecs et des Bulgares sur Constantinople, le pape priait deux évêques hongrois d'excommunier solennellement Assen II, s'il n'abandonnait pas son alliance avec l'atatzes. Theiner, op cit., t. I, p. 144 ; Hurmuzaki, op cit., t. I, p. 142. Est-ce crainte de Bêla IV et de l'excommunication papale, ou peur de faire le jeu de l'atatzes en agrandissant sans mesure ses États ? Toujours est-il que, à partir de ce moment, le tsar bulgare se brouille avec le basileus et, sous un vain prétexte, reprend hypocritement sa fille ; après quoi il réclame au pape un légat pour s'entendre avec lui et se réconcilier avec les Latins. Trop crédule, le pape envoie l'évêque de Pérouse, Salvo de Salvis, porteur de deux lettres pour le roi, datées des 21 mai et 1er juin 1237, Theiner, op cit., t'i, p. 155. 156 ; Potthast, Begesta ponlificum, t. I, p. 880, 882, n. 10368, 10388, et d'une troisième destinée aux évêques et au clergé de la Bulgarie. Theiner, op cit., t'i, p. 155 ; Potthast, op cit., t. I, n. 10389 ; Hurmuzaki, op cit., t. I, p. 157.

L'issue de cette mission reste ignorée ; il est certain pourtant qu'Assen II changea encore d'avis et que, le 27 janvier 1238, Grégoire IX faisait prêcher en Hongrie la croisade contre « le perfide, qui n'avait pas voulu faire partie des brebis de Pierre et avait reçu des hérétiques dans son royaume ». Theiner, op. cit., t. i, p. 161. Et lorsque Bêla IV fut sur le point de marcher contre la Bulgarie, avec l'intention évidente de la conquérir et de la garder, le pape ordonna des prières publiques pour le succès de ses armes et promit de prendre, durant son absence, son royaume sous la protection du saint-siège. Theiner, op. cit., t. I, p. 159-161, 165-167, 170, 174 ; Hurmuzaki, op. cit., t. i, p. 166-169, 174-178. Assen II, voyant la mauvaise tournure que prenaient pour lui les événements, joua encore de ruse et s'entendit avec les Francs contre l'atatzes. C'en fut assez pour que Grégoire IX, l'ennemi irréconciliable des Grecs, passât l'éponge sur tous les méfaits du tsar bulgare et donnât contre-ordre à la croisade hongroise. Du reste, cette alliance des croisés et des Bulgares n'eut qu'une durée éphémère. Au siège de Tchourlou, 1239, Assen II apprit tout à coup que sa femme, son fils et le patriarche Joachim étaient morts de la peste à Tirnovo ; croyant à une vengeance du ciel, qui le punissait ainsi d'avoir violé sa parole et ravi sa fille Hélène à son mari, il abandonna les Latins, se réconcilia avec l'atatzes, rendit Hélène à Théodore Lascaris et épousa lui-même une princesse grecque. Il mourut en juin 1241, laissant le souvenir d'un prince glorieux, valeureux sur les champs de bataille, ami des lettres et des arts, et aussi - convient-il d'ajouter - d'un homme infidèle à presque tous ses engagements. C. Jirecek, Geschichte der Bulgaren, p. 260-262.

BULGARIE 1194

Quatre ans plus tard, le 21 mars 1245, Innocent IV faisait apporter à Caloman Ier, son fils, une lettre très affectueuse, dans laquelle il lui exposait la primauté des successeurs de Pierre et l'invitait à rentrer dans le giron de l'Église, s'engageant à convoquer dans ce but un concile général et à recevoir ses délégués avec honneur et avec une joie cordiale. Theiner, op. cit., t. i, p. 196-197 ; Hurmuzaki, op. cit., t. I, p. 225-227. On ne connaît pas la nature des relations, qui existerent entre Rome et les tsars Michel Assen, 1246-1257, Caloman II, 1257, et Constantin Assen, 1258-1277. Comme ce dernier avait pris fait et cause avec les Serbes et les Bulgares pour Charles d'Anjou, roi de Sicile, contre Michel VIII Paléologue, l'empereur grec publia en 1272 un chrysobulle qui redonnait à l'archevêché gréco-bulgare d'Ochrida toute l'extension qu'il avait eue sous le tsar Pierre, aux termes mêmes des chrysobulles de Basile II. C'était, par suite, nier l'existence du patriarcat serbe d'Ipek et du patriarcat bulgare de Tirnovo, qui s'étaient constitués aux dépens de l'archevêché d'Ochrida. Michel VIII ne se contenta pas de cette réglementation intérieure et, en somme, assez inoffensive : il s'efforça d'obtenir du pape, en 1274, au concile de Lyon, la reconnaissance officielle des anciens droits de Justiniana prima ou Ochrida, tels que les concevaient les Byzantins de l'époque, reconnaissance qui aurait amené l'annulation immédiate des privilèges d'Ipek et de Tirnovo. Sa démarche ne parait pas avoir abouti. D'ailleurs, Michel VIII ne tarda pas à s'unir d'amitié avec les Bulgares et, en 1277, au concile des Blaquernes tenu par Jean l'eccos, le patriarche de Tirnovo, Joachim, accepta l'union qui venait d'être conclue entre l'Église latine et l'Église grecque. Ce fait, d'ailleurs, demeura sans résultat, par suite de l'opposition irréductible de la tsarine Marine, une schismatique obstinée. Le 23 mars 1291, sur les instances de la reine catholique de Serbie, Hélène, le pape Nicolas IV écrivait au tsar Georges Terter et au patriarche de Tirnovo, Joachim. Il rappelait à celui-ci sa présence au concile de 1277 et sa signature, apposée au bas des actes du concile de Lyon, l'engageant à répandre ses anciennes idées dans tout le royaume bulgare. Theiner, Monumenta histor. Hungarorum, t. i, p. 375-377 ; Hurmuzaki, op. cit., t. I, p. 512-519. Tous ces rappels à l'antique foi resterent vains, parce que les préoccupations politiques étaient ailleurs et - conséquence toute naturelle en Orient - ailleurs aussi les préoccupations religieuses. L'histoire signale encore une démarche, inutile du reste, en faveur de l'union, tentée en 1337 par le pape Benoit XII auprès du tsar Jean Alexandre. Theiner, op. cit., t. i, p. 617 ; Hurmuzaki, op. cit., t. I, p. 647.

L'Église de Tirnovo demeura presque toujours bornée à la principauté actuelle de la Bulgarie, moins la Boumélie orientale, mais avec quelques villes situées au pied des Balkans. Sous la dernière dynastie, celle des Chichmanides de l'iddin, 1323-1393, l'hégémonie politique, qui avait été, jusque-là, disputée entre Grecs et Bulgares, passa définitivement dans la péninsule à la nation serbe. Vers la fin du XIVe, l'ancien royaume bulgare était émietté en trois parties ; Chichman III régnait à Tirnovo, Sofia et Philippopoli ; son frère, Jean Srazimir à l'iddin ; le prince Dobrotisch enfin à l'arna et dans la Dobroudja, qui lui a emprunté son nom. L'Église de Tirnovo ne dépassait pas alors les limites bien tracées du royaume de Chichman ; quant à Dobrotisch et à Srazimir, ils s'étaient ralliés, eux et leurs États, au patriarcat grec de Constantinople. Le 17 juillet 1393, Tirnovo tombait aux mains des Turcs, après un siège mémorable, et le dernier patriarche, Euthyme, prenait le chemin de l'exil. L'année suivante, le patriarche byzantin confiait au métropolite de Moldavie l'administration de l'Église bulgare, En 1398, l'iddin ouvrait ses portes aux envahisseurs turcs ; c'en était fait, pour près de cinq siècles, de l'indépendance nationale et de l'autonomie ecclésiastique.

C. Jirecek, Geschichte der Bulgaren, p. 223-350 : A. Xénopol, l'empire valacho-bulgare, dans la Revue historique, t. xi, (1891), p. 277-308 ; M., l'empire valacho-bulgare, dans l'Histoire des Roumains de la Dacie trajane, in-8, Paris, 1896, t. i, p. 172-180 ; Histoire générale du IVe à nos jours, de Hambaud et Lavisse, t. ii, p. 829-861 ; L. Lamouche, Le second empire bulgare, dans La Bulgarie dans le passé et dans le présent, in-12, Paris, 1892, p. 08-79 ; J. Markovich, Gli Slavi ed i papi, in-8, Zagreb, 1897, t. II p. 530-589 ; Th. Ouspenskij. La formation du second empire bulgare (en russe). Odessa, 1879 ; C. von Hufler, Die Valachen als Begründer des zweiten bulgarischen Reiches, der Assaniden, HSG-1, dans Sitzungsberichte Wien. Akad. t. xcv (1879), p. 229 sq. ; E. Goloubinski, Précis d'histoire des Églises bulgare, serbe et roumaine (en russe). Moscou, 1871, p. 78-81, 204-282 ; V. Lah, De unione bulgarorum cum Ecclesia romana ab anno 1201-1234, dans Archiv für katholisches Kirchenrecht, t. xciv (1880), p. 193-250 ; V. Vasilievskij, Le rétablissement du patriarcat bulgare sous le prince Jean Assen II, en l'année 1235, dans le Journal du ministère de l'Instruction publique (en russe). Saint-Pétersbourg, t. ccxxxviii (1885), p. 1-50, 200-238 ; Rattinger, Die Patriarchat- und Metropolitansprengel von Constantin und die bulgarische Kirche zur Zeit der Lateinerherrschaft in Byzanz, dans Historisches Jahrbuch, t. I, fasc. 1 ; t. ii, fasc. 1, de la Gorres-Gesellschaft, Munster, 1880 ; A. Meliarakis, 'Ιστορία τοῦ Εκκλησιαστικοῦ ήγματος, in-8, Athènes, 1878, passim. Un historien russe, E. Goloubinski, op. cit., p. 82-89, 89-106, a donné la liste des patriarches bulgares de Tirnovo et celle des métropoles et des évêchés qui relevaient de ce patriarcat. Le dernier des patriarches bulgares de Tirnovo, Euthyme, s'est rendu célèbre dans la science ecclésiastique par ses nombreux ouvrages, qui ont en quelque sorte constitué une école littéraire. Voir sur Euthyme, C. Jirecek, op. cit., p. 444-447. E. Kaluzniacki a publié, en 1901, l'édition critique des œuvres de ce patriarche : Werke des Patriarchen von Bulgarien, Euthymius (1375-1393). nach den besten Handschriften herausgegeben, in-8, Vienne, et le panégyrique de ce prélat par son disciple, Grégoire Camblak, Aus der panegyrischen Litteratur der Sudslaven, in-8, Vienne. 1901. Sur ces deux ouvrages, voir la Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. vi (1902), p. 534 sq.

VII. Le patriarcat gréco-bulgare d'Ochrida, 1393-1767. - La chute de la Bulgarie indépendante allait modifier complètement la situation politique et religieuse de ce malheureux pays. Tous les territoires bulgares furent englobés par les vainqueurs dans le gouvernement général du Beblegr-beg de Roum-ili, qui résidait à Sofia et étendait son autorité sur presque toute la péninsule balkanique. Cette organisation, plus militaire qu'administrative, subsista, sauf quelques remaniements partiels, jusque dans les premières années du XIXe. Elle enserra si bien les indigènes dans ses multiples réseaux que, malgré la lourdeur des impôts et le sans-façon coutumier de les prélever, on ne compte qu'une légère tentative de révolte en 1595, au moment où Sigismond Báthory, prince de Transylvanie, était en guerre avec les Ottomans. Les Bulgares privés de tous droits et considérés comme un vil troupeau - d'où le nom de raïa - furent soumis à des impositions énormes, tant au bénéfice de la Porte qu'à celui des seigneurs locaux. Quelques villes seulement obtinrent l'autorisation de s'administrer librement sous l'autorité de leurs chefs ou voiévodes, mais elles payèrent ce privilège d'exemption par la levée et l'entretien à leurs frais d'un certain contingent de troupes à mettre à la disposition des sultans.

BULGARIE 1196 était venu à Byzance en juin 1110 et avait obtenu du l'empereur la confirmation des droits qui étaient mentionnés dans les chrysobulles de Justinien. Matthieu consacra ensuite les métropolites de Sofia et de l'iddin et, malgré les protestations du patriarche byzantin, le successeur anonyme de Matthieu maintint les privilèges de son Église. C. Jirecek dans la Byzant. Zeitschrift, t xiii (1904), p. 198. Nous savons qu'en 1456 son archevêque Dorothée fut prié par le prince de Moldavie de pourvoir à la vacance du siège métropolitain de sa principauté. Glasnik, t vu, p. 177. Cette demande et la réponse favorable de Dorothée sont des preuves irrécusables que la juridiction d'Ochrida s'étendait alors sur cette contrée, ainsi que, du reste, sur la province de Houngro-Valachie. Il est difficile de préciser en quoi consistait cette suprématie religieuse, qui parait s'être maintenue sur le futur royaume de Roumanie, au moins jusqu'aux premières années du XVIIIe, en dehors de la nomination du métropolite, dont l'histoire nous présente plusieurs autres cas, et de l'influence liturgique qui s'est fait sentir presque jusqu'à nos jours. Sous le patriarcat de Prochore, 1523-1549, se passe un fait étrange, qui nous a été révélé par une pièce récemment publiée et une autre encore inédite, et qui projette un jour nouveau sur l'histoire agitée de cette Église. En dehors de la Moldo-Valachie, le titulaire d'Ochrida étendait autrefois sa juridiction sur les diocèses de langue et de nationalité serbes. Or, ces Slaves, frères aînés des Bulgares, parvinrent au XMe, avec l'aide intéressée des Byzantins, à détacher plusieurs éparchies d'Ochrida pour en constituer le patriarcat national d'Ipek. Cette Église serbe survécut à la dynastie qui l'avait créée, mais lorsque, en 1459, Sémendria, le dernier boulevard de l'indépendance nationale, tomba au pouvoir des Turcs, Mahomet II résolut d'enlever aux vaincus la dernière parcelle d'autonomie en incorporant leur Église à l'archevêché gréco-bulgare d'Ochrida. Durant cette période de 98 ans, 1459-1557, les titulaires d'Ochrida s'intitulent : « archevêques de Justiniana prima, de tous les Bulgares, des Serbes et des autres. » Il en fut ainsi jusqu'en 1557, où Macaire Sokolovich, frère du grand-vizir renégat Mehmed, obtint qu'on relevât en sa faveur le patriarcat serbe d'Ipek, qui subsista jusqu'en 1766. Ce rétablissement d'Ipek rétrécit considérablement le territoire d'Ochrida ; par là elle perdit non seulement tous les anciens évêchés qui avaient dépendu d'Ipek, mais encore l'iddin, Sofia, Samokof, Kustendil, Schtip, Kratovo et Uskub. L'Archiv fur slavische Philologie, t'ix, x, xxv (1903), p. 468-473. Tout cela était connu depuis longtemps, mais ce qui l'est beaucoup moins, c'est que, même avant l'heureuse entreprise de Macaire Sokolovich, les Serbes avaient essayé de reconstituer le patriarcat national et qu'ils y avaient un moment réussi. Voici le fait. L'archevêque Prochore d'Ochrida, élu en 1523, se rendit en Palestine pour accomplir le pèlerinage des Lieux saints, laissant la garde de son éparchie au diacre Paul. Ce voyage s'accomplit entre les années 1523 et 1530. Le diacre Paul parait avoir eu des difficultés avec le gouvernement turc au sujet de la perception des impôts ; il se rendit donc à Constantinople pour s'entendre avec le grand-vizir Ibrahim pacha, renégat grec, qui était son proche parent. On ne sait pas au juste ce qui se passa dans cet entretien, toujours est-il que Paul revint de Stamboul avec l'autorisation du grand-vizir de restaurer le patriarcat d'Ipek et d'en être le premier titulaire. Cette nouvelle création de l'Église serbe s'était faite, bien entendu, aux dépens de l'Église bulgare d'Ochrida. L'archevêque Prochore en fut informé en Palestine ; il se hâta, comme bien on pense, de terminer ses dévotions et d'accourir à la capitale pour réclamer son bien. Sur son avis, le patriarche œcuménique, Jérémie Ier, réunit son synode, qui déposa Paul, l'excommunia lui et tous ses successeurs, et replaça l'archevêché d'Ipek sous la juridiction d'Ochrida, septembre 1530. Papadopoulos Kerameus a publié l'acte de Jérémie Ier dans les Byzantiskij Vremennik, 1896, t m, p. 119 sq. L'intrus s'est-il soumis à cette décision ? C'est peu probable. Il a dû rester en possession du siège d'Ipek jusqu'à la mort violente de son parent, le grand-vizir Ibrahim pacha, 1534, et alors Ipek aura été supprimé pour être de nouveau rétabli en 1557. J'ai puisé ces renseignements à la pièce publiée par M. Papadopoulos Kerameus et déjà éditée en 1876 par Pavlov dans le Tchtema vo imperatorskom Rom, etc., Moscou, 1876, fasc. 4, et surtout à une lettre encore inédite, que Denys, métropolite de Castoria en Macédoine, adressait sur cette affaire, le 12 novembre 1716, au patriarche de Jérusalem, lettre qui m'a été obligeamment communiquée par le R. P. Petit. Le métropolite Denys avait parcouru tout le dossier de cette affaire, qui malheureusement ne nous est parvenu qu'en partie. Ces bons archevêques d'Ochrida étaient tiraillés sans cesse entre les Turcs, qui grevaient leurs finances d'impôts lourds et tracassiers, et leurs ouailles qui refusaient de se laisser tondre sans mordre la main de leurs pasteurs. À présenter trop haut ou trop fort leurs récriminations contre des abus aussi monstrueux, ils risquaient beaucoup de perdre leur place ou leur tête, comme Dorothée en 1466, Balamos, décapité vers 1600, et Mélece en 1644, sur l'ordre du grand-vizir. La situation pourtant était encore tolérable aux xve et XVIes et durant la première moitié du xviie. Choisis presque toujours parmi les membres des familles indigènes, les pasteurs d'Ochrida ne se heurtaient pas à une opposition irréductible de la part de leurs subordonnés. Quand le malaise se faisait par trop sentir dans leurs finances, ils prenaient le chemin de la Russie, comme Gabriel en 1586, Nectaire en 1601, Denys vers 1660, etc., et ces bonnes âmes slaves, touchées des souffrances de leurs frères dans l'orthodoxie, s'empressaient de vider leurs économies dans l'escarcelle des augustes voyageurs. Parfois même ceux-ci, pour ne pas tirer continuellement sur leurs propres troupes, prenaient le chemin de l'Occident. Ils se disaient alors catholiques, comme Porphyre vers 1600, Athanase en 1606, Abraham en 1629, Mélece vers 1640, L. Allatius, De consensu utriusque Ecclesiae, p. 1092, bien que leur catholicisme de commande se bornât d'ordinaire à mendier des aumônes auprès de la cour romaine et à lui adresser de chauds remerciements, après les avoir reçues. Du jour où l'élément slave et indigène se vit opprimé par l'élément grec et phanariote, commença pour cette Église la plus sombre existence. Une lecture même rapide des actes synodaux que vient de publier M. Gelzer suffit à nous donner une idée adéquate, et bien triste, hélas ! des embarras multiples que rencontraient les patriarches d'Ochrida. À partir de la seconde moitié du XVIIe, le changement continuel des titulaires apparaît comme la suite naturelle d'intrigues fort peu édifiantes, qui se déroulaient entre les divers solliciteurs. De 1650 à 1700, on ne compte pas moins de 19 démissions forcées ou dépositions de patriarches - chiffre relativement peu élevé en comparaison de l'Église du Phanar qui en vit à la même époque jusqu'à 34. Jetons un regard sur les pièces officielles récemment éditées, elles nous diront, avec leur sèche éloquence, de combien de tristesses et d'ignominies furent tissés les derniers jours de ce malheureux patriarcat. Germain monte sur le siège d'Ochrida le 8 mai 1688 et déjà, le 8 août 1691, le synode reconnaît en le déposant qu'il a été négligent à payer le tribut au gouvernement impérial, qu'il a fait des dépenses inutiles et mis l'Église dans la situation la plus délicate vis-à-vis du pouvoir civil. Grégoire, métropolite de Néai Patrai, lui succède et, au mois d'août 1693, il confesse son indignité, offre BULGARIE 1198 sa démission et « délivre ainsi le trône patriarcal de ses brigandages et de ses forfaitures ». Le métropolite de Belgrade, Ignace, est élu ensuite « comme le meilleur et le plus digne » et, moins de deux ans après, le 9 juillet 1695, neuf évêques le déclarent déchu « comme indigne, incapable, ignorant des règlements canoniques », etc. Zosimas, métropolite de Sisanion, vient après lui et inspire tant de sympathie que l'ex-patriarche Germain lui-même, qui n'avait jamais voulu consentir à sa déposition de 1691, renonce en faveur de celui-ci à tous ses droits ; et pourtant, le 8 juin 1699, le synode dépose Zosimas « comme violateur du 10e canon de Chalcédoine, insolent envers ses frères, orgueilleux, despote », etc. Raphaël de Crète le remplace et, malgré la lacune considérable qui existe à cet endroit dans la série des documents, nous savons que le calme fut loin de fleurir dans cette Église. En effet, de 1703 à 1708, nous rencontrons Ignace de Belgrade et Denys de Chio, qui se disputent le titre patriarcal. Méthode réussit à les éliminer tous les deux, mais pour quelques jours seulement, 28 mai-11 juin 1708, et le vieux Zosimas remonte sur le siège, 1708-1709. Il en est encore chassé par Denys de Chio, qui s'empare du pouvoir illégalement, en distribuant force pots de vin aux autorités turques et à ses confrères, et commet tant de forfaits que le synode « rougit de les énumérer » et l'expulse en 1714 pour lui substituer Philothée de Xaoussa « digne, pieux, capable », etc. Tant de qualités et tant de vertus n'empêchent pas ce dernier d'être déposé le 6 juillet 1718 par les évêques, qui avouent naïvement s'être trompés sur son compte. Et, à part le long pontificat de Joasaph, 1719-1745, la série des nominations et des dépositions se poursuit avec une monotonie peu édifiante, produisant à la longue, même sur les esprits les moins prévenus, une trés fâcheuse impression.

A quelles causes attribuer ces revirements subits d'opinions de la part des synodiques et ces révolutions perpétuelles ? A deux principales. Tout d'abord, c'est la mauvaise situation financière du patriarcat qui est responsable de cet état de choses. Il ne faut pas oublier, en effet, la manière dont les Turcs se conduisirent après leur victoire, convertissant les principales églises en mosquées, confisquant les biens ecclésiastiques ou les constituant en terrain vacant. Or, malgré ces spoliations répétées qui réduisaient les chefs de l'Église ochridienne à la pénurie la plus extrême, les Osmanlis ne diminuerent pas d'un centime les charges fiscales qu'ils faisaient peser sur eux. Ceux-ci devaient acquitter chaque année le kharadj ou taxe royale, qui se confondait avec les autres impôts : foncier, mobilier et personnel, et passait avant toutes les dettes. Cet impôt, qu'il fallait verser non seulement pour le siège patriarcal mais encore pour chaque diocèse, était d'autant plus onéreux qu'il n'avait rien de fixe. Chaque candidat à un siège vacant le faisait monter à son gré, pour être agréé des Turcs, et le tarif restait désormais celui-là, jusqu'à ce qu'il plût à un compétiteur de débouter son heureux rival en élevant les surenchères. Comme la déposition suivait toujours le non-acquittement intégral de la dette, les patriarches consacraient tous les ressorts de leur esprit à se procurer ce fabuleux capital. Dans ce but, ils taxaient, à leur tour, chaque évêque, qui était tenu de fournir sa quotité. De là, des droits d'ordination que tout nouvel évêque devait verser à son entrée en charge. Pour augmenter leurs revenus, les patriarches livraient les éparchies ecclésiastiques aux plus offrants et s'ingéniaient même à multiplier les vacances de sièges. De leur côté, les évêques ne parvenaient à rentrer dans leurs débours qu'à force de vendre les biens, d'aliéner les biens ecclésiastiques qui restaient encore, d'accorder à des taux élevés toutes sortes de dispenses contraires aux prescriptions canoniques. Ce n'était plus que simonie et concussion à tous les degrés de l'échelle sociale. En dépit de ces difficultés toujours croissantes, à force de pressurer leurs ouailles et de quêter celles des pays russes, les pasteurs d'Ochrida seraient arrivés sans doute à équilibrer leur budget et à se maintenir en charge, s'ils n'avaient dû payer un second impôt, le miri, dont tout chef d'Église était redevable à la Sublime Porte pour en obtenir le firman d'investiture. Ce second impôt n'avait, lui non plus, rien de fixe, sinon qu'il pouvait augmenter indéfiniment. Et l'on devine tout de suite le merveilleux parti que les sultans surent tirer d'une arme aussi bien affilée. Dès qu'un patriarche avait cessé de plaire, on lui opposait un compétiteur, qui s'engageait à fournir double miri et qui, par cela seul, avait droit à occuper son siège. À peine celui-ci se voyait-il installé, qu'un autre intrigant de bas étage, un chevalier d'industrie quelconque, comme dit si bien M. Gelzer, s'employait à le renverser. Comme les Grecs, surtout les Phanariotes, étaient passés maîtres dans l'art de manier l'argent et les intrigues, ils réussirent, là comme ailleurs, à évincer les indigènes. Et ici nous touchons du doigt la seconde cause de la décadence de cette Église. On sait, en effet, ou l'on doit savoir que, au XVIe et surtout aux XVIIe et XVIIIes, les Grecs du Phanar chassèrent les candidats indigènes à peu près de tous les sièges patriarcaux ou épiscopaux que comprenaient les diverses Églises orthodoxes de l'empire turc. Alexandrie, Antioche et Jérusalem perdirent à ce moment leurs titulaires locaux pour leur voir substituer des Moréotes, des Crétois, des insulaires quelconques, des Grecs venus chercher fortune de Constantinople ou de Smyrne. L'Église d'Ochrida ne pouvait, elle seule, échapper à l'invasion, bien que celle-ci n'eût absolument aucun motif de se produire, la situation du patriarcat gréco-bulgare différant totalement de celle des autres Églises. En effet, si cette immixtion des Phanariotes peut se comprendre à la rigueur dans les pays de langue arabe, d'où l'influence de la race et de la langue grecque était bannie depuis longtemps et que ces aventuriers parvinrent à y faire revivre, elle est inconcevable dans le patriarcat ochridien, qui était entre les mains des Grecs, depuis la suppression de celui de Tirnovo, 1393, et dont tout le haut clergé était grec et parlait grec dans le courant du XVIIe. Sans doute, ces patriarches et ces évêques de l'Église d'Ochrida étaient moins hellènes qu'hellénisés, puisqu'ils appartenaient en majorité à des familles albanaises, roumaines ou bulgares du pays, et incarnaient en quelque sorte le sentiment national, mais il n'a jamais été défini, je pense, que l'orthodoxie est la propriété exclusive de la race grecque et que, seuls, les rejetons authentiques de cette nation sont appelés de par le sang et le mérite à obtenir toutes les hautes dignités. Sur ce point, les indigènes d'Ochrida ne pensaient pas différemment de nous et ils trouvaient étrange que des créatures du Phanar, chargées de dettes et parfois de crimes, vinssent leur soutirer le plus clair de leurs revenus. Mais ils eurent le malheur de se prêter eux-mêmes à cette immixtion, en recourant, lors de la déposition de Théophane, septembre 1676, à l'arbitrage du patriarche œcuménique. Celui-ci ne déclina pas, comme bien on pense, cette imitation et, dés lors, ce fut une lutte sans trêve et sans merci entre les candidats du parti national et ceux du parti phanariote. Le duel se poursuivit pendant plus de cent ans et ne se termina que par la défaite des Bulgares et la suppression du patriarcat ochridien, janvier 1767. En vain, des hommes connus comme Grégoire, Germain de l'Odéna, Ignace de Belgrade, Zosimas de Sisanion, soutinrent avec entrain l'honneur du drapeau et menèrent une campagne énergique contre les candidats phanariotes ; ceux-ci, avec l'appui des Turcs et du patriarcat œcuménique, prenaient de plus en plus pied chez eux ; maîtres d'une partie des synodiques, ils l'étaient de la majorité, quand ils voulaient y mettre le prix. Gagnant sans cesse du terrain, ils savaient opposer aux champions du parti bulgare les héros de leur propre parti. Grégoire de Tirnovo, Raphaël le Crétois, Denys de Chio, Philothée de Naoussa ne le cédaient en rien comme intelligence et comme vigueur aux candidats ochridiens que nous venons de citer, et ils avaient sur eux, en fait de ressources pécuniaires et de machiavélisme, une supériorité incontestée. Certes ! ce n'était pas, comme on l'affirme souvent, afin de payer ses dettes que le Phanar poursuivait avec tant d'esprit de suite l'accaparement du patriarcat d'Ochrida. Les partisans des Bulgares, Jirecek, Geschichte der Bulgaren, p. 470, le soutiennent encore sans preuves à l'appui, tandis qu'il est démontré par les nombreuses quittances et feuilles de compte qu'a publiées M. Gelzer, que la métropole d'Ochrida et ses évêchés suffragants rapportaient à cette époque plus de dettes que de revenus. Mais l'existence des patriarcats nationaux et indigènes était pour le Phanar « une épine dans l'œil » et c'était à l'arracher qu'il employait toutes ses énergies. La sujétion des orthodoxes de l'empire ottoman en Europe ne lui paraissait pas complète, tant qu'il restait ailleurs qu'à Constantinople la moindre parcelle d'autonomie ecclésiastique. Depuis la destruction de l'empire byzantin, 1453, toute sa politique religieuse consistait à faire rentrer l'Église orientale dans les cadres qu'avait arrêtés le concile de Chalcédoine, 451. Quatre patriarcats à la disposition des Grecs : Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem, et une Église autocéphale, Chypre. En dehors de cela, rien de plus. La destruction des Églises nationales, serbe ou bulgare, comme Ipek et Ochrida, s'imposait en conséquence et le contentement des Grecs, on peut bien le dire, ne fut entier que lorsque ces deux Églises furent incorporées au patriarcat œcuménique. De là, ces démissions et ces dépositions continuelles, qui jalonnent l'histoire du patriarcat ochridien aux XVIIe et XVIIIes et dans lesquelles on retrouve toujours la main des Grecs ; de là, ces jugements contradictoires et qui nous étonnent si fort, portés à quelques années d'intervalle sur le même patriarche. Selon que triomphe le parti bulgare ou le parti phanariote, la même personne est élevée aux nues ou vouée aux gémonies. Les Turcs eurent tort de se faire complices des entreprises criminelles des Grecs. Sous prétexte d'anéantir ce qui pouvait survivre encore de désir de revanche dans le cœur des patriotes bulgares, ils les livrèrent, pieds et poings liés, aux Byzantins, leurs plus mortels ennemis. Dans leur politique à courte vue, ils s'imaginaient ainsi extirper de chez les vaincus toute velléité d'indépendance, tandis qu'ils ne firent qu'attirer sur leurs propres têtes la haine séculaire que les Bulgares nourrissaient contre les Grecs, et acculer les opprimés au désespoir, en leur refusant tout motif d'espérance.

Le parti national venait de triompher en déposant le phanariote Philothée de Naoussa, 6 juillet 1718, qui fut même privé de la dignité sacerdotale. Cette revanche éclatante prise sur le Phanar, qui s'était permis le même procédé à l'égard de l'indigène Théophane, en 1679, fut bientôt suivie d'une autre victoire avec l'élection de l'autochtone Joasaph de Corytza, le 6 février 1710. Sûr de la confiance de ses fidèles, celui-ci put, durant son long pontificat, 6 février 1719-22 octobre 1745, remettre de l'ordre dans les finances, autant du moins que le lui permit l'acquittement des sommes énormes qu'il fallait très ponctuellement payer aux Turcs. Il trouva même assez de ressources pour rebâtir ou restaurer soit la résidence des patriarches, soit l'église cathédrale. Ce pontificat de 27 ans fut la dernière éclaircie dans le ciel extraordinairement noir de l'Église d'Ochrida. Joseph, métropolite de Pélagonia, qui succéda à Joasaph le 13 janvier 1746, parait s'être maintenu en place jusqu'en 1752. Du moins, nous possédons de lui deux pièces datées de 1750 et 1751, et c'est en 1752 qu'un de ses contemporains, Joasaph, ex-métropolite de Bérat d'Albanie, l'ait commencé le patriarcat de Denys, son successeur. II. Gelzer, Der wiedererfundene Kodex des hl. Klemens und andere auf den Patriarchiat Achrida bezügliche Urkundensammlungen, dans les Berichte der philol.-histor. Klasse der Königl sächs. Gesellschaft der Wissenschaften zu Leipzig, 1903, p. 46, et codex 91 des archives patriarcales de Constantinople, p. 181. Ce même Joasaph nous apprend que Denys fut patriarche de 1752 à 1757, et, en effet, nous avons de lui des pièces qui se placent entre 1752 et 1756. II. Gelzer, op cit., p. 46, 47. À Denys, d'après le même Joasaph, succéda Méthode, 1757-1759, et à Méthode Cyrille, 1759-1762. Une pièce encore inédite, codex 61 des mêmes archives, p. 43, qui mentionne le patriarche Cyrille, est datée de décembre 1762, et il se pourrait bien que son pontificat se fût prolongé jusqu'au début de 1763. Cyrille, dit le procès-verbal officiel de la nomination d'Ananias, mai 1763, codex 6, p. 45, « encourut la colère impériale et fut exilé. » Jérémie, qui lui succéda d'après le même procès-verbal, ne fit que passer sur le trône ; « il mourut de mort naturelle, » ce qui laisse supposer d'habitude un empoisonnement. En tout cas, il n'était déjà plus de ce monde en mai 1763, lorsque fut élu le protosyncelle de Constantinople, Ananias. J'avais d'abord pensé que cet Ananias, originaire de Constantinople, ne différait pas d'Arsène, le dernier titulaire du patriarcat d'Ochrida, parce que Joasaph, ex-métropolite de Bérat d'Albanie et son contemporain, fait durer le pontificat d'Arsène de 1762 à 1767, H. Gelzer, Der wiederaufgefundene Kodex des hl. Klemens, p. 46, parce que nous avons de ce dernier des pièces datées de 1761, 1765, 1766, 1767, H. Gelzer, op cit., p. 47, parce que, enfin, nous ne trouvons nulle part trace de son élection, en dehors de l'acte officiel qui concerne Ananias. Mais je crois que cette identification est difficile à soutenir et que nous sommes réellement en présence de deux personnages distincts. En effet, Ananias était moine et diacre au moment de sa promotion à l'archevêché d'Ochrida. Pourquoi aurait-il changé de nom et se serait-il appelé Arsène, lorsqu'on n'a l'habitude de le faire dans l'Église orthodoxe qu'au moment de la profession monastique ou de l'élévation au diaconat ? De plus, le codex 50, conservé à la bibliothèque du méthokhion du Saint-Sépulcre à Constantinople, porte au folio 20v qu'il a jadis appartenu à l'archevêque d'Ochrida, Ananias, y.a i tôSî <tjv -oi ; aXÀoiç'Avaviou àpy_iê7rt<7'/.67ro'j tïjç to0 BuÇavtfou. Papadopoulos Kerameus, lhpo<jo\-j\>.iTiy.-ïi t'iv, p. 74. Or, ce manuscrit a été copié en 1691 ; il est devenu la propriété d'Ananias sûrement après cette date, et nous ne trouvons de 1691 à 1763 aucun autre Ananias sur le siège d'Ochrida, en dehors de celui dont nous nous occupons. C'est donc que cet Ananias est parfaitement distinct d'Arsène et qu'il n'a fait que passer sur le trône gréco-bulgare, comme son prédécesseur Jérémie. Si cette distinction entre Ananias et Arsène est admise, nous ne savons d'où venait ce dernier ni à quelle date remonte son élection. Ce que nous pouvons affirmer, c'est qu'il était déjà patriarche en 1764 et qu'il le resta jusqu'au 16 janvier 1767, jour où le siège d'Ochrida disparut définitivement pour être incorporé au patriarcat œcuménique. Les uns attribuent à Arsène une origine bulgare, d'autres, avec plus de raison, une origine grecque, puisqu'il agit de concert avec les Grecs de la capitale pour amener la suppression de son Église. Quant aux dessous de cette affaire, ils sont encore assez mal connus, et nous en ignorons toujours les vrais motifs, en dehors des causes générales que nous lui avons déjà reconnues. Un parti puissant, composé de phanariotes et de gens dévoués à leurs intérêts, considéra vraisemblablement la cause des Églises autocéphales comme irrémédiablement perdue, et dès lors il s'entremît pour en hâter le dénouement. Le patriarcat serbe d'Ipele avait été supprimé le 11 septembre 1766 ; au patriarcat gréco-bulgare d'Ochrida ne pouvait échoir un sort meilleur. À la tête de ce parti, se trouvaient le protothrône de Castoria, Euthyme, et les principaux métropolites de cette Église. D'accord avec leur patriarche, qui joua le rôle de complice ou de dupe, ces prélats se rendirent à Constantinople et nouèrent des relations avec le patriarche œcuménique Samuel pour opérer la fusion de leur Église avec la chaire phanariote. L'oir la pièce dans H. Gelzer, Der Patriarchat von Achrida, p. 125. Ils présentèrent ensuite au saint-synode une requête, qui le priait : « au nom du Christ né à Bethléhem, de daigner les recevoir dans le bercail de la sainte Église du Christ et d'avoir pour eux la même sollicitude que pour les autres. » Les raisons données ne témoignent pas d'une grande précision. Cette grave démarche est par eux attribuée « aux mutations fréquentes des archevêques, qui leur ont fait subir des préjudices intolérables, des désordres nombreux, des outrages de toute sorte, au point que la vie même leur deviendrait à charge s'ils continuaient à être en butte à des persécutions et à des dangers incessants ». L'abdication, écrite et signée de la main d'Arsène, accompagnait cette requête ; elle était, d'après l'aveu explicite de l'auteur, « volontaire, consentie librement et sans violence. » Enfin, une troisième et dernière pièce, provenant, elle, du saint-synode de Constantinople, déclare : « réuni et attaché au très saint-siège apostolique et œcuménique le très saint-siège épiscopal d'Ochrida, ainsi que les métropoles et les évêchés qui en relevaient, à savoir : Castoria, Pélagonia, l'odéna, Corytza, Belgrade, Stroumnitza, Grévéna, Sisanion, Mogléna, Prespa, Dibra, Gkora et Véles ». Les considérants, quoique plus développés, ne diffèrent pas de ceux qui sont énumérés dans la requête des évêques. En vertu de cette décision, « approuvée par Sa Hautesse, notre très puissant empereur, le nom du ci-devant archevêché d'Ochrida se trouve etfacé des tables royales et considéré comme non avenu ; la ci-devant circonscription d'Ochrida demeurant désormais sans protection, les contrées et les bourgs qui en relevaient autrefois, ceux de Dyrrachium, Cavaïa, Demir-hissar, Elbassan, Ochrida proprement dit, ont été réunis à l'effet de former une seule éparchie et métropole, celle de Dyrrachium. » Quelle ironie du sort ! Non seulement le patriarcat d'Ochrida est supprimé, mais la circonscription même ecclésiastique de ce nom cesse d'exister ; elle est incorporée au diocèse de Dyrrachium, afin que les oreilles des Byzantins n'entendent plus ce nom à jamais exécré. Quant au patriarche Arsène, après sa démission, il aurait été, d'après des traditions qu'a recueillies C. Jireček, Geschichte der Bulgaren, p. 470, interné au mont Athos, dans une dépendance du couvent bulgare de Zograph, où ses compatriotes l'auraient entouré d'une haute vénération. Le codex 91, p. 181, des archives du patriarcat œcuménique, qui contient les données biographiques d'Anthime de Bérat, un contemporain, le fait mourir, au contraire, à Constantinople, sous le patriarcat de Samuel, en 1767, l'année même de la suppression d'Ochrida.

Les pièces concernant la suppression du patriarcat d'Ochrida ont été publiées d'après les originaux par Grégoire, npayn<mî« it tp : tîJç xavovtx% âiycr.o&oTÎa ; ti3 oÎMUtuvixoti t'/y.i'/s ■/••*<>% 6pôvou txt tSv iv Bo • :.« - I ■■■ < »'i'///r, T"« v, in-8\ Constantinople, 1860, p iii,-i'j'i et traduction française par V. Lenormant, Turcs et Bulgares, in-12, Paris, 1866, p. 846-350. L'oir aussi des lambeaux de traduction dans La Bulgarie chrétienne [A. d'Avril], in-12, Paris, 1861, p. 60-64, D'après les pièces réunies par Gelzer, Der Patriarchat von Achrida, p. 28-34, la juridiction que possédaient les titulaires d'Ochrida sous la domination turque ne différait guère de celle qui leur avait appartenu auparavant. Dans les premières années du XVIIe, le patriarche Nectaire faisait cet aveu significatif à Aubert le Mire dans la ville d'Anvers : Hune sese titulum more majorant usurpare solituni : Nectarius, archiepiscopum primas Justinianœ, Achridœ et totius Bulgariæ, Serviæ, Albaniæ et aliorum locorum. Addebat se r esse metropolitanas et decem episcopos nulli nisi Achridano archiepiscopo seu primati subjectos. Le Quien, Orient christianus, t. II, col. 299. Les six métropoles étaient : Castoria, Pélagonia-Bitolia, Stroumnitza, Belgrade, Corytza-Sélasphoros, l'odéna ; les dix évêchés : Grévéna, Sisanion, Mogléna, Molischos, Dibra, Kitzava, »Véles, Prespa, Avion et Kanina, Gkora et Mocra. Somme toute, cette liste des sujets d'Ochrida au début du XVe est identique à celle du XIVe, que nous avons donnée plus haut, sauf qu'il y manque le diocèse d'Ispateia-Mouzaneia. Vers le milieu du XVe, Denys d'Ochrida s'en allait à Moscou recueillir des aumônes et se plaignait vivement au retour de la modicité des gratifications qu'il avait reçues, lui qui avait dix-sept évêques sous sa dépendance. En effet, depuis Nectaire, Ochrida s'était enrichie d'une septième métropole, Dyrrachium, dont le titulaire signe régulièrement aux synodes, bien que les Byzantins continuent à le ranger sous le patriarcat œcuménique. Un peu plus tard, dans la seconde moitié du XVIIe, Ochrida ne comptait plus que quatorze diocèses sujets, dont neuf métropoles et cinq évêchés. Aux sept métropoles déjà mentionnées, il convient de joindre celles de Grévéna et de Sisanion, qui étaient jusque-là de simples évêchés ; quant aux cinq évêchés, c'étaient Mogléna-Molischos, Dibra-Kitzava, Véles, Prespa, Gkora-Mocra. Enfin, vers l'année 1715, lorsque le patriarche de Jérusalem, Dosithée, dressait le schematismus des Églises orthodoxes, la situation du patriarcat ochridéen avait encore subi des modifications. Il y avait sept métropoles : Castoria, Pélagonia ou Bitolia, l'odéna, Corytza, Belgrade, Stroumnitza et Grévéna ; deltas évêchés soumis à Castoria et trois évêchés qui relevaient directement de l'archevêché. Et cette situation parait s'être maintenue jusqu'à la suppression même de cette Église, 16 janvier 1767.

VIII. Liste des patriarches d'Ochrida. - Comme le patriarcat gréco-bulgare d'Ochrida a joué un grand rôle politique et religieux dans la péninsule balkanique, du Xe au XVIIe, et qu'il est appelé un jour ou l'autre à se reconstituer ; comme, d'autre part, il n'est guère bien connu que depuis la publication de ses actes officiels, faite récemment par M. Gelzer et fort peu répandue, même dans le monde savant, je vais dresser la liste des titulaires de ce siège, qu'on ne trouvera nulle part ailleurs aussi complète et aussi précise. Pour ce faire, je me suis aidé de Le Quien, Oriens christianus, t. II, p. 287-300 ; de Goloubinski, Précis d'histoire des Églises orthodoxes, p. 34-45, 106-140 ; de Mouravief, Itapports de la Russie avec l'Occident, Saint-Pétersbourg, 1858, et autres ouvrages russes, bulgares et grecs utilisés déjà par M. Gelzer, et surtout des deux ouvrages fondamentaux de ce savant, Der Patriarchat von Achrida. Geschichte und Urkunden, in-8°, Leipzig, 1902, passim ; Der wiederaufgefundene Kodex des hl. Klemens und andere auf den Patriarchat Achrida bezügliche Urkundensammlungen, extrait des Berichten der philol.-hist. Klasse der königl. sächs. Gesellschaft der Wissenschaften zu Leipzig, 1903, p. 41-110. J'ai encore mis à profit, en dehors des comptes rendus faits par divers savants de ces deux ouvrages, les corrections et additions apportées à l'ouvrage de M. Gelzer par le P. Louis Petit dans les Échos d'Orient, 1902, t. V, p. 409-412, et les notes manuscrites qu'il a eu dernièrement l'occasion de recueillir, en copiant, pour le même savant, aux archives du patriarcat œcuménique, toute une série de 1203

BULGARIE 1204

synodaux, qu'ils doivent bientôt éditer de concert dans le Codex diplomaticus achridenus définitif. Les patriarches dont le nom est souligné sont montés deux fois sur le siège d'Ochrida :

Porphyre. Athanase, 1606. Nectaire, 1616-1622. Métrophane, 1623. David, 1624. Joasaph, 1628. Abraham, 1629-1634. Mëlece, 1637-1644. Chariton, 1644-1646. Daniel, 1650.

Athanase, février-décembre 1653. Gabriel.

Denys, avant 1665. Arsene, avant 1668. Ignace, mars 1660. Zosimas, 1663-1670. Panarétos, 1671. Nectaire, 1673. Grégoire. Théophane, -septembre

1676. Mélece, 1676-1679. Parthénios, 1679-1683. Grégoire, 1683-8 mai 1688. Germain, 8 mai 1688-8 août

1691. Grégoire, août 1691-août

1693. Ignace, août 1693-juillet

1695. Zosimas, juillet 1695-juin

1699. Raphaël, juin 1699-1703. Ignace, août 1703. Denys, 1706-1707. Méthode, 28 mai-11 juin

1708. Zosimas, 1708-1709. Denys, 1709-1714. Philothée, 1714-juillet 1718. Joasaph, février 1718-octobre 1745. Joseph, janvier 1746-1752. Denys, 1752-1757. Méthode, 1757-1759. Cyrille, 1759-1762. Jérémie, 1763. Ananias, mai 1763. Arsene, 1764 ? 16 janvier 1767.

Les titulaires d'Ochrida portaient tantôt le titre d'archevêque, et tantôt celui de patriarche ; du moins, on rencontre les deux indifféremment dans les signatures, bien que le second soit d'un usage plus fréquent que le premier. H. Gelzer, op. cit., p. 176, 183. Le titre complet parait être celui-ci : « X., patriarche ou archevêque par la miséricorde de Dieu de Justiniana prima d'Ochrida et de toute la Bulgarie, de la Dacie méditerranéenne et ripuaire, de la Prévalitane, de la Dardanie, de la Mysie supérieure. » Ou bien : « X., patriarche ou archevêque de Justiniana prima d'Ochrida et de toute la Bulgarie, de la Serbie, de l'Albanie, de la deuxième Macédoine, du Pont occidental, etc. » Ces titulaires d'Ochrida attribuaient faussement l'érection de leur prélendue chaire apostolique à saint Clément, qui n'a jamais été apôtre, pas plus qu'il n'a fondé ce siège, afin de s'égaler aux quatre patriarches d'Orient et de marcher de pair avec eux. Il est vrai que jadis Byzance avait agi de même, lorsqu'elle avait reconnu pour son premier pasteur Stachys, disciple de saint André le Protoclyte ou le premier apôtre appelé par Notre-Seigneur, prérogative qui lui donnait évidemment le droit de passer avant le siège de la vieille Rome, fondé seulement par saint Pierre. L'élection du patriarche Damien, 945-972. 49 Germain. 50 Philippe. 51 David, 1016.

Jean, 1019-1025. 53 Léon, 1025-1056. 54 Théodule, 1056-1065.

Jean Lambénos, 1005-1008.

Jean, 1075. 57 Théophylacte, 1078-1092. 58 Léon. 59 Michel Maxime.

Eustathe, 1134.

Jean Comnène, 1143-1157.

Constantin, -1166. 62 X., entre 1180 et 1183.

Jean Camateros, 1213. 64 Démétrios Chomatiamos, 65 1220, 1234. 66 -19.

Joannice. 67 Serge, entre 1218 et 1241. 68 Constantin Cabasilas, 1250-1261. 69 Héphaistos, XIIe-XIIIe. 70 Jacques. 71 Adrien. 72 Gennacîios, avant 1289.

Macaire, 1294-1299. 73 Grégoire, 1316.

Anthime Métochite, entre 1328 et 1355. 74 Nicolas, 1347. 75 Grégoire, 1348-1378.

Matthieu, 1408, 1410. 76 Nicodème, 1452, 77 Dorothée, 1450-1406. 78 Marc Xylocaravis, 1406-1479 Nicolas.

Zacharie. 80 Prochore, 1523-1549. 81 Syméon, 1549. 82 Nicanor, -1557. 83 Païsios, 1565-1506.

Sophrone, 1567-1572. 84 X., élu septembre 1574. 85 Gabriel, 1586. 86 Théodule, 1588, 87 Joachim, avant 1593. 88 Gabriel, vers 1593. 89 Baarlamos, f 28 mai 1598. 90 Nectaire, 1604. était faite par le saint-synode, qui se composait des métropolites et des évêques, tandis que l'élément laïque ne prenait part qu'aux acclamations. Trois candidats étaient toujours proposés, ainsi que semble le comporter la coutume de l'Église orthodoxe, mais des engagements étaient pris d'avance et c'était d'ordinaire le premier de la liste qui se voyait élu. À une ou deux exceptions près, l'élection a toujours eu lieu dans l'église patriarcale d'Ochrida, de même que celle des métropolites et des évêques, ce qui laisserait supposer que c'était là le lieu de réunion ordinaire pour le saint-synode. Le patriarche exerçait habituellement la présidence du saint-synode, à moins qu'il ne s'agît de pourvoir à son remplacement ; dans ce cas, c'était quelque ancien patriarche ou le protothrône qui avait droit à la préséance.

En dehors des sources déjà citées pour établir la liste des titulaires d'Ochrida, il convient d'ajouter, pour Héphaistos, XIIe-XIIIe, le Philologus, Zeitschrift fur das klassiche Alterthum, 5 vol. du supplément, Gœttingue, 1885, p. 209, 221-224 ; pour deux ou trois autres patriarches, H. Gelzer, Byzantinische Inschriften aus Westmakedonien, dans les Mitteilungen des kais. deutschen archäologischen Instituts in Athen, 1902, t. XXVII, p. 431-444 ; pour Jean Camateros, une pièce publiée par Pavlov dans les l'yzantiskij Vremennik de Saint-Pétersbourg, 1897, t. IV, p. 160-166 ; pour Dorothée, 1455-1466, et Marc Xylocaravis, 1466, le Starine d'Agram, 1880, t. XII, p. 253 sq., la Byzantinische Zeitschrift, 1904, p. 199 sq., et la Revue de l'Orient chrétien, 1903, t. VIII, p. 144-149 ; pour Prochore, -1549, Syméon 1549, et Baarlamos, 1598, le Bulletin de l'Institut archéologique russe à Constantinople, 1899, t. IV, fasc. 3, p. 139-140 ; pour d'autres prélats du moyen âge, le précieux travail de P. Milioukof, Antiquités chrétiennes de la Macédoine occidentale (en russe), dans la même revue, 1899, t. IV, fasc. 1, p. 24-149 ; pour Prochore, Drinof, dans la Périoditchesko Spisanié (bulgare). Sofia, 1882, fasc. 3, On pourra consulter aussi Palmof, Nouvelles dates pour l'histoire de l'archevêché d'Ochrida aux XVIe, XVIIe et XVIIIes (en russe), dans les Slavjanskoije Obozrênije, 1894, et l'étude bulgare de Balaschef, Les éditions, les transcriptions et l'importance du codex de l'archevêché d'Ochrida pour son histoire, dans la Périoditcheskio Spisanié, Sofia, 1898, t. XI, fasc. 55, 56, p. 183-222.

IX. L'Église bulgare sous la domination phanariote, 1767-1860. - Dès qu'ils eurent obtenu la victoire définitive, les évêques phanariotes s'empressèrent de substituer dans la liturgie et dans l'enseignement la langue grecque à la langue slave. Dans les écoles ecclésiastiques, où l'on imposait l'étude du grec ancien, dans les écoles laïques des grands centres, où l'on expliquait Homère et Platon, dans l'entourage des métropolites comme dans celui des higoumènes et des prêtres instruits, tous les Bulgares de la classe commerçante et bourgeoise s'hellénisaient à l'envi. Il était passé de mode de rédiger la correspondance en grec ou tout au moins de se servir de l'alphabet grec pour transcrire le bulgare. Les premiers maîtres de la philologie slave, comme Dobrowsky, 1814, et Kopitar, 1815, confessaient n'avoir aucune idée de la langue bulgare et n'en avoir entendu que vaguement parler. Quand Schafarik publiait à Bude, en 1826, son Histoire des littératures slaves, il n'avait pu se procurer un seul livre bulgare et, en 1845, le voyageur russe Grigorovitch ne trouvait encore dans la ville (d'Ochrida) aucun habitant qui sût lire l'alphabet slave. Il semblait que la nationalité bulgare n'existât plus ; les savants européens ne voyaient dans les pays situés entre le Danube et la mer Égée que des Hellènes ou des Ottomans. Seul, le clergé bulgare proprement dit, bien qu'il fût plongé dans la plus grossière ignorance et qu'il sût parfois à peine lire et écrire, restait fidèle à l'alphabet slavon. Les évêques avaient beau mettre une sorte de rage pieuse à détruire les monuments anciens de l'ancienne littérature bulgare, ils avaient beau brûler les manuscrits ou les jeter à la mer, il se conservait toujours, de ci ou de là, quelque vieux codex slavon, quelque vieux livre liturgique imprimé à l'Enise, en Serbie ou en Moldavie. Peu à peu, l'Histoire slave-bulgare du peuple, des tsars et des saints bulgares, recueillie et mise en ordre par Païsii, hiéromoine du mont Athos, circulait parmi les religieux et les personnes instruites, et en dépit, peut-être même en raison des enfantillages et du chauvinisme naïf qui l'animent, elle contribuait puissamment à la régénération intellectuelle et morale des Bulgares. Un même ardent patriotisme, une même haine profonde pour les Grecs phanariotes circulaient à travers les pages de ses continuateurs ; puis, l'évêque Sophroni, le premier qui, à la fin du XVIIIe, eût osé prêcher en bulgare, écrivait ses Mémoires, 1806, et complétait ainsi l'œuvre de Paisii. L'un avait essayé de faire revivre les gloires du passé, l'autre avait dépeint les lamentables misères du présent ; tous deux, en définitive, avaient aidé par des moyens différents à réveiller la conscience nationale. Voir dans L. Léger, La Bulgarie, in-12, Paris, 1885, p. 81-141, la traduction française des Mémoires de Sophroni.

Cette conscience nationale fut enfin tirée de sa torpeur dans les cinquante premières années du XIXe, grâce aux efforts généreux et incessants de fougueux patriotes comme Berovitch, qui inventa l'alphabet bulgare, comme l'eneline, Aprilof, Palauzof et tant d'autres, qui « rappelèrent au monde, suivant la touchante épitaphe de l'un d'eux, une nation oubliée, autrefois glorieuse et puissante, et dont ils avaient ardemment souhaité la résurrection ». La renaissance littéraire germa de leurs nombreux travaux, ne tardant pas à produire la renaissance religieuse et politique. En janvier 1835, la ville de Gabrovo voyait se fonder, malgré l'opposition du métropolite Hilarion, la première école bulgare d'enseignement secondaire, et l'un de ses premiers maîtres, le moine Néophyte, écrivait dans la préface de sa grammaire ce que répètent de nos jours les instituteurs bulgares, qu'il fallait ouvrir des écoles avant de bâtir des couvents, et composer des manuels de littérature avant d'enseigner le catéchisme. Dans l'espace de six années, on vit s'ouvrir treize collèges ou lycées. Dix ans après l'ouverture de l'école de Gabrovo, on n'en comptait pas moins de cinquante-trois. En même temps, des imprimeries bulgares étaient établies à Thessalonique, 1839, à Smyrne, 1840, à Constantinople, 1843, pendant que continuaient à fonctionner toutes celles qui se trouvaient à l'étranger. Le nombre des lecteurs croissait en raison même de l'abondance des instituts pédagogiques ; certaines publications, vers 1840, ne comptaient pas moins de deux mille souscripteurs. « Ainsi, dit Lirecek, Geschichte der Bulgaren, p. 543, la régénération du peuple bulgare s'était accomplie dans l'espace d'une vie humaine. La rapidité de cette métamorphose est vraiment admirable. Au commencement du XIXe, on pouvait encore se demander si les Bulgares se relèveraient ; quarante ans après, il y avait partout des patriotes : négociants, instituteurs, ecclésiastiques. Des écoles nationales se fondaient dans toutes les villes, les livres bulgares se répandaient à des milliers d'exemplaires, même parmi la population rurale. Ce n'était point par la force des armes, ni par l'effusion du sang, mais par l'action pacifique du livre et de l'instituteur que s'était accomplie cette révolution capitale. » Le mouvement national avait déjà pris une telle force qu'on ne pouvait plus l'arrêter. C'est ce qu'on peut constater de cette époque, c'est surtout ce que l'on verra au paragraphe suivant dans la lutte suprême que les Bulgares engagèrent, à partir de 1800, contre les phanariotes.

La suppression du patriarcat gréco-bulgare d'Ochrida en 1767 n'entraîna pas celle des diocèses qui lui étaient subordonnés. Dans le bérat d'investiture que reçoit de la Sublime Porte le patriarche de Constantinople, ces éparchies étaient toujours signalées à part comme relevant d'Ochrida et elles le sont encore de nos jours. Une seule différence s'était introduite : le patriarche œcuménique avait substitué sa juridiction à celle du patriarche d'Ochrida et il était reconnu, à sa place, comme le vrai métropolitain. Dans le schéma que publia en 1855 la Grande-Église, on compte encore dix métropoles qui relevaient de l'ancien patriarcat d'Ochrida, à savoir : Castoria, Stroumnitza, Belgrade ou Bérat, Grévéna, Mogléna, Dibra, Véles, l'Odéna, Corytza et Phanariopharsale. L'attribution de Pharsale est étonnante, car ce diocèse n'avait jamais appartenu à Ochrida ; quant aux autres sièges suffragants d'Ochrida qui manquent dans cette liste, comme : Pélagonia, Prespa, Sisanion, Gkora et Dyrrachium, ils lui avaient été arrachés pour obtenir un rang plus élevé.

X. Le conflit gréco-bulgare. Création de l'exarchat, 1860-1872. - La lutte, entreprise par les Bulgares sur le terrain de l'enseignement, devait se continuer sur le terrain religieux pour aboutir enfin à l'émancipation politique, à ce point de vue, le conflit qu'on est convenu d'appeler gréco-bulgare se présente comme l'un des plus grands événements historiques du XIXe, puisque, avec la résurrection d'un peuple, il amena l'effondrement d'une vieille société comme le patriarcat œcuménique. Certes ! comme l'a fort bien dit un fin connaisseur : « les documents ne manqueront pas à l'historien futur de cette émancipation religieuse : documents en turc et en français, pièces en grec et en bulgare, papiers officiels et feuilles privées, imprimés et manuscrits, firmans, iradés, bouyouroullis, takrirs, masbatas, notes, mémoires, protestations, sommations, manifestes, encycliques, sentences patriarcales et synodales, actes conciliaires, pamphlets, » etc., Échos d'Orient, 1899, t. II, p. 276, mais, Dieu merci, la connaissance de tous ces documents n'est pas indispensable pour se faire une idée fort juste de cette querelle, qui dura douze ans à l'état aigu et n'est pas encore terminée. Le prétexte invoqué par les Bulgares pour commencer ce conflit fut l'application du fameux hatti-humayoum, 18 février 1856, qui, tout en accordant la liberté religieuse aux raïas, supprimait en principe les revenus ecclésiastiques. Aussitôt, les plaintes des communautés bulgares affluèrent à la Sublime Porte contre leurs chefs religieux. Elles furent si vives et si nombreuses que le gouvernement turc réclama la réunion d'une assemblée nationale, composée de Grecs et de Bulgares, 1858, de façon à comprendre parmi ses membres le patriarche, 7 évêques et 38 délégués, dont 28 des provinces. Les Grecs manœuvrèrent si bien dans les élections préparatoires, qu'ils obtinrent tous les mandats, à l'exception de quatre élus aux Bulgares, et sur ces quatre délégués un seul put assister à la réunion et présenter devant tous les doléances fort légitimes de sa nation. Le coup de maître que les phanariotes s'imaginaient avoir frappé dans la séance de clôture, 16 février 1860, en repoussant, sans même les discuter, les revendications des Bulgares, allait leur retomber sur la nuque et les frapper d'autant plus fort que les rancunes de leurs adversaires étaient plus invétérées. Aussitôt des cris de malédiction s'élevèrent de tout le territoire bulgare, pendant que les protestations et les plaintes contre la cupidité et l'immoralité du clergé grec se faisaient jour dans les journaux et les brochures distribués gratuitement. Sur plusieurs points de l'empire turc, les évêques grecs furent expulsés et remplacés par des administrateurs provisoires, pendant que les Bulgares de la capitale obtenaient, dans le quartier de Galata, l'église de Saint-Etienne pour accomplir les cérémonies sacrées en langue slavonne. Ce n'était pas assez. Le 3 avril 1860, le jour de Pâques, Hilarion, évêque titulaire de Macariopolis, célébrait la messe pontificalement dans cette même église et cessait, aux applaudissements de la foule, la commémoraison canonique du patriarche. Cet exemple, tombé de si haut, trouva de nombreux imitateurs ; on remplaçait parfois le nom du patriarche grec par celui du sultan, tandis qu'ailleurs on mentionnait Hilarion, le vrai chef du mouvement national. Lorsque Joachim II fut élevé au trône œcuménique, le 4 octobre 1860, en remplacement de Cyrille VII démissionnaire, les révoltés refusèrent de le reconnaître.

Le Phanar commença à s'émouvoir d'un conflit qui prenait des proportions inquiétantes. Il publia, vers la fin de 1860, une sorte d'encyclique qui, par son ton violent et le refus d'accepter le moindre compromis, devait froisser pour toujours les consciences bulgares. En termes des plus sévères et des plus injustes, Joachim II reprochait aux Bulgares : « la dissolution du lien qui les unissait aux autres peuples orthodoxes, leur séparation d'avec leurs frères spirituels, les églises usurpées, la haine contre la langue grecque, haine poussée jusqu'à la destruction des Livres saints, des excès commis par l'esprit de parti et de fratricide, des violences inouïes, la proclamation d'une autorité spirituelle autocéphale et indépendante, qu'ils voulaient inaugurer de leur propre volonté, illégitimement et contrairement à l'esprit des canons. » Hilarion, évêque titulaire de Macariopolis, et Auxence, évêque de Durazzo, étaient rendus responsables et regardés comme les fauteurs de tous ces désordres. À cette diatribe, provoquée par le mouvement d'union qui poussait alors les Bulgares vers l'Église catholique, les Bulgares répondirent par un manifeste fort détaillé. Après avoir blâmé le patriarche d'avoir réuni dans sa lettre « tout ce que le moyen âge avait pu produire de plus insensé, de plus injurieux et de plus indécent », ils se vantaient d'avoir secoué le joug des prélats grecs, rompu toute communion avec eux et élu pour chef spirituel le très saint évêque Hilarion, qu'ils avaient installé dans leur église nationale de Constantinople. Depuis neuf mois, ils s'étaient séparés du trône œcuménique, du gré même de Dieu ; ils ne reprendraient ce joug que lorsque satisfaction complète aurait été accordée à leurs demandes par la constitution d'une hiérarchie nationale, à la fois indépendante du patriarche grec et du pape. L'excommunication et la dégradation prononcées contre Hilarion et Auxence, contre tous ceux qu'ils avaient ordonnés sans la permission canonique, fut la seule réponse du Phanar à ce manifeste. Cette grave décision, prise dans un synode auquel assistaient, en dehors de Joachim II, quatre anciens patriarches de Constantinople, les titulaires d'Alexandrie, d'Antioche et de Jérusalem, et vingt et un métropolites ou évêques grecs, 4 février 1861, loin d'exercer une influence salutaire sur les dispositions des mécontents, ne fit au contraire que les aigrir davantage et les pousser à ne rien céder de leurs prétentions. On parut le comprendre au Phanar et l'on s'aperçut que l'on avait été un peu trop loin et surtout un peu trop vite. Déjà la nation s'ébranlait vers Rome ; la Russie, inquiète de voir se constituer une nation slave catholique, qui tôt ou tard lui barrerait la route de Constantinople, pressait les Grecs de recourir à quelques concessions ; la Porte elle-même ne voyait pas de bon œil continuer une agitation religieuse qui pouvait un jour dégénérer en révolution. Toutes ces influences réunies déciderent Joachim II à se relâcher quelque peu de sa raideur habituelle, pour offrir aux révoltés un arrangement en 15 articles, 9 mars 1861. Il leur proposait de régler à l'amiable les rapports de leur nation avec le patriarcat. Des membres du clergé bulgare seraient élus et ordonnés métropolites et évêques dans les métropoles et les évêchés purement bulgares ; une école de théologie serait établie pour leur nation ; dans toutes les écoles de la Bulgarie l'enseignement de la langue bulgare précéderait toutes les autres études ; deux métropolites bulgares seraient membres du saint-synode ; tous les offices seraient célébrés en slavon dans les métropoles et les évêchés purement bulgares, etc.

A ce reglement en 15 articles, qui ne les satisfaisait presque sur aucun point, les Bulgares en opposerent un autre en 8 articles, que vingt-huit de leurs délégués, mars 1861, furent chargés de remettre au ministre turc compétent. Ils proposaient que, dans les circonscriptions exclusivement bulgares, on ne nommât que des évêques bulgares ; que, dans les circonscriptions mixtes, les prélats fussent élus par les fideles à la majorité des suffrages ; que les rapports avec le patriarche n'eussent trait qu'aux affaires purement religieuses ; que le synode fût composé en nombre égal de Grecs et de Bulgares ; qu'un archevêque bulgare résidant à Constantinople servît d'intermédiaire permanent entre le clergé bulgare et le patriarcat ; qu'il fût créé dans la capitale un conseil bulgare, formé par moitié de prêtres et de laïques et auquel serait confiée la gestion des intérêts bulgares, sous la présidence d'un fonctionnaire ottoman ; enfin, qu'un membre laïque de ce conseil fût reconnu comme chef civil de la nation dans ses relations avec le gouvernement.

Pour toute réponse, le Phanar, qui conservait encore la juridiction civile sur tous les orthodoxes, fit interner dans différentes villes d'Asie Mineure les trois principaux meneurs, à savoir : Hilarion, Auxence et Païsios de Philippopoli, 11 mai 1861.

En même temps qu'il informait la Porte de cette décision, Grégoire VI adressait une lettre encyclique à tous les chefs des Églises orthodoxes pour les consulter sur l'opportunité d'un synode œcuménique. L'idée de celle réunion fut agréée par les Églises de Jérusalem, d'Antioche, de Chypre, de Grèce et de Roumanie ; le métropolite de Belgrade se prononça en faveur des Bulgares ; quant à l'Église russe, moins indépendante du pouvoir civil, elle rejeta la proposition d'un concile, sans doute pour échapper à l'alternative ou de condamner l'attitude de son gouvernement ou de rester isolée dans l'assemblée œcuménique. L'offre de Grégoire VI devenait donc irréalisable, bien que les Bulgares l'eussent acceptée avec joie et consenti à ce que leurs sept évêques se réunissent à Constantinople avec des notables pour discuter les propositions du Phanar. Alors la Porte essaya d'un arrangement direct entre les deux parties, en formant une commission de trois Grecs et de trois Bulgares, 1869. Trois projets successifs du grand-vizir, Ali pacha, échouèrent contre l'opposition de l'un ou de l'autre camp. L'accord ne put en particulier s'établir au sujet de quatre points, que Grégoire VI exigeait et que les Bulgares repoussaient absolument : représentation de leur nation auprès de la Porte par le patriarche grec, nomination par ce patriarche des métropolites et des évêques bulgares, mention du nom du patriarche dans les prières « dans toutes les églises, enfin cession aux Grecs de plusieurs éparchies contestées, notamment de l'Illyricum de Philippopolis. Du reste, Grégoire VI s'était engagé lui-même sans le consentement explicite de sa nation et lorsque, le 30 juin 1869, il annonça au synode et au conseil réunis les concessions par lui consenties, il s'ensuivit un tel orage que plusieurs membres donnerent leur démission. En attendant, le conflit continuait et l'exaltation des esprits en Bulgarie était au plus haut point. Pour mettre fin à une agitation inquiétante par elle-même et qui, à ses yeux, faisait le compte de la diplomatie russe, le gouvernement turc décida de trancher le débat. Le 28 février - 12 mars 1870, un samedi soir, Ali pacha convoquait chez lui les représentants grecs et bulgares et leur remettait un firman impérial délivré la veille, 11 mars. Par ce firman, la Porte instituait un exarchat bulgare, en dehors du patriarcat œcuménique, faisant ainsi revivre les traditions anciennes et toujours si chères au cœur des Églises orientales. Elle pensait ainsi favoriser plutôt le slavisme ottoman que le panslavisme russe, l'autonomie religieuse concédée aux Bulgares devant, à son avis, déjouer les spéculations panslavistes de Saint-Pétersbourg. Les événements survenus depuis lui ont donné en quelque sorte raison.

Voici les principales clauses du firman du 11 mars : « Une juridiction spéciale formée sous le titre d'exarchat et comprenant les diocèses métropolitains et les évêchés, dont la liste suit, sera chargée de l'administration de toutes les affaires spirituelles de la communauté bulgare. L'exarque aura la présidence canonique du synode bulgare, réuni à titre permanent auprès de lui. L'exarchat sera géré d'après un règlement conforme aux canons fondamentaux de l'Église orthodoxe et qui sera conçu de façon à empêcher l'intervention du patriarcat œcuménique dans les affaires des moines, dans les élections des évêques et de l'exarque. Le patriarche de Constantinople délivrera à l'exarque bulgare les lettres de confirmation exigées par le rite orthodoxe. La liturgie bulgare respectera les canons et mentionnera le nom du patriarche. » Saisi officiellement de l'acte souverain qui lui enlevait trois ou quatre millions de fidèles, Grégoire VI le déclara anti-canonique et attentatoire aux privilèges et aux immunités du siège œcuménique. Il insista de nouveau sur la nécessité de réunir un « concile œcuménique, seule autorité compétente à émettre une décision valable et obligatoire pour les deux parties ». Ali pacha répliqua par une lettre du 28 mars, dans laquelle, tout en justifiant la conduite de son gouvernement, il jugeait inutile de soumettre le cas à de nouvelles délibérations. Déjà, l'autorité turque se voyait obligée de recourir à la force pour faire accepter aux Bulgares les métropolites et les prêtres grecs, dont ils ne voulaient à aucun prix ; cet état de choses avait trop duré, la Porte ne pouvait se mettre plus longtemps en opposition avec les principes de haute protection qu'elle accordait à tous ses sujets. À cette lettre, Grégoire VI répondit par une nouvelle protestation contre les mots « Église bulgare », l'Église n'ayant jamais reconnu de nationalités dans son sein ; contre l'intervention du pouvoir civil, incompétent en matière religieuse ; contre la reconnaissance d'une seconde Église orthodoxe dans la Turquie d'Europe, tous les orthodoxes devant, sans distinction de race, dépendre du patriarcat œcuménique ; puis, après avoir refusé d'accepter une solution contraire aux droits et aux privilèges de l'Église, il insista « mit la convocation d'un concile œcuménique, priant le gouvernement impérial de vouloir bien revêtir cette demande de sa sanction souveraine ». La Porte n'ayant tenu aucun compte de cette réclamation, le patriarche, par une résolution énergique qui l'honore, donna dignement sa démission, 22 juin 1870. Sous Anthime VI, successeur de Grégoire VI, 17 septembre 1870, des tentatives pour un rapprochement direct furent reprises, mais toujours sans succès. Le conflit aurait pu se prolonger de longues années sans un incident qui mit le feu aux poudres. Le jour de l'Épiphanie, 18 janvier 1872, trois évêques bulgares, poussés par leurs nationaux, se décidèrent à célébrer pontificalement dans leur église de Galata, malgré la défense du patriarche grec ; quelques jours après, sur la demande du Phanar, ils étaient exilés à Smyrne et la Porte interdisait la célébration des offices dans l'église bulgare de Constantinople, pendant que le patriarche excommuniait nommément les coupables. Le triomphe des Grecs ne dura guère qu'une semaine. Les émeutes soulevées par les Bulgares forçèrent les Turcs à ramener les exilés à Constantinople sur un vaisseau de guerre, presque en triomphe, et la Porte sommait ensuite le patriarcat d'exécuter le firman impérial du 11 mars 1870 dans les vingt-quatre heures. L'assemblée grecque ayant répondu par des propositions inacceptables, le grand-vizir riposta : « Attendu que le patriarcat fait tout ce qu'il peut pour amener une séparation entre le peuple grec et le peuple bulgare, le firman impérial est mis à exécution et l'exarchat bulgare est établi. Toute la responsabilité retombe sur le patriarcat, qui a poussé les choses à ce point. » Munie de l'autorisation requise pour élire l'exarque, l'Assemblée nationale bulgare porta, dès le premier tour de scrutin, ses voix sur Hilarion, le premier champion de l'indépendance religieuse, 23 février 1872 ; mais, comme celui-ci était personnellement excommunié, pour ne pas pousser les choses à bout, il donna sa démission le 28 février et on élut à sa place Anthime, évêque de Nidin. À la suite de ce choix, le patriarche Anthime VI informait le grand-vizir qu'il ne pouvait pas reconnaître l'élection de l'exarque, que tout acte de sa part serait considéré par lui comme anti-canonique et illégal, et qu'il se réservait l'usage des mesures ecclésiastiques employées en semblable occurrence. La Porte se contenta de promulguer un iradé qui sanctionnait l'élection de l'exarque Anthime. Celui-ci ne tarda pas, d'ailleurs, à se rendre à Constantinople, où il fut reçu comme un triomphateur. Admis en audience par le sultan, il essaya à trois reprises d'avoir une entrevue avec Anthime VI, mais en vain ; il lui demanda alors l'autorisation de célébrer le jour de Pâques et n'en obtint aucune réponse, 16 avril 1872. Il s'abstint néanmoins de toute cérémonie ecclésiastique jusqu'au 23 mai 1872, fête des saints Cyrille et Méthode, les apôtres des Slaves, où il officia pontificalement et donna, à la fin de la cérémonie, lecture d'un acte qui proclamait l'autonomie religieuse des Bulgares.

Cette fois-ci, la séparation hiérarchique était bien consommée. À ce défi, le Phanar répondit par l'injonction d'avoir à se soumettre dans le délai de trente jours et la convocation d'un concile. Celui-ci fut tenu à Constantinople, « dans l'église patriarcale du glorieux martyr saint Georges le Victorieux, pendant les mois d'août et de septembre (v. s.) de l'an de grâce 1872. » En somme, ce prétendu concile des Églises orthodoxes ne peut à aucun titre jouir de l'œcuménicité. En effet, il ne comptait que le patriarche de Constantinople, Anthime VI, trois de ses prédécesseurs, Sophrone, patriarche d'Alexandrie, Hiérothée, patriarche d'Antioche, Sophrone, archevêque de Chypre, enfin 25 métropolites ou évêques du patriarcat œcuménique. Le patriarche de Jérusalem, Cyrille, qui se trouvait à Constantinople, refusa de comparaître et s'embarqua précipitamment pour la Palestine, afin de ne pas tremper dans ce forfait. De plus, on n'avait adressé aucune invitation régulière aux Églises serbe, roumaine et monténégrine, qui faisaient encore partie de l'empire ottoman, pas plus qu'aux Églises autocéphales de Saint-Pétersbourg, d'Athènes, de Carlovitz, de Sibiou et de Tchernovitz. Le concile eut beau, durant les trois séances plénières officielles des 10, 24 et 28 septembre 1872, prononcer l'excommunication contre les Bulgares et déclarer foncièrement schismatiques les adeptes du phylétélisme, c'est-à-dire du nationalisme, ses décisions ne furent aucunement reconnues et approuvées par les autres Églises autocéphales. À part l'Église du royaume hellénique, trop intéressée à suivre ses compatriotes, les autres se retranchèrent derrière le silence ou opposèrent un refus formel. Les évêques et les métropolites du patriarcat d'Antioche, réunis à Beyrouth, désavouèrent publiquement leur patriarche et manifestèrent que leur Église se séparait sur ce point de son pasteur. Le patriarche de Jérusalem fit la sourde oreille à toutes les ouvertures du Phanar, l'Église roumaine n'adhéra pas à la sentence, l'Église russe exprima un blâme public au concile, et le métropolite serbe, Michel, déclara qu'il ne pouvait rompre les liens communs de la foi, de la race et de la langue, qui unissaient sa nation à celle des Bulgares. Le patriarcat œcuménique, une fois encore, se trouvait donc isolé ; sa précipitation avait causé sa perte, son entêtement causera sa ruine. Depuis plus de trente ans les Bulgares sont déclarés schismatiques, sans que cette condamnation leur ait apporté le moindre préjudice. Tout au contraire, ce fossé creusé entre eux et les Grecs leur a permis de reconnaître plus facilement leurs compatriotes et de se livrer à cette propagande active, qui, en trente ans, a décuplé leurs forces. Du reste, la raison alléguée pour cette condamnation, sous le nom spécieux de phylétisme, ne cache qu'un motif d'intérêt national. Sur quelles preuves théologiques les Grecs peuvent-ils baser leur sentence d'excommunication contre les Bulgares ? Sur aucune. Le patriarcat bulgare d'Ochrida, celui de Tirnovo, s'étaient constitués d'une manière canonique par l'approbation du pape et du patriarche grec de Constantinople ; leur suppression n'était due qu'à l'intrigue et à la rapacité des Grecs, toujours portés à confondre l'orthodoxie avec l'hellénisme. Ce que les Grecs avaient détruit en 1393 et en 1767, à Tirnovo et à Ochrida, avec l'appui avéré des Turcs, les Bulgares, en 1870, avec l'aide de ces mêmes Turcs, étaient parfaitement en droit de le reconstruire.

XL L, période contemporaine, 1872-1903. - Le 10e article du firman du 11 mars 1870 soumettait à l'exarchat bulgare les quatorze métropoles suivantes : Boustchouk, Silistrie, Choumla, Tirnovo, Sofia, l'ratza, Loftcha, l'iddin, Nisch, Nyssava ou Pirot, Kustendil, Samakof, Véles et l'arna, sauf les localités dont la population n'était point bulgare. Pour les détails, voir les Échos d'Orient, 1899, t. II, p. 278. En plus de ces régions données en bloc et sans retard, l'acte du sultan Abd-ul-Aziz promettait à l'exarchat tous les districts et toutes les localités, dont les deux tiers au moins de la population orthodoxe demanderaient à se détacher du patriarcat. Il y avait là pour l'avenir une superbe occasion d'agrandissement. Fécondée par le travail de la propagande, la promesse d'Abd-ul-Aziz devait permettre un jour de mettre la main sur la majeure partie de la Boumélie turque. C'est vraiment à partir du 23 mai 1872 qu'Anthime de l'iddin inaugura ses fonctions d'exarque. Peu après, il sacrait Dosithée métropolite de Samokof, nommait Hilarion de Macariopolis métropolite de Tirnovo ; ce fut ensuite le tour de l'ictor pour Nyssava, Syméon pour Preslav, Grégoire pour Silistrie. Les bérats furent accordés par la Porte à ces prélats, bien qu'il y eut encore des évêques grecs dans leurs dioceses. La proclamation solennelle du schisme prononcée par le Phanar obligeait ensuite Anthime à adresser une encyclique à tous les fidèles bulgares, pour les engager à ne pas s'effrayer de cette peine canonique, absolument sans portée sur eux, du moment qu'ils restaient dans l'Église orthodoxe. À la même occasion, l'exarque adressait une note conçue dans le même sens à toutes les Églises autocéphales, pour leur faire connaître la décision du peuple bulgare de rester orthodoxe, envers et contre tous. Cependant, le patriarcat œcuménique aurait voulu que le sultan introduisit le mot de schismatique dans le firman d'investiture accordé à l'exarque et dans les bérats concédés aux métropolites bulgares ; de même, il mit tout en œuvre pour qu'on obligeât les Bulgares à modifier leur costume, de façon qu'on pût facilement les distinguer des papas grecs et arrêter ainsi leur propagande. Peut-être la Porte aurait-elle cédé sans les résistances invincibles de l'exarque, de la presse et du peuple bulgares ; du moins, elle ne donna les bérats qu'avec difficulté et rien que pour un petit nombre de dioceses. La lutte s'engagea surtout dans les éparchies qui possédaient encore des évêques grecs et dont la majorité de la population était cependant bulgare. Comme le Phanar et la Porte se refusaient à retirer les despotes grecs, l'exarque passa par-dessus cette opposition et, en novembre 1873, de sa propre initiative, il envoyait des évêques bulgares dans ces dioceses, entre autres à Andrinople et à Salonique. Le patriarcat œcuménique adressa une protestation énergique à la Porte, qui exigea le rappel immédiat de ces prélats. L'évêque d'Andrinople se soumit et revint se fixer à Orta-Keuï ; celui de Salonique, qui avait établi sa résidence à Koukouch, résista et se fit catholique avec une bonne partie de ses diocésains. Les nombreux changements de ministère qui caractérisent cette période de l'histoire turque amenaient des revirements subits de l'opinion soit en faveur des Grecs, soit en faveur des Bulgares. Sous le gouvernement de Réchid pacha, ces derniers obtinrent un synode et un conseil mixte pour régler les affaires ecclésiastiques, avec résidence à Orta-Keuï ; peu après, ils recevaient des bérats pour les dioceses d'Uskub et d'Ochrida en Macédoine, 1872. Il est vrai que, pendant les troubles de 1876 et 1877, les évêques de ces deux dioceses, ainsi que celui de Véles, durent se réfugier en Bulgarie et furent ensuite remplacés par des Grecs ; mais le droit des Bulgares n'en avait pas moins été formellement reconnu, et c'est ce droit que la Porte a très justement remis en vigueur au mois d'août 1890. Le nouveau patriarche grec, Joachim II, 1873-1878, désirait une entente, mais une entente qui ne froisserait en rien les décisions du grand concile de 1872 ; de son côté, l'exarque Anthime cherchait un terrain de conciliation, mais de manière à ne pas léser les intérêts de ses fidèles. Il y eut ainsi des pourparlers et des négociations jusqu'en 1876, où les événements politiques porteront l'attention d'un autre côté. De tous les États subjugués en Europe par les musulmans, la Bulgarie avait été la plus complètement asservie. Plus rapprochée du siège du gouvernement, elle avait dû se plier à la fois sous le joug féodal, politique et religieux, des spahis, des pachas et du dergé phanariote. Certes ! en 1876, le Bulgare professait plus ouvertement son culte, il n'était plus dépouillé de son bien et privé de sa liberté aussi arbitrairement qu'autrefois, mais sa sécurité, comme sa fortune, dépendaient toujours de l'honnêteté personnelle des pachas ; c'est assez dire que l'une et l'autre étaient fort compromises. Au mois de mai 1876, un mouvement insurrectionnel se produisit aux environs de Philippopoli ; aussitôt le gouvernement turc organisa une répression sanglante. Des villages entiers furent détruits avec leur population, sans distinction d'âge ni de sexe, par les Tcherkesses et les bachibouzouks. Livrés à la férocité de ces brigands, quinze à vingt mille chrétiens au moins périrent dans ce terrible drame. Il s'ensuivit une telle commotion dans les provinces balkaniques, qui étaient toutes travaillées par une fièvre d'indépendance, que la guerre éclata entre la Russie, leur protectrice naturelle, et la Turquie, 1877. La Turquie fut vaincue et contrainte d'accepter, le 3 mars 1878, à San-Stéfano, à 15 kilomètres de Constantinople, un traité onéreux, qui constituait à ses dépens la Grande-Bulgarie. Cette principauté bulgare, soumise encore à la suzeraineté du sultan, s'étendait de la mer Noire aux montagnes de l'Albanie, et du Danube à la mer Égée, en englobant presque toute la Macédoine. Ce ne fut qu'un rêve. La conférence de Berlin, réunie quelques mois après, 13 juin-13 juillet 1878, révisait et détruisait en partie les décisions de San-Stéfano. Au lieu d'une Grande-Bulgarie, qui comprenait 163 965 kilomètres carrés, on eut : une principauté bulgare, qui n'avait que 64 390 kilomètres carrés ; une province autonome, la Boumélie orientale, comprise entre les Balkans, le Rhodope et la mer Noire, et placée sous l'autorité d'un gouverneur général chrétien, nommé pour cinq ans par la Porte avec l'assentiment des puissances ; enfin, deux provinces, la Macédoine et une partie de la Thrace, qui firent retour à la Turquie et n'obtinrent d'autres avantages que la stipulation de réformes administratives. L'exarchat bulgare sortit quelque peu diminué du traité de Berlin. En effet, par suite du concours donné aux armées russes, la Serbie étendait sa juridiction sur la presque totalité des vieilles éparchies phanariotes, dont Nisch et Pirot formaient auparavant le centre sous les noms grécisés de Nyssa et de Nyssava, pendant que la Roumanie, en recevant la Dobroudja, s'incorporait des cantons qui appartenaient en 1870 aux métropoles grecques de Silistrie et de l'arna. Durant la guerre russo-turque et les « atrocités bulgares » qui la précédèrent, la position de l'exarque Anthime devint des plus difficiles. Malgré l'animosité et l'hostilité plus ou moins ouverte que lui témoignait le gouvernement turc, il ne cessa un instant d'intercéder pour les victimes. Il se compromit même à ce point que le patriarche arménien-catholique, Moï Hassoun, lui recommanda plus de prudence, afin de ne pas encourir le même sort que le patriarche grec, Grégoire V. « Qu'il en soit plutôt ainsi ! reprit Mor Anthime. C'est le martyre de Grégoire V qui a fondé l'indépendance de la Grèce. Puisse mon sang obtenir la délivrance de ma patrie ! » Son souhait allait en partie se réaliser. À force d'exciter la Porte contre l'exarque, de lui mettre sous les yeux et de lui rappeler la conduite ambiguë de ce dernier, les Grecs et même quelques Bulgares vendus au patriarcat œcuménique finirent par obtenir la déposition et l'exil de Mar Anthime dans un coin de l'Asie Mineure. Cet exil se prolongea jusqu'après la guerre russo-turque, où le prince russe Nicolas lui obtint la faculté de regagner son éparchie de l'iddin. Il y resta jusqu'à sa mort, 1888, après avoir pris une grande part dans l'administration des affaires ecclésiastiques de son pays. Le premier exarque une fois déposé, on lui donna comme successeur, le 4 mai 1877, M. Joseph, évêque de Loftcha, qui se trouve encore aujourd'hui à la tête de l'Église bulgare. Né en 1810 et élevé des lazaristes au collège de Bébek, près de Constantinople, le futur exarque alla étudier le droit à Paris. Il devint ensuite fonctionnaire turc, premier secrétaire du synode et du conseil mixte exarchal, moine en 1872, protosyncelle de l'exarchat et administrateur du pévêché de l'iddin. Au mois de février 1876, il était sacré métropolite de Loftcha, puis désigné comme successeur de Mar Anthime, tout en gardant son premier titre épiscopal. La suspicion que portait la Porte à tout ce qui était bulgare ne permit pas au nouvel exarque de rejoindre son poste à Orta-Keuï. Fixé à Philippopoli, la capitale de la Boumélie orientale, il dut attendre qu'il plût à Abd-ul-Hamid II de le rappeler à Constantinople et profita de ce repos forcé pour établir sa juridiction sur la Bulgarie et sur la Roumélie autonome. La situation de l'Église bulgare dans les provinces qui relevaient encore de la Porte fut des plus critiques pendant cette période. Pas un évêque ne pouvait habiter la Thrace et la Macédoine, les métropolites d'Uskub, de Véles et d'Ochrida s'étant réfugiés en Bulgarie dès le début des troubles et ne se souciant guère de revenir dans leurs dioceses. Leur pouvoir passa naturellement aux évêques grecs de l'endroit, pendant que leur absence facilitait la propagande des uniates et des missionnaires protestants. À ces motifs d'ordre religieux s'en joignait un autre d'ordre politique. Les musulmans qui habitaient la principauté indépendante quittaient en foule cette terre tombée entre les mains des chrétiens pour se réfugier sur le territoire du padischah, et là, ils rendaient au centuple aux malheureux Bulgares les avanies et les spoliations qu'ils croyaient avoir souffertes de la part de leurs compatriotes.

l'oyant son activité presque liée en Turquie, ne pouvant rien pour ses prêtres et impuissant à adoucir l'infortune de son peuple, l'exarque Joseph s'occupa de réparer dans la Roumélie orientale les ruines qu'avait accumulées la guerre et à parer à tous les besoins qu'avait créés une situation nouvelle. Il organisa l'Église en cette province sur les bases d'un règlement organique, améliora la position du clergé et s'efforça de la rendre compatible avec les conditions politiques de cette contrée, qui voulait à tout prix opérer son union avec la Bulgarie.

Le 10 février 1879 se réunit à Tirnovo la première assemblée des notables bulgares. Ce fut Mgr Anthime, le premier exarque, qui présida la commission chargée d'élaborer la constitution, de même que ce fut lui qui présida la séance dans laquelle Alexandre de Battenberg fut élu prince de Bulgarie sous le nom d'Alexandre Ier, 29 avril 1879. Le clergé bulgare, dont les hauts représentants siégeaient de droit à la Chambre, pouvait s'attendre à ce que ses patriotiques services lui méritassent quelque faveur signalée ; il n'en fut rien. Loin de rencontrer auprès de l'autorité civile l'appui qu'il escomptait, il se heurta à toutes sortes de difficultés de la part du gouvernement. Celui-ci ne manquait pas une occasion de s'immiscer dans les affaires de l'Église, s'efforçait de lui donner une direction contraire à ses lois, ne voulait insérer dans la constitution aucune clause de faveur pour la religion orthodoxe, et surtout veillait à ce que l'exarque ne s'établit ni à Sofia, ni à Philippopoli, de peur que la liberté des ministres fût entravée par sa présence.

Un premier conflit éclata en 1879. Le gouvernement aurait désiré que l'exarque s'entendit avec la Porte au sujet des droits que possédaient les métropolites de Samokof et de Vustendil sur les portions de leurs diocèses rendues à la Turquie par le traité de Berlin. Mgr Joseph, trouvant la question inopportune, refusa de s'en occuper. De là, une inimitié chaque jour croissante et qui finit par se traduire, du côté du gouvernement, par toute une série de mesures contre le haut clergé. Le traitement des évêques fut réduit par la Chambre des députés ; au lieu de 200 000 francs, l'exarque n'en reçut plus que 50 000, qui, en fait, se bornerent à 30 000. En même temps, étaient introduites dans le règlement organique de telles modifications que le haut clergé protesta. Alors le ministre Zankof, sans demander la moindre approbation à personne, élabora des règles provisoires et pria tous les évêques de les mettre à exécution, jusqu'à ce qu'un accord fût établi entre eux et le gouvernement. Cette prétention ridicule se heurta contre un refus énergique et la crise religieuse, ouverte par cet abus de pouvoir, ne se termina qu'en 1883, où Stoïlof, sous le ministère conservateur Sobolet, permit de promulguer un nouveau règlement organique.

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toù p<>u>. Yotf-xoTî ■Çr, Ti, ;i'/.xi ; (par Grégoire, métropolite de Chio). Constantinople, 1871 ;'Eyxjx/Uoç toB oixoujiievixoù'itertçiap/EÎou xcù tà ;< ; upàç EuvôSou Ttçbç tôv op6ooo ;ov iiojAyaf. Kov xAf ;pov te xai Aaôv, Constantinople, 1872 (encyclique du patriarche Anthime VI, en date du 18 janvier 1872) ;'EintrroAr, Ni. Mi/kaoSct ; BtxnfmvmH -pô ? toù ; ic6c^avo{ji^ffavTaç BouX^âpouç àpgtepetç, Constantinople, 1872 ; « AvOtjxo ; ô <tt'xect to {iou).vo'.ptxôv »Cr^.r/yj. -^toi àvTixavovtxii « ai AJit ; ■cr ; ; bOtoî IIavctfioTTT05, in-8« , Odessa, 1872 ;

Actes du saint et grand synode tenu à Constantinople dans l'Église patriarcale du glorieux martyr saint Georges le l'ictorieux au sujet de la question religieuse bulgare pendant les mois d'août et de septembre de l'an de grâce 1872, trad littérale, in-8°, Constantinople, 1873 ; l'original grec a paru à Constantinople, sans date, in-4 » ;

RouAvaptxôv Çy^rina (discours d'Aristarchi bey prononcé le 15/27 février 1872). Constantinople, 1872 ;

X. Samarsilos,'H pouV vaçixïi È ;ap/_('a xal S 4>àpoç toC lioar.ôçov, in-8°, Constantinople, 1873 ;'0 ooOo5o ;o ;'Exx/\T)Ttoc, to ffgtffpg -/ai /ô, T. OLZçiÙLQyr^ K jp :). Aoî 5 B', in-8°, Constantinople, 1873 ;

Tô nyjn^a toj oîxou« viao3 TT'/Tptào/o'j Av6îaou toj <tt'x« î ; PouXygeçix)). Uap/.îa, in-4°, Constantinople, 1873 ;

L'exarchat est gouverné par le saint-synode, la suprême autorité spirituelle de l'Église bulgare. Le saint-synode se compose de l'exarque, son président, de quatre métropolites élus par leurs pairs pour quatre ans, qui constituent le conseil et sont les assesseurs de l'exarque. Le saint-synode tient ses réunions habituelles, non pas à Orta-Keuï, mais à Sofia. Cette circonstance s'oppose à ce que l'exarque, son président perpétuel, le préside effectivement. Ne pouvant, par suite de la politique soupçonneuse du sultan, se déplacer de Constantinople, il délegue cette présidence à l'un des prélats ecclésiastiques, à son choix. Toutefois, l'éloignement que lui imposent les circonstances ne l'empêche pas d'exercer une influence directe et prépondérante sur la vie religieuse et l'action administrative de l'Église dont il est le chef officiel. Les décisions prises par le saint-synode restent subordonnées à sa ratification, et les autres affaires ecclésiastiques, celles qui concernent la principauté comme celles qui intéressent la Thrace et la Macédoine, lui sont soumises en dernier ressort. Mor Syméon, métropolite de l'arna et Preslav, est actuellement le président effectif du saint-synode. Sur les travaux ordinaires du saint-synode bulgare, voir les Échos d'Orient, 1903, t. I, p. 328-332. Ni l'exarque, ni les synodiques ne cessent d'être les pasteurs des diocèses où l'élection est venue les prendre. Obligés par leurs fonctions nouvelles de séjourner hors de leur ville épiscopale, ils s'y font représenter par un vicaire général, qui gouverne en leur nom. Un conseil diocésain ecclésiastique est institué au siège de chaque éparchie, sous la présidence du métropolite ou plutôt du protosyncelle, son vicaire général. Il se compose du président et de quatre prêtres ayant charge d'âmes et élus par le clergé pour quatre ans. Le renouvellement des membres de ce conseil se fait par moitié tous les deux ans. L'autorité ecclésiastique, tant administrative que judiciaire, appartient au métropolite et elle est exercée avec la coopération du conseil diocésain. Les recours en appel contre les sentences prononcées par ce conseil ont lieu par-devant le saint-synode, dans deux mois au plus tard à dater du jour de la signification aux parties intéressées de la sentence, qu'a portée le conseil ecclésiastique diocésain. En Turquie, les Bulgares sont soumis directement à la juridiction de l'exarque et à celle du saint-synode, pour ce qui concerne les affaires ecclésiastiques. Un conseil, présidé par l'exarque, s'occupe des écoles ; il se compose du président, du proto-syncelle et de quatre membres laïques. Près de chaque métropolite se trouve un conseil mixte, composé de trois membres du clergé et de cinq à sept membres laïques délégués. C'est à ce conseil qu'il appartient de prononcer des jugements et de régler les affaires ecclésiastiques et civiles du diocèse, de s'occuper des écoles, de leurs professeurs, etc. ; s'il n'y a que des affaires ecclésiastiques à décider, les membres laïques n'y prennent aucune part. Dans les diocèses bulgares de Turquie qui n'ont pas encore d'évêques, les affaires sont réglées par un conseil mixte, présidé par un représentant ecclésiastique ; celui-ci est choisi sur place et confirmé par l'exarchat, ou bien nommé directement par l'exarque.

Pour l'entretien de l'exarchat et du saint-synode, le gouvernement princier verse tous les ans à la caisse de l'exarchat une somme proportionnée au nombre des familles de la principauté. On perçoit 0 fr. 40 pour chaque famille. D'après le budget de 1900, la somme se serait élevée cette année-là à 245 964 levs ou francs. Sur cette somme, les évêques situés en Turquie reçoivent chacun 10 000 francs et l'exarque 20 000 ; le reste est versé dans la caisse générale pour les besoins de l'exarchat. En Bulgarie, les métropolites reçoivent du gouvernement une somme annuelle de 7 176 à 9 300 francs ; le bas clergé, lui, doit se subvenir au moyen de rémunérations éventuelles, qui lui sont données pour diverses cérémonies, d'après un tarif déterminé : 1 franc pour le baptême, 1,2 pour la bénédiction nuptiale, 6 pour les funérailles d'une personne adulte, 3 pour les funérailles d'une personne de 15 ans et au-dessous, etc. De plus, depuis l'année 1891, l'État alloue, pour l'entretien des prêtres, une rémunération supplémentaire, que le règlement de 1893 a fixée dans les proportions suivantes : 480 francs par an aux prêtres des villages, 600 à ceux des villes et des chefs-lieux de sous-préfectures, 720 à ceux des chefs-lieux de départements. Ce faible traitement n'est donné qu'à ceux qui n'ont pas terminé leurs études ecclésiastiques dans des séminaires ; pour les autres, l'allocation est plus forte : 720 francs par an aux prêtres de villages, 960 à ceux des villes et des chefs-lieux de sous-préfectures, 1 080 à ceux des villes diocésaines. Sur ce traitement, une certaine somme est retenue pour les pensions ecclésiastiques, les caisses sacerdotales, etc., et, depuis 1899, afin d'obvier à la crise économique que traverse le pays, une retenue de 1 p. 100 est faite à tous les membres du clergé, comme aux autres fonctionnaires. En Turquie, le bas clergé reçoit son traitement de la population, qui doit, en outre, entretenir les écoles et alimenter les caisses des conseils diocésains ; seules, les communautés très pauvres sont soutenues par l'exarchat. Les paroisses de la principauté ne s'occupent pas des écoles, laissées aux soins du gouvernement, mais elles sont tenues également de fournir les recettes nécessaires aux conseils diocésains. Cela se fait au moyen d'un tarif déterminé, qui est perçu sur les permis de mariage, les certificats de baptême, etc., et sur les autres copies, imprimées ou manuscrites, des diverses pièces ecclésiastiques.

L'exarchat bulgare possède aujourd'hui deux séminaires : celui de Samokof pour la principauté de Bulgarie, celui de Chichli, quartier de Constantinople, pour la Macédoine et la Thrace. Depuis 1867, les chefs du mouvement national réclamaient à grands cris pour les diocèses de leur race la constitution d'une grande école théologique et des séminaires. Leur campagne aboutit au projet que présenta le patriarche œcuménique, Grégoire VI, au sultan Abd-ul-Aziz en vue de terminer le conflit religieux. Tout en accordant à quelques diocèses bulgares une certaine autonomie, qui devait dans sa pensée lui permettre de leur refuser l'indépendance, le patriarche demandait la fondation d'écoles cléricales pour l'éducation du bas clergé et une haute école théologique. Ce projet, qu'on ne trouva pas assez libéral sur certains points, fut écarté. En 1870, l'exarchat bulgare était reconnu par la Sublime Porte et son règlement constitutif, élaboré cette année-là même, décrétait l'ouverture d'une école théologique supérieure. Celle-ci ne fut fondée qu'en 1874, près de Tirnovo, sous le patronage des saints Pierre et Paul, et ne valait même pas un petit séminaire de France. Fermé durant les troubles qui précédèrent la guerre russo-turque et rouvert en 1878, ce séminaire exista jusqu'en 1886, où le gouvernement bulgare le supprima pour des raisons d'ordre économique. Ses cours duraient cinq ans ; en même temps que s'ouvrait en 1871 le séminaire de Tirnovo, était fondée au couvent de Saint-Jean du Rylo une école ecclésiastique comportant le programme d'un séminaire. Elle aussi fut supprimée durant la guerre russo-turque, pour se rouvrir en 1881 et disparaître définitivement quelque temps après. En 1876, on établissait à Samokof un troisième séminaire, qui fut également fermé pendant la guerre. Rouvert en 1878 et refermé de 1880 à 1883, il vit bientôt le cycle des études monter de trois à quatre et à cinq ans pour redescendre ensuite à quatre. Depuis 1894, le séminaire de Samokof, qui est le seul établissement d'instruction cléricale en Bulgarie, est passé sous l'autorité du saint-synode, alors qu'il dépendait jusque-là du gouvernement. Il reçoit des élèves payants et des boursiers ; tous vivent dans la pension et portent l'uniforme. Le cycle des études comprend quatre classes et dure normalement quatre ans ; on n'est pas reçu après l'âge de 18 ans. À la rentrée de septembre 1901, le séminaire comptait 188 séminaristes, dont 113 boursiers contre 75 payants ; les premiers seuls sont tenus d'embrasser l'état ecclésiastique, mais, comme les ordres sont conférés au plus tôt à 27 ans, tous sont loin de garder fidèlement leurs promesses. Du reste, le séminaire de Samokof est appelé d'ici peu de temps à disparaître. Le 13 avril 1902, en présence de S. A. le prince Ferdinand Ier et des principaux dignitaires de l'Église bulgare, a été posée à Sofia la première pierre du futur séminaire bulgare, qui doit remplacer prochainement celui de Samokof. Voir l'article très documenté « L'école théologique de Bulgarie », dans les Échos d'Orient, 1903, t. VI, p. 74-82, qui donne l'historique de ce séminaire avec le programme détaillé de son enseignement. Le séminaire de Chichli, à Constantinople, qui est destiné à favoriser le recrutement du clergé bulgare pour les églises comprises dans la Turquie d'Europe, date de 1884. Il se trouvait alors à Prilep en Macédoine ; de là, il émigra en 1889 à Andrinople et l'année suivante à Constantinople, dans le quartier du Phanar, où se trouve la cathédrale de l'exarque. En 1892, les études étaient perfectionnées et les cours distribués en six années. En 1894, le séminaire quittait les rives de la Corne d'Or pour s'installer sur les collines de Chichli, dans une demeure véritablement princière. C'est là qu'il se trouve encore à l'heure actuelle, comprenant une centaine de séminaristes, soumis à l'autorité directe de l'exarque et suivant les programmes de théologie en usage dans les séminaires russes.

Deux séminaires, n'ayant pas même 280 étudiants, dont la moitié à peine embrasse l'état ecclésiastique, on trouvera sans doute que ce n'est guère suffisant pour une Église qui comprend plus de quatre millions de fidèles. Encore si les études étaient proportionnées aux besoins de l'époque ! Mais que peut-on apprendre en trois ou quatre ans de séminaire, sans avoir reçu une formation préalable ? Aussi, ne faut-il pas s'étonner que le clergé bulgare soit resté au-dessous de sa mission et qu'il perde chaque jour un peu de la considération que le peuple avait pour lui. Les offices religieux ne sont plus suivis, les jeûnes ecclésiastiques ne sont pas observés, le monde officiel affiche envers la religion une indifférence méprisante, quand ce n'est pas une hostilité déclarée. Grâce aux innombrables gymnases de l'État, impies et révolutionnaires, l'athéisme pénètre les masses et l'on a vu les instituteurs de tout un département se réunir en congrès, en 1902, et voter la destruction de toute religion. Voir « L'athéisme des instituteurs bulgares », dans les Échos d'Orient, 1903, t. VI, p. 332-335. En dehors des livres liturgiques et de quelques ouvrages d'apologétique, le clergé n'a rien produit et se tient à l'écart du mouvement intellectuel qui révolutionne les masses. Il y a pourtant quelques bonnes revues, dont l'existence est aussi éphémère que celle des feuilles, et quelques bons journaux. Mentionnons, parmi les revues, les « Nouvelles », organe de l'exarchat, depuis 1890 ; le « Tcerkoven l'estnik », organe du saint-synode, depuis 1900 ; le « Svetnik », depuis 1888 ; le « Pravoslaven Propovednik », depuis 1893 ; le « Zadroujen Troud », depuis 1902. Enfin, n'oublions pas une entreprise de longue haleine, due aux soins du saint-synode : la traduction de toute la Bible, faite sur la version russe des Écritures de 1876, et destinée à remplacer la version bulgare, faite sur la Bible protestante qui remonte à une vingtaine d'années. Voir « Traduction bulgare de l'Écriture sainte », dans les Échos d'Orient, 1901, t. IV, p. 245-247.

XIII. Statistiques religieuses. - L'exarchat bulgare, se trouvant compris à la fois dans la principauté de Bulgarie et dans l'empire ottoman, nous allons successivement indiquer la situation qu'il occupe présentement dans ces deux États, d'après les statistiques les plus récentes qu'il nous a été possible de réunir. Ce faisant, nous donnerons par la même occasion les chiffres de la population qui reviennent aux divers cultes pratiqués aujourd'hui en Bulgarie.

1° La superficie totale de la principauté de Bulgarie s'éleve à 95 704 kilomètres carrés, dont 62 789 pour la Bulgarie du Nord et 32 915 pour la Roumélie orientale. D'après le dernier recensement, paru à l'Officiel du 10 mai 1903, la Bulgarie compterait 3 744 283 habitants, ce qui représente une moyenne de 38 habitants par kilomètre carré. Cette population se subdiviserait ainsi d'après la nationalité : Bulgares : 2 887 860 ; Turcs : 539 656 ; Tziganes : 89 549 ; Roumains : 75 235 ; Grecs : 70 887 ; Juifs : 32 573 ; Tatares : 18 856 ; Arméniens : 13 926 ; divers : 15 741.

D'après la religion, la population bulgare comprendrait : 3 019 296 orthodoxes, qui se subdivisent en plusieurs groupes ; 48 024 chrétiens, distincts des orthodoxes, comme catholiques, arméniens, protestants, etc. ; 643 300 musulmans et 33 663 israélites. Le tableau qui suit donnera une idée d'ensemble :

Bulgares orthodoxes 2 842 650

Boumains orthodoxes 75 155

Grecs orthodoxes 70 759

Orthodoxes de diverses nationalités 30 732

Catholiques latins et uniates 28 569

Protestants 4 524

Arméniens grégoriens 13 809

Musulmans turcs, tatares, etc. 613 300

Israélites 33 663

Divers 1 112

5C90 1296 83 40 2 1 Castoria 186 156 30 32 7540 3 488 2 224 8 804 22 80 54 26 9 3 794 3 794 1418 6140 70 12 569 1218 9 507 4 280 55 82 73 9 36 5 765 1376 2 909 4 232 32 103 47 15 7 071 5 325 1243 53 13 67 27 13 4 458 1 934 927 5 465 94 66 28 18 6 836 6 028 2 460 10 404 16 88 28 6 407 1 853 4 532 25 178 133 45 93 18 194 7 683 14 693 11 144 102 50 23 33 5 2 305 5 210 1207 6 308 7 25 13 12 8 2 092 2 050 1892 2 250 7 29 22 7 14 2 435 1470 2129 1776 13 Orta-Keuï (Lititza). 29 14 15 4 1397 1928 535 2 790 9 Xanthi 74 24 3 880 3 720 100 22 70 maîtres et 1637 éleves ; 23 écoles roumaines avec 69 maîtres et 1 177 éleves. On le voit, la statistique roumaine ne donne que 210 écoles aux Bulgares dans ce vilayet, tandis qu'ils s'en attribuent eux-mêmes 281. Si nous passons aux chiffres de la population, nous devons également faire des réserves. Dans le même vilayet de Monastir, d'après le document de l'exarchat, les Bulgares seraient au nombre de 316348. Or, le consul russe de Monastir, plus désintéressé dans la question, ne compte dans ce vilayet, Lamansku Jivaya Starine, 1899, livraison 1, p. 111, que 280350 Slaves, dont 186656 exarchistes et 93694 patriarchistes. Et l'on aura sans doute remarqué qu'il n'est jamais question, dans le premier document bulgare, de Serbes, qui ne sont pas précisément une quantité négligeable. D'après des documents officiels serbes que nous avons lieu de croire tout aussi exacts que les communiqués officiels bulgares, les Serbes avaient en 1900 environ 19681 familles dans le diocèse de Prizrend et 8 197 dans celui d'Uskub. l'oir M. Théarvic, L'Église serbe en Turquie, dans les Échos d'Orient, 1900, t ni, p. 343-351. On sait, du reste, qu'à force de diplomatie et de patience la nation serbe est parvenue à faire reconnaître par le sultan et le Phanar deux évêques serbes, sujets ottomans, il est vrai, à la place des deux métropolites grecs qui gouvernaient jusqu'alors les diocèses de Prizrend et d'Uskub. Ces deux victoires, dont l'une remonte à 1895 et l'autre à 1902, n'ont pas été obtenues sans difficulté, et les Bulgares ne se sont pas encore décidés à reconnaître le fait accompli, au moins pour le diocèse d'Uskub, mais leurs protestations ne changeront rien à l'ordre des choses. Leur situation pourrait même subir quelque atteinte du mouvement révolutionnaire qu'ils ont suscité en Macédoine. En effet, pour se ménager les bons offices de la Serbie, qui serait peut-être tentée de chercher dans une guerre contre la Turquie une diversion à ses troubles intérieurs, le sultan vient de décider en principe, bien que la loi n'ait pas encore paru à l'Officiel, la reconnaissance de la nationalité serbe en Turquie. l'oir les Échos d'Orient, 1904, t vu, p. 46 sq. Ce fait, gros de conséquences, amenera très probablement la fondation d'une Église serbe en Turquie, indépendante du patriarcat œcuménique, alors que les deux métropolites serbes de Prizrend et d'Uskub sont toujours soumis à la juridiction de ce dernier. Par suite, beaucoup de Slaves, qui reconnaissaient l'exarque bulgare pour échapper à l'autorité abhorrée des Grecs, se retrouveront ce qu'ils étaient en réalité, c'est-à-dire des Serbes. De plus, à moins de changement politique dans le sort des provinces de Macédoine et de Thrace, les révolutionnaires bulgares auront contribué à détacher de l'exarque un grand nombre de leurs compatriotes. Ceux-ci, en effet, pour détourner les soupçons des Turcs, se hâtent d'envoyer en masse leur soumission aux évêques grecs de Macédoine, afin que, reconnus comme Grecs et n'ayant rien de commun avec les Bulgares, ils échappent à la confiscation et à la mort qui les guettent à toute heure. Il est vrai que ce que la peur a causé ne sera pas une œuvre de longue durée. Dès que la tranquillité sera tant soit peu rétablie en ces contrées, les Bulgares patriarchistes se détourneront avec horreur des Grecs, et ils leur porteront une haine d'autant plus violente que la crainte de leurs dénonciations les aura contraints à s'humilier davantage devant eux.

Cl. Nicolaïdes, La Macédoine (au point de vue grec), ouvrage paru à Berlin en 1899 en plusieurs langues, dont le grec, le français et l'allemand ; La Macédoine et les Grecs (au point de vue serbe), dans les Échos d'Orient, 1900, t'in, p. 148-151 ; P. Balkanski (serbe). Le peuple serbe dans l'éparchie d'Uskub et ses écoles, dans le Délo, revue mensuelle de Belgrade ; L'Église serbe en Turquie, dans les Échos d'Orient, 1900, t m, p. 343-351 : sur Uskub, voir la même revue, t. , p. 67 sq. ; 1902, t v, p. 310-312, 390-392.

XIV. L'Église bulgare uniate, 1860-1903. - J'ai déjà dit que, vers le milieu du XIXe, les Bulgares, opprimés par les Grecs, voulaient se soustraire à la juridiction du patriarche œcuménique ; mais les uns entendaient se servir de leur indépendance pour rétablir l'ancien patriarcat de Tirnovo ou d'Ochrida, les autres pour opérer leur union avec l'Église romaine. Les efforts des premiers aboutirent, après plusieurs années de luttes, à la création de l'exarchat et à la reconstitution de la nationalité bulgare ; les tentatives des autres ne furent couronnées que d'un médiocre succès. Ce furent d'abord les partisans de l'entente avec l'Occident qui obtinrent les meilleurs résultats. Le 12/24 décembre 1850, un groupe de Bulgares de Constantinople s'adressait à Mgr Hassoun, alors primat des Arméniens catholiques de l'archidiocèse de Constantinople et depuis patriarche de tous les Arméniens-Unis de l'empire ottoman. Ils demandaient à s'unir avec l'Église romaine, conformément aux décisions du concile de Florence, en gardant leur liturgie, leurs rites, leurs cérémonies et coutumes religieuses, et en obtenant une hiérarchie nationale et un clergé national qui les administreraient, mais après avoir reconnu la suprématie du pape. À la suite de cette démarche publique et de la réponse favorable de Mgr Hassoun, 120 députés bulgares, deux archimandrites, un prêtre et un diacre, agissant au nom de 2000 de leurs compatriotes, déposerent entre les mains de Mar Brunoni, délégué apostolique, leur acte d'union aux conditions énumérées ci-dessus. La Porte accueillit avec bienveillance le procès-verbal de cette réunion, elle présida même à l'installation du chef de la nouvelle communauté bulgare, en lui reconnaissant l'usage des droits civils et religieux qu'avait exercés jusqu'alors le patriarche œcuménique. Un bref de Pie IX, daté du 21 janvier 1861, suivit, qui confirma l'acte approuvé par la Porte et, peu après, Sokolski, vieil archimandrite ignorant, qu'on avait désigné pour devenir archevêque uni de la Bulgarie, se rendit à Rome, accompagné de M. Bore, supérieur des lazaristes, d'un diacre bulgare et de deux députés laïques de la nation. Le pape Pie IX le consacra lui-même, le 8 avril 1861, et le combla de présents. À son retour à Constantinople, Joseph Sokolski obtint de la Porte le bérat d'investiture, 1er juin 1861, et reçut un accueil favorable, qui détermina parmi ses compatriotes un mouvement sensible vers l'union. Cent quarante-huit familles bulgares d'Andrinople passaient au catholicisme ; tout le diocèse de Salonique menaçait de les imiter, pendant que des districts entiers et fort peuplés de Monastir et de Kazanleuk se déclaraient pour M. Sokolski. En peu de jours, on compta plus de 60000 abjurations ; Zankof, un des pèlerins de Rome, mit au service de cette cause sa plume de journaliste en fondant la Boulgaria ; l'ébranlement tendait à devenir de plus en plus général.

C'est alors que la Russie intervint. Jusque-là, elle s'était opposée aux manifestations des Bulgares contre le Phanar pour ne pas contribuer à créer dans les Balkans un État slave indépendant ; mais comprenant que son abstention favorisait la propagande catholique, elle entreprit de pousser la Porte à prononcer la séparation de l'Église bulgare de l'Église grecque et suscita de nombreuses pétitions dans ce sens. Quant au mouvement vers Rome, elle décida de l'enrayer, grâce à un de ces moyens, dont sa politique abonde et qui sont aussi contraires à la morale publique qu'au droit des gens. Moins de deux mois après son retour à Constantinople, le 18 juin 1861, Sokolski disparut subitement sur un bateau russe en partance pour Odessa, après avoir emporté son bérat et les présents qu'il avait reçus de Rome. Était-il victime ou complice de cet enlèvement ? Son grand âge et son intelligence passablement bornée autorisent les plus fâcheuses suppositions. Quoi qu'il en soit, le coup si inopinément porté à la communauté nouvelle ralentit son développement ; les chefs laïques ne favoriseront plus la tendance vers le catholicisme, craignant qu'elle ne fût pas assez forte pour entraîner toute la nation et qu'elle eût pour résultat direct de la diviser en deux camps et, par suite, de l'affaiblir pour la réussite des revendications politiques. Au mois de février 1862, le prêtre bulgare latin Arabajeski fut désigné pour remplacer Sokolski et reconnu par la Porte en qualité d'administrateur civil des uniates. Mais cet ecclésiastique ayant refusé de quitter le rite latin, on dut pourvoir à son remplacement et, quelque temps après, le pope Raphaël Popof fut placé à la tête des Bulgares par la S. C de la Propagande avec le titre d'évêque des Bulgares-Unis et reconnu par la Porte le 10 février 1865. Il le resta jusqu'en 1883, s'occupant, avec l'aide des lazaristes en Macédoine, des assomptionnistes et des résurrectionnistes en Thrace, à relever les ruines accumulées par les premières apostasies. Le coup mortel avait été porté à l'œuvre, le lendemain emportait les fruits des travaux de la veille, sans que rien fît encore prévoir comment on pourrait assurer à cet apostolat une solidité durable. Pendant plusieurs années, ce fut chez les nouveaux convertis un va-et-vient continuel du catholicisme à l'orthodoxie et réciproquement.

En 1883, une nouvelle organisation pour les Bulgares-Unis était créée par la Propagande. Il y eut à Constantinople un administrateur apostolique avec le titre d'archevêque, Mgr Nil Isvorof, et deux vicariats apostoliques, celui de Macédoine et celui de Thrace. Sauf la charge d'administrateur apostolique, supprimée par suite de la chute de son titulaire, cet ordre de choses n'a pas varié depuis.

Le vicariat apostolique bulgare de Macédoine fut érigé le 12 juin 1883 et confié aux lazaristes, dont un des membres, Mgr Lazare Mladenof, recevait ce jour même la consécration épiscopale. En 1885, on fondait à Zeitenlik un séminaire, dont le but était de former des prêtres indigènes du rite oriental et des instituteurs pour les villages de la Macédoine. En 1889, les prêtres de la Mission jetaient les premières bases d'une congrégation de religieuses bulgares, avec l'appui des sœurs de charité ; en 1892, plusieurs missionnaires quittaient le rite latin pour embrasser le rite gréco-slave et tenter la résurrection de cette nouvelle mission orientale. De 1884 à 1894, les conversions se multiplièrent ; près de soixante villages reconnurent l'autorité de Rome. Hélas ! de si beaux débuts aboutirent à une fin lamentable. Dès 1894, les partisans de l'exarque, le chef officiel de l'Église bulgare orthodoxe, se mirent en campagne pour enrôler ces populations ignorantes sous leur drapeau politique et religieux. Grâce à leur argent, à leurs menaces, à l'appui non déguisé des Bulgares de la principauté, ils provoquèrent chez les catholiques un exode des plus douloureux. De 30 000, le nombre des fidèles descendit à 8 000 et peut-être au-dessous ; prêtres et instituteurs repassèrent en masse à l'orthodoxie, le vicaire apostolique lui-même fut entraîné dans le mouvement général et fit une chute scandaleuse, qu'il ne tarda pas d'ailleurs à réparer. En quelques mois, les efforts de plusieurs années étaient anéantis. Dès son retour, Mgr Mladenof fut envoyé à Rome, où il est encore avec le titre d'évêque titulaire de Satala ; on lui donna pour successeur, le 23 juillet 1895, un séculier, Mgr Épiphane Scianof, qui porte le titre de Livias et réside habituellement à Salonique. Aujourd'hui les ruines sont à demi réparées et la mission semble reprendre un nouvel essor. Le vicariat apostolique de Macédoine compte présentement 10 000 catholiques répartis en 20 villages, 16 églises, 30 prêtres de rite slave, 13 écoles de garçons et 9 de filles et 4 maisons de religieuses bulgares, les sœurs eucharistines. Le séminaire bulgare de Zeitenlik, reconstitué, a donné 5 prêtres ; il comprenait, en 1902, 49 élèves, dont 1 étudiant en théologie, 39 élèves au petit séminaire et 9 apprentis pour divers métiers. Les instituteurs sont pris parmi les séminaristes, qui montrent peu de goût pour la carrière ecclésiastique ; les institutrices sont formées dans une école normale élémentaire, tenue par les sœurs de charité à Koukouch. La mission possède, de plus, deux orphelinats de filles, avec 25 orphelines dans chaque maison.

Le vicariat apostolique bulgare de Thrace a été érigé le 7 avril 1883 et a eu pour premier pasteur Mgr Michel Petkof, ancien élève de la Propagande, qui l'administre encore avec le titre d'évêque d'Hébron. Il a vu se produire moins de retours au catholicisme que dans celui de Macédoine, mais aussi il n'a pas eu la tristesse d'assister à tant de défections. Depuis les apostasies du premier moment, qui suivirent la disparition de Sokolski en 1861 et qui furent surtout occasionnées par le manque de prêtres indigènes, le diocèse compte sensiblement le même nombre de fidèles. Aujourd'hui, d'après un rapport officiel, le vicariat possède 4 600 catholiques, 12 églises et 8 chapelles. Il y a 19 prêtres indigènes séculiers, 6 prêtres assomptionnistes de rite slave et 5 prêtres résurrectionnistes de même rite. De plus, 5 résurrectionnistes et une dizaine d'assomptionnistes du rite latin travaillent directement aux œuvres de ce vicariat. Les sœurs oblates de l'Assomption sont au nombre de 45, dont plusieurs Bulgares ; elles tiennent un externat avec 80 élèves, et un postulat, qui compte une trentaine d'élèves. Les sœurs résurrectionnistes, au nombre de 5, ont une école à Malko-Tirnovo avec 86 élèves. Il y a encore 11 écoles, pour les garçons ou pour les filles, qui relèvent directement du vicariat et comprennent 670 élèves ; deux collèges tenus, l'un par les assomptionnistes à Philippopoli avec 120 élèves, l'autre par les résurrectionnistes à Andrinople avec 98 élèves, bien que ces deux établissements admettent des enfants de toutes les nationalités et même de toutes les religions. Pourtant, le collège Saint-Augustin des assomptionnistes contient nombre de Bulgares orthodoxes, qui suivent les offices religieux dans la chapelle slave catholique et celui des résurrectionnistes a donné quelques vocations ecclésiastiques. Il n'existe qu'un séminaire bulgare proprement dit, celui de Kara-Agatch près d'Andrinople, qu'ont fondé et que dirigent encore les Pères assomptionnistes. Ouvert en 1874 à Andrinople sous forme de petit orphelinat pour des enfants de huit à dix ans, il a été peu à peu transformé en petit séminaire, pour tous les rites d'abord, puis pour le rite bulgare exclusivement, et, après de multiples pérégrinations qu'il serait trop long de raconter ici, a été définitivement fixé à Kara-Agatch. Depuis 1896, ce petit séminaire jouit de l'exemption de l'ordinaire et relève directement du saint-siège. Les séminaristes, une fois leurs études classiques terminées, se rendent au grand séminaire gréco-slave Saint-Léon, que les assomptionnistes ont établi à Kadi-Keuï, Chalcédoine, en 1895 et qui jouit pareillement de l'exemption de l'ordinaire. On comptait, en juillet 1903, 25 élèves sortis d'Andrinople ou de Kara-Agatch et ayant persévéré. Sur ce nombre, 10 étaient prêtres et 2 diacres ; les autres terminaient ou commençaient leurs études de grand séminaire. Les deux tiers environ appartiennent à la nationalité bulgare.

Les paroisses ou stations pour les Bulgares-Unis, dans le vicariat apostolique de Thrace, sont : 1° en Turquie : Andrinople, deux ou trois résidences, Kara-Agatch, Ak-Bounar, Malko-Tirnovo, Elagune, Lisgar, Dougandji, Kaïadjik, Pokrovan et Mostratli ; 2° en Bulgarie : Soudjak, Gadjilovo, Topouzlar, Philippopoli, Yamboli, Sliven.

Sur le vicariat apostolique de Macédoine voir les Échos d'Orient, t. V, p. 307 sq. ; le Bessarione, 2e série, 1902, t. III, p. 341-345 ; 1903, t. V, p. 38-40 : sur le vicariat de Thrace voir l'article des Échos d'Orient, 1904, t. VII, p. 351-360. Les principales pièces relatives à l'union des Bulgares avec Rome se trouvent traduites dans la Revue de l'Orient chrétien, 1897, t. II, p. 166-172.

XV. L'Église latine en Bulgarie. - 1° L'Église latine est constituée aujourd'hui par l'évêché de Nicopolis, qui relève directement du saint-siège, et le vicariat apostolique de Sofia et Philippopoli. Presque tous les catholiques sont d'anciens convertis de l'hérésie paulicienne ou bogomile, qui ravagea ces contrées au moyen âge et, de là, s'infiltra dans l'Europe occidentale pour donner naissance aux sectes des cathares, des patarins, des albigeois, etc. Il est admis aujourd'hui que l'hérésie paulicienne se constitua avec les débris de diverses sectes gnostiques sous le règne de Constantin Pogonat, 668-685, et qu'elle eut pour fondateur un certain Constantin, originaire de la région de Samosate, et dont le dualisme manichéen représentait à peu près toute la doctrine. Ses disciples, sous des noms divers, répandirent partout ses enseignements et les empereurs byzantins, en déportant sur toutes les frontières de leur État ces turbulents hérétiques, ne contribuèrent pas peu à la diffusion de leurs idées. Au Xe, Jean Tzimisces, 969-976, en transplanta un grand nombre du fond de l'Arménie aux environs de Philippopoli en Thrace. Est-ce à cette déportation en masse qu'il faut attribuer la recrudescence du manichéisme en Bulgarie à cette époque ? Toujours est-il que les traditions conservées par les Grecs, les Latins et les Slaves, sont unanimes à faire vivre sous le tsar bulgare Pierre Ier, 927-968, le prêtre Jérémie dit Bogomile, c'est-à-dire Théophile, qui donna un nom nouveau à une hérésie déjà ancienne et, en réveillant l'ardeur religieuse de ses partisans, leur assura un triomphe momentané. En effet, c'est à partir de ce moment que les diverses sectes manichéennes s'emparent de l'Europe centrale, pour descendre dans le nord de l'Italie et, par la vallée du Rhône, envahir toute la Gaule méridionale, et c'est toujours en Bulgarie que les chefs de la secte s'en vont chercher les instructions nécessaires. Deux communautés surtout se distinguent entre toutes par leur zèle et leur importance, celle de Philippopoli en Thrace et celle de Dragovitza en Macédoine. Il n'entre pas dans mon sujet de détailler ni de poursuivre l'histoire de cette secte en Bulgarie, comment elle fut condamnée officiellement au concile de Tirnovo en 1210, dans d'autres conciles, en 1316, 1325 et 1366, comment elle sembla disparaître, lorsque la Bulgarie tomba aux mains des Turcs à la fin du XIVe, soit en se prononçant pour l'islamisme, soit en s'effaçant et en se propageant dans l'obscurité ; il suffit de rappeler que les Bulgares latins de nos jours, les pavlicans, comme on continue de les appeler dans le pays, sont les descendants bulgarisés des pauliciens et des bogomiles du moyen âge.

La mission latine de Bulgarie, unie à celle de l'Albanie, fut soumise pendant le XVIe à la visite de l'archevêque d'Antivari ; elle reçut au XVIIe des missionnaires franciscains de la Bosnie et, en 1621, forma une province indépendante sous le nom de custodia Bulgarie. Confiée, en 1763, à la congrégation des baptistins de Gênes, elle vit, en 1781, toute une partie de son territoire détachée, sous le nom de mission bulgare, par le pape Pie VI en faveur de la congrégation de Saint-Paul de la Croix. Les passionnistes devinrent, en même temps, dans la personne d'un de leurs religieux, évêques de Nicopolis ou Boustchouk et administrateurs apostoliques de l'Albanie laissée aux franciscains ; mais, à la différence de ceux-ci, ils n'ont pas eu et ils n'ont pas encore de maisons canoniques en Bulgarie, ayant pris seulement sur eux la charge des paroisses. Les premiers évêques franciscains de Nicopolis résidaient habituellement à Tchiprovetz, que les Turcs détruisirent en 1688. Par suite de la guerre survenue cette année-là entre les Autrichiens et la Porte, la plupart des catholiques émigrèrent en Transylvanie, où l'empereur Léopold Ier leur permit de s'établir. En 1724, nouvelle émigration en Albanie et dans le Banat de plusieurs milliers de familles, qui reçurent divers privilèges des Impériaux. Ils fondèrent quinze villages dont le plus important est devenu la ville florissante de Binga. Quant à ceux qui étaient restés dans le nord de la Bulgarie, dans cinq ou six villages aux environs de Nicopolis, ils furent longtemps sans prêtre et sans église. À deux reprises différentes, Rome tenta de secourir ces pauvres chrétiens abandonnés, en leur envoyant des évêques et des prêtres, vers la fin du XVIIIe. C'est à la suite de la guerre russo-turque et de la terrible peste de 1812, qu'avec l'autorisation

BULGARIE 1234 de l'armée russe occupant le territoire, un certain nombre de familles bulgares passerent le Danube et fondèrent le village de Cioplea, près de Bucarest, où leur évêque passionniste les suivit et succomba au fléau. Ses successeurs y demeurèrent jusqu'en 1847. À ce moment, l'évêque latin réussit à se procurer à Bucarest, dont l'entrée lui avait été formellement interdite par le métropolite orthodoxe, une demeure spacieuse, qui lui servit de résidence ainsi qu'à ses successeurs. Le nouvel état de la mission ne fut pas modifié jusqu'en 1864, où un décret de la Propagande chargeait les passionnistes de prendre en charge la place des missionnaires franciscains, qui se retirèrent progressivement. En 1873, Mgr Paoli érigeait dans sa demeure épiscopale de Bucarest un petit séminaire diocésain et, deux ans après, il établissait un grand séminaire à Cioplea. Malheureusement, les passionnistes, auxquels il incombait la direction, en firent moins un grand séminaire qu'un noviciat de passionnistes, destiné à fournir des religieux à leurs maisons de la Bulgarie. La situation demeura plus ou moins tendue jusqu'en 1888, où Mgr Palma, lui-même un ancien passionniste, dégagea tous les prêtres sortis de Cioplea de leurs obligations envers les passionnistes et créa un séminaire exclusivement diocésain. La conséquence toute naturelle de cette grave résolution fut d'enlever en principe la mission aux passionnistes pour la confier au clergé séculier ; mais ceci n'intéresse déjà plus le diocèse de Nicopolis. En 1883, en effet, la Bulgarie avait été séparée de la Bulgarie par le Saint-Siège et soumise à l'archevêché de Bucarest, créé par la même occasion. Dès lors, l'évêque de Nicopolis, cessant d'être administrateur apostolique de la Bulgarie, choisit Boustchouk pour sa résidence, où il demeure encore.

2° Le diocèse de Nicopolis relève directement du Saint-Siège ; il a pour évêque Mgr Henri Doulcet, passionniste français, nommé le 7 février 1895 et qui s'est adjoint comme auxiliaire Mgr Jacques Boissant, séculier français, nommé le 15 septembre 1901 avec le titre d'Usala. Les catholiques sont près de 12 000 sur 1 500 000 habitants. Il y a quinze stations résidentielles, qui seront indiquées tout à l'heure, et une non résidentielle à Brégare près de Plevna. Le diocèse possède deux prêtres séculiers et vingt-trois réguliers, dont vingt passionnistes et trois assomptionnistes. Les passionnistes, qui ont vingt prêtres et neuf frères convers, dirigent toutes les paroisses, à l'exception de deux. Les assomptionnistes, établis à l'arna depuis 1897, sont au nombre de sept, dont trois prêtres et quatre frères de chœur ; ils ont une école qui compte soixante-dix élèves, et se transformera bientôt en établissement d'enseignement secondaire, avec autorisation de donner des grades pour la Bulgarie. Les frères des écoles chrétiennes, d'origine allemande, tenaient jusqu'ici l'école primaire de Boustchouk, qui avait quatre-vingts élèves ; ils viennent de la céder à des professeurs laïques et de quitter le diocèse, septembre 1903. Les sœurs de Sion, quinze religieuses, s'occupent du pensionnat et de l'externat de Boustchouk, qui ont ensemble cent soixante élèves ; elles ont succédé dans cette charge aux oblates de l'Assomption. Celles-ci, établies à l'arna depuis 1897, sont au nombre de quinze et viennent d'ouvrir un grand pensionnat, qui compte déjà cent quarante internes ou externes. Quatre sœurs dominicaines de Cette se sont établies, en août 1903, à Sistof et ont l'intention de se consacrer au soulagement des malades dans les environs. En dehors des écoles de Boustchouk et de l'arna, les autres centres catholiques ont l'école officielle du gouvernement, où le curé se rend pour faire le catéchisme ; les instituteurs sont d'habitude catholiques. Ce diocèse ne possède pas encore de séminaire, mais Mgr Doulcet compte ouvrir un grand séminaire dans le courant de l'année 1904.

3° Le vicariat apostolique de Sofia et Philippopoli comprend l'ancienne province connue sous le nom de Mésie supérieure, ainsi qu'une partie de la Thrace, qui s'étend jusqu'au territoire d'Andrinople exclusivement. Comme le diocèse de Nicopolis, ce vicariat fut d'abord confié aux franciscains de la province bosniaque, qui avaient converti les villages pauliciens des environs de Philippopoli au XVIIe. En 1610, le Saint-Siège rétablit la hiérarchie catholique, interrompue depuis des siècles, en érigeant l'évêché de Sofia. Il en fut ainsi jusqu'en 1643, où ce siège fut transformé en archevêché. Au XVIIIe, le siège redevint vacant par suite des persécutions des Turcs ; les catholiques survivants furent contraints avec leur clergé de prendre en grand nombre le chemin de l'exil. En 1835, on recouvra une paix relative et Rome en profita pour confier la direction régulière de ces pauliciens convertis aux rédemptoristes, qui avaient à leur tête un préfet ou vicaire apostolique, mais sans la consécration épiscopale. Les rédemptoristes furent remplacés en 1841 par les frères mineurs capucins. Le premier vicaire apostolique fut le P. André Canova, qui devint en 1848 évêque titulaire de Buspe ; il mourut en 1866. Son successeur, Mgr Beynaudi, sacré en 1868, avec le titre d'Égées, devint vicaire apostolique de Sofia et Philippopoli et obtint, en 1880, un coadjuteur avec future succession dans la personne de Mgr Menini, religieux du même ordre. Celui-ci succédait, en 1885, à Mgr Reynaudi avec le titre d'archevêque de Gangres ; il dirige toujours ce vicariat.

Depuis 1890, un changement est survenu dans l'organisation du séminaire de ce vicariat, qui enlèvera, à brève échéance, cette mission aux Pères capucins italiens et autrichiens. À la suite des troubles politiques d'Italie, on résolut de créer un institut oriental pour le recrutement des missionnaires capucins en Orient. Dans ce but, Mgr Menini ouvrait en 1882 une petite école séraphique à Philippopoli, tandis qu'une autre était créée à San-Stéfano près de Constantinople. Le noviciat se faisait à Boudja près de Smyrne ; après quoi, les jeunes religieux allaient étudier pendant deux ans la philosophie à San-Stéfano et retournaient à Philippopoli, puis à Sofia, pour se livrer pendant quatre ans aux études théologiques. Comme la Bulgarie semblait par trop favorisée dans ce partage des cours, on résolut, en 1890, de transférer le noviciat à San-Stéfano, et de centraliser à Boudja les études de philosophie et de théologie. La Bulgarie ne gardait plus que l'école séraphique préparatoire. Mgr Menini ne put se résoudre à cette combinaison ; il se sépara de l'institut, garda ses Bulgares et, sur les conseils de Léon XIII, son école devint un séminaire pour la formation d'un clergé indigène bulgare, qui prendra peu à peu la place des Pères capucins, à mesure que les paroisses deviendront vacantes. Voir le P. Ililaire de Barenton, La France catholique en Orient, in-8°, Paris, 1902, p. 260-263. Le petit séminaire de Philippopoli compte aujourd'hui vingt élèves, le grand séminaire de Sofia pour les études philosophiques et théologiques six seulement. Le vicariat apostolique de Sofia-Philippopoli compte treize prêtres séculiers, quatorze capucins, vingt-six assomptionnistes, prêtres ou frères de chœur, un résurrectionniste et onze frères des écoles chrétiennes. Les capucins sont à peu près tous employés au ministère paroissial, le résurrectionniste dirige la paroisse de Stara-Zagora et les frères des écoles chrétiennes, le pensionnat et l'externat de Sofia qui ont deux cent vingt-six élèves. Quant aux Pères assomptionnistes, ils ont quatre résidences, dont deux à Philippopoli, une à Yamboli et une autre à Sliven. À Philippopoli, dix-sept Pères et frères de chœur dirigent depuis 1884 le collège Saint-Augustin, le seul collège catholique de toute la Bulgarie, lequel compte de quatre-vingt-quinze à cent élèves ; quatre autres sont à l'école paroissiale de Saint-André, qui a cent cinq élèves. À Yamboli, il y a trois religieux de la même congrégation, qui s'occupent des catholiques latins et slaves ; enfin, une mission vient d'être établie à Sliven, à la fin de 1903, avec deux Pères pour les Bulgares-Uniates, qui comptent déjà soixante-dix familles. Les sœurs françaises de Saint-Joseph de l'Apparition sont au nombre de cinquante-deux et possèdent six maisons, dont trois à Sofia, deux à Philippopoli et une à Bourgas. À Sofia, quinze sœurs s'occupent d'un vaste pensionnat, fondé en 1880, et qui comprend en même temps des internes, des externes et des orphelines, en tout trois cent vingt enfants ; deux autres ont une école de trente élèves et gardent l'église paroissiale ; dix autres tiennent l'hôpital Clémentine, qui comprend cinquante lits, et vont en outre visiter les malades à domicile. À Philippopoli, le pensionnat, depuis 1899, occupe onze sœurs et compte cent élèves ; l'école Saint-Joseph, qui remonte à 1860, a cinq sœurs et deux cent vingt élèves. À Bourgas, pensionnat et externat depuis 1891 avec neuf sœurs et une centaine d'élèves. Sept sœurs autrichiennes de Saint-Vincent-de-Paul (d'Agram) dirigent l'hôpital de Philippopoli et vingt-cinq sœurs bulgares, tertiaires de Saint-François, s'occupent d'un orphelinat et de travaux de champs. Les oblates de l'Assomption, au nombre de sept, ont une école primaire de cinquante élèves et un dispensaire à Yamboli. Il y a également, en dehors de ces établissements, des écoles primaires pour les garçons et pour les filles dans les diverses paroisses du vicariat.

DIOCÈSE DE NICOPOI. IS

VICARIAT APOSTOLIQUE DE SOFIA-PHILIPPOPOLI.

Paroisses et résidences.

Catholiques.

Paroisses et résidences.

Catholiques.

Roustchouk.

Assenovo Bardarski-Ghéran.

Dragomirovo.

Sistoi l'iddin 1300 800 700 2 000 1000 1350 225 1000 1400 100 100 1000 250 300 50 Philippopoli.

Baltadji Daoudjova.

Hambarlié.

Kalachié Komatiévo.

Sofia Stara-Zagora. 3000 20 2 700 100 535 534 430 1030 2 500 100 150 716 2 500 84 39 Total : 15 11 775 Total : 15 14 438 Sur les bogomiles, voir Raczki, Starine (Mémoires de l'académie slave d'Agram), t. VI, vin, ix ; L. Léger, L'hérésie des bogomiles en Bosnie et en Bulgarie au moyen âge, dans la Revue des questions historiques, 1870, t vm, p. 479-517 ; C. Jirecek, Geschichte der Bulgaren, Prague, 187(1, p. 155, 174, 208, 212, 241, 464 sq., 578 ; Karapet Ter-Mkrttschian, Die Paulikianer im byzantinischen Kaiserreiche und verwandte ketzerische Erscheinungen in Arménien, Leipzig, 1893, passim ; Eus. Fermendzin, Acta Bulgarix ecclesiastica ab anno 1565 usque ad annum 1199, Zagreb, 1887 ; E. Tachella, Les anciens pauliciens et les modernes bulgares catholiques de la Philippopolitaine (en bulgare), dans le Sbornik ou Recueil du ministère bulgare de l'instruction publique, Sofia, 1894, t xi, p. 103-134, et, en traduction française, dans Le Muséon, 1897, t. XVI, p. 68-90 ; Mgr Mennini, Relazione sullo stato del suo apostolico vicariato nel 1890-91, in-8°, Milan, 1891, extrait des Annali francescani ; ce rapport, qui nous renseigne fort bien sur le vicariat apostolique de Sofia-Philippopoli, a été traduit en français par L. Dupuy-Péyou dans La Bulgarie aux Bulgares, in-8°, 1895, p. 278-324 ; De l'ancienne liturgie dans la Bulgarie du Nord, dans les Études préparatoires au pèlerinage eucharistique en avril et mai 1893, in-12, Paris, 1893, p. 180-184. Voir aussi Missiones catholicæ, Rome, 1898, p. 117-119, 134-136, et pour le clergé du diocèse de Nicopolis, Kirchlicher Anzeiger für die römisch-katholische Pfarrei in Rustchuck, in-8°, Bucarest, 1899, sorte de semaine religieuse qui n'a paru qu'une fois. Les dernières statistiques m'ont été fournies obligeamment par les autorités diocésaines. S. l'aILHÉ.

1. BULGARIS Eugène. - L Biographie. IL uvres théologiques.

I. Biographie. - Le plus savant des théologiens grecs du XVIIIe naquit à Corfou en 1716, du mariage de Pierre Bulgaris avec Jeannette Paramythiotis. Sa famille était originaire de Zante, et c'est pour cela que les Zantiotes disputent à Corfou la gloire de lui avoir donné naissance. Idroménos, Parnassôs, 1881, t. V, p. 209-216. Si nous voulons en croire Démétrakopoulos, Eugène Bulgaris lui-même affirmait qu'il avait vu le jour à Corfou, Leipzig, 1872, p. 189. Aux fonts baptismaux, il reçut le nom d'Eleuthérios, en souvenir de la délivrance miraculeuse de sa ville natale, menacée par les Turcs et sauvée par l'intercession de saint Spiridion.

Des son enfance, il révéla les plus heureuses aptitudes pour la vie intellectuelle. Ses études primaires achevées à Corfou, il se rendit à Arta en Épire, où il eut comme professeur de belles-lettres le savant Athanase de Candie. Après un court séjour en cette ville, il partit pour Janina, et fréquenta les cours de Méthodios Anthrakitis qui s'efforçait d'initier ses élèves au mouvement philosophique de l'Occident. C'est dans cette même ville qu'il fut ordonné diacre, et suivant les habitudes de l'Église orthodoxe, il changea son nom d'Eleuthérios en celui d'Eugène. l'oulismas, Athenes, 1838, t. I, p. 205-207. Ses parents, qui s'étaient d'abord opposés à sa vocation ecclésiastique, réussirent par leur influence à le faire nommer curé de Zante. Ils se flattaient ainsi de le garder auprès d'eux. Mais le jeune Bulgaris n'entra pas dans leurs vues : il quitta Zante de nouveau, et refusa même l'ordination sacerdotale.

De retour à Janina, où la renommée de son savoir s'était accrue, il reçut l'offre avantageuse de parachever ses études en Italie, aux frais de quelques riches commerçants grecs qui s'intéressaient à lui. Grâce à la générosité de ces compatriotes éclairés, il se rendit à Padoue, et y fréquenta les cours de l'université, en y apprenant en peu de temps l'italien, le français, le latin et l'hébreu. Il fit aussi de rapides progrès dans les sciences philosophiques et théologiques.

L'enthousiasme que susciterent à l'Église ses sermons, prêchés dans l'église grecque de Saint-Georges, poussa les deux frères Maroutzi, riches négociants de Janina, à lui proposer la direction d'un collège qu'ils voulaient fonder dans leur ville natale. l'eloudis, 2e édit., l'Église, 1893, p. 127. Ces propositions furent acceptées, Bulgaris partit pour Janina (1742), où bientôt de nombreux élèves se presserent autour de sa chaire pour suivre ses cours de grec, de philosophie et d'astronomie. Ses succès éveillerent contre lui la jalousie d'un de ses confrères, le mathématicien Basile Balanos, archiprêtre de l'église de Janina et directeur du gymnase de Djioumadans la même ville. Pour se soustraire aux calomnies et aux accusations qu'on répandait contre son enseignement, il se démit de ses fonctions (1750) et se rendit aux invitations réitérées de quelques riches négociants de Kazana en Macédoine, qui lui proposaient d'instruire leurs enfants. Dans cette ville aussi bien qu'à Janina il ne cessa d'expliquer l'Évangile aux fidèles ; ses prédications firent admirer son éloquence et la sévérité classique de son style.

Le Phanar eut bientôt connaissance de ses succès oratoires. Pour donner à son autorité un champ plus vaste, Cyrille V décida de lui confier la direction de l'académie qu'il venait de fonder au mont Athos. Eugène Bulgaris accepta avec joie (1753). Il y professa les belles-lettres et la philosophie, et ses cours attirerent bientôt jusqu'à 200 élèves. Mais un revirement soudain se produisit à son égard dans l'âme de Cyrille V, qui, déchu de son siège patriarcal et relégué au mont Athos (1757), sema la discorde parmi les élèves du docte professeur, et força celui-ci à quitter son enseignement. Ce fut en cette occasion que Bulgaris adressa à son persécuteur une longue lettre apologétique, où, après avoir énuméré les vexations qu'on lui avait infligées, il s'écrie : « Pour l'académie de l'Athos, j'ai dépensé ma vie, j'ai sacrifié ma santé, j'ai dissipé ma fortune. Que fallait-il faire pour ma vigne que je n'aie pas fait ? J'ai assez patienté pour la voir donner le raisin de la reconnaissance : mais par malheur, je n'y ai récolté que les épines de l'ingratitude. Que le Seigneur juge entre moi et cette vigne et que l'autre Toute Sainteté à l'avenir soit plus bienveillante à mon égard. » jEnian, 2u).).oyr, àvexSÔTwv <rjyypaj.[j.âTajv Eùyevt ou to-j BovXyàpso) ;, Athenes, 1838, t. I, p. 64. Chassé de la Sainte-Montagne, Eugène émigra à Salonique, et en 1761 à Constantinople, où le patriarche Samuel et le saint-synode lui confièrent la chaire de philosophie et de mathématiques à l'académie ou école patriarcale. En butte à de nouvelles calomnies, et de plus suspect au patriarche Samuel à cause de ses innovations en fait de méthodes d'enseignement, il renonça à sa chaire et partit pour Leipzig (1760). Il y édita (1766-1767) en grec ancien un traité de logique et ses éléments de mathématiques, et traduisit un gros ouvrage moderne YEssai historique et critique sur les dissensions des Églises de Pologne, par Voltaire. En 1769, nous le trouvons à Berlin à la cour de Frédéric II, qui le prit sous sa protection et le recommanda à Catherine II de Russie. Celle-ci le chargea de traduire en grec moderne son Instruction pour la Commission appelée à dresser le projet d'un nouveau code de lois. Bulgaris s'en acquitta avec honneur. Catherine II l'appela alors à Saint-Pétersbourg et le nomma bibliothécaire impérial (1771). Par ses adroites flatteries, il entra tellement dans les bonnes grâces de l'impératrice, que celle-ci résolut de l'élever aux plus hautes dignités de la hiérarchie. En 1775, étant encore diacre, il fut appelé à gouverner la nouvelle éparchie de Slavinie-et-Cherson que Potemkine, favori de Catherine II, venait de fonder en Crimée. Il reçut la consécration sacerdotale (30 août 1775) et épiscopale (1er octobre 1775) des mains du métropolite Platon.'E/.-/.).ïiTia'7Tixï)'AXr^g'.a, t. îv, p. 387-388.

En même temps, l'Académie impériale de Saint-Pétersbourg l'inscrivait au nombre de ses membres ordinaires, et Catherine II lui conférait la croix de l'ordre de Saint-André.

Au faite des honneurs, Eugène Bulgaris, qui ne se sentait pas de taille à exercer le ministère épiscopal, pria l'impératrice de confier son éparchie à son ami Nicéphore Théotokis (1736-1800), qui possédait à fond le russe. Rendu à la liberté, il demeura longtemps à Cherson et y traduisit en vers grecs les Géorgiques et l'Énéide de Virgile. Rentré à Saint-Pétersbourg, il s'adonna de préférence à l'étude de la théologie, et publia en grec des œuvres de controverse et d'exégèse. Dans son extrême vieillesse, il s'était retiré au couvent d'Alexandre Newski, où la mort vint le surprendre le 1-2 juin 1806, à l'âge de 89 ans.

Eugène Bulgaris, dit un de ses biographes, avait un esprit universel : on le considère à bon droit comme l'homme le plus savant de la Grèce moderne. Les historiens de la littérature néohellénique ne tarissent pas d'éloges sur son compte. Au dire de Chassiotis, c'est Bulgaris « qui a donné, par l'étendue de son génie, une impulsion réelle aux sciences, et qui a introduit les nouveaux systèmes de philosophie ainsi que les méthodes d'enseignement les meilleures et les plus complètes, qui a créé chez nous, pour ainsi dire, l'enseignement raisonné ». Selon Coray, « il a été un de ceux qui ont contribué le plus efficacement à la révolution morale de l'hellénisme. » Koumas l'appelle un nouveau Platon ; Rizos Neroulos, un génie d'une souplesse merveilleuse ; Élie Tantalides, un écrivain admirable, un professeur éminent, un évêque glorieux : « Quand il parlait, s'écrie /Enian, on croyait entendre Aristote développant les principes de Newton, ou Descartes exposant les théories de Platon. Lorsqu'il montait en chaire, on pouvait le comparer à Démosthène expliquant l'éthique surnaturelle et divine du saint Évangile. Ses nombreux et très érudits commentaires prouvent bien qu'il a été sans contredit le Plutarque de nos jours. » Ce sont là, on le voit bien, des éloges pompeux de rhéteurs. À notre humble avis, l'œuvre d'Eugène Bulgaris ne passera pas à la postérité. Elle est déjà en grande partie presque oubliée. Bulgaris était réellement un esprit très souple : à la connaissance des langues étrangères, il associait une étonnante facilité de travail, et une grande érudition, mais touffue et dépourvue de critique. Son rôle littéraire a été bienfaisant pour l'hellénisme. Ses cours très fréquentés ont été comme le prélude des guerres de l'indépendance. Mais cela dit, il faut bien reconnaître que Bulgaris n'a pas été un de ces écrivains originaux qui marquent dans l'histoire d'une littérature.

Le plus clair de son œuvre consiste en traductions très laborieuses. Il a vulgarisé dans les milieux hellènes les systèmes philosophiques de l'Occident, et, disons-le, pas les meilleurs. La scolastique, il l'a toujours abhorrée, comme cela est de bon ton chez les Grecs lettrés. La théologie de l'Occident, il l'a toujours détestée, et à différentes reprises, il s'est efforcé d'acérer contre elle ses dards inoffensifs. Les Grecs de la Grande Église le considèrent comme le meilleur théologien de son temps, et cependant ses épais volumes sont vides d'idées neuves et originales. Sa polémique n'est pas savante. Dans un style terne, aux fausses allures classiques, il réédite ce qu'on trouve dans les in-folios de Nectaire (1605-1680) et de Dosithée de Jérusalem (1641-1707). Il a la prétention de combattre l'Église latine, et il y dépense en pure perte une vaste érudition délayée en diatribes violentes. Le catholicisme aurait fait de lui un défenseur intrépide du dogme chrétien, car il était de taille à se mesurer avec l'impiété. Le rigorisme outré et sans conclusion de la théologie orthodoxe a vite épuisé ses talents, et rétréci son esprit. Il en fut réduit à reprendre le galimatias de ses devanciers, et à montrer une fois de plus que « la littérature théologique, par un défaut inhérent à l'esprit même de l'Église grecque, ne peut être aussi féconde en Grèce que dans d'autres pays chrétiens ». Rangabé, Histoire littéraire de la Grèce moderne, Paris, 1877, t'i, p. 217-218.

II. uvres théologiques. - Nous n'avons pas une liste complète des œuvres imprimées et inédites d'Eugène Bulgaris. De ces dernières, on en trouve un peu partout, aux bibliothèques de l'école théologique de Ilalki ; du metochion du Saint-Sépulcre à Constantinople, des laures de Patmos et du mont Athos, Lambros, Catalogue of the greek manuscripts on mount Athos, Cambridge, 1895, t'i ; 1901, t n ; des académies théologiques de Saint-Pétersbourg et de Kiev. Jkonnikov, Essai de bibliographie russe, Kiev, 1891, p. 731, 752. Nous nous bornons à citer tout ce qui a paru jusqu'ici et qui rentre dans le cadre de notre programme. C'est à dessein que nous écartons les ouvrages profanes, qui d'ailleurs se réduisent à des manuels d'enseignement, ou à des amusements d'humaniste. 1° BtëXlàpiov -xarà AaTi'vwv r\ <rrï)XiTe<j-iy. Y c.tkjtoXyi cr'JYYpaçeïtra Tra^à-oO àxoiStp.ou. Kuyevcou to0 BouXyatpeioç y.ai auvT<5[j.wv à7TapiÛp.<rj<Ta Ta ; Aan'vwv (xt av Trpb ; p.iav y.aivoT0(/.c'x ;. - C'est un des pamphlets les plus acerbes contre l'Église catholique. Bulgaris se moque de la science du clergé occidental,

Si les prêtres latins

BULGARIS

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brillent par leur savoir, dit-il, n'oublions pas que la science ne faisait pas défaut non plus à Arius, à Macédonius, à Apollinaire. Dans les rangs des théologiens latins la vérité est ballottée entre les opinions les plus disparates. Les systèmes les plus contradictoires se rencontrent à l'aise dans la théologie catholique. Tôt capita, tôt sententise. »

2. BULGARIS Nicolas, théologien grec, naquit à Corfou en 1634. Après avoir commencé ses études dans son île natale, il vint suivre les cours de médecine et de philosophie à l'université de Padoue. De retour à Corfou, tout en exerçant la médecine, il s'appliqua à des études historiques et théologiques. La date de sa mort est inconnue. Selon Papadopoli Comnene, elle n'eut pas lieu avant l'année 1684. En théologie on a de Bulgaris : 1° Tractatus de necessariis ad salutem ; Papadopoli Comnene, qui eut entre les mains ce traité, l'appelle pium ac perutile opusculum ; 2° ερὰ ξαρχὴ τῆς πίστεως, τίς στι θεολογία, καί τίς ἀλήθεια τῆς θεολογίας, καί τίς ἀλήθεια τῆς ἐκκλησίας, l'enise, 1681, 1799, 1818 ; Corfou, 1852. Papadopoli Comnene ne tarit pas de louanges sur cet ouvrage. Il le qualifie d'egregiam, doctum, eruditissimum opus vernacula lingua nostra élégant et conscriptum. A son avis, hae tractatio numerosæ opibus eruditionis, ex recentissima Graecia collectis, locuples est. Il la déclare tres utile pour répondre aux objections de ceux qui nient l'uniformité doctrinale des Églises grecque et latine touchant la théologie sacramentaire. L'ouvrage de Bulgaris est un répertoire vieilli de théologie et de liturgie. On y voit clairement que l'auteur a subi l'influence des théologiens Catholiques. Les définitions surtout sont calquées sur les manuels de théologie de l'Occident. Il y a même emploi de termes scolastiques. L'auteur ne s'y livre pas à ces attaques passionnées qui caractérisent les œuvres des polémistes grecs du xviie et du XVIIIe. Il donne un résumé substantiel de la doctrine de l'Église grecque sur les sacrements en général, sur la trinité, l'incarnation, le symbole des apôtres, les conciles œcuméniques, la sainte Vierge, la communion, la messe. Plusieurs chapitres sont consacrés à des sujets liturgiques. L'érudition n'y est pas toujours de bon aloi. Pour ne citer qu'un exemple, l'auteur croit découvrir des traces de la sainte Trinité dans les vers de Théocrite, et dans ce vers d'Ovide : A. Palmieri. Ter quaterque fluimen, ter quaterque lustrât hetam., vu, 261, édit. Lemaire, Paris, 1821, t. ii, p. 496.

La ερὰ ξαρχὴ τῆς πίστεως de Nicolas Bulgaris a été traduite en anglais, et publiée sous ce titre : The Holy Catechism of Nicolas Bulgaris, faithfully translated from the original Greek by the Rev. W. E. Daniel, M. A. Londres, 1893. La préface qui est de Grégoire Palamas, professeur à l'école de Halki, contient une esquisse biographique de Bulgaris, p. xvii-xxv. Cette édition faite sur celle de Corfou de 1832, est enrichie de notes et de trois tables.

Papadopoli Comnene, Historia gymnasii Patavini, l'enise, 1726, t. ii, p. 317 ; Fabricius, Bibliotheca graeca, Hambourg, t. xi, p. 287, 590-591 ; Jôcher, Allgemeines Gelehrten-Lexicon, Leipzig, 1750, p. 1576 ; André Papadopoulo Prétos, Νεοελληνική Βιβλιοθήκη, t. i, p. 37-38, 182 ; Sathas, Νεοελληνική Βιβλιοθήκη, Athenes, 1868, p. 341-343 ; Legrand, Bibliographie hellénique du XVIe, Paris, 1894, t. II, p. 213-218, 366-380, 381-384 ; Meyer, Die theologische Literatur der griechischen Kirche im sechzehnten Jahrhundert, Leipzig, 1899, p. 8.

A. Palmieri.

BULL (BULLUS). Georges, célèbre théologien anglican de l'école des Andrews, des Laud, des Hammond, des Taylor, et adversaire résolu des théories presbytériennes autant que de l'Église catholique, est né le 25 mars 1634 à Wels, dans le comté de Sommerset. Il se dédia de bonne heure à l'état ecclésiastique, il ne fut pourvu pendant longtemps que d'assez maigres bénéfices. Il n'en persista pas moins à s'adonner à l'étude et vendit même son patrimoine pour pouvoir acheter des livres. Les vastes connaissances de Bull et ses ouvrages le tirèrent à la lumière de l'obscurité et lui ouvrirent la porte des honneurs. L'université d'Oxford, en 1686, lui conféra le bonnet de docteur en théologie. Évêque de Saint-David en 1705 et membre de la Chambre des lords, il mourut au mois de février 1710.

Georges Bull a, paraît-il, bien plus écrit qu'il n'a publié. Dans son Harmonia apostolica, le premier ouvrage qu'il ait fait paraître, 1669-1670, il combat le dogme protestant de la justification par la loi seule, Reformatae Ecclesiae opprobrium ac dedecus, avec une vigueur que Moehler dans sa Symbolique n'a pas dépassée, sur ce fondement que l'épître de saint Jacques, postérieure en date à l'épître aux Romains, en est l'explication et que saint Jacques doit être tenu pour l'interprète authentique de saint Paul. Le livre en Angleterre déchaîna sur la tête de l'auteur une tempête ; conformistes et non-conformistes l'attaquèrent à l'envi. Bull, sans se déconcerter, riposta, en 1675, aux uns et aux autres, à ceux-ci dans son Examen censurae, à ceux-là dans son Apologia pro Harmonia ; et l'on peut dire qu'au sein de l'Église épiscopale, la doctrine de la justification par la foi, tout appuyée qu'elle est sur les trente-neuf articles, ne s'est pas relevée des coups de Georges Bull. Voit Döllinger, L'Église et les Églises, trad. franc., Paris, 1862, p. 106. À cette polémique se rattache le plus important et le plus laineux des ouvrages de Bull. Pour avoir soutenu la nécessité des bonnes œuvres, le théologien anglais avait encouru de la part de ses antagonistes, sinon l'accusation formelle, du moins le soupçon de socinianisme. C'est afin de s'en laver, a-t-on dit, et de mettre son orthodoxie hors de conteste qu'il a composé sa Defensio fidei Nicaenae, laquelle resta plusieurs années manuscrite faute d'éditeur, et ne fut publiée qu'en 1685, grâce à la libéralité du docteur Fell, évêque d'Oxford. Livre d'une science étendue et d'une excellente latinité, dans lequel Bull s'évertue à montrer envers et contre tous l'accord parfait, à un iota près, des Pères anténicéens et du symbole de Nicée, mais qu'inspire et dépare une conception beaucoup trop étroite du développement doctrinal. Car, selon Bull, le développement doctrinal n'est rien qu'une pure affaire de terminologie ; à travers les changements de formes et d'expressions, la science sacrée ne nous offre nulle part un progrès dialectique, un progrès de lumière et de certitude ; le nom même de l'histoire du dogme n'est qu'un trompe-l'œil et un leurre, si l'on en croit Richard Simon, le dessein de Bull était moins de justifier les Pères de Nicée que de battre en brèche le dogme de la transsubstantiation. « Quand on oppose aux catholiques, écrit R. Simon, que le concile de Latran, sous le pape Innocent III, n'a pas eu des preuves suffisantes pour établir ce dogme, les catholiques répondent que la consubstantialité du Verbe, qui a été définie dans le concile de Nicée, n'a pas des preuves plus claires dans l'antiquité, que cependant les protestants, qui font cette objection, reconnaissent pour orthodoxe la loi du concile de Nicée. Bullus, qui avait senti la force de ce raisonnement, jugea que, pour y répondre, il était absolument nécessaire de réfuter le P. Petau, et c'est à quoi n'ont pas pris garde la plupart des catholiques, qui, ne connaissant point le dessein de Bullus, donnent à cet auteur des louanges excessives. » Voit les Mémoires de Niceron, Paris, 1737, t. xxxvii, p. 156. En fait, Bossuet, à qui R. Simon semble faire ici allusion, s'est plu à relever l'érudition et la candeur de Georges Bull. Voit dere et 6e avertit sur les lettres de M. Jurieu.

En 1694, Bull publia, sous le titre de Judicium Ecclesiae catholicae, une sorte de supplément à sa Defensio fidei Nicaenae. Il y renverse une thèse d'Épiscopius, et fait voir que le dogme de la consubstantialité du Verbe et de la divinité de Jésus-Christ a toujours été, jusque dans la période anténicéenne, un des articles fondamentaux de la foi catholique. Il écrivit ensuite un troisième ouvrage, Primitiva et apostolica traditio, à l'encontre de la théorie de Daniel Zwickler qui rangeait la divinité du Verbe et son incarnation parmi les fruits de l'imagination des hérétiques des premiers temps. Bull a donc laissé sur la question trinitaire une espèce de trilogie. De cette trilogie est sorti très incidemment un quatrième ouvrage, qui, sur un sujet tout à fait à part, caractérise les théologiens anglicans, en reflétant leur haine de Rome et de l'Église romaine. Bossuet, charmé de la lecture de la Defensio et du Judicium, en avait félicité chaudement l'auteur et s'était étonné que Bull ne fût pas rentré dans le giron de l'Église. Aux avances de Bossuet, Bull répondit par son livre Des corruptions de l'Église de Rome, livre dont le titre seul dit assez l'esprit et explique la popularité chez les Anglais du XVIIe.

Ernest Grabe a donné une édition complète des œuvres latines de Bull, in-fol., Londres, 1703. Mais la meilleure édition est celle de Burton, 7 in-8°, Oxford, 1827. La Defensio fidei Nicaenae a été publiée de nouveau par les soins du professeur Zola, Pavie, 1784. Nombre de sermons de Bull ont aussi paru en anglais, 3 in-8°.

P. Godet.

BULLAIRE. Recueil de bulles pontificales. - I. Bullaires généraux. II. Bullaires particuliers. III. Autres ouvrages contenant des bulles pontificales. IV. Sources. V. Autorité des bullaires.

I. Bullaires généraux. - 1° Premiers essais. - Parmi les incunables du XVe, on signale un petit recueil de neuf bulles qui eut six ou sept éditions. D'autres collections de lettres pontificales furent faites par Wandelstein et Cochlée. Wandelstein publia d'abord les lettres authentiques de la collection de Denys le Petit sous le titre : Canones apostolorum, veterum conciliorum décréta pontificum antiquiora de primatu romanae Ecclesiae ex tribus vetustissimis exemplaribus, Mayence, 1525 ; puis Epistolae décrétâtes veterum pontificum longe ante concilium Nicaenum promulgatas a SS. martyribus Christi, s. l. n. d., mais l'épitre dédicatoire est de 1526 ; ces lettres different de celles du pseudo-Isidore. Cochlée a édité : Epistolae antiquissimae ac sacris institutionibus plenae de mentis, Anacleti et Evaristi Romanorum pontificum, item Dionysii Areopagitae et Ignatii martyrum Christi, Cologne, 1526. Des bullaires plus ou moins complets parurent à Rome : un de Jean XXII à Paul III, 1542 ; un autre intitulé : Bullae diversorum pontificum a Joanne XXII ad Julium III ex bibliotheca Ludovici Gomes, in-4°, Rome, 1550, comprenant 50 documents seulement ; une autre collection, quae incipit a Bonifacio VIII et desinit in Paulum IV, Rome, 1559, contient 160 bulles ; le bullaire de Grégoire VII à Grégoire XIII a été publié à Rome, en 1579, par César Mazzutellus et renferme 723 documents. Les cinq livres des Décrétales de Clément VIII avaient paru à Rome en 1592 ; 431 lettres de Pie II avaient été éditées à Nuremberg en 1481 ; celles d'Adrien VI à Cologne, 1535 ; celles de Pie IV, Pie V et Grégoire XIII à Florence, 1583 ; les constitutions de Grégoire XIII à Lyon, 1582.

2° Bullaire du cardinal Antoine Carafa. - C'est le premier bullaire complet qui ait été entrepris, sous l'inspiration de Sixte V ; mais il est resté inachevé. Il devait reproduire avec les bulles des papes tous les documents qui s'y rapportent : les questions des évêques, les lettres des empereurs, les synodales des conciles, les diverses relations et consultations auxquelles répondait le saint-siège. La partie publiée contient toutes les bulles des onze premiers siècles de l'Église, depuis saint Clément Ier jusqu'à saint Grégoire VII (1085) : Epistolae décrétâtes summorum pontificum, in-fol., Rome, 1591. Carafa mourut avant que l'impression ne fût terminée. Antoine d'Aquin, qui avait été le collaborateur du cardinal, poursuivit l'œuvre commencée. Les exemplaires de ce premier bullaire sont très rares. Carafa avait préparé des suppléments et les matériaux de la continuation. De cet auctarium rien ne parut, rien même n'a été conservé.

3° Recueil de dom Constant. - Dom Pierre Coustant, bénédictin français (1654-1721), commença une nouvelle édition des lettres des papes, avec la collaboration de dom Simon Mopinot ; il se proposait d'aller jusqu'à Innocent III (-1216). Le premier volume de cette nouvelle édition, dédiée à Innocent XIII par la congrégation de Saint-Maur, parut seul à Paris, en 1721, in-fol., sous ce titre : Epistolae romanorum pontificum, et eae quae ad eos scriptae sunt, a sancto Clemente I usque ad Innocentium III, quotquot reperiri potuerunt, spuriis segregatis, tomus primus, ab anno 67 ad annum 440. Il s'arrêtait donc au début du pontificat de saint Léon le Grand. Dans une longue et savante préface, l'auteur prouve avec une très abondante érudition la primauté de l'Église romaine par l'étude de nombreux documents de la plus haute antiquité ; puis, il parle des anciennes collections de canons et de décrétales qu'il soumet à l'examen de la plus sévère et de la plus lumineuse critique. Il accompagne de notes les bulles reconnues authentiques, expose à quelle occasion elles furent écrites et en explique le sujet. Il cherche ensuite à déterminer les bulles qui sont perdues. Quant à celles qui sont faussement attribuées aux papes, il les renvoie en appendice à la fin du volume. Sur cette édition si importante, consulter les Mémoires de Trévoux, 1722, a. 92, p. 1541-1563 ; a. 103, p. 1679-1700 ; Journal des savants, t. lxxi, p. 21-30, 166-176 ; Acta eruditorum Lips., supplément, t. ix, p. 337.

Il est bien regrettable qu'un ouvrage d'un tel mérite et d'une si incontestable utilité n'ait pas été achevé. Dom Coustant avait terminé la préparation d'un deuxième volume sur les lettres de saint Léon, et beaucoup d'autres documents étaient réunis quand il mourut, le 18 octobre 1721, sans avoir eu le temps d'y mettre la dernière main. Ce premier volume fut réimprimé avec quelques omissions et additions par Schönemann, Epistolae romanorum pontificum ex recensione P. Coustantii, in-8°, Göttingue, 1796, t. i. Cette seconde édition est plus rare encore que la première. Les lettres de saint Léon ont été insérées dans l'édition des œuvres de ce pape par les frères Ballerini, t. i, col. 131, et P. L., t. lvi, 1245.

BULLAIRE 1240. Un jeune prêtre du diocèse d'Ermland, André Thiel, entreprit de publier de nouveau les lettres pontificales. Il utilisa les papiers de dom Constant ; mais le seul tome paru ne va que jusqu'en 523 (de saint Hilaire à saint Hormisdas) : Epistolae romanorum pontificum genuinae et quae ad eos scriptae sunt, a S. Hilario usque ad Pelagium II ex schedis cl. Petri Coustantii aliisque editis, in-8°, Braunsberg, 1868, t. i.

4° Bullarium magnum Cherubinorum. - Les trois premiers volumes de cette vaste collection furent édités par Laërce Cherubini (f 1626), savant jurisconsulte romain. On y trouve toutes les bulles des papes, depuis saint Léon le Grand (440) jusqu'à Sixte V (f 1590), auquel le premier volume est dédié, 3 in-fol., Rome, 1586. La 2e édition parut trente ans après, 3 in-fol., Rome, 1617. Laërce Cherubini avait édité aussi les constitutions de Sixte V, Rome, 1586, 1588.

Signalons d'autres résumés du bullaire : Compendium constitutionum SS. PP a Gregorio VII ad Clementem VIII, par Jacques Castellanus, ecclésiastique de Trévise, in-4°, l'enise, 1603 ; Summa bullarii, par Etienne de Quaranta, in-4°, l'enise, 1607 ; Lyon, 1622 (c'est une table alphabétique du bullaire jusqu'à Paul V) ; lu selectas summ pontif constitutiones epitome ac theorema, par J.-B. Scortia, S.1., in-4°, Lyon, 1625 ; Bullarum, brevium et constitutionum quae in archivo impressoris cameralis existunt index, Rome, 1627 ; Bullarii collectanea, de Barbosa, Lyon, 1634 ; après que cette collection de constitutions papales et de décisions des Congrégations romaines eut été mise à l'Index, le 22 janvier 1642, elle fut rééditée à Lyon en 1645 sous ce titre : Summa apostolicarum constitutionum ; Expositio laconica omnium constitutionum a Gregorio VII usque ad Innocentium X, par Maurice de Grégoire, O. P., Naples, 1648 ; Aurea catena decretorum apostolicae sedis, conciliorum et Patrum, par Thomas Thomasson, Rome, 1654 ; Summa bullarum cum novissimis decisionibus S. Congregationis, par J. Domitius, avec les notes de Michel Justiniani, Rome, 1677.

6° Bullarium magnum de Jérôme Mainardi, contenant les bulles des papes, durant treize siècles, depuis saint Léon le Grand (440) jusqu'à Benoit XIV, qui monta sur la chaire de saint Pierre en 1740, 19 tomes in-fol., ordinairement reliés en 12 vol., Luxembourg et Rome, 1733-1768. Cette collection, plus vaste que celle des Cherubini, est aussi de beaucoup plus estimée. Il en a été fait un résumé : Pontificiarum constitutionum epitome, opéra Aloysii Guerra, in-fol., l'enise, 1772.

BEGESTUM Clementis papae V ex vaticanis archetypis, par des bénédictins et aux frais de Léon XIII, 9 in-fol., Rome, 1885-1888. - A. Coulon, Lettres secrètes et curiales du pape Jean XXII, 1316-1334, relatives à la France, extraites des registres du Vatican, 3 in-4°, Paris, 1900, 1901, 1904 (3 fascicules parus). MM. Mollat et Dubrulle, chapelains de Saint-Louis des Français, dépouillent les registres de ce pape, pour publier ses lettres communes. Le fascicule 1er est intitulé : Jean XXII 1249 ---

BULLAIRE 1250 (1310-1334), lettres communes analysées d'après les registres dits d'Avignon et du Vatican, Paris, 1904. - G. Daumet, Benoit XII, 1334-1342. Lettres closes, patentes et curiales se rapportant à la France, in-4°, Paris, 1899, 1er fasc ; 1902, 2e fasc. ; J.-M. Vidal, Benoit XII, 1334-1342. Lettres communes, 2 in-4°, Paris, 1902, 1903, t. III (3e fasc en 1904 ;. - E. Déprez, Clément VI, 1342-1352. Lettres closes, patentes et curiales se rapportant à la France, 4 in-4°, Paris (1 fasc seulement. - Le même membre de l'École française de Rome prépare une publication de même nature pour Innocent VI, 1352-1362. - P. Lecacheux, Lettres secrètes et curiales du pape Urbain V, 1362-1370, se rapportant à la France, in-4°, Paris, 1902 (1 fasc paru). - La même publication est préparée par M. Mirot pour Grégoire XI, 1370-1378. - Card. Hergenrother, Leonis X pontificis maximi regesta, 2 in-4°, Fribourg-en-Brisgau, 1884, 1891 (inachevé). - Mgr Balan, Monumenta sæculi xvi de rebus Vaticane per Sadoletum scriptis, Rome. - Le bullaire d'Innocent XI avait paru à Rome, 1697. - Les opéra omnia comprennent les epistolæ et brevia se le Ctiora, in-fol., Rome, 1729, t. I ; le bullarium, forme le t. n des Opéra, in-fol., Francfort, 1729. - A. Theiner a tiré des archives secrètes du Vatican : epistolæ et brevia selecta ac nonnulla alia acta pontificatum ejus illustrantia, in-8°, Paris, 1852. - Bernasconi, Acta Gregorii papæ XVI, 4 in-4°, Rome, 1901-1904, publiés sous les auspices du cardinal V. L'annutelli. - Lettres apostoliques de Pie IX, Grégoire XVI, Pie XII, encycliques et brefs, in-8°, Paris, s. d. - Recueil des actes de N. S. P le pape Pie IX, texte latin et trad. franc., in-12, Paris, 1848, t. I. - Sanctissimi Domini nostri Leonis papæ XIII allocutiones, epistolæ, constitutiones aliaque acta præcipua, 6 in-8°, Bruges et Lille, 1878-1900. - Acta Leonis papæ XIII, in-32, Paris ; Lettres apostoliques de Sa Sainteté Léon XIII, 6 in-8°, Paris, s. d. L'Académie royale des sciences de Gœttingue prépare une édition critique des bulles pontificales antérieures à Innocent III, de 004 à 1198. Depuis 1896, M. P. Kehr dirige les travaux de recherches et de dépouillement dans les dépôts d'archives et les bibliothèques d'Italie. En attendant la publication des matériaux recueillis, le directeur expose, dans des relations de voyages, le résultat de ses recherches : Papsturkunden in Bonn, dans les Nachrichten der k. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philol.-hist. Klasse, 1900, p. 111-197 ; 1903, p. 360-436 ; in Salerno, La Cava und Napel, ibid., 1900, p. 198-263 ; in Piémont, 1901, p. 117-170 ; in Campanien, p. 286-344 ; in Mailand und Lombardei, 1902, p. 67-168 ; in Ligurien, p. 168-193 ; in Turin, 1904, p. 57-115 ; JEllere Papsturkunden in den päpstlichen Registern von Innocenz III bis Paul III, 1902, p. 393-558. Cf. Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain t. III, p. 702-704, t. IV, p. 777-781 ; t. V, p. 410-411.

II. BULLAIRES PARTICULIERS. - A côté des bullaires généraux qui contiennent toutes les bulles des papes, quel que soit leur objet, d'autres bullaires ne contiennent que les lettres pontificales qui concernent une église, un ordre religieux, un pays ou une catégorie déterminée de sujets. - 1° Bullaires de quelques églises. - 1. De la basilique du Vatican. - Collectionis bullarum, brevium, aliorumque diplomatum sacrosanctæ basilicæ vaticanæ, préparé par trois savants et publié par le cardinal Annibale Alliani, 3 in-fol., Rome, 1747-1752. - 2. De la cathédrale de Palerme. - Bullæ, privilégia et instrumenta Panormitanæ metropolitanæ ecclesiæ, par Mongitore, in-4°, Palerme, 1734. - 3. De la ville d'Avignon. - Bullarium civitatis Avenionensis seu bullæ ac constitutiones apostolicæ summi pontificis et diplomata regum continentia liber latens, privilégia ecclesiæ inclytæ et civium Avenionensium, in-fol., Lyon, 1657. - 4. De la province ecclésiastique de Reims. - Acta provinciæ ecclesiæ Rhemensis, publiés sous les auspices du cardinal Gousset, 4 in-4°, Reims, 1842. - 5. Inventaire pour Rodez. - Maria documenta quæ Bulliensem et Alrensem dioceses respiciunt, par l'abbé Calmet, in-8°, Rome, 1896. Le même auteur a publié le Sommaire des bulles de Clément VI concernant le diocèse de Rodez, dans les Annales de Saint-Louis des Français, 1902, t. VI, p. 201-248, 283-335 ; 1903, t. VII, p. 494-526. - 6. M. Vidal a publié des Documents sur les origines de la province ecclésiastique de Toulouse (1205-1318), ibid., 1901, t. V, fasc. 2. - 7. J. Fraikin, Bulles inédites relatives à diverses églises d'Italie, Rome, 1900. - 8. Taccone-Gallucci, Regesti dei romani pontefici per le chiese della Calabria, Rome, 1902. - 9. E. Hauviller, Analecta Argentinensia, latikanische Akten und Regesten zur Geschichte des Bistums Strassburg im XIV Jahrhundert (Johann XXII, 1310-1334) und Beiträge zur Reichs- und Bistumsgeschichte, Strasbourg, 1900, t. I. - 10. Monumenta romana episcopalis Eszprimiensis, 3 in-4°, Budapest, 1902. - La bibliothèque d'Alby possède un Bullarium ecclesiæ Albiensis, donné par Clément XIV au cardinal de Bernis et copié sur les documents des archives du Vatican. Le bullaire du Poitou à partir de Jean VIII est presque rassemblé dans les manuscrits de Fonteneau, et celui de l'Anjou dans la collection Husseau.

2° Bullaires des ordres religieux. - 1. Des franciscains. - Bullarium franciscanum ab ordine origine ad annum 1033, par Michel de Naples ; Bullarium ordinis minorum, 5 in-fol., Madrid, 1744 ; Bullarium franciscanum, seu romanorum pontificum constitutiones, epistolæ ac diplomata ordinibus minorum, darissarum et paenitentium concessa, publié par Jean-Jérôme Sbaralea, des mineurs conventuels, avec un supplément et des notes par Flaminius-Annibal de Lalere, du même ordre, 4 in-fol., Rome, 1758-1780 ; la continuation de ce bullaire a été publiée par le P. C. Eubel, Bullarium franciscanum sive Romanorum pontificum constitutiones, epistolæ, diplomata tribus ordinibus minorum, darissarum, paenitentium concessa, 3 in-fol., Rome, 1897, 1902, 1904, t. V, VI, VII ; Archivium bullarum, instrumentorum et decretorum fratrum et sororum tertii ordinis sancti Francisci, publié par François Bordoni, procureur général du tiers ordre régulier de Saint-François, in-4°, Rome, 1658.

2. Des capucins. - Bullarium ordinis fratrum minorum S. P. Francisci capucinorum, seu collectio bullarum, brevium, decretorum, rescriptorum, oraculorum, etc., quæ a sede apostolica pro ordine capucinorum emanarunt, publié avec des notes par le P. Michel, capucin suisse, secrétaire du général, 7 in-fol., Rome, 1740-1752, continué tout récemment par le P. Pierre Damien de Munster, 3 in-fol., Inspruck, 1883.

3. Des dominicains. - Mare magnum, id est indulgentiæ cl privilégia fratrum prædicatorum, par Thomas Ripoll, 1498, 1499 ; Bullarium ordinis prædicatorum, publié avec appendice par le R. P. Antoine Bremond, d'après les originaux eux-mêmes, 8 in-fol., Rome, 1729-1740, allant de l'année 1215 à l'année 1739 ; Bullarium confraternitatis ordinis prædicatorum, in-4°, Rome, 1668.

Dans les Analecta fratrum prædicatorum, t. IV, p. 494-512, on a publié un Epilome Indulgentiarum ordinis prædicatorum, 1234-1235 ; un astérisque indique les diplômes qui ne sont pas dans le bullaire.

4. Des carmes. - Bullarium carmelitarum, publié par le général de cet ordre, Élisée Monsignano, 2 in-fol., Rome, 1715 ; continué par le P. J. A. Ximénez, in-fol., Rome, 1768, t. III ; Mare magnum in quo continentur privilégia ordinis carmelitarum, l'enise, 1477.

5. De l'ordre des ermites de Saint-Augustin. - Bullarium ordinis eremitarum S. Augustini, par le P. Laurent Empoli, procureur général du même ordre, 1251

BULLAIRE 1252 in-fol., Rome, 1628 ; Litteræ apostolicæ, decretæ, etc., pro congregatione patrum non excalceatorum ord. erem. S. August., publié par le P. François Panceri, définiteur général du même ordre et commissaire spécial pour l'Allemagne, in-fol., Rome, 1676, contenant des bulles depuis l'année 1592, date de la fondation, jusqu'à celle du jubilé de 1675.

6. Des bénédictins du Mont-Cassin. - Bullarium casinense, seu constitutiones summorum pontificum, imperatorum, pro congregatione casinensi, par Corneille Margarini, abbé titulaire, 2 in-fol., l'enise, 1630 ; 2e édit., 1670.

Cette publication est remarquable par la profonde érudition de l'auteur.

7. De l'ordre de la Merci. - Bullarium cælestis ac regalis ordinis B. Mariæ de Mercede, par Joseph Linas, du même ordre et archevêque de Tarragone, in-fol., Barcelone, 1696.

8. De l'ordre de Saint-Jean-de-Dieu. - Bullarium religionis B. Joannis de Deo, par le P. Marc-Aurèle Scodaniglio, visiteur général du même ordre, 1685 ; Bullarium totius ordinis hospitalaris S. Joannis de Deo, publié avec des notes par Nicolas Cuygi, in-fol., Rome, 1724.

9. Des hiéronymites. - Bullarium ord. S. Hieronymi cong. B. Petri de Pisis, par J.-B. Gobat, 2 in-fol., Padoue, 1775.

10. Des trinitaires. - Bullarium ord. S. Trinitatis, par le P. Christophe de Jésus, in-fol., 1591.

11. De l'ordre de Cluny et de Citeaux. - Bullarium sacri ordinis Cluniacensis, par Symon, in-fol., Lyon, 1680 ; Henriquez, Regula, constitutiones et privilégia ordinis Cisterciensis, in-fol., Anvers, 1630.

12. Des chanoines réguliers. - Bullarium Lateranense, seu collectio privilégiorum apostolicorum a sancta sede canonicis regularibus ord. S. Augustini cong. Salvatoris Lateranensis concessorum, in-fol., Rome, 1727 ; Bullarium canonicorum regularium SS. Salvatoris, seu collectio constitut. apostolic., decretorum SS. CC. in favorem ejusdem congregationis editorum, par Lupi, 2 in-fol., Rome, 1730, 1733.

13. Des ordres religieux en général. - Collectio privilegiorum mendicantium et non mendicantium, in-4°, l'enise, 1607 ; in-fol., Tournon, 1699 ; Rodericus, Nova collectio et compilatio privilegiorum apostolicorum regularium, mendicantium et non mendicantium, in-fol., Anvers, 1616.

14. De l'ordre du Saint-Esprit de Montpellier. - Bullarium ord. S. Spiritus apud Montem Pessulanum, in-4°, Paris, 1630 ; J. A. Toussart, Diplomata pontificia et regia ord. S. Spiritus Montepessulani concessa, 2 in-fol., Paris, 1723.

15. Des chartreux. - Cartusiensis ordinis institula antiqua et nova cum bullis pontificum romanorum, moti., 1570.

16. Les basiliens de Lithuanie ont publié un bullaire d'environ 90 pièces, dont on ne connaît plus aucun exemplaire en Europe : Bullarium ordinis S. Basilii congregationis lithuanæ, vers 1670.

17. Bullarium ordinis militiæ de Alcantara olim S. Juliani del Pereiro, par J. de Ortega et Cotes, F. de Drizuela et P. de Ortega Zunica et Aranda, in-fol., Madrid, 1759.

La bibliotheque de Chartres conserve un vaste recueil en 5 vol., n. 503 des manuscrits, contenant un bullaire de l'ordre de Grammont. Il renferme les bulles de quatorze papes et il a été formé par un religieux, François Levesque de Troyes. M. l'abbé Cucherat possédait à Paray-le-Monial un petit bullaire du prieuré de Marcigny, fondé par saint Hugues.

3° Bullaires de certains pays. - Plusieurs contrées de l'Europe ont déjà leurs bullaires particuliers préparés, sinon publiés. Ainsi au Musée britannique, manuscrits additionnels, n. 15351-15400, on conserve 28 in-fol de bulles anglaises, recueillies dans les archives du Vatican par Marino Marini sous le titre : Monumenta britannica ex autographicis romanorum pontificum deprompta. M. Stevenson a passé trois années à Rome pour compléter ce bullaire et a donné au gouvernement royal les copies des bulles papales qu'il avait prises au cours de sa fructueuse mission. Cf. Bulletin critique, Paris, 1884, t v, p. 37. M. Turgeneff a publié le bullaire de la Russie dans Historica Russise monumenta, in-4°, Saint-Pétersbourg, 1841, t'i : Scripta varia e secreto archivio l'aticano ab an. 1015 ad 1584. On peut encore considérer les volumineuses publications d'Augustin Theiner comme une série de bullaires pour les Etats pontificaux : Codex diplomalicus domini temporalis S. Sedis, 3 in-fol., Rome, 1862 ; pour la Hongrie : Vêlera monumenta Hungariam sacram illustranlia, 2 in-fol., Rome, 1859, 1860 ; pour la Pologne : l'etera monumenta Polonise gentiumque finilimarum hisloriam illustranlia, 4 in-fol., Rome, 1860-1864 ; pour l'Irlande : l'etera monumenta Hibernorum et Scolorum historiam illustrantia, in-fol., Rome, 1864 ; pour les provinces slaves : l'etera monumenta Slavorum meridionalium historiam illustrantia, in-fol., Rome, 1863 ; pour la Russie : Monuments historiques de Russie, 1859. L'Allemagne a l'équivalent d'un bullaire dans les Monumenta Germanise historica. P. Ewald et L. M. Hartmann y ont publié le Gregorii 1 papse registrum epistolarum, l. 1-VII, Berlin, 1891, t'i ; 1. VIII-XIV, Berlin, 1899, t'ii. Parmi les Epistolse carolini sévi figurent les Epistolse selectse pontificum romanorum Carolo Magno et Ludovico Pio regnantibus scriptee, par Hampe, Berlin, 1898, t v a (Adrien Ier et Léon III), et les Epistolse selectse Sergii II, Leonis IV, Benedicti 111, pontificum romanorum, par A de Hirsch-Gerenth, Berlin, 1899, t v b. Rodenberg a publié les Epistolse sseculi xm e regestis pontificum romanorum selectse, Berlin, 1883, t'i ; 1887, t n ; 1894, t m. Sauerland a commencé la publication des Regesten zur Geschichte der Rlieinlande aus dem l'atikanischen Archiv, in-4°, Bonn, 1901, t'i ; 1903, t'il. Il a aussi publié : l'alikanische Urkunden und Regesten zur Geschichte Lothringens, Metz, 1901, 1. 1. L'Académie royale des sciences de Gœttingue prépare une Germania pontificia, qui comprendra toutes les bulles pontificales adressées à des destinataires allemands jusqu en 1198. M. Brackmann a déjà recueilli des matériaux, Papsturkunden des ôstlichen Deutscldands. Ein Reisebericlit, dans Nachrichten von d. Kbnigl. Gesellchaf't der Wissenschaften zu Gôltingen, Philol. Hist. Klasse, 1902, fasc. 2, p. 193-224. La France a une partie de son bullaire dans les Lettres des papes d'Avignon se rapportant à la France, publiées ou analysées d'après les registres du Vatican par les anciens membres de l'École française de Rome. Nous avons indiqué plus haut l'état actuel de la publication. Du reste le Gallia christiana peut être considéré comme une édition partielle du bullaire français pour toutes les provinces ecclésiastiques. L'oir aussi dans Documents inédits sur l'histoire de France, le volume intitulé : Privileges accordés à la couronne de France par le saint-siege, in-4°, Paris, 1855, publié par A et J. Tardif. L. Guérard a réuni des Documents pontificaux sur la Gascogne, Auch, 1896 ; et d'autres du pontificat de Jean XXII, dans les Archives historiques de la Gascogne, 2e série, Paris, 1903, fasc. 6e. Les Monumenta Ecclesise Ungariensis, 2 in-l'ol., Gran, 1874, 1884, ont paru aux frais du cardinal Simor. Il a paru deux séries de Monumenta l'aticana Hungarise, 2 vol., Budapest, 1884-1886 ; 6 vol., 1887-1891. Le t v des Monumrnta vaticana res gestas boliemicas illuslranlia a paru à Prague en 1903. Rernoulli a publié : Acta pontificum helvelica, t'i ; G. Wirz, Bitllen und Brevenaus italienischen Archiven, Bàle, 1902 qui concernent l'histoire de la Suisse.

4° Bullaire de la S. C de la Propagande. - Le Bullarium pontificium S. C de Propaganda fide a été édité une première fois à Rome en 1745, puis en 6 in-4°, Rome, 1839-1858. Mais il a été refait et poursuivi jusqu'au pontificat de Léon Xlll par le P. Raphaël de Martinis, Juris pontificii de Propaganda /ide, part. I, 8 tomes en 7 in-4« , Rome, 1888-1898.

III. Autres ouvrages contenant des bulles pontificales. - De nombreuses lettres pontilicales sont reproduites dans beaucoup d'ouvrages généraux. Il faut placer en première ligne les collections universelles et locales des conciles. L'oir Conciles. Il faut ensuite les Décrétales et les collections de textes : Martene et Durand, Thésaurus novus anecdotorum,t'il ; l'e/erum script, amplissima collectio, t'ix ; d'Achéry, Spicilegium, t'édit., t'i, m ; Baluze, Misccllanea ; Zaccaria, Anecdota medii sévi, etc. Nommons la Patrologie de Migne ; cf pour P. L., Y Index bullarum, decretorum a summis pontificibus emissorum, t'eexix, col. 1213-1282 (les papes y sont rangés selon l'ordre alphabétique). Il faudrait citer encore les grands recueils historiques tels que les Annales de Baronius, les Historiens de la France, les Fœdera de Rymer, le Monasticon anglicanum, les Monumenta Boica, 38 in-4°, Munich. 17C9-1866, etc., ainsi que la plupart des cartulaires. Renonçant à donner une énumération complete, nous signalons, au moins, quelques publications récentes contenant un nombre plus ou moins considérable de bulles pontilicales : Posse, Analecta l'aticana (4254-1372). Inspruck,1878 ; Pllug-Harttung, Acta romanorum ponti/icum inedita, Tubingue, 1881, t'i (documents de 748 à 1198) ; Stuttgart, 1884, t n (documents de 97 à 1198) ; ld., Iter llalicur.i, dans Gôllingische gelehrle Anzeigen, 1885 ; ld., Die Bullen der Pàpsle bis zum Ende des xu Jahrltunderts, Gotha, 1901 ; Grisar, Diplomata pontificia medii sévi (avant 1304). Inspruck, 1883 ; Lœwenfeld, Epistolse romanorum pontificumineditœ, Leipzig, 1885 ; ld., Bulles originales des papes conservées aux archives nationales, de Formose à Célestin III, dans Neues Archiv, t vin ; card. Pitra, De epistolis romanorum pontificum misccllanea, dans Analecta novissima, Frascati, 1885, t'i, p. 462-622 ; E. Deprez, Becueil des documents pontificaux conservés dans diverses archives (XIIP et Xiv siecles), dans Quellen und Forschungen aus ilalienischen Archiven und Bibliotheken, 1900, t xxxvi, p. 15-35, 255-307 ; A. Tallone, Le bolle pontificic dcgli archivi piemonlesi, Pinerolo, 1900 ; F. Fita, Bullas intditas de Silvestre II y Juan XX11, dans Boletin de la rcal academia de la hisloria, 1901, t xxxvin, p. 477484. Rappelons enfin que beaucoup de lettres pontilicales sont reproduites maintenant dans les Revues catholiques, notamment dans les Acta sanctae sedis et dans les Analecta ecclesiastica.

BULLAIRE - BULLE 1256 pàpstlichen Begister des xm Jahrhunderts, ibid., 1884, t v, fasc. 2 ; H. Denifle, Die pàpstticlien Registerbùndc des 13 Jahrh und des Inventaidersélben vom J. 4339, dans Arckiv fur Litteraturund Kirehengeschichte des Mittelatlers, Berlin, 1886, t'il, p. 1-105 ; Id., Zum pupstlichen Urkunden und Registenivesen des i3 und 14 Jh.,ibid., 1887, t m, p. 624-633 ; Specimina palœographica regestorum rom pontif ab Innocentio 111 usque ad Urbanum V, in-fol., Rome, 1888 ; G. Digard, La série des registres pontificaux du XIIIe, dans la Bibliotheque de l'école des chartes, 1886, t xlvi, p. 8087 ; J de Soye, Les archives de la chambre apostolique au XIVe, Ire partie. Inventaire, t lxxx de la Bibliotheque des écoles françaises d'Athenes et de Borne ; L. Guérard, Petite introduction aux inventaires des archives du l'atican, dans les Annales de Saint-Louis des Français, 1900, t'iv, p. 479-508, et à part, Rome, 1901 ; U. Bcrliere, Aux archives vaticanes, dans la Revue bénédictine, Maredsous, 1903, t xx, p. 132-173.

V. Autorité des buli.aires. - Le bullaire de Benoît XIV, promulgué par ce pape lui-même et revêtu de l'autorité pontificale, doit être considéré comme un recueil officiel de lois ecclésiastiques, au même titre que les Décrétales de Grégoire IX, le Sexte de Boniface VIII et les Clémentines de Clément V ; mais les autres bullaires, quelque importants et utiles qu'ils soient, n'ont jamais reçu des papes cette approbation spéciale qui en ferait des codes ecclésiastiques. Ils sont donc simplement des œuvres privées, n'ayant rien d'officiel, et, des lors, comme recueils, sont dépourvus de toute autorité canonique. Les bulles qu'ils contiennent, n'étant là que comme des documents historiques, n'ont d'autre valeur que celle qu'elles auraient, prises séparément, des qu'il conste qu'elles sont authentiques ; qu'elles n'ont pas été rapportées en tout ou en partie par d'autres bulles plus récentes ; ou enfin qu'elles ne sont pas tombées en désuétude.

Schmalzgrueber, Jus canonicum universum, D\ss prœmialis, § 10, n. 387-390, 5 in-fol., Naples, 1738, t'i, p. 46 ; Phillips, Kirchenrecht, Ratisbonne, 1845, 1872 ; trad. Crouzet, Du droit ecclésiastique, 4 in-8% Paris, 1850, 1852 t. I, Du droit ecclésiastique dans ses sources, % 33, p. 328-332 ; card. Soglia, Institutiunes juris publici ecclesiastici, 5* édit., in-8% Paris, 1859, p. 128 ; Bouix, De principiis juris canonici, part. III, c xvi, in-8% Paris, 1852, p. 463 ; Hurter, Nomenclator litterarius, 4 in-8°, Inspruck, 1892-1899, t'i, p. 353 ; t. H, col. 180, 1105, 1533.

T. Ortolan.

BULLE. - I. Histoire. II. Définition et objet. III. En quoi une bulle differe d'un bref. IV. Particularités. V. Especes. VI. A propos de la forme du sceau bullaire, réponse à une objection des protestants contre la primauté de saint Pierre. VII. Critique des bulles.

I. Histoire. - Dans l'antique Rome, le mot latin bulla désignait une petite boule creuse en métal. Les triomphateurs, le jour de leur triomphe, et les jeunes patriciens jusqu'à l'âge de dix-sept ans, en portaient une ■d'or suspendue à leur cou et tombant sur la poitrine. On y renfermait souvent des préservatifs contre l'envie. C'était aussi pour la grande vestale un insigne de sa dignité. Cf. Perse, Sat., v, 30 ; Pline, Hist natural., 1. XXIII, 1-4 ; Macrobe, Saturnaliorum, 1. I, c vi ; Rich, Dictionnaire des antiquités romaines et grecques, trad. •Chéruel, Paris, 1873, p. 87-88.

Au moyen âge, le mot bulla prit un sens plus étendu, mais toujours correspondant au mot grec dont il est dérivé, en doublant le », (îouXï), conseil, dessein, résolution. Il exprima la marque ou le témoignage d'une volonté bien arrêtée : le sceau, le cachet. De là vint le verbe bullare, cacheter en bulles, apposer un sceau de forme ronde ou sphérique. Le grec usuel possede, en effet, le verbe [îouXXe-jecv, bullare, cacheter ; l'adjectif àêo-JXXtotov, non cacheté ; le nom ypuaoëôyXXov, bulle d'or, et d'autres termes semblables. Cf. Du Cange, Glossarium médise et infimse lalinilalis, revue et édité par Henschel, v° Bulla, 7 in-fol., Paris, 1850, t'i, p. 803, col. 2 ; p 805 col. 3 ; Glossarium médise grœcitatis, v° BoûXXa, 2 in-fol., Paris, 1688, col. 217, et append., col. 42 ; Montfaucon, Palseographia grseca, sive de ortu et progressu litterarum grsecarum, in-fol., Paris, 1708, p. 378 sq.

On ne pourrait fixer avec précision à quelle époque les papes commencerent à employer le sceau bullaire pour authentiquer les documents pontificaux. Les plus anciennes bulles de plomb qui nous soient parvenues sont du VIIe, des papes Deusdedit, Théodore, Honorius, l'italien, Zacharie, Paul Ier, Adrien Ier, etc. Il parait hors de doute que cet usage remonte au moins jusqu'au VIe, à saint Grégoire le Grand. On a conservé le dessin d'une bulle du pape Agapet (535-536). Peut-être même faut-il reculer plus loin encore dans le passé l'origine de cette coutume. Tres probablement elle s'introduisit, des la fin des persécutions, au commencement du IVe, sous le pontificat de saint Sylvestre, qui monta sur la chaire de saint Pierre en 314. Cf. Mabillon, De re diplomatica, 1. II, c xiv, n. 7 sq., et Supplem., xlvi ; Muratori, Antiquilates ilalicse medii sévi, 6 in-fol., Milan, 1740-1742,t m, col. 91, 129 ; X de Wailly, Éléments de paléographie, 2 in-fol., part. IV, c'iv, a. 1, § 1, Paris, 1838, t n, p. 46 ; Acta sanctorum, Propylseum ad mensem maii et paralipomena ejusdem, Anvers, 1688, t vu ; Moroni, Dizionario di erudizione storicoecclesiastica, 109 in-8°, v Bolla, §1, et Sigilli pontificii, l'enise, 1840-1879, t v, p. 277 sq. ; t lxvi, p. 90 sq. ; Cenni, De antiquitate ecclesise hispanse dissertationes, 2 in-4 », Rome, 1740, 1741, t'i, p. 147 ; G. Lelli, Dissertazione sopra i piombi pontifici in génere, dans Accademia romana di archseologia, 1821, 1. 1, p. 367 ; De Rossi, Di una bolla plumbea papale del secolo in circa decimo, dans Notizie degli scavi, Rome, 1882 ; P. Ewald, Zu den alleren pàpstlichen Bleibullen, dans Neues Archiv, 1884, t'ix ; Pilugk-Harttung, Zur Plumbierung altérer Papstbidlen, 1887.

Rien d'étonnant, d'ailleurs, à ce que les papes aient commencé de bonne heure à se servir du sceau bullaire. C'était aussi la coutume des empereurs romains. L'on connaît encore celui de Marc-Aurele et de Lucius l'erus représentant ces deux princes, et percé de haut en bas, pour laisser passer le cordon qui le rattachait au parchemin. De Rome cet usage se transmit à Byzance, dont les empereurs scellaient leurs constitutions avec des bulles d'or ou de plomb, suivant leur importance. Ils avaient, en eftet, les bulles de plomb, et les bulles d'or. Cf. Glossarium mediœ grœcitatis, col. 218, v° ; Pierre Diacre, Chron. Casin., 1. IV, c cix, P. L., t clxxiii, col. 960 ; Buchon, Histoire de la domination française en Orient, Paris, 1840, p. 25 ; Baronius, Annal, eccles., 12 in-fol., Rome, 1588-1607, an. 1156 ; N de Wailly, Éléments de paléographie, part. IV, c'iv, a. 3, § 1, t n, p. 45 ; Du Cange, loc cit.

Le sceau bullaire, garantie matérielle d'authenticité, appliqué aux constitutions apostoliques de majeure importance, fit donner à ces constitutions elles-mêmes le nom de bulles, litterse bidlatœ. Néanmoins ce ne fut pas avant le xm » siècle que le sens de ce terme s'étendit ainsi du sceau au document qu'il complétait. Cf. N de Wailly, op cit., part. II, c. I, a. 4, § 1, t'i, p. 172 ; Quantin, Dictionnaire raisonné de diplomatique, v° Bulle, in-4°, Paris, 1846, p. 119. La chancellerie romaine n'emploie jamais ce terme dans les actes officiels.

IL Définition et objet. - Depuis lors, on entend par bulles les lettres officielles publiées par les souverains pontifes dans la forme la plus solennelle. Elles correspondent aux édits, lettres-patentes et ordonnances des princes séculiers, rois ou empereurs. Leur objet comprend : les décisions doctrinales ; les sentences de canonisation ; la discipline ecclésiastique ; les jubilés ; la promulgation d'indulgences générales ; la création ou 1257

BULLE 1258 l'union, comme la division et l'extinction des églises cathédrales ou métropolitaines ; l'érection des collégiales ; l'investiture canonique des éveques, ou leur translation d'un siege à un autre ; la concession du pallium : la provision des grands bénéfices, des abbayes, par exemple, etc.

III. EN QUOI UNE BULLE DIFFÈRE D'UN BREF. -Jusqu'à Léon XIII les bulles étaient distinctes par le sceau métallique des brefs scellés seulement à la cire rouge, avec l'empreinte de l'anneau du pêcheur, voir Bref, col. 1125. Par son motu proprio du 29 décembre 1878, ce pape a réservé l'emploi du sceau de plomb pour les bulles portant établissement, suppression ou provision d'évêchés. Depuis lors, les autres bulles reçoivent un sceau rouge plaqué, représentant la tête des apôtres Pierre et Paul avec le nom du pape régnant pour légende. Les bulles diffèrent encore des brefs sous bien d'autres rapports. - 1° Elles sont écrites sur un parchemin épais, jaunâtre et rugueux, tandis que les brefs le sont sur de fines membranes, blanches et lisses. Cependant la chancellerie pontificale s'est servie du papyrus pour expédier les bulles jusqu'au milieu du XIe. C'est sur cette matière, à l'exclusion de toute autre, que les lettres apostoliques furent écrites jusqu'à la fin du Xe. La Bibliothèque nationale de Paris conserve (galerie des chartes, n. 420) une bulle de Sylvestre II sur papyrus qui est datée du 23 novembre 999. Une reproduction héliographique se trouve dans la Bibliothèque de l'école des chartes, 1876, t. XXXVII. Au XIe, on constate l'emploi simultané du papyrus et du parchemin. Le parchemin fit son apparition en 1022 ; mais il ne supplanta pas complètement le papyrus, car on a connu des bulles sur papyrus, datées de 1052 et de 1057. M. Prou, Manuel de paléographie latine et française, 2e édit., Paris, 1882, p. 176. Cf. Wattenbach, Das Schriftwesen im Mittelalter, Leipzig, 1871, p. 74-76 ; card. Pitra, Étude sur les lettres des papes, dans Analecta novissima, Frascati, 1885, t. I, p. 82-83 ; L. Delisle, Les bulles sur papyrus de l'abbaye de Saint-Bénigne, dans les Mélanges de paléographie, Paris, 1880, p. 37-52 ; H. Omont, Bulle sur papyrus du pape Benoît III (avec un tableau des bulles conservées sur papyrus), dans le Journal des savants, 1903, p. 635-638. G. Marini, I papiri diplomatici, in-fol., Rome, 1805, a édité un certain nombre de bulles sur papyrus. - 2° Sous le rapport de l'écriture employée pour la rédaction des bulles pontificales, les diplomatistes ont constaté au cours des siècles des usages différents. Une des variétés de l'écriture lombardique a été usitée à la chancellerie pontificale jusqu'au commencement du XIIe. Cependant, dès la fin du siècle précédent, la minuscule française apparaît dans les bulles d'Urbain II et de Pascal II. Voir des facsimilés de bulles dans Pflugk-Harttung, Specimina selecta chartarum pontificum romanorum, in-fol., Stuttgart, 1885. La chancellerie pontificale employa l'écriture française jusqu'au XVIe, presque sans altération, et c'est d'elle que sont sortis, au XIIe, les plus beaux modèles d'écriture minuscule. Sous Clément VIII (1592-1605), cette chancellerie adopta une écriture, appelée en latin littera sancti Petri et en italien scrittura bollatica. Cette écriture, qui est particulièrement laide, remplie d'abréviations irrégulières et d'une lecture difficile, fut complètement formée sous Alexandre VIII (1689-1691) et son emploi a persisté dans les bulles jusqu'au pontificat de Léon XIII. M. Prou, Manuel de paléographie latine et française, 2e édit., Paris, 1892, p. 39, 112-114, 156. Cf. card. de Luca, De relatione romanae curiae, in-4°, Cologne, 1683, t. II, diss. V, n. 12 ; card. Pitra, Commentaria ad constitutiones apostolicas, 5 in-fol., Rome, 1705, t. I, prœmium, § 2, n. 18. Pour les brefs, au contraire, on se servait, comme aujourd'hui encore, des caractères latins ordinaires. Le motif pour lequel, dans les bulles, la curie romaine employa si longtemps cette écriture presque indéchiffrable, aurait été, d'après Corradus, Praxis dispensationum apostolicarum, in-fol., Leipzig, 1656 ; Cologne, 1672, 1. II, c. VI, le désir de rendre plus rares, en les rendant plus difficiles, les interpolations ou altérations si préjudiciables en ces matières. La première année de son pontificat, Léon XIII, par un motu proprio du 29 décembre 1878, proscrivit définitivement l'emploi de la scrittura bollatica, qui rendait malaisée la lecture des lettres apostoliques et en retardait l'expédition : cum experientia compertum fuerit, dit le pontife, characterem theutonico, vulgo DOLLATico, utpote ab usu communi remotum, litterarum apostolicarum lectioni difficulatem ingeri, et earundem remorari expeditionem, quousque authenticum exemplar transumptum nuncupatum, signatum fuerit. Constit. du 29 décembre 1878. Depuis lors, les bulles sont écrites en caractères ordinaires. - 3° Jusqu'à la même époque, on avait gardé aussi la vieille orthographe et négligé la ponctuation, car les bulles furent longtemps transcrites sans points, ni virgules, ni alinéas, ni divisions d'aucune sorte. L'en-tête n'était même pas, comme dans les brefs, séparé du texte, sous forme de titre, en vedette, mais faisait corps avec le texte de la bulle. - 4° Dans la formule initiale des bulles, le nom du pape n'est pas accompagné du chiffre indiquant le rang occupé par le pontife dans la série de ceux qui ont porté le même nom. Ce chiffre se trouve, au contraire, dans la suscription des brefs. - 5° Après le nom du pape viennent, dans les bulles, depuis plus de douze cents ans, les mots episcopus, servus servorum Dei. Saint Grégoire le Grand fut le premier qui adopta cette désignation. Par cet acte d'humilité, il voulait réfréner l'orgueil du patriarche de Constantinople qui, par une prétention en opposition avec toutes les lois de l'Église, s'attribuait le titre de patriarche universel. Dans les brefs, le pontife prend le titre de papa, par exemple : Eugenius, papa quartus. - 6° La formule initiale est suivie, dans les bulles, de la clause : Ad perpétuam rei memoriam. C'est un témoignage de la volonté bien arrêtée qu'a le souverain pontife de donner à cette constitution, vu la gravité de la matière qui y est traitée ou réglée, une durée constante et invariable. - 7° En général, les bulles ne sont pas signées par le souverain pontife, même quand son nom s'y trouve ; mais par les fonctionnaires ou employés de la chancellerie apostolique, chargés de les rédiger, de les transcrire, de les enregistrer et de les expédier. - 8° Dans la date des bulles, les années sont comptées à partir de l'incarnation, tandis que, pour les brefs, elles le sont à partir de la nativité de Notre-Seigneur, et le jour du mois est indiqué suivant le calendrier romain par les calendes, les ides et les nones. Cf. Beiffenstuel, Jus canonicum universum, Decretalium, 1. I, tit. II, De constitutionibus, § 1, q. II, n. 19, 20, 6 in-fol., Leipzig, 1755-1760, t. I, p. 63 ; M. Prou, Manuel de paléographie, p. 115-117 ; M. Tangl, Der Jahresanfang in den Papslurkunden des XIII Jahrhundert, dans Historische Vierteljahrschrift, 1900, t. III, p. 86-89.

IV. Particularités. - 1° Quand les bulles ont pour objet une grâce ou une faveur (en terme de chancellerie : si elles sont in forma gratiosa), les cordons ou lacs par lesquels est suspendu le sceau bullaire sont de soie rouge ou jaune, ou bien mi-partie de l'une et de l'autre de ces deux couleurs. Ces cordelettes sont simplement de chanvre, quand les bulles renferment des dispositions judiciaires, ou des ordres exécutoires, c'est-à-dire quand elles sont in forma rigorosa, ou in foro contentioso. Au Xe, les attaches de soie se mettaient aux lettres délivrées aux parties intéressées et conférant des privilèges ou des droits ; celles de chanvre étaient généralement réservées aux mandements administratifs. D'ordinaire, la soie indiquait que la lettre devait perpétuellement garder sa valeur, tandis que le chanvre servait aux lettres dont la valeur était temporaire. Chaque classe avait un certain nombre de particularités, usitées pour rendre plus difficile la fabrication des faux titres. Cf. L. Delisle, Mémoire sur les actes d'Innocent III, dans la Bibliothèque de l'école des chartes, 19e année, Paris, 1858, 4e série, t. IV, p. 19-20, 26 ; E. Berger, Les registres d'Innocent IV, Paris, 1884, t. I, p. XXVII-XXXI.

A moins de très rares exceptions (nous en indiquerons quelques-unes plus loin) le sceau bullaire est en plomb. D'un côté, il représente, séparées par une grande croix, la tête de saint Pierre et celle de saint Paul ; de l'autre côté, se lit le nom du pape régnant, précédé, depuis le Xe au plus tard, des deux lettres PP., abréviation du mot latin papa.

Telle fut sa forme ordinaire à travers les siècles, quoique cependant, de temps en temps, elle ait subi des modifications. Ainsi, par exemple, sous le pape Deusdedit (614), il portait d'un côté, l'image du Bon Pasteur, au lieu de celle des apôtres. Celui de Victor II (1055) nous montre saint Pierre recevant les clefs du ciel. À partir de Pie II (1458), les lettres qui désignent en abrégé le nom des deux apôtres, au lieu d'être disposées sur des lignes horizontales, le sont en deux colonnes verticales. Ces lettres sont S. P. E et S. P. A qu'il faudrait lire, d'après les uns, Sanctus Petrus Episcopus et Sanctus Paulus Apostolus, ou simplement, d'après les autres, Sanctus Petrus et Sanctus Paulus.

Le revers du sceau bullaire où est inscrit le nom du pape régnant n'a pas toujours été non plus identique. Jusqu'au Ve le nom est assez souvent gravé en grec. Léon IX (f 1051) le premier y fit mettre les chiffres romains, pour distinguer entre eux les papes de même nom (fig. 3). Sous ses successeurs, on y voit quelquefois la ville de Rome avec l'exergue Aurea Roma, ou Alma Roma. Clément VI (1342) l'orna de cinq roses qui étaient dans les armes de sa famille. Cet exemple fut imité, surtout par Jules II, Léon X, Clément VII. Au XVe, Paul III (1464) s'y fit dessiner assis sur un trône. Cf. Mabillon, De re diplomatica, suppl., 46 ; Nouveau traité de diplomatique, t. IV, p. 303 ; Quantin, Dictionnaire raisonné de diplomatique chrétienne, p. 121 sq.

V. Espèces. - 1° Les lettres pontificales étaient patentes ou closes. Les lettres patentes s'expédiaient tout ouvertes avec le sceau pendant au bas de l'acte. Les lettres closes (dausse) traitaient des affaires secrètes et confidentielles. Elles étaient pliées, les marges latérales étant ramenées l'une sur l'autre et percées de deux trous par lesquels on faisait passer les attaches en chanvre destinées à recevoir le sceau ou la bulle. Pour en prendre connaissance, le destinataire, dont l'adresse était ordinairement inscrite sur le revers du parchemin, fendait un des bords à la hauteur des trous de manière à laisser la bulle pendre à l'un des côtés de la pièce. Les bulles se fermaient quand le pape voulait que personne n'en fît lecture avant le destinataire, ou bien encore quand la lettre servait d'enveloppe à des pièces annexes. Cf. E. Berger, Les registres d'Innocent IV, Paris, 1884, t. I, p. XXXII-XLI.

Sceau d'une bulle de Léon IX pour l'abbaye de Brauweiler au diocèse de Cologne. 7 mai 1052. D'après l'original à la Bibliothèque nationale.

DICT. DE THÉOL. CATHOL.

2° Les lettres pontificales étaient données sub forma communi, lorsqu'elles étaient adressées à des clercs pauvres, qui n'étaient pourvus d'aucun bénéfice. Les lettres simples ou de droit commun étaient ordinairement délivrées par les notaires et le chancelier de leur propre autorité. Les lettres à lire (cum lectione) ne se donnaient jamais sans que le pape en eût pris connaissance. L. Delisle, Mémoire sur les actes d'Innocent III, dans la Bibliothèque de l'école des chartes, 19e année, Paris, 1858, 4e série, t. IV, p. 20-22 ; card. Pitra, Études sur les lettres des papes, dans Analecta novissima, Frascati, 1885, t. I, p. 161-167.

3° Demi-bulles. - Quand un pape, nouvellement élu, publiait une bulle avant son couronnement, le sceau bullaire n'était gravé que du côté où se place l'image des apôtres. Le revers restait en blanc, et ne portait pas le nom du pontife. C'est ce qu'on appelle des demibulles, bullæ dimidiæ, bullæ defectivæ. Autrefois on ne reconnaissait leur valeur que si le pape, après son couronnement, les avait ratifiées ; mais Innocent III (3 avril 1198) et Nicolas IV les déclarerent valables comme les autres. Cf. Biganti, Commentaria in regulas, constitutiones et ordinationes cancellariæ apostolicæ, In regula XVI, n. 16, 4 in-fol., Rome, 1744-1747 (la meilleure édition est celle de Cologne, 1751, aussi en 4 in-fol.) : Fagnan, Commentaria in quinque libros decretalium, 1. I, lit. VI, De electione, c. VI, n. 9, 5 in-fol., Rome, 1661 ; l'édition de 1697, 1742.

4° Les bulles d'or, ainsi nommées de la matière dont se composait leur sceau, n'étaient concédées que dans des circonstances exceptionnelles, et presque uniquement lorsque les papes s'adressaient aux rois. Ainsi c'est par une bulle d'or que les souverains pontifes confirmaient le choix de l'empereur fait par les électeurs du saint empire romain. C'est aussi par une bulle d'or que Léon X conféra au roi d'Angleterre, Henri VIII, le titre de Défenseur de la foi, en récompense de sa réfutation des erreurs de Luther.

VI. Réponse à une objection des protestants CONTRE LA PRIMAUTÉ DE SAINT PIERRE. - 1° Objection. - De la forme du sceau bullaire, ou plutôt d'un de ses ornements, les protestants ont tiré une objection contre la primauté de saint Pierre. Très souvent, en effet, à partir de Benoît X (1058-1060), la tête de saint Pierre y était placée à gauche, et celle de saint Paul à droite. Ils en ont conclu que saint Paul passait alors avant saint Pierre.

2° Réponse. - Il y a diverses manières d'expliquer cette anomalie dans la position respective des têtes des deux apôtres. On a dit, d'abord, qu'il ne fallait pas s'arrêter à l'empreinte du sceau lui-même, mais considérer plutôt la matrice originale. Par la frappe, la tête de saint Pierre, qui était placée à droite, s'est trouvée reproduite à gauche. - Cette raison n'a aucune valeur, car, pour obvier à cet inconvénient, il aurait suffi de modifier la matrice en sens contraire, comme on le fait pour les monnaies, les médailles et les caractères d'imprimerie. En outre, elle ne résout pas la difficulté pour d'autres monuments, où saint Pierre est représenté à gauche.

Il serait plus exact de dire que l'artiste a voulu mettre saint Pierre à la droite du spectateur, ce qu'il ne pouvait réaliser sans le dessiner, sur le sceau, à la gauche de saint Paul. C'était se conformer à une vieille coutume. Dans beaucoup d'églises, l'image de saint Pierre était peinte du côté de l'épître, et celle de saint Paul du côté de l'évangile. Le peuple, en regardant l'autel, avait ainsi saint Pierre à sa droite et saint Paul à sa gauche. On doit se rappeler aussi que les anciens considéraient souvent la gauche comme la place d'honneur, et cela répond, en quelque façon, à notre manière de concevoir les choses. Si, en effet, trois personnages de rang différent ont à se placer d'après leur dignité respective, le premier se met au milieu, le second à droite, et le troisième à gauche. Mais si le troisième ne vient pas, ou s'il s'éloigne après avoir occupé sa place, le plus digne reste nécessairement à la gauche du second qu'il avait à sa droite.

Les diplomatistes donnent une explication qui paraît encore plus plausible. À l'origine, les têtes des deux apôtres étaient représentées de profil et non de face, comme en fait foi le sceau de Paul Ier que l'on possède encore. Dans ces conditions, la tête de saint Paul n'était pas plus à droite de celle de saint Pierre, que celle-ci à la droite de celle de saint Paul, puisque les deux têtes se regardaient mutuellement, aucune n'étant ni à la droite ni à la gauche de l'autre ; mais à cause de la primauté du prince des apôtres, celle de saint Pierre était toujours à la droite du spectateur. Dans la suite, les têtes des apôtres, représentées d'abord de profil, le furent peu à peu de trois quarts, et enfin de face. Comme on avait l'habitude de donner à saint Pierre le côté qui répond à la droite du spectateur, on continua à le placer de la même façon, sans tenir compte de la nouvelle position respective des apôtres, et, par suite de cette évolution artistique, saint Pierre se trouva à la gauche de saint Paul. Cf. Toustain et Tassin, Nouveau traité de diplomatique, 6 in-4°, Paris, 1750-1765, t. IV, p. 303 ; Marucchi, Guide des catacombes romaines, t. II, c. n, 2e édit. franc., in-8°, Paris, p. 121.

Quoi qu'il en soit de ces diverses explications et du symbolisme du sceau bullaire, une preuve évidente que de cette singularité on ne saurait tirer aucun argument sérieux contre la primauté de saint Pierre, c'est que, dans le texte des bulles, saint Pierre est toujours nommé avant saint Paul. En outre, dans beaucoup de monuments, antérieurs certainement au 1er siècle, et trouvés dans les catacombes : fragments de verres, tables sépulcrales, tombeaux, peintures, etc., et représentant les deux apôtres, saint Paul est ordinairement placé à gauche de saint Pierre. Cf. Toustain et Tassin, loc. cit. ; Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e édit., Paris, 1877, p. 616-652.

VII. Critique des bulles. - Au moyen âge parurent une foule de bulles supposées, ou falsifiées en partie du moins. La critique diplomatique étant à peu près nulle à cette époque, de hardis faussaires en profitèrent pour donner à des droits ou à des privilèges prétendus des apparences de réalité, en les présentant comme concédés ou ratifiés par l'autorité pontificale. Pendant plusieurs siècles, il y eut de ces officines clandestines où l'on fabriquait de faux documents, comme ailleurs l'on fabriquait de la fausse monnaie.

Pour mettre fin à un mal si répandu et si préjudiciable, les papes poursuivirent avec une extrême rigueur ces faussaires et leurs produits frelatés. Innocent III, qui décrit longuement comment on s'y prenait, de son temps, pour tromper à ce point le public, Décrétal., l. V, tit. XX, De crimine falsi, c. 5, ordonna, sous peine d'excommunication réservée speciali modo, de détruire, dans un délai de vingt jours, toutes les fausses bulles que l'on découvrirait. Décrétal., loc. cit., c. 4, § 1. Cf. P. L., t. CCXIV, col. 202, 322 ; L. Delisle, Mémoire sur les actes d'Innocent III, dans la Bibliothèque de l'école des chartes, 19e année, Paris, 1858, 4e série, t. IV, p. 47-49.

Encouragés par les souverains pontifes, les savants, depuis lors, s'attachèrent à préciser avec la plus grande exactitude et avec toute la netteté possible, les caractères dont la présence permet de distinguer les bulles authentiques de celles qui ne le sont pas. Ils tracèrent des règles minutieuses, entrant dans les moindres détails. Ce serait trop long de les exposer ici, et même simplement de les énumérer. On les trouvera, avec tous les développements désirables, à la fin du t. VI du Nouveau traité de diplomatique, par dom Toustain et dom Tassin, bénédictins de la congrégation de Saint-Maur, Paris, 1750-1765. Cet ouvrage, orné de nombreuses planches, et le plus important des travaux de ce genre, est un vrai chef-d'œuvre d'érudition. Presque aussitôt après son apparition, il fut traduit en allemand, 9 in-4°, Francfort, 1759-1769. Voir dans l'édition allemande le t. IX, p. 610. Cette œuvre immense fut résumée en 2 in-fol., par N. de Wailly sous le titre d'Éléments de paléographie, Paris, 1848. Après y avoir examiné les fondements de la diplomatique, les savants auteurs y établissent les règles pour le discernement des chartes, diplômes et bulles pontificales de tous les siècles. Ils y ont inséré des éclaircissements sur un nombre considérable de points d'histoire, de chronologie, de littérature et de critique avec la réfutation de diverses accusations contre beaucoup de documents précieux conservés dans les archives célèbres des anciennes églises.

Sur ces matières, voir d'abord les grands canonistes : Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, 5 in-fol., Leipzig, 1738, t. I, p. 157 ; t. V, tit. XX, n. 29-45, p. 215 sq. ; Reiffenstuel, Jus canonicum universum, 6 in-fol., Leipzig, 1756-1700 ; Décrétal., l. I, tit. n, De constitutionibus, § i, q. m, n. 16 sq., t. I, p. 63 ; l. V, tit. XX, De crimine falsi, vm, n. 126, t. V, p. 250 ; Ferraris, Prompta bibliotheca canonica moralis, theologica, etc., 10 in-4°, v. Butta, Leipzig, 1782, t. II, p. 51-71 ; card. de Luca, De relatione romanae curiae, diss. VII, n. 9 ; Rebuffe, Praxis beneficiorum, bullæ declaratio, n. 11, in-fol., Leipzig, 1554, p. 94.

Parmi les auteurs plus récents, consulter André, Cours alphabétique et méthodique de droit canonique, mis en rapport avec le droit civil ecclésiastique ancien et moderne, v. Butte, 2 in-4°, Paris, 1844, t. I, p. 338-342 ; Stremler, Traité des peines ecclésiastiques, de l'appel et des congrégations romaines, in-8°, Paris, 1860, p. 623 ; Bouix, De principiis juris canonici, part. II, c. VII, § 2, Paris, 1852, p. 242 sq. ; Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, 109 in-8°, Leipzig, 1840-1879, t. V, p. 277 sq. ; t. LXVI, p. 90 sq. ; Mabillon, De re diplomatica libri sex, in quibus quidquid ad veterum instrumentorum antiquitatem, materiam, scripturam et stylum, etc., explicatur et illustratur, in-fol., Paris, 1681 ; un second volume de suppléments parut en 1704, et le tout fut réimprimé à Pavie en 1709, et à Naples en 1789, en 2 in-fol., édition assez bien exécutée, mais rare en France ; dom Toustain et dom Tassin, Nouveau traité de diplomatique, 6 in-4°, Paris, 1750-1765, t. IV, p. 298-313 ; t. V, p. 265 ; t. VI, p. 500 ; Quantin, Dictionnaire raisonné de diplomatique chrétienne, ouvrage contenant un grand nombre de fac-similés, v. Bulle, Paris, 1846, p. 119-132 ; Natalis de Wailly, Éléments de paléographie, 2 in-fol., Paris, 1838, t. I, p. 172-177, 268, 294, 318, 322 ; Marino Marini, Diplomatica pontificia, ossiano osservazioni paleografiche ed erudite sulle bolle de' papi dissertazioni in-4°, Rome, 1841 ; L. Delisle, Mémoire sur les actes d'Innocent III, dans la Bibliothèque de l'école des chartes, 19e année, Paris, 1858, 4e série, t. IV, p. 1-73 ; Diekamp, Die neuere Litteratur zur päpstlichen Diplomatik, dans Historisches Jahrbuch, Munich, 1883, t. IV, n. 2, 3 ; card. Pitra, Étude sur les lettres des papes, dans Analecta novissima, Frascati, 1885, t. I, p. 1-312 ; A. Tardif, Histoire des sources du droit canonique, Paris, 1887, p. 83 sq. ; L. de Mas-Latrie, Les éléments de la diplomatique pontificale, dans la Revue des questions historiques, 1886, 1887 ; N. Rodolico, Note paleografiche e diplomatiche sul privilegio pontificio da Adriano I a Innocenzo III, Bologne, 1900.

BUNDERIUS (VAN DEN BUNDERE). Jean, né à Gand en 1481, entra dans l'ordre des frères prêcheurs, et fit ses études de théologie au couvent de Louvain. Revenu à Gand, il y enseigna la théologie jusque vers la fin de sa vie. Il remplit plusieurs charges dans sa province : celle de prieur de Gand à trois reprises, 1529, 1550, 1553 ; de vicaire provincial, 1550 ; d'inquisiteur dans le diocèse de Tournai, 1542. Il mourut à Gand le 8 juin 1557. Bunderius s'est fait un nom comme polémiste contre le protestantisme. - 1° Compendium dissidii quorumdam T. Ortolan haereticorum alque theologorum, in-8°, Paris, 1510, 1543, 1515. Publié ensuite sous ce titre : 2° Compendium concertationis hujus saeculi sapientium ac theologorum super erroribus moderni temporis, etc., in-8°, Paris, 1543, 1549 ; l'Énise, 1548, 1552 ; Anvers, 1555. Après la mort de l'auteur, l'ouvrage prit le titre suivant : 3° Compendium rerum theologiarum, quae hodie in controversiam agitantur ad sensum et consensum veræ catholicæ Ecclesiæ, etc., in-12, Anvers, 1562 ; in-8°, Paris, 1574. 4° Detectio nugacium Lutheri cum declaratione veritatis catholicæ et confutatione dogmatum lutheranorum, in-8°, Louvain, 1551 ; 5° De vero Christi baptismo contra Mennonem anabaptistarum principem, succincta quoque errorum ejusdem elisio, in-8°, Louvain, 1553 ; Paris, 1574 ; 6° Scutum fidei orthodoxæ adversus venenosa tela Johannis Anastasii Helvani fidem, sacramenta rerumque ecclesiasticum explodere contendentis, in-8°, Gand, 1556 ; Anvers, 1569, 1574 ; Louvain, 1574, etc. Pierre Bacherius, O. P., a donné une traduction de cet ouvrage en flamand.

B de Jonghe, Belgium dominicanum, Bruxelles, 1719, p. 72 ; Quétif-Echard, Script, ord præd., t. II, p. 160 ; Paquot, Mémoires pour servir à l'histoire littéraire des Pays-Bas, Louvain, 1765, t. I, p. 391.

P. MANDONNET.

BURG William, controversiste et homme politique, né en Irlande, en 1741, mort en 1808. De 1769 à 1776 il fut représentant au parlement irlandais ; il publia un ouvrage intitulé : A Scriptural Confutation of the arguments against the one Godhead of the Father, Son and Holy Ghost, 1774, 1775. Un membre de la Church of Christ publia des Remarks sur cet ouvrage. Burg répondit par : An Inquiry into the Belief of the Christians of the first three centuries respecting the Godhead, York, 1778.

BURIGNY (Jean Lévesque de), érudit français, né à Reims, en 1692, mort à Paris le 8 octobre 1785. Appartenant à une famille d'un rang distingué, ayant tout loisir pour travailler, il vint à Paris en 1713 et, avec le secours de ses deux frères, zélés comme lui pour l'étude, il acquit une érudition immense. Il possédait l'histoire ancienne et moderne, la théologie et la philosophie ; il savait le latin, le grec et l'hébreu. Il subit l'influence de la philosophie de son siècle et fréquenta le salon de Mme Geoffrin. Il passa quelque temps en Hollande, s'y lia avec l'aventurier Saint-Hyacinthe devenu homme de lettres et érudit, et sur ses instances collabora largement à l'Europe savante de 1718 à 1720. De retour en France, il continua ses études et se mit à publier de nombreux ouvrages. En 1756, il fut appelé à l'Académie des inscriptions et belles-lettres, où il lut fréquemment des mémoires. V. ERIONI.

Ses ouvrages, de valeur très inégale, sont : 1° Traité de l'autorité du pape, 4 in-12, Paris, 1720. Chiniac de la Bastide en a donné une seconde édition, augmentée d'un 5e vol., en 1782. Dans ce livre, la primauté du pape est réduite à une primauté d'honneur. Il a été réfuté par Pey : Réfutation succincte, etc., in-8°, Avignon, 1787 ; 2° Histoire de la philosophie païenne, 2 in-12, La Haye, 1724, accueillie avec une grande faveur et pour cela réimprimée, mais sous le titre de : Histoire de la théologie païenne, 2 in-12, 1754. Le savant allemand Brucker fit des observations critiques sur cet ouvrage dans la 3e dissertation de son livre intitulé : Otium academicum, in-8°, Augsbourg, 1751 ; 3° Histoire générale de la Sicile, 2 in-4°, Paris, 1745, ouvrage estimé ; 4° Traduction du Traité de Porphyre touchant l'abstinence de la chair, avec une vie de Plotin, in-12, 1740, très faible ; 5° Histoire des révolutions de l'empire de Constantinople, 1 in-4° et 3 in-12, La Haye, 1750, de peu d'intérêt : 6° Vie de Grotius, 2 in-12, Amsterdam, 1750 ; 2e édit avec des remarques de l'éditeur hollandais, 1 in-4° ou 2 in-12, 1751 ; 7° Vie d'Érasme, 2 in-12, 1757, ouvrage très documenté ; traduction allemande par J. F. Reiche, 2 in-8°, Halle, 1782 ; 8° Vie de Bossuet, in-12, 1761, bien inférieure ; 9° Vie du cardinal Duperron, in-12, 1768, beaucoup plus faible encore ; 10° Lettre à Mercier de Saint-Léger sur les démêlés de Voltaire avec Saint-Hyacinthe, in-8°, 1780 ; 11° Trois mémoires ou dissertations répandus dans le Recueil de l'Académie des inscriptions et belles-lettres. On lui a attribué sans preuves suffisantes : 1° Examen critique des apologistes de la religion chrétienne, in-8°, 1766, tiré en partie, il est vrai, de ses dissertations ; 2° un Recueil de pièces de différents auteurs, in-12, Rotterdam, 1743 ; 3° une Lettre au sujet du livre de Bergier intitulé : Certitude des preuves du christianisme, insérée dans le t. III du Recueil philosophique, 2 in-12, Londres, 1770.

C. Constantin.

1. BUSÉE Gérard, prédicateur allemand, né en 1538 à Nimegue, docteur de Louvain, précepteur du duc Jean de Clèves, chanoine théologal de Xanten, mort vers 1596, écrivit quelques ouvrages de controverse. Il était le frère des jésuites Jean et Pierre Busée, professeurs de théologie au XVIe. - Réponse à Flaccus Illyricus, sur la communion sous les deux espèces ; Catéchisme flamand, Cologne, 1572 (composé pour Guillaume Lindan, évêque de Ruremonde).

André de la Mère, Bibliothèque belge ; Le Mire, Elogia illust. script. Belg. ; Joori, Dictionnaire, t. II, p. 389.

E. Lœvenbruck.

2. BUSÉE, BUSAEUS (latinisation de Buys). Jean, né à Nimegue en 1547, compatriote et peut-être parent du B. Pierre Canisius, entra dans la Compagnie de Jésus le 1er juillet 1563, étudia la théologie au Collège romain et l'enseigna ensuite avec succès pendant 22 ans, à Mayence, où il exerça en même temps un ministère fructueux parmi les habitants. Il mourut pieusement dans cette ville, le 30 mai 1611. Ses publications relatives à la théologie sont, pour la plupart, dirigées contre les erreurs des protestants ubiquitaires concernant la personne du Christ : on remarque dans sa polémique un ton de douceur rare à cette époque. Mais le P. Jean Busée est connu et lu jusqu'aujourd'hui sur tout comme écrivain ascétique. Outre un grand nombre de traductions, son ouvrage capital en ce genre est l'Enchiridion pium meditationum, qui, publié pour la première fois à Mayence, en 1606, a eu d'innombrables éditions en différents pays et a été traduit en plusieurs langues. On a goûté aussi son Havaptov, hoc est, Arca medica adversus animi morbos, in-4°, Mayence, 1608 ; son Florarium christianarum virtutum, in-4°, Mayence, 1610, etc. Il a également édité Pierre de Blois, les Epistolæ romanorum pontificum d'Anastase le Bibliothécaire, les lettres d'Hincmar, les œuvres spirituelles de Jean de Trilheim, etc.

Jos. Brucker.

3. BUSÉE, BUSAEUS (Buys). Pierre, frère des précédents, naquit à Nimegue en 1540 et entra en 1561 au noviciat de la Compagnie de Jésus, à Cologne. Il y fut nommé maître des novices, en 1567, et chargé en même temps d'expliquer le catéchisme aux élèves des classes supérieures du collège. C'est alors qu'il conçut le dessein d'ajouter au grand catéchisme de Canisius le texte complet des témoignages indiqués par l'auteur. Les riches bibliothèques de l'université, du chapitre de la cathédrale et des couvents de Cologne, surtout de la Chartreuse, lui permirent de remplir cette tâche avec les meilleures ressources qu'on possédât à l'époque. Encouragé par le B. Canisius lui-même, qui profita de l'occasion pour perfectionner son propre texte, parfois d'après les observations de Busée, et secondé par des imprimeurs célèbres pour leur science et la correction scrupuleuse de leur travail, le P. Busée put faire paraître son premier volume à Cologne, en 1569. Voici le titre exact de ce volume : Authoritatum sacrarum Scripturæ et sanctorum Patrum, quæ in Summa doctrinæ christianæ doctoris Petri Canisii theologi Societatis Jesu citantur, et nunc primum ex ipsis fontibus fideliter collectæ :, ipsis catechismi verbis subscriptæ sunt, in-4°, Cologne, 1569. Le P. Busée, dans la préface, expose le but de son ouvrage, qui est de montrer l'accord du catéchisme avec la doctrine de l'ancienne Église, que les réformateurs ont prétendu rétablir. La publication fut terminée, en 1570, avec quatre volumes, munis de tables détaillées et comprenant plus de 2500 pages. Elle eut un grand succès, qui nécessita plusieurs rééditions. Dès 1571, les Aides de l'Énise tirèrent au catéchisme de Canisius, développé par Busée, l'honneur de le reproduire par leurs presses fameuses dans le monde entier et contribuèrent ainsi puissamment à sa diffusion ; mais le 4e volume manque, on ne sait pourquoi, dans cette réimpression. En 1577, parut encore à Cologne une édition, perfectionnée quant à la disposition et augmentée quant au nombre des textes, par les soins du P. Jean Hase, aussi jésuite néerlandais, et avec le concours de Canisius. Une longue lettre-dédicace de celui-ci à l'évêque de Wurzbourg ouvre l'imposant volume in-fol qui représente cette édition. Elle se distingue aussi par un nouveau titre : Opus catechisticum sive de Summa doctrinæ christianæ D. Petri Canisii theologi S. J præclaris divinæ Scripturæ testimoniis, sanctorumque Patrum sententiis sedulo illustration opus. D. Petri Busæi Noviomagi, ejusdem Societatis theologi, nunc vero primum accessione nova locupletatum atque restitution. Auparavant, en 1571 déjà, le P. P. Busée avait été appelé à l'Énise pour interpréter l'Écriture sainte à l'université et enseigner l'hébreu au collège des jésuites. Quand le P. Claude Aquaviva, général de la Compagnie, nomma, en 1584, une commission de six de ses religieux, choisis dans différentes nations et chargés d'élaborer un règlement général des études pour tout l'ordre, il y fit entrer Pierre Busée, qui dut en conséquence se rendre à Rome. De retour à l'Énise et chargé de la direction du collège des nobles, il ne tarda pas à être enlevé par une mort prématurée, à peine âgé de 47 ans, le 12 avril 1587.

De Backer et Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. VIII, col. 439-442 ; O. Braunsberger, S. J., Entstehung und erste Entwicklung der Katechismen des H. Petrus Canisius, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 137-148.

Jos. Brucker.

BUSENBAUM Hermann, théologien moraliste, naquit en 1600, à Nottelen (Westphalie), et entra dans la Compagnie de Jésus en 1619. Il enseigna les humanités, la philosophie et la théologie, tant dogmatique que morale, et gouverna comme recteur les collèges de Munster et de Rildesheim. C'est en remplissant pour la seconde fois cette charge à Munster qu'il mourut, le 31 janvier 1668. Les témoins de sa vie louent singulièrement sa piété, en même temps que son talent d'enseigner, sa prudence et sa dextérité dans la conduite des âmes, la pénétration de son coup d'œil, d'où naissaient à la fois la promptitude et la sûreté de ses décisions. Bernard-Christophe de Galen, prince-évêque de Munster, l'avait pris pour son confesseur et son conseiller, et le P. Busenbaum aida beaucoup ce grand prélat à faire refleurir dans son diocèse la vie chrétienne, au sortir de la terrible crise excitée par les anabaptistes. Le nom de Busenbaum doit une célébrité, 1267

BUSENBAUM - BUY, BIIUIS

1268

retentissante à un petit livre, qui a été honoré et vilipendé comme peu d'autres le furent jamais. Il s'agit de la Medulla theologise moralis facili ac perspicua methodo résolvons casus conscientiœ ex veris probatisque authoribus concinnata, pœnitentibus œque ac confessariis utilis, in-12, Munster, 1645 ou 1650. Comme l'indique le titre, ce n'est pas un cours théorique de théologie morale, mais une œuvre de pratique, un recueil des cas usuels, avec leurs solutions brièvement déduites d'un exposé sommaire des principes et du sentiment des principaux moralistes. La darté et la précision de ce manuel de casuistique lui valurent une vogue immense. Il eut, du vivant même de l'auteur, 40 éditions où rivaliserent les villes les plus considérables, telles que Cologne, Francfort, Lyon, Rome, l'enise. En 1670, la 45e édition parut à Lisbonne, et l'on en compte encore au moins 150 autres, de 1670 à 1770. Ce qui est également glorieux pour la Medulla, c'est d'avoir eu des commentateurs tels que le P. Claude Lacroix (voir ce nom), saint Alphonse de Liguori (voir t. I, col. 912) et le P. Dallerini (voir col. 131). Pascal n'a pas nommé Busenbaum, dans ses Provinciales, qui commencerent à paraître en 1658. Le parlement de Paris, en 1757 et en 1762, et d'autres parlements français après lui, ont condamné le livre du jésuite allemand, comme contenant une doctrine attentatoire à l'autorité et à la sûreté des rois. La proposition que visent ces arrêts est la suivante : Ad defcnsionem vitse et integritatis menibrorum, licet eliam fitio et religioso et subdito se tucri, si opus sit, cum occisione, contra ipsum parentem, abbatem, principe m, nisi forte propter mortem hujus secutura essent nimis magna incommoda, ut bella. L. III, tr. IV, c'i,dub m. Disons en passant que les auteurs de pamphlets, anciens ou modernes, en citant cette proposition, omettent souvent la limitation de la fin, nisi forte., qui n'est pourtant pas sans importance. Avec ou sans restriction, la proposition a été soutenue longtemps avant Buse.nbaum par des théologiens tres estimés, tels que saint Anlonin, Cerson, les dominicains Sylvestre de Prieras et Dominique Soto, et beaucoup d'autres. D. Soto assure que c'est l'opinion de saint Thomas ; le docteur angélique dit au moins qu'on peut essayer de se soustraire, même par la force, à une condamnation à mort, prononcée contre les regles de la justice : Et Ideo, sicut licet résistera latronibus, ita licet resislere in tali casu malis principibus ; nisi forte propter scandalum vitandum, cum ex hoc aliqua gravis turbalio timeretur. Sum t/tcol., IIa IIœ, q. LXix, a. 4. Le rigoriste Concina défend encore la même proposition en 1751, sans la restriction de Busenbaum. Disons cependant qu'elle a été officiellement désavouée par la Compagnie de Jésus presque aussitôt qu'elle eut paru dans le livre de Busenbaum. Lorsqu'on eut imprimé cet ouvrage (la Medulla de Busenbaum) à Lyon en 1668, les jésuites de France y remarquerent la fameuse proposition sur la défense de soi-même, dont leurs ennemis ont fait tant de bruit depuis huit ans. Ils tinrent l'innée suivante une congrégation provinciale à Paris ; il y fut résolu qu'on demanderoit au P général que celte proposition fut retranchée du livre de Busenbaum. La demande étoit conçue en ces termes : Postulat Provincia Irancix ut deleatur quani primum in Medulla tlieologiœ moralis Patris Busenbaum de novo excusa Lugduni anno IG68, quod ait, 1. III, tr. IV, c. I, de liomicidio,dub.iu, licere ad defensionem vitœ se tueri cum occisione contra ipsum parentem, abbatem, principem. Le registre où cette demande est consignée était à la maison professe de Paris ; les évoques nommés par le roi pour examiner l'Institut, l'ont vu. Le général Paul Oliva qui avait déjà prévenu le Poslulatum des jésuites de France, leur fit la réponse suivante le H janvier 1670 : Ea de re jam alias moniti, statim autori scripsimus quinta augusti 1602, et décima seplima niartii 1603, ut locum annotatum corrigeret. Sed morte prœventus facere non potuit. Nobis intérim insciis ejus librum minime cor rectum bibliopolse Lugdunenses impressere. Curavimus ut in exemplaribus, qum ex nova Ma editione supersunl, prœdicla proposilio tollatur, novo folio impresso et substituto. Idem in Germanium scripsimus, quod Pai isiis quoque fieri oporlebit, si liber Me rursus istic imprimatur. Il ne fut pas aisé d'engager les libraires à mettre des cartons dans les éditions antérieures à cette réponse. Mais si eette proposition se trouve encore dans quelques éditions postérieures, ce n'est pas aux jésuites qu'il faut s'en prendre,. Au reste les éditions où la proposition ne se trouve pas, sont en grand nombre : on a sous les yeux six éditions de Lyon faites en 1671, 1672, 1676, 1682, 1686, 1690, une de l'enise de 1679, deux de Padoue de 1708 et de 1713, où elle ne se rencontre plus. » Les persécutions que la Compagnie de Jésus avait eu à souifrir en France à cause des doctrines qu'on lui prêtait concernant le tyrannicide, justifient amplement l'action des jésuites français et du P général Oliva ; la proposition n'en reste pas moins ce qu'elle était avant ce désaveu, peut-être inopportune, peut-être singuliere pour les cas qu'elle suppose et qu'on pouvait passer sous silence, susceptible de mauvaise interprétation, etc., mais, enfin, vraie et juste en elle-même, au sentiment de plusieurs moralistes éminents. Elle n'a, d'ailleurs, jamais été censurée par le saint-siege. « Nous n'y trouvons, dit M le curé Fritz, dans son article du Kirchcnlexikon, t'il, col. 1554, pas plus que Riffel, Aufhebung des Jesui ténor dens, Mayence, 1815, p. 303, rien de dangereux en soi, mais simplement l'application d'un principe général à un cas particulier. D'après le droit naturel, il est permis à chacun d'employer la force pour écarter et rendre impuissant l'injuste agresseur ; et s'il est nécessaire pour sauver sa vie de tuer l'agresseur, cet homicide n'est point coupable. Quand Busenbaum maintient cette conclusion de droit naturel, il a pour lui presque tous les moralistes, par exemple saint Thomas, Sum theol., Ia II*, q xxix, lxiv, a. 7. » Les autres accusations portées par les jansénistes et les rigoristes et qu'on répete encore de nos jours contre la Medulla, sont celles mêmes qu'on éleve, soit contre le probabilisine, soit contre la morale de saint Alphonse de Liguori, soit contre la morale catholique en général : il n'y a pas lieu de les examiner ici. Il faut ajouter seulement que Busenbaum, qui écrivait avant les décrets d'Alexandre VII et d'Innocent XI contre la « morale relâchée », avait laissé passer comme acceptables, sur l'autorité de leurs auteurs, un tres petit nombre de solutions qui ont été atteintes par les censures papales. Dans les éditions postérieures à ces décrets, les propositions condamnées sont indiquées en appendice ou dans le texte même du volume. De Backer et Sommervogel, Bibliotheque de la C« de Jésus, t'h, col. 444-455 ; Hurler, Nomenclator, t n, col. 259-200 ; Kirchenlexikon, t n, col. 1553-1555 ; Réponse au livre int. Extraits des assertions, loc cit., et p. 386 sq. ; Acceptation du défi hazardé par l'auteur d'un libelle intitulé : Réplique aux apologies des jésuites, in-12, Avignon, 1762, p. 78 sq.

BUY, BHUIS, ou BUHY Félix, carme, né à Lyon vers 1637. Son père était un riche négociant. Il entra tout jeune au couvent des carmes de Chalon-sur-Saône. A vingt-deux ans, ayant terminé ses cours de philosophie et de théologie, il soutenait ses theses publiques sur la théologie tout entiere, aux applaudissements de tous ses auditeurs. Plus tard il conquit le grade de docteur à l'Académie de l'alence en Dauphiné. Il vint alors à Paris et, désireux de devenir docteur en Sorbonne, il se présenta pour être admis au cours préparatoire, mais il prononça devant ses maîtres un si brillant discours qu'il fut dispensé du cours qu'il aurait dû suivre et proclamé bachelier. Sur ces entrelaites, il alla exercer la charge de prieur d'abord au couvent de Besançon, puis à celui de Lyon. De retour à Paris il prépara et subit sa licence. Quand le 4 décembre 1(581, le premier de tous, il défendit en soutenance publique les propositions qui furent celles de la Déclaration du clergé de France, sa these fit grand bruit à Paris et encore plus à Rome. Innocent XI excommunia le Père Félix ; le roi défendit d'exécuter la sentence du pape. Un conflit éclata entre l'autorité royale et les supérieurs du Carmel. Le provincial de Paris y coupa court en renvoyant le P. Félix Bhuis en sa province. Plusieurs années après, celui-ci revint à Paris. Il restait cependant sous le coup des censures prononcées contre lui, à l'exception de celle qui lui interdisait la prédication. Il se remit donc à prêcher, et il donnait une station de carême dans un bourg des environs de Paris, quand il fut atteint de pleurésie ; il en mourut en 1687. Il a écrit : 1° Un livre sur la confrérie du Saint-Scapulaire ; 2° Histoire en abrévée des quatre conciles généraux, 3 in12, Paris. *P. ETIENNE.

BUZETTI l'incent-Benoit, théologien italien, né à Plaisance, le 29 avril 1777, mort le 14 décembre 1824. Il fit ses études au college Alberoni, et fut professeur de philosophie et de théologie au séminaire de sa ville natale ; il devint aussi chanoine théologal de la cathédrale. Il commença sa carriere scientifique en adressant quelques observations à Lamennais sur certains passages de YEssai sur l'indifférence en matiere de religion : Lamennais tint compte de ses observations. Ses ouvrages sont : Mémoire sur le concile de 1811 ; Le triomphe de Dieu sur l'ennemi de la société, de la nature et de l'Église, Lugano, 1814 ; Courte réfutation des liaisons de Joseph Antonini en faveur du serment condamné par Pie VII ; Instructions théologales ; Réfutation de l'idéalisme de Condillac.

CABADOS Y MAGI, religieux espagnol de l'ordre de Notre-Dame de la Merci, mort le 25 septembre 1797, fut professeur à l'Académie de l'alence et publia Institutiones theologicae in usum tironum, 4 in-4°, l'alence, 1784. Hurter, Nomenclator literarius, Insprnck, 1S95, t ni, col. 257. B. Heurtebize.

CABALE. - I. Travaux sur la cabale. II. Nature, objet, méthode, histoire. 111. Principaux documents. IV. Doctrine. V. Critique.

I. Travaux sur la cahale. - L'existence de la cabale n'a été connue qu'à la fin du XMe, par la publication du Zohar ; mais, pour diverses raisons, sa vraie nature et son objet propre sont restés tres longtemps ignorés. Dés son apparition, en effet, elle excita l'étonnement et l'admiration de la plupart des savants de l'époque, chrétiens ou juifs, et fut tres diversement appréciée. Aux yeux des uns, elle passa pour une science extraordinaire sinon supérieure à tous les systemes philosophiques connus ; car, par certains côtés, elle rappelait les plus hautes spéculations de l'Orient, de la Grece et d'Alexandrie. Aux yeux des autres, elle avait dû jouer un rôle dans l'introduction du christianisme dans le monde, et elle conservait encore assez d'eflicacité pour faciliter à la raison l'acceptation de la foi. Beaucoup n'y virent qu'un jeu propre à amuser ou une source d'exploitation de la crédulité publique. Cette diversité d'appréciations provenait d'un examen trop rapide et trop superficiel ou de vues intéressées et apologétiques. Et c'est faute de n'avoir pas soumis tous les documents à une étude approfondie, objective et critique, qu'on ne parvint pas à saisir ce qu'elle est en réalité et qu'on n'en retint pour des siecles qu'une notion incomplete et erronée.

Le premier qui signala l'existence de la cabale à l'Europe chrétienne, R. Lulle (f 1315), la salua comme une espece de révélation divine, la prit pour la clé des sciences occultes et la crut destinée à rendre les plus grands services à la cause catholique. Ars magna. l'alence, 1515 ; De audilu kabbalislico, Paris, 1578.

Ce dernier sentiment fut partagé par Marsile Ficin (f 1495) qui, au début de la Renaissance, se sentit attiré par les idées platoniciennes et néoplatoniciennes qu'elle renferme, et par Pic de la Mirandole (•{• 1494) qui, rêvant d'un accord parfait à établir entre la philosophie et la révélation, crut son rêve réalisé par cette science nouvelle. Conclusiones cabalisticse, Rome, 1486.

Pour Jean Reuchlin (f 1522), elle forme avec le pythagorisme la source où les anciens docteurs avaient puisé la sagesse ; car il découvre une étroite filiation entre ses doctrines et l'enseignement de Pythagore, De arte cafialislica, Haguenau, 1517, et il prétend que toute philosophie religieuse procede des livres hébreux. De verbo miri/ico, Râle, 1494.

Le juif converti Paul Ricci soutient dans son Isagoge in cabbalistarum eruditiones.et inlroducloria theoremata cabbalistica, que la cabale, existant déjà du temps de Notre-Seigneur, prépara la voie au christianisme naissant ; il la prône dans son De agricullura cœ-'lesli comme un excellent instrument de conversion pour ses anciens coreligionnaires et il s'efforce de démontrer aux talmudistes que tous les dogmes chrétiens se trouvent dans l'Ancien Testament.

En fait, plusieurs juifs attribuerent leur conversion aux révélations de la cabale. Ce qui contribua encore à égarer l'opinion, ce fut le travail des cabalistes modernes qui, attachés à la lettre beaucoup plus qu'au fond de la doctrine, se servirent de la cabale pour étayer leurs propres théories.

Ainsi comprise, la cabale venait au secours de la loi écrite, s'appuyait toujours sur le texte biblique et passait pour une interprétation légitime de la Thora. Pour résoudre ensuite les problèmes nouveaux et répondre aux questions qui ne cessaient de se poser, on continua à invoquer le texte sacré, car c'était un gage indispensable d'orthodoxie ; mais on en vint peu à peu à le solliciter ; on se contenta de rapprochements littéraux et on étaya des prescriptions qui avaient bien l'air de reposer sur la lettre, mais qui cadraient de moins en moins avec l'esprit de la Bible. Du reste, à défaut de texte scripturaire, on avait la ressource de faire appel aux secrets confiés par Dieu à Moïse, à la tradition orale, à la cabale. La méthode n'était pas sans danger. Exploitée d'abord par les rédacteurs du Talmud, puis par les Amoraïm, porte-parole ou interprètes de la Mischna, et les Seboraïm, ceux qui font des suppositions, elle donna lieu à de tels abus qu'elle suscita pendant des siècles les réclamations des caraïtes. Mais ceux-ci eurent beau rejeter tout commentaire qui ne s'appuyait pas formellement sur la Bible, leur opposition n'enraya pas le mouvement. C'est ainsi qu'à côté de la Mischna, code officiel rédigé par Juda le Saint, d'où on avait soigneusement écarté tout ce qui ne cadrait pas avec la doctrine juive, les Beraïtot recueillirent diverses conceptions que leur caractère non officiel avait laissé rejeter. De même, à côté des questions juridiques, ou Halachah, la Haggadah, ou traité des questions morales, servit d'asile à tout ce qui n'avait pu trouver place ailleurs et devint un mélange incohérent de toutes les philosophies et de toutes les sciences. Enfin les Midraschim augmentèrent encore de nouveaux matériaux cette œuvre composite, sans y mettre ni plus d'ordre ni plus de méthode. C'est vraisemblablement sous l'influence des esséniens que les auteurs du Talmud accueillirent certaines conceptions étrangères. Leur spéculation roulait en particulier sur des questions cosmogoniques, à l'occasion des premières pages de la Genèse, et sur des questions métaphysiques, à l'occasion de la vision d'Ézéchiel ; la métaphysique, l'essence divine et la doctrine de l'émanation sont entrevues ; l'angélologie, la théurgie, l'arithmologie y sont même développées quelque peu : c'est connu, le germe informe, l'ébauche hésitante, l'esquisse de ce qui aura son développement dans le Zohar. Or, après la clôture du Talmud, du temps des Gaonim, les chefs spirituels des académies de 1275

CABALE 1276 Soura et de Poumbédita en Babylonie, la spéculation se porte de préférence sur des questions d'ordre inférieur. L'imagination remplace la raison ; les lois de la logique sont méconnues ; on se perd dans de vagues contemplations ; on fait une place importante à la théurgie, à la thaumaturgie et à tout ce qu'elles traînent après elles. Le Livre d'Hénoch, regardé comme le dépositaire des mystères célestes et des secrets divins, sert de cadre aux fantaisies eschatologiques et de mine aux notions de l'occultisme. Le Schiur Komah offre un anthropomorphisme exagéré, où Dieu est représenté sous la forme d'un homme aux proportions colossales, toutes exactement mesurées, ce qui reléguait la divinité à des hauteurs inaccessibles. Les Héchaloth rabbachi (grands et petits palais) vantent le char d'Ézéchiel ou Mercaba, décrivent les palais, peignent les émotions multiples de ceux qui parviennent au Pardes, vision des ténèbres infernales et des visions célestes. L'Alfa-Beta exalte le mysticisme des lettres et des nombres, qui servent d'élément à la parole et au verbe, forment l'essence et le principe de tout, sont la source de doctrines mystérieuses et constituent les types qui ont servi à la construction de l'univers. En même temps, une place est faite à l'ascétisme et la loi sexuelle parait, qui est appelée à jouer un rôle si important. »Bref, c'est le règne de l'imagination et de la fantaisie qui se parent des métaphores et des images de la Bible, s'abritent aussi sous l'autorité de l'Écriture, mais servent à introduire des idées complètement étrangères à l'esprit juif.

Or, parallèlement à ce mouvement de spéculation, déjà beaucoup trop libre, et qui ne cesse de se produire pour suppléer à l'insuffisance de la Bible, s'en produit un autre, plus libre encore, plus accueillant aux idées du dehors et complètement hétérodoxe. Lui aussi, pour ne pas éveiller le soupçon des croyants, s'appuie sur le texte scripturaire ; lui aussi se réclame de la tradition orale, de la cabale. Mais, à rencontre de la tradition quasi officielle, ses partisans prétendent être les seuls à posséder la vraie tradition, à pénétrer le mystère qui se cache dans les premières pages de la Genèse et la Mercaba d'Ézéchiel, à jouir de l'enseignement par excellence de la science parfaite ; ils ont la clé de tout, la réponse à tous les problèmes, mais ils s'entourent du plus grand secret. Leur savoir, ils ne le communiquent que de vive voix, à l'oreille des rares initiés, dont l'intelligence, le savoir et surtout la discrétion offrent pleine sécurité ; car, disaient-ils, la révélation de leur doctrine est redoutable. N'est-il pas raconté, en effet, que sur quatre rabbins qui voulurent pénétrer « dans le jardin des délices », un seul sortit indemne, les autres ayant perdu, le premier la vie, le second la raison, le troisième la foi ? C'est précisément à cet enseignement ésotérique que s'applique le nom de cabale, et c'est de lui qu'il s'agit dans cet article.

Sans doute l'Ancien Testament est muet sur l'existence d'un tel enseignement ; mais, dès le IIe avant Jésus-Christ et jusqu'à la fin du XIe de l'ère chrétienne, c'est-à-dire jusqu'à Juda le Saint, les Thannaïm le signalent ; la Mischna précise qu'il avait en particulier pour objet l'explication approfondie de la Genèse et de la Mercaba. Philon atteste que, de son temps, certains juifs avaient un enseignement ésotérique. Th. Beinach, op. cit., p. 124. L'ésotérisme existe également sous les Seboraïm et les Gaonim, et c'est parmi ces docteurs qu'on est en droit de ranger les auteurs, les adeptes et les propagateurs de la cabale. Nul doute également qu'on n'en rencontre du IXe au Xe, à cette époque où les grands théologiens juifs relèvent le niveau des études. L'Égyptien Saadia (f 942), les Espagnols Ibn Gabirol (fl. 1070), Juda Halévy (f 1146), Ibn Esra (f 1167) et Maimonide (f 1204) sont-ils réellement des cabalistes ? On ne saurait l'affirmer sur preuves. Toujours est-il que, soit qu'ils se contentent de commenter les traditions juives, soit qu'ils empruntent, sous l'influence du mouvement philosophique qui se produit chez les Arabes, à Pythagore, à Platon ou à Aristote quelques-unes de leurs idées, ces théologiens offrent, à côté des plus belles conceptions, la plupart des éléments disparates qui trouveront leur place dans la cabale proprement dite. Celle-ci atteint son apogée au XIIIe ; alors paraissent les grands cabalistes. La Bible, loin d'être répudiée, passe toujours ostensiblement pour être la source de la vérité ; l'important, c'est de l'y savoir trouver. Or les talmudistes et autres interprètes avaient vainement essayé de la découvrir sous l'écorce de la lettre : ils ne possédaient pas la clé du mystère, ils ne connaissaient pas la vraie cabale. Celle-ci, il est vrai, bien que remontant aux âges les plus reculés, n'avait été connue que d'un très petit nombre d'initiés ; elle était entourée d'une barrière impénétrable aux yeux des profanes ; elle n'était transmise que dans le plus profond secret. Mais les cabalistes du XIIIe la possédaient, et c'est à elle qu'ils étaient redevables de leur science. Assurément leur science ne cadrait guère avec l'enseignement reçu ou traditionnel ; mais plus ils s'en écartaient, plus ils en appelaient à la tradition, à la leur ; plus ils innovaient, plus ils invoquaient l'antiquité ; plus ils méconnaissaient l'esprit de la Bible, plus ils se réclamaient de sa lettre : on devine par quels tours de force et par quelles combinaisons audacieuses. Entre leurs mains, la méthode, déjà employée par les talmudistes, ne devait plus connaître de frein, et le résultat de leurs travaux allait être quelque chose de monstrueux.

Dans l'école d'Isaac l'Aveugle, la première en date à cette époque, bien des extravagances, relatives aux pratiques occultes, se mêlent à la spéculation ; du moins, grâce à la philosophie de Platon et au néoplatonisme, la métaphysique domine. C'est le Sepher Jezirah qui sert de thème, comme on le voit dans le traité de l'Émanation, le Bahir et le Livre de l'intuition. L'idée de Dieu est poussée à sa plus haute abstraction : on n'affirme pas que Dieu soit l'Être, l'Un ; on se contente de le désigner par des négations ; on l'appelle l'En Soph, le Sans fin, l'Infini ; on en fait un principe d'émanation et on explique son action sur le monde au moyen des Sephiroth, dont on ne précise ni la nature, ni le rôle. L'influence panthéistique paraît indéniable.

A son tour Nachmanide (f 1270) apporte à la cabale l'autorité de son nom et le prestige de sa science ; il la légitime en quelque sorte auprès des juifs orthodoxes ; car plus étroitement que personne il la rattache au texte sacré, dont il respecte le sens littéral. En réalité, il transfigure la Bible par la théosophie ; il traite des questions étrangères à la métaphysique, relatives à la chiromancie, à la physiognomonie, à l'astrologie, à la nécromancie, à la magie ; c'est un ancêtre dont se réclameront volontiers les futurs partisans de la théurgie.

Les questions d'ordre pratique tendent de plus en plus à accaparer l'attention des cabalistes, au détriment de la philosophie. Éléasar de Worms leur accorde déjà une place prépondérante. Tout d'abord, il est vrai, il mêle de la manière la plus fantaisiste et la moins critique les grossiers anthropomorphismes du Schiur Komah, les visions et l'angélologie des Héchaloth, aux idées parfois élevées de Saadia. Mais, au sujet de l'En Soph et des Sephiroth, il abandonne l'explication donnée par l'école d'Isaac, pour lui substituer, en les exagérant, les procédés chers aux talmudistes et préconisés par Ibn Esra. La notaricon, la guématrie, le ziruf reparaissent et se prêtent aux combinaisons les plus capricieuses. Une importance capitale est attribuée à la forme, au nom, à la valeur numérique des lettres de l'alphabet ainsi qu'aux signes de la numération. Grâce à ces procédés et à un allégorisme outré, le texte de la Bible se prête aux révélations les plus inattendues. Un 1277

CORRECTION OCR - Chunk 467/483

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- onnée par l'école d'Isaac, pour lui substituer, en les exagérant, les procédés chers aux talmudistes et préconisés par Ibn Esra. La notaricon, la guématrie, le ziruf reparaissent et se prêtent aux combinaisons les plus capricieuses. Une importance capitale est attribuée à la forme, au nom, à la valeur numérique des lettres de l'alphabet ainsi qu'aux signes de la numération. Grâce à ces procédés et à un allégorisme outré, le texte de la Bible se prête aux révélations les plus inattendues. Un 1277 ---

TEXTE À CORRIGER : ---

CABALE 1278 compose des mots avec les lettres des divers noms de Dieu ; on combine artificiellement les chiffres et les signes, et on présente tout cela comme autant de moyens infaillibles soit de procurer la santé, la richesse, le savoir, soit d'exercer un pouvoir mystérieux sur les éléments. Le Sepher Raziel, Amsterdam, 1601, est devenu l'arsenal le plus riche qu'on puisse imaginer en talismans, en amulettes, en philtres, en formules magiques, où puiseront à pleines mains les occultistes. Enfin, avec l'Espagnol Abulafia, la cabale touche à l'incohérence et à la folie. Ce mystique exalté, qui se croyait le Messie, ne craint pas d'appliquer à la divinité le dualisme sexuel. Il représente Dieu sous la forme d'un grand androgyne et entre dans des détails licencieux qui rappellent ceux du culte phallique. Plus profondément que ses devanciers il étudie la nature et le rôle des Sephiroth, gardant par là un point de contact avec la philosophie ; il prétend même découvrir en elles les dogmes chrétiens, en particulier celui de la Trinité ; mais, renchérissant sur Ibn Esra, Nachmanide et Êléasar de Worms, il s'attache surtout au mysticisme des lettres et des nombres, qu'il appelle la Science par excellence, la révélation vraie du mystère divin. S'y adonner, disait-il, c'est cesser d'être un cabaliste ordinaire, devenir un prophète, s'unir à Dieu pour ne faire plus qu'un avec lui. Ainsi l'exaltation mystique, l'inspiration prophétique, l'union avec Dieu, sont le résultat d'une simple combinaison arithmétique. Pour mieux réussir, il est bon de recourir à l'ascèse ; il faut s'enfermer dans la retraite, mourir au monde, affranchir son esprit des soins vulgaires, et là, vêtu de blanc, recueillir son âme, rassembler toute sa puissance intérieure sur un point, et, alors seulement, prononcer les lettres des noms divins sur un rythme voulu, avec des modulations déterminées, avec des inclinaisons de corps précises, jusqu'à ce que l'esprit soit troublé et le cœur embrasé. Karppe, op cit., p. 804.

C'est à la fin du XIIIe que Moïse de Léon, en publiant le Zohar, livre le principal document de la cabale, le document révélateur du secret de son existence, de sa nature, de sa méthode, de ses spéculations aussi étranges qu'hétérodoxes ; il importe de l'étudier après le Sepher Iezirah pour avoir une idée exacte de la doctrine cabalistique.

III. Principaux documents. - 1° Le Sepher Iezirah ou Livre de la création. - Parmi tant d'autres œuvres qui ont précédé la publication du Zohar, le Sepher Iezirah, Mantoue, 1562 ; trad latine de Postel, Paris, 1552 ; de Rittangel, Amsterdam, 1612, a droit à une mention spéciale, non seulement à cause de sa singularité, mais surtout à cause de l'influence qu'il a exercée sur certaines conceptions de la cabale. C'est un petit traité sans titre, sans nom d'auteur, d'à peine trois ou quatre pages, rédigé en un hébreu mêlé de termes chaldaïques, où l'on chercherait vainement le moindre mot emprunté au grec, au latin ou à l'arabe. D'origine très ancienne, mais difficile à préciser. Saadia le regardait comme l'un des plus anciens documents de l'esprit humain ; il est certainement antérieur au IXe, car Agobard, en 829, semble y faire allusion dans une lettre à Louis le Débonnaire. Quelques cabalistes l'ont attribué à R. Akiba, mais sans preuves ; car le Talmud, qui exalte ce rabbin, ne lui prête aucune théorie spéciale sur la genèse. Il est rédigé en phrases sentencieuses et énigmatiques, sous la forme d'un monologue, dans lequel Abraham, le patriarche, expose la manière dont il a compris la nature et s'est converti à la croyance du vrai Dieu. En voici le résumé : Tout se ramène aux dix premiers nombres ; tout est exprimé par la parole, c'est-à-dire par les diverses combinaisons auxquelles donnent lieu les vingt-deux caractères de l'alphabet hébreu : ces dix nombres et ces vingt-deux lettres constituent les trente-deux voies merveilleuses par lesquelles Dieu a fondé son nom et créé le monde. Un, c'est l'esprit de Dieu, la sagesse éternelle, identique au verbe ou à la parole ; Deux, c'est le souffle qui vient de l'esprit, l'air ou le signe matériel de la pensée et de la parole ; Trois, c'est l'eau qui vient du souffle ou de l'air et qui, sous une forme épaissie, condensée, sert à former la terre, les ténèbres, les éléments grossiers du monde ; Quatre, c'est le feu qui vient de la partie subtile et transparente de l'eau, et constitue le trône, les roues célestes ou globes de l'espace, les séraphins et les anges, les palais de Dieu ; Cinq, Six, Sept, Huit, Neuf, Dix représentent les quatre points cardinaux et les deux pôles. Les vingt-deux lettres, signes nécessaires pour l'expression de la pensée et de la parole, procèdent de l'esprit, auquel elles servent d'intermédiaire ou de canal pour se manifester. Elles se résolvent dans un élément matériel et se trouvent à la limite qui sépare le monde intellectuel du monde physique. Leur présence ou empreinte dans l'univers révele l'intelligence suprême. Divisées en trois ordres, elles se retrouvent partout : les trois mères représentent, dans la composition de l'univers, les trois éléments : l'air, l'eau et le feu ; dans la division du temps, les trois saisons : le printemps et l'automne, l'été, l'hiver ; dans le corps humain, les trois parties : la tête, le cœur, l'estomac. De même les sept doubles désignent les sept planètes du ciel, les sept jours de la semaine, les sept portes du corps. Trois mères et sept doubles font dix, nombre qui rappelle les dix noms de Dieu et les dix Sephiroth. De même encore les douze simples marquent les douze signes du zodiaque, les douze mois de l'année, les douze membres ou attributs du corps. Dix et douze font vingt-deux, la somme dernière, le résumé de tout. Mais que l'on considère l'univers, le temps ou l'homme, tout se ramène à l'unité ; et à leur tour, l'univers, le temps et l'homme se ramenent à l'unité par excellence, à Dieu. Que peuvent bien signifier de tels symboles ? C'est ce qu'il est difficile de savoir, tant la pensée du rédacteur se dérobe sous ce langage énigmatique. Le rôle des nombres rappelle quelque peu le pythagorisme ; celui des lettres fait penser au système du gnostique Marcos, dont parle saint Irénée ; mais il n'y a là que de vagues analogies. Et tandis que Franck prétend que le Sepher Iezirah aboutit au panthéisme, M. Karppe affirme qu'il n'en contient pas la moindre trace. Op cit., p. 162.

2° Le Zohar ou livre de la lumière. - Le Zohar ou Livre de la lumière, in-fol., Crémone, 1558 ; in-4°, Mantoue, 1558-1560 (l'édition d'Amsterdam reproduit celle de Mantoue avec sa pagination ; c'est celle que nous citerons ici), est le code de la cabale, la bible des cabalistes. Le mot Zohar parait pour la première fois à la fin du XIIIIe et sert à désigner une collection de fragments d'homélies, de dialogues, de dissertations, aussi dissemblables de fond que de forme, qui accusent des époques et des rédactions différentes, d'où l'impossibilité de l'attribuer, dans son entier, à Simon ben Jochaï, l'auteur de deux morceaux connus sous le nom de Grande et Petite assemblée. Simon vivait, en effet, au IIe, et le Zohar contient un grand nombre d'allusions à des faits postérieurs. Son éditeur responsable est Moïse de Léon. Celui-ci s'est-il contenté de faire œuvre de compilateur, ou bien, à côté de fragments déjà existants, a-t-il inséré des morceaux entiers de sa composition, et lesquels ? L'état actuel de nos connaissances ne permet pas de trancher ces questions. Il est probable que Moïse de Léon a fait à la fois œuvre de compilateur et d'auteur. Quoi qu'il en soit, le Zohar est le point d'aboutissement de la littérature cabalistique et comme le précipité d'idées et de doctrines éparses, incohérentes, hétérogènes et hétérodoxes, depuis longtemps en circulation parmi certains docteurs juifs. Il se donne pour la science par excellence qui, dans le texte de la Bible et sous l'œuvre de la lettre, a su découvrir la vérité, grâce à cette tradition secrète et infaillible qui s'appelle la cabale. Dans l'interprétation du Pentateuque et de la vision d'Ézéchiel, ces deux thèmes préférés des cabalistes, il use de l'allégorisme le plus exagéré, il met à contribution le Talmud, les Midraschim et les doctrines les plus étranges, juives ou non. Au gré du caprice ou au hasard de l'association des idées, il mêle, dans une confusion inextricable, « des jeux d'homophonie, de synonymie, de combinaisons de lettres et de nombres, des propositions dogmatiques, des paraboles, des aphorismes, des fables, tout servant d'expression à des notions de philosophie, de théosophie, de théologie, de cosmogonie, de physique, d'éthique, à des données relatives à l'astronomie, à l'astrologie, à l'alchimie, à la médecine ordinaire ou occulte, à la botanique, à des superstitions touchant les exorcismes, les amulettes, la chiromancie, la physiognomonie, à toutes les formes imaginables de thaumaturgie et de théurgie, à un mysticisme vide, à une mystique et à une pratique sans caractère définissable, à des jeux d'idées rebelles à toute analyse et qui n'ont dans nos langues modernes aucune possibilité d'expression. Là se rencontrent les produits intellectuels et aussi les élucubrations et les aberrations de tout l'Orient et de tout l'Occident. On dirait une grande foire d'idées, où les denrées les plus chères et les plus viles sont exposées avec le même soin et vendues au même prix, où même les perles les plus pures ont souvent les écrins les plus grossiers et où, malheureusement, plus souvent encore, des vases d'or ne contiennent que poussière et cendres. » Karppe, op cit., p. 329-330.

Ce document étrange comprend : le Zohar proprement dit et ce qui n'en est qu'un délayage, le Nouveau Zohar, le Zohar du Cantique des cantiques, les Anciens et nouveaux Suppléments. Dans le Zohar proprement dit on distingue certains liéments qui ont dû appartenir à d'anciens traités : d'abord le Livre des mystères, Sifra Dezniuta, la Grande assemblée, Idra Rabba, et la Petite assemblée, Idra Zula ; c'est un groupe nettement anthropomorphique, où le terme En Soph ne parait pas, où Dieu est décrit sous l'aspect du Grand visage, ce qui semble une amplification du Shiur Komah ; ensuite le Mystère des mystères et les Palais qui reproduisent ce qu'on trouve dans les Hechalot du temps des Gaonim : le Pasteur fidèle, qui interprète la partie législative du Pentateuque, imite la manière d'Esra et de Nachmanide, dégage un sens mystique de chaque précepte de la Bible et même de chaque prescription du Talmud ; puis Les mystères de la Thora, qui, avec les Matnitin et le Josejta, s'appliquent particulièrement à la question des Sephiroth et rendent sensible la doctrine de l'émanation par des comparaisons empruntées en général au rayonnement de la lumière ; enfin le Midrasch occulte, dont l'allégorisme rappelle celui de Philon.

IV. Doctrine. - Dans l'examen de la cabale, et, en particulier du Zohar, nous laissons de côté tout ce qui touche à la physique, à la physiognomonie, à la chiromancie, à l'astrologie, à l'alchimie, à la magie, à la sorcellerie, etc., c'est-à-dire à tout ce qui a servi d'aliment aux illuminés, aux théosophes et aux théurges, pour ne nous en tenir qu'à ce qui offre un intérêt plus relevé et peut être regardé comme faisant partie d'un système religieux ou philosophique, sans toutefois nous flatter de trouver l'unité dans ce dédale d'éléments hétéroclites ou de concilier entre elles certaines idées juxtaposées mais irréductibles.

1° Dieu ; les Sephiroth. - Dieu peut être considéré en soi ou dans sa manifestation. En soi, avant toute manifestation, Dieu est un être indéfini, vague, invisible, inaccessible, sans attribution précise, semblable à une mer sans rivages, II, p. 42 a, 43 a, à un abîme sans fond, à un fluide sans consistance, incapable d'être connu à un titre quelconque, par suite d'être représenté soit par une image, soit par un nom, soit par une lettre ou même par un point, n, p. 112 b. Pour en parler il faut des termes créés par notre esprit, mais qui ne correspondent à aucune réalité objective ; car Dieu, en soi, n'entre dans aucun nom. Le moins imparfait des termes qu'on puisse employer, c'est le Sans fin, l'Indéfini ou En Soph, c'est-à-dire celui qui n'a pas de limite, i, p. 21 a, ou bien encore le Non-existant, le Non-être ou Ayin, c'est-à-dire celui qui reste inconcevable, inaccessible à l'esprit, il, p. 64 b, 129 a ; Petite assemblée, p. 288. Encore ces termes sont-ils postérieurs à la manifestation de Dieu, n, p. 42 b ; car pour exprimer Dieu avant sa manifestation on n'a pas et, en réalité, on ne peut pas avoir de terme : il est l'inexprimable, le mystère des mystères, l'inconnu des inconnus, m, p. 288 a. Le seul terme qui lui conviendrait serait l'interrogation : Qui ? il, p. 105.

Mais dès que Dieu se manifeste, il devient accessible, connaissable : il peut être nommé ; et le nom qu'on lui donne s'applique à chaque manifestation ou extériorisation de son être. L'En Soph, le Ayin, se manifeste, en effet, de dix manières, par ou dans les Sephiroth, m, p. 288 a. Chacune de celles-ci, la Couronne, la Sagesse, l'Intelligence, la Grâce, la Justice, la Beauté, le Triomphe, la Gloire, le Fondement et la Royauté, constitue un mode spécial de révélation ou de notification de l'En Soph et permet de le nommer. Ces noms ne sont autres que ceux dont se sert la Bible pour désigner Dieu. Ainsi E/njah, je suis, correspond à la Couronne, Ascher Ehyah à la Sagesse, le tétragramme à l'Intelligence et à la Grâce, Elohim à la Justice, Schaddai, El, etc., aux autres Sephiroth.

Comment Dieu passe-t-il du non-être à l'être, de l'indéterminé au concret, de la puissance à l'acte ? En d'autres termes, comment devient-il d'inaccessible accessible, d'inconnaissable connaissable ? Est-ce en vertu d'une loi inhérente à sa nature, d'une nécessité intrinsèque ou d'une détermination libre ? Le Zohar attribue les manifestations de Dieu à une concentration de lui-même, à une condensation de son être ; d'autre part, il enseigne aussi l'émanation, tout en ayant soin de la placer sous la dépendance de sa volonté et dans le temps. Mais que ce soit par une concentration ou par une émanation volontaire, comment Dieu, qui n'est pas, peut-il vouloir ? Et d'où vient alors à ce non-être le pouvoir de se concentrer ou de se développer ? Cette double question est sans réponse. Dieu donc se concentre. Il se concentre d'abord dans un point, i, p. 2, la Couronne ou Diadème, le plus haut degré de la concentration divine et comme le premier pas du processus divin vers sa réalisation ou manifestation extérieure. Dans ce point, l'En Soph cesse d'être l'indéterminé, le Ayin cesse d'être le non-être ; on a dés lors quelque chose de plus positif ou, mieux, de moins négatif, car la Couronne se distingue à peine de l'En Soph, il, p. 42 b ; ni, p. 258 b, et est par rapport à ce qui suit presque aussi inaccessible que l'En Soph lui-même. Le Zohar l'appelle un point initial, un point pur, la lettre iod, i, p. 16 b, l'air primordial qui s'étend en tous sens, ibid., la source première d'où sortent toutes les eaux, n, p. 42 b, la lumière primordiale qui envoie partout des rayons, m, p. 288 a, la couleur blanche qui renferme toutes les autres couleurs : autant d'expressions, empruntées à divers systèmes ; c'est ce que l'on pourrait désigner, semble-t-il, par le terme philosophique de substance première. Or ce point initial devient un centre ; ce foyer de lumière rayonne comme un flambeau en cercles concentriques, au nombre de neuf. Le premier cercle limite et enveloppe le point central et sert de noyau au second cercle ; celui-ci limite et enveloppe le premier en même temps qu'il sert de centre au troisième ; et ainsi de suite jusqu'au dernier cercle de la périphérie. Chaque cercle, limitation ou détermination de l'En Soph est une Sephira, c'est-à-dire une manifestation de Dieu, un moyen de nommer Dieu, I, p. 19 b, 20 a. Parfois le Zohar, recourant à une autre image, compare les Sephiroth à des vases de forme variée que l'En Soph remplit, mais sans s'y épuiser, car il les déborde, ou à des verres, diversement nuancés, qu'il traverse et colore d'une manière différente, en s'y dégradant, mais sans y perdre sa blancheur : ces vases représentent les limites de l'essence divine ; ces verres, les degrés d'obscurité sous lesquels l'En Soph voile son éclat pour se laisser contempler.

Autre point de vue. Le Zohar, partant de cette idée que la forme humaine est la forme parfaite, contenant toutes les autres formes, et que par conséquent elle doit se retrouver en Dieu d'une manière suréminente, accepte l'anthropomorphisme. Il appelle Dieu Y Adam céleste, l'Adam Kadmon, le premier principe, modèle et type de tout, le Macrocosme. Il localise les Sephiroth dans chacun de ses membres, en leur appliquant la loi des contraires et la loi sexuelle. C'est ainsi que de la première et de la plus élevée des Sephiroth, qui domine la tête de l'Ancien des jours, il fait découler deux autres Sephiroth, l'une, mâle et active, la Sagesse ou Père, l'autre, femelle et passive, l'Intelligence ou Mère, ni, p. 290, qui entourent « le grand visage », « la tête blanche de l'Ancien ». Sagesse et Intelligence donnent naissance à la Science, m, p. 291 a, leur médiatrice ou trait d'union. Mais la Science, principe de tout, I, p. 256 b, ne compte pas au nombre des Sephiroth. De l'Intelligence découlent deux autres Sephiroth, l'une, mâle et active, la Grâce, l'autre femelle et passive, la Justice, qui sont comme les bras de l'Adam Kadmon, et qui se concentrent dans une Sephira nouvelle, la Beauté, localisée dans la poitrine ou le cœur, et réalisation de toutes choses, ht, p. 143 b, 296 a. Enfin de la Justice sortent le Triomphe, Sephira mâle et active, et la Gloire, Sephira femelle et passive, correspondant aux deux jambes et se concentrant dans le Fondement, dont le symbole est l'organe de la génération. Et de même qu'une Sephira, la Couronne, est au-dessus de la tête, une autre, la Royauté, est sous les pieds de l'Adam Kadmon, in, p. 296 a (fig. 5).

A considérer maintenant ces dix Sephiroth entre elles et relativement à la place qui leur est assignée, on trouve, dans le sens vertical, la Colonne de droite, celle des Sephiroth mâles : Sagesse, Grâce et Triomphe ; la Colonne de gauche, celle des Sephiroth femelles : Intelligence, Justice et Gloire ; et la Colonne du milieu, : Couronne, Beauté et Fondement, qui domine la Royauté ; dans le sens horizontal, la Couronne, flanquée de la Sagesse et de l'Intelligence, et formant une triade supérieure, d'ordre métaphysique ; la Grâce, la Justice et la Beauté, formant une triade d'ordre moral ; le Triomphe, la Gloire et le Fondement, formant une triade d'ordre physique ou dynamique. Ces trois triades se résument en une autre, composée de la Couronne, de la Grâce et de la Royauté, qui correspond à ce que l'on pourrait appeler la Substance, la Pensée et la Vie. Le Zohar parle souvent de cette triade suprême, résumé des trois autres, et la compare à un arbre, dont l'En Soph serait la sève et la vie. L'ensemble se ramène enfin à l'unité, comme les membres d'un seul et même corps. Ainsi constitué dans sa forme supérieure et transcendante, dans sa manifestation la plus sublime, dans l'Adam céleste ou l'Adam Kadmon, Dieu domine la Mercaba ou le char mystérieux, dont parle Ézéchiel, il, p. 42 b.

Les cabalistes ont cherché, eux aussi, à résoudre le difficile problème de la création. C'est pourquoi ils ont imaginé, entre Dieu et le monde, les Sephiroth, seul moyen, pensaient-ils, de sauvegarder la dignité divine sans la compromettre au contact immédiat de la matière, et d'expliquer l'existence de l'univers avec sa nature finie, imparfaite et périssable. Mais reste la question de savoir si on peut les distinguer de Dieu ou si l'on doit les confondre avec lui, si elles constituent des essences personnelles ou si elles ne sont que de simples attributs, des instruments de création. Or, cette question n'a pas été nettement tranchée par le Zohar. Car son langage laisse croire tantôt qu'elles ont été créées, tantôt qu'elles sont une émanation de la substance de Dieu, participant à son essence et servant à créer. Sous l'accumulation des images, la pensée reste vague et la précision fait défaut. Aussi bien c'est l'un des points qui a le plus divisé les interprètes. Quelques-uns, partisans d'une solution moyenne, ont refusé de les identifier avec Dieu, pour ne pas introduire de changement ou d'altération dans l'essence divine, mais ils ont prétendu que Dieu est présent en elles à l'état immanent et s'en est servi pour créer.

L'indécision du Zohar sur la question de Dieu et des Sephiroth provient, d'une part, de ce qu'il ne voulait pas rompre ouvertement avec l'enseignement traditionnel juif sur le monothéisme et la création, et, d'autre part, de ce qu'il n'a pas craint de recourir à la doctrine séduisante de l'émanation ou à un panthéisme déguisé. Il n'en reste pas moins que le Dieu-devenir du Zohar, qui se constitue en quelque sorte par la délimitation progressive qui s'opère ou qu'il opère dans sa propre substance, ne ressemble en rien au Dieu de la Bible, et que les Sephiroth, quelles que soient leur nature et leur origine, servent simplement à résoudre le problème délicat des relations de l'infini avec le fini, de l'être absolu avec l'être contingent, de l'esprit avec la matière, de Dieu avec le monde. Les Sephiroth rappellent, en tout cas, les éons de la gnose et leurs syzygies, comme l'Adam Kadmon rappelle le plérome. La cabale, pourtant, diffère de la gnose, car elle conçoit différemment 1283

CABALE 1284 la matière et explique autrement l'existence du monde. Les Sephiroth offrent encore des traits de ressemblance avec les puissances, ovajj.siç, de Philon et des néoplatoniciens ; leur développement, avec l'émanation du vou ;, de la tyvyr\ et de la ç-jsiç de l'absolu ; et leurs triades, avec le rapport de la tbese, de l'antithese et de la synthese. 2° Le monde. - Le monde existe : D'où vient-il ? Qu'est-il ? Ici encore la pensée manque de netteté, le système n'est pas rigoureusement lié ; mais l'explication qui se dégage du fouillis et de l'enchevêtrement des images, est celle d'un grossier panthéisme. Les Sephiroth forment ce que le Zohar appelle l'homme idéal, l'homme supérieur, la figure ou forme de Dieu, le char ou Mercaba qui sert à l'En Soph pour produire le monde. En d'autres termes, elles sont les idées, les types des êtres qui vont être réalisés au dehors, et en même temps les forces qui vont les réaliser. Parmi elles un premier groupe se détache, transcendant, celui de la Sagesse et de l'Intelligence, unies à l'En Soph, que certains commentateurs ont eu raison d'appeler « l'univers intelligible », car la chose, sinon le mot, se trouve dans le Zohar. C'est à ce groupe que, par fidélité à l'enseignement biblique, la cabale rattache l'idée de création. Pour créer, Dieu s'est servi de la parole ou du signe, des vingt-deux lettres de l'alphabet, en particulier de celles qui composent le tétragramme, et des dix premiers nombres. Il a émis des sons et tracé des signes et produit aussi le monde de la création, c'est-à-dire le monde des substances spirituelles, où règne Métatron. Ici, le Zohar dépasse de beaucoup le Sepher Iezirah ; il laisse loin derrière lui les jeux capricieux de la guématrie, du ziruf et du notaricon et se livre à une vraie débauche de combinaisons.

Au-dessous de ce premier groupe, se trouvent les sept autres Sephiroth, appelées les Sephiroth de la construction, parce qu'elles sont destinées à organiser le monde de la construction, celui qu'habitent les anges. Or, elles concentrent leur vigueur et leur énergie et déposent leur germe vivant dans le Fondement, c'est-à-dire dans le principe générateur et fécondant, dans ce que le Zohar appelle encore la matrice du monde, ni, p. 296 a. Après quoi la Royauté fait passer en acte toutes les Sephiroth et les réalise dans l'univers sensible.

La loi sexuelle sert ainsi à expliquer l'origine du monde ; elle est la forme primordiale de la création, ni, p. 44 b, 155 b, 290 a ; elle préside au développement de l'être, d'un bout à l'autre de l'existence, depuis Dieu jusqu'à la plus infime des créatures. Petite assemblée, p. 288. En Dieu, en effet, l'union parfaite de l'En Soph avec les Sephiroth n'est autre qu'une syzygie, qu'un accouplement, i, p. 50 a, qui assure l'épanchement vital sur l'univers. D'où il suit logiquement que cet univers n'est pas seulement l'œuvre de Dieu, mais quelque chose de Dieu lui-même ; ce qui revient à dire que la matière elle-même est quelque chose de Dieu ; car la matière, ou univers sensible, au-dessous du monde de la création et du monde de la construction, est conçue comme le dernier terme du développement ou plutôt comme la limitation de l'Infini dans le fini. L'être indéterminé qu'est l'En Soph va, en effet, en se déterminant, en se limitant de plus en plus. Chaque étape de son processus est une dégradation nouvelle et plus accentuée, où la condensation ou matérialisation de l'être divin est en raison directe de la distance qui la sépare du centre d'évolution, du point d'origine. Chaque ordre d'êtres sert d'enveloppe ou d'écorce de plus en plus sensible à l'ordre supérieur, tout en représentant quelque chose de spirituel ou de moins grossier par rapport à l'ordre inférieur. Mais, au dernier cercle, à la limite extrême, à la périphérie, il ne reste plus rien de spirituel, on ne trouve que la matière ou l'étendue, dégradation de la pensée, il, p. 74 a, et aboutissement ultime de l'être divin.

Or l'unité règne dans le monde, m, p. 239 b, 290 a. L'En Soph, les Sephiroth, le monde de la création, de la construction et de la matière ne forment finalement qu'un seul tout, qu'un seul être : Dieu. Et, dans ce tout, l'univers sert d'enveloppe à l'En Soph, comme les pelures d'un oignon à la pulpe, comme l'écorce et la coquille à la noix du dedans, i, p. 19 b, 20 a ; il est le vêtement de Dieu. Dieu joue ainsi dans l'univers le rôle de l'âme dans le corps. De là cette conception monstrueuse qui fait de Dieu et de l'univers, pris dans leur ensemble, un grand androgyne, où le « court visage », d'abord détaché du « long visage », est ensuite fécondé par lui, et où le Roi et la Reine symbolisent par leur union le grand mariage du monde idéal avec le monde sensible, et constituent le grand couple, dont l'union est indispensable à la subsistance du monde. Petite assemblée, p. 218. Nous sommes loin, comme on le voit, de la création biblique, de la création ex nihilo. La gnose elle-même est dépassée ; car elle distingue clairement la matière de Dieu, en fait un principe mauvais et le siège du mal, avec lequel Dieu ne peut d'aucune manière entrer en contact. Ici, au contraire, la matière n'est pas considérée proprement comme un mal, mais comme une simple limite. Le Zohar, loin de l'opposer à Dieu, l'unit à lui, puisqu'il en fait le dernier terme du processus divin et quelque chose de Dieu, ce qui est du plus pur panthéisme. Ce panthéisme, dégagé des éléments hétérogènes qui le traversent, peut se formuler ainsi : « De l'infini, ou du pur abstrait, ou du non-être, se développe l'être par la médiation de dix ou neuf modes idéaux, appelés Sephiroth. Ces modes sont des phases nécessaires, parce que le pur abstrait ne peut aboutir que médiatement à la réalité concrète. L'Infini, les modes médiateurs, et la réalité sensible sont un seul et même être aux différents points de son développement. » Karppe, op cit., p. 409. 3° Anges et démons. - Franck se demande, op cit., p. 166, pourquoi les auteurs de la cabale ne se seraient pas servis de la croyance aux anges et aux démons pour voiler leurs idées sur les rapports de Dieu avec le monde, comme ils se sont servis du dogme de la création pour enseigner tout le contraire, comme ils se servaient des textes de l'Écriture pour se mettre au-dessus de l'Écriture et de l'autorité religieuse ; et il regarde comme probable que tel a été leur but. Cela se peut ; mais il ne faut pas oublier que les anges avaient une place dans l'enseignement traditionnel juif, au moins depuis la captivité, et que leur rôle, laissant un libre jeu à l'imagination, n'était pas pour arrêter la spéculation des cabalistes, au contraire. Cependant la question de savoir comment ils ont été créés n'a pas été traitée d'une manière spéciale. Mais, à tenir compte de la loi générale de l'évolution de l'En Soph, dans le système cabalistique, il n'est pas invraisemblable de supposer qu'ils marquent une étape dans le processus divin et qu'ils sont, eux aussi, une concentration, une manifestation, « un vêtement » de Dieu. En tout cas, par leur nature, ils sont rangés parmi les êtres immatériels et lumineux ; mais ils ne constituent pas, comme au temps des Gaonim, de petites divinités et des catégories à part, s'échelonnant de l'homme jusqu'à Dieu et formant la cour céleste. D'après le Zohar, ils ne sont plus les compagnons de l'En Soph, ils ne composent pas sa garde d'honneur, ils sont relégués au-dessous des Sephiroth ; ils ont un chef, Métatron, qui habite le monde de la création. De là, Métatron dirige l'armée des esprits célestes, de ceux qui chantent et louent Dieu de s'être révélé par les Sephiroth, par l'Adam Kadmon, par la Loi, etc., n, p. 128 b, 150 b, 245 a, 269 a ; m, p. 167, 225 ; de là, il gouverne l'ensemble des mondes inférieurs, en y maintenant l'unité, l'harmonie et le mouvement. Sous sa direction des myriades d'anges habitent, au-dessous, le monde de la construction. Partagés en dix chœurs, 1285

CABALE 1286 nombre qui correspond à celui des Sephiroth, les anges remplissent auprès des diverses parties de l'univers un rôle semblable à celui que joue leur chef Métatron sur l'ensemble. Ils veillent aux mystères du ciel, i, p. 40, 41, c'est-à-dire aux mouvements harmonieux des sphères célestes, des étoiles, de la terre et de la lune. Ils président à tous les phénomènes de la nature, au feu, à la lumière, à l'air, etc. Enfin, ils s'occupent des hommes, spécialement de ceux qui se font remarquer par leur savoir ou leur sagesse ; ils personnifient les vertus, I, p. 40, 41, 55 a ; ils président à toutes les bonnes actions, aux lois relatives à la pureté, aux ablutions rituelles ; ils recueillent les prières ; ils tressent des couronnes, etc.

C'est dans le monde matériel qu'habitent les mauvais anges ou les démons. Mais pourquoi sont-ils mauvais ? Est-ce en punition d'une faute ? Le Zohar ne le dit pas. Mais il attribue leur nature à l'éloignement extrême qui les sépare de l'En Soph. Ils sont, en effet, les plus grossières et les plus imparfaites de toutes les formes, « l'écorce de l'être, » l'absence presque totale de la lumière. Ils ont un chef, Samael, identifié avec le serpent de la Genèse et le Satan de Job, et qui a pour compagne la grande impudique, souvent identifiée avec Lilith, et règne sur l'empire du mal et de la mort, I, 55 ; il, p. 43 a. Les démons forment aussi dix chœurs, groupés par ordre d'épaississement, d'obscurité et d'impureté croissantes. Ennemis de l'ordre, de l'harmonie, de la vie, II, p. 255 a, 259, 266 a, ils personnifient toutes les imperfections, tous les défauts, tous les vices, toutes les laideurs, toutes les formes du mal ; ils président à toutes les maladies et au trépas, h, p. 218 b, 264 b, etc. Ils sont ainsi en opposition complète avec les dix chœurs des anges. Leurs sept derniers chœurs ont pour séjour l'enfer, divisé en d'innombrables compartiments, où ils torturent les hommes qui se sont laissés tromper par eux, chacun d'après la nature de ses fautes et le degré de sa culpabilité. Leur royaume est celui de l'obscurité, des ténèbres, et est souvent appelé le royaume du serpent primitif, de Caïn, d'Ésau et de Pharaon. Cette démonologie rappelle en particulier celle du Zend Avesta, tandis que l'angélologie mêle à des souvenirs bibliques des emprunts faits aux Chaldéens et aux Perses. 4° L'homme. - L'anthropologie de la cabale offre une suite d'idées, parfois très élevées, trop souvent déconcertantes, où l'on découvre, en particulier, des influences gnostiques et origéniennes. L'homme, en effet, occupe une place importante et joue un rôle exceptionnel dans le Zohar. Le dernier être dans l'œuvre de la création, il est le premier dans l'œuvre de la Mercaba, il, p. 70 b. Il représente ce qu'il y a de plus élevé parmi les êtres visibles et invisibles ; car il résume toutes les choses « d'en haut et d'en bas », i, p. 130 b ; il renferme toutes les formes, il, p. 80 b ; m, p. 135 a ; il couronne et achève l'univers. Correspondant à l'Adam Kadmon, dont il est la copie, II, p. 231 a, il forme un microcosme, ni, p. 135 a, 148 a. Image de l'En Soph, dans la totalité de ses attributs, il est « la présence de Dieu sur la terre ». Androgyne, à l'origine, il se compose d'une âme et d'un corps.

1. L'âme. - Le corps, simple vêtement de l'âme, II, p. 70 a, renferme les mystères les plus profonds ; car, par l'ensemble de ses membres, il reproduit non seulement l'image du monde planétaire ou sidéral, mais encore celle de l'Adam Kadmon, dont il a été question. Toutefois ce qui fait l'homme, c'est l'âme. Or l'âme existe avant le corps, il, p. 61 b ; 96 b ; (die a un sexe : elle est du genre masculin, si elle provient de la colonne de grâce ou de droite, c'est-à-dire des Sephiroth mâles, et du genre féminin, si elle procède de la colonne de justice ou de gauche, c'est-à-dire des Sephiroth femelles, III, p. 13 h. Avant de venir animer un corps, les âmes vivent deux à deux, en syzygies, par l'union d'une âme mâle avec une âme femelle ; mais au moment où elles viennent animer un corps, le couple se sépare : l'âme mâle anime un corps d'homme ; l'âme femelle, un corps de femme. Unie au corps, l'âme n'est pas un principe simple ; elle comprend trois éléments : le souffle ou néfés, l'esprit ou rûah et l'âme proprement dite ou néchamah, m, p. 141 b ; trois termes employés pour désigner tantôt la même essence, tantôt trois facultés distinctes. Le souffle est l'âme sensible, en relation avec le corps et présidant à la vie animale ; l'esprit est le siège des instincts, du bien et du mal ; et l'âme proprement dite est la raison, la pensée, l'intelligence. Chacun de ces éléments a une origine, une nature, une fonction et des destinées ultra-terrestres différentes. L'âme rationnelle provient de la Sagesse ; l'âme morale, de la Beauté ; l'âme sensible, de la Royauté. Par cette dernière l'homme appartient au monde de la matière ; par la seconde, au monde de l'organisation ; par la première, au monde de la création, selon ces mots d'Isaïe : In gloriam meam creavi eum, formavi eum, et feci eum. Is., xliii, 7. Pendant le sommeil, ces trois âmes quittent le corps, et le corps continue à vivre grâce à un principe de vie spécial qui a son siège dans le cœur. Pendant la prière, l'âme sensible fait appel à l'âme morale, qui se tourne vers l'âme rationnelle, laquelle paraît seule devant Dieu, n, p. 101 b ; ni, p. 104 b, 176 b. Après la mort, l'âme sensible reste sur la terre ; l'âme morale se revêt dans l'Éden d'une espèce d'enveloppe matérielle ; l'âme rationnelle remonte vers le lieu de son origine. Du repos et de la félicité de celle-ci dépend la paix des deux autres ; et ce n'est qu'au moment où l'âme rationnelle se réunit à son auteur que s'apaisent les agitations des deux premières. Mais leur union dépend de la conduite de l'homme, i, p. 97 b ; H, p. 82 a, 99 b. L'âme rationnelle perdue en Dieu continue à veiller sur l'âme morale, et celle-ci sur l'âme sensible. Par là la vie divine passe de l'âme rationnelle aux deux autres, et de ces dernières aux choses. Ainsi la vie paraît moins l'union de l'âme avec le corps que l'élévation, l'ennoblissement du corps par l'âme, qu'une sorte de réconciliation des degrés inférieurs avec les degrés supérieurs. Cf. Karppe, op cit., p. 460-463. Les âmes, désappariées au moment où elles sont venues animer un corps, doivent se retrouver. Et elles se retrouvent effectivement sur la terre quand l'union matrimoniale réalise les desseins de Dieu et répond aux véritables lois de l'amour. Mais lorsque le mariage terrestre n'a pas réuni les deux âmes qui vivaient ensemble auparavant, I, p. 91 b, 207 b, ou quand il n'y a pas eu de mariage ici-bas, ce qui est le cas des enfants et des célibataires, elles doivent après la mort se mettre à la recherche de leur compagne et peuvent être aidées soit par une âme plus vaillante ou déjà parvenue à la félicité, soit par Dieu lui-même, n, p. 94, 113 ; III, p. 213 a. En tout cas, elles se retrouveront dans le sein de l'En Soph.

2. Rôle de l'homme sur la terre. - Dieu, les Sephiroth et l'univers constituant un vaste ensemble, il y a entre le monde supérieur et le monde inférieur étroite dépendance, relation intime, action et réaction continues de l'un sur l'autre, I, p. 38 b, 70 b. Et, chose très singulière, une fois que cet ensemble est réalisé, la mise en branle de l'En Soph et du monde idéal dépend de la volonté de l'homme. Car l'homme tient au ciel par son âme, à la terre par son corps, il résume et centralise tout, il est le point de rencontre de l'idéal et du réel, le carrefour des routes ou le passage des courants qui descendent du ciel ou remontent de la terre : il est le grand dispensateur, l, p. 99 a ; ni, p. 114 a. Il a pour grand devoir la procréation. Aussi plus il appelle d'êtres humains à la vie, plus il assure l'épanchement des bienfaits divins. Celui qui ne donne pas naissance à des enfants est considéré comme un destructeur des mondes. Mais c'est surtout l'homme de bien qui est une source de bénédictions pour la terre ; et il l'est par son action morale, par la vertu : c'est ainsi qu'il détermine l'effusion des grâces qui descendent du monde supérieur. Cl r, p. 35 a ; n, p. 110 a ; m, p. 646. L'efficacité du secours divin est par là subordonnée à la vertu de l'homme. Or, ce privilège d'agir sur les mondes, de faire en quelque sorte la vie de ces mondes, l'homme juste l'acquiert par l'amour de Dieu, n, p. 216 a, par l'amour du prochain, par la vérité, par l'étude de la loi, n, p. 161 o 6, 190 a, par la prière concentrée, il, p. 178 a, 209 b, 210 a, et la prière collective, i, p. 234 a ; n, p. 156 a, 245 a b, et enfin par l'accomplissement des préceptes, III, p. 26 b, 27 b. Cette influence bienfaisante peut être ralentie ou paralysée par le mal moral. Ce mal tient à la matière, c'est-à-dire à la limite des choses. Il est conscient dans l'âme humaine et par suite peut être vaincu. La descente de l'âme et son union avec le corps n'est pas considérée, à proprement parler, comme une chute, mais comme une nécessité pour vaincre l'imperfection de la matière et le principe même du mal. La liberté, la libre résistance à la matière, la libre détermination pour le bien, la vertu, constituent la raison d'être de l'univers et la noblesse de la vie humaine : elles sont le grand levier du mouvement ascensionnel de l'âme et des choses, n, p. 114 a. L'homme, en effet, ennoblit par son triomphe tout ce qui lui est inférieur et le fait remonter vers Dieu : il entraîne dans son ascension tous les éléments de la matière et le cosmos lui-même tout entier. Comme l'homme idéal a été la Mercaba ou le char de descente de l'En Soph vers les choses, de même l'homme terrestre est la Mercaba ou le char de montée et de retour des choses vers l'En Soph. Ainsi « la vie humaine s'élargit de la vie universelle, et le but de l'univers se confond avec le but de l'homme. Tout l'être est suspendu à son être ; la destinée de toute chose est liée à sa destinée. Il dépend de lui que la nature, à jamais éloignée de sa source, travaille et se consume de désir, ou qu'elle cesse de souffrir et retrouve la tranquille plénitude de félicité, assurée dans le sein de l'En Soph ». Karppe, op cit., p. 480. Ainsi l'homme est l'arbitre de sa propre destinée et de celle de l'univers. En réalité, ainsi que nous allons le voir, l'homme ramène tout à Dieu ; car son succès final est assuré.

3. La métempsycose. - L'homme, d'après la cabale, doit finalement retourner vers sa source et tout y ramener avec lui. Il se peut, cependant, qu'il n'arrive pas du premier coup à remplir sa destinée ; mais il lui reste un moyen infaillible de l'atteindre, celui des épreuves successives ou de la migration de son âme d'un corps à un autre. La métempsycose devient ainsi, pour chaque homme pris individuellement, la solution du problème. Mais cette métempsycose ne ressemble ni à celle qui condamnait l'âme à animer, en punition et selon la nature de ses fautes, tel ou tel corps de bête, ni surtout à celle de certains gnostiques, qui condamnait l'âme à épuiser toute la série des crimes possibles pour s'assurer infailliblement le retour au sein du plérôme. D'après le Zohar, l'âme imparfaite est condamnée à animer successivement d'autres corps humains jusqu'au moment où, par ses épreuves purificatrices, n, p. 99 a ; m, p. 177 a, elle aura reconquis sa perfection originale, n, p. 94 ab, 91 a, 99 6. C'est dire que le salut, pour employer un terme de la langue chrétienne, est assuré finalement à l'homme, et c'est également affirmer le retour de tout le créé vers le créateur.

5° L'enfer. - Dans ces conditions, quel rôle le Zohar peut-il bien attribuer à l'enfer ? Il nous apprend que c'est le lieu de supplice des damnés, composé de compartiments innombrables, qui sont distribués entre les sept palais infernaux, il, p. 262 b. Il y place, entre autres, ceux qui, sans faire ni bien ni mal sur la terre, n'ont rien fait, H, p. 262 6-269 6. C'est sans doute une punition transitoire, puisque l'âme, par la métempsycose, doit sortir enfin victorieuse de son séjour terrestre et retourner à l'En Soph. Pourtant le Zohar affirme que la damnation est éternelle, il, p. 199 6 ; m, p. 178 a. Mais ce n'est là que l'une des multiples contradictions qu'il renferme ; car, d'une part, il enseigne le contraire ailleurs, u, p. 25 a 6, 245 a, 250 a 6, et, d'autre part, en affirmant le salut final de l'homme et le retour universel des êtres vers l'En Soph, il nie l'éternité des peines de l'enfer. En outre cette idée de la damnation éternelle s'oppose à l'ensemble du système, à tout ce qu'enseigne le Zohar sur le pardon, la grâce et l'amour, et ne peut être qu'un emprunt, qui ne s'explique pas, au dogme chrétien. Cela est d'autant plus vrai que le bien doit finir par triompher, que le mal et la mort doivent être vaincus un jour, i, p. 70 ; n, p. 69 b, que Samael et ses démons eux-mêmes, loin d'être définitivement condamnés, sont appelés à recouvrer l'innocence, i, p. 70, 146 a 6 ; ii, p. 69 6.

6° Le ciel. - Voilà le but final de l'homme, le terme assuré de son voyage de retour, quel qu'ait été le nombre de ses épreuves. Le Zohar décrit minutieusement l'Éden, n, p. 150 6, 231 b ; ni, p. 10 a, sa place, n, p. 184 b, ses retranchements où les âmes prennent un avant-goût du bonheur, i, p. 41 ; il, 245 ; iv, p. 196 b, ses palais, i, p. 41 b, 42 a ; n, p. 246 6, ses ineffables splendeurs. Il imagine même entre le ciel et l'enfer, et ceci rappelle vaguement le purgatoire, un lieu intermédiaire où il place les hommes qui, pendant leur vie, ont eu l'intention de se repentir, mais auxquels la mort n'a pas laissé le temps de réaliser leur désir ; simple lieu de passage, du reste, car ceux qui y séjournent en sortent dès qu'ils ont confirmé leur volonté de bien faire, n, p. 150 a 6, 211 b. Au moment de la mort, l'âme ne connaît plus ni la réflexion ni la crainte ; sans intérêt personnel, sans retour sur elle-même, elle s'élève jusqu'à Dieu par l'intuition directe, par l'amour qu'elle excite et qu'elle éprouve ; elle reçoit le baiser divin, n, p. 97 a, s'unit à Dieu, se plonge en lui dans un bonheur ineffable. Le Pasteur fidèle, m, p. 278 a, compare ce retour de l'âme à Dieu à l'oiseau qui rentre dans son nid. Et le corps ? Le corps doit ressusciter, d'après le Midrasch occulte, p. 126 a. Mais si une âme a successivement animé plusieurs corps ? Le Zohar répond que ces corps sans âme, qui restent pour compte, serviront d'instrument ou de « marchepied » à l'âme des justes, i, p. 131 a, 187 a.

Ainsi donc, d'après l'enseignement du Zohar, ni la matière ne peut être considérée comme un mal, ni l'existence comme une déchéance, ni la vie comme une punition. L'univers, expression de la perfection, de la sagesse et de la bonté divines, est essentiellement appelé une bénédiction ; il ne peut aboutir à l'anéantissement, mais doit faire retour à son principe par l'homme. L'homme et les anges déchus eux-mêmes sont finalement sauvés. Cette idée de restauration générale rappelle l'apocatastase, dans laquelle s'égara le puissant génie d'Origène. Et lorsque ce retour des êtres vers leur source première et éternelle aura eu lieu, alors commencera, au ciel, le grand jubilé, le sabbat sans fin, le bonheur éternel dans le sein de Dieu. Alors, pour parler comme le Zohar, le Roi se rapprochera de la Reine, et, dans cette union conjugale, la divinité reprendra pour toujours son unité perdue. Et ainsi l'accouplement devient le terme de l'évolution divine comme il en a été le principe.

7° Le Messie. - Les cabalistes se sont bien gardés de laisser de côté la personne du Messie, car elle entretient toujours dans Israël l'espoir d'un relevement national, sinon d'une prépondérance religieuse dans le monde. Mais on est en droit de se demander quelle place et quel rôle ils ont bien pu lui assigner dans leur système. Ils en ont parlé sans dépasser les conceptions du Talmud, en rappelant les anciennes prophéties ; ils se sont tentés de lui réserver le rôle de restaurateur terrestre du trône et de la maison de David, I, p. 256, 50 b, 72 b, 117 b, 119 a ; II, p. 76-10 a, 32 a, et ils ont renvoyé cette restauration dynastique à la fin des temps. Et bien que, d'après le Zohar, l'homme n'ait aucun besoin de secours étranger pour retourner à l'En Soph, attendu qu'il peut se suffire à lui-même et y parvenir par ses propres moyens, sauf à y mettre le temps voulu et à subir les épreuves successives et nécessaires, ils lui ont encore attribué le rôle de sauveur de l'humanité ; rôle, nous l'avons vu plus haut, qui est celui de tout homme juste et qui, par suite, ne saurait être la caractéristique exclusive du Messie. Autant dire que cette grande figure de la Bible n'a retenu leur attention que dans la mesure où elle faisait partie du patrimoine religieux d'Israël et où il importait de respecter la tradition populaire et de conserver les apparences de l'orthodoxie, et qu'elle n'a été, de leur part, l'objet d'aucune théorie spéciale ; tant il est vrai que leur pensée se portait ailleurs pour essayer d'introduire dans le monde juif et sous le couvert de la Bible des idées et des systèmes complètement étrangers.

V. Critique. - 1° Nature de la cabale. - uvre de quelques juifs, plus philosophes que théologiens, rationalistes décidés et métaphysiciens intempérants, qui ont spéculé pendant des siècles et avec la plus entière indépendance sur les données de la Bible et de la tradition juive, mais qui, sous l'influence des temps et des lieux, ont subi l'attrait des doctrines ambiantes au point de les accueillir personnellement et de travailler à les acclimater, malgré leur caractère hétérogène et hétérodoxe, telle est la cabale. Sans réussir, peut-être même sans chercher à les fondre ensemble en un tout cohérent, en un système lié, ils n'ont abouti qu'à ce syncrétisme déconcertant, dont le Zohar est le témoin et le dépositaire. Dans ce pêle-mêle, où tout a été mis à contribution, nous avons reconnu au passage les différentes sources, où la cabale a puisé tour à tour, soit dans la philosophie de Pythagore, de Platon, d'Aristote et des néoplatoniciens d'Alexandrie, soit dans le panthéisme oriental ou égyptien, soit dans le gnosticisme des premiers siècles de l'ère chrétienne. Ces nombreux emprunts, à peine transformés ou singulièrement accommodés, expliquent certains traits frappants de ressemblance, certaines analogies, comme aussi les divergences notables qu'offre la cabale avec les diverses philosophies. Mais, aux yeux des cabalistes, leur doctrine est de beaucoup supérieure. La philosophie, en effet, n'est qu'une esclave : ils la comparent dédaigneusement à la servante Agar, chassée de la tente d'Abraham ; tandis que Sara, l'épouse légitime, représente la cabale, la science par excellence, la maîtresse qui a droit de commander à l'esclave.

2° La cabale et le judaïsme. - La cabale s'est toujours réclamée de la tradition juive et de l'enseignement caché dans la Bible : nous venons de voir comment. La tradition qu'elle invoque n'est nullement la tradition officielle, orthodoxe ; c'est un ésotérisme, qui n'a pas le moindre fondement dans la réalité de l'histoire, mais qui a été imaginé de toutes pièces pour substituer au enseignement biblique le rationalisme pur. Si la Bible est encore conservée et respectée, du moins d'une manière nominale et quant au sens littéral, elle n'a été qu'un prétexte pour sauvegarder les apparences de l'orthodoxie et masquer les efforts de la pensée libre et indépendante. Aussi la Mischna doit-elle céder le pas à la cabale, comme une esclave devant sa souveraine. Zohar, ni, p. 275 a, 279 b. De même le Talmud, source à peu près tarie, qui ne fournit plus que quelques gouttes et ne suscite que des querelles, a été traité avec dédain et regardé comme une plaie du judaïsme ; tandis que la cabale est la fontaine aux eaux fraîches, abondantes, intarissables, d'une vertu souverainement éfficace. Au fond, les cabalistes ont rêvé l'émancipation complète de la raison, l'autonomie de la pensée, et n'ont été, vis-à-vis du judaïsme officiel, que des contempteurs et des révoltés. Car au Dieu de la Bible, être unique, créateur, ordonnateur, conservateur et providence du monde, ils ont substitué soit un anthropomorphisme des plus grossiers, soit l'émanation gnostique ou le panthéisme. Franck prétend que leur œuvre, en se réfugiant sous l'autorité de la Bible et de la tradition orale, a conservé toutes les apparences d'un système de théologie, et de théologie judaïque. La kabbale, p. 291. C'est beaucoup trop dire, puisque, sous ces apparences, les notions essentielles de Dieu, de sa nature, de son unité, de son action sur le monde, telles qu'elles ressortent de l'Écriture, ont subi une transformation qui les rend absolument méconnaissables.

3° La cabale et le christianisme. - S'il est vrai que, depuis le Xe, quelques cabalistes se sont convertis au christianisme, entre autres Paul Ricci, Conrad Otton, Rittangel, Jacob Franck, pour ne citer que les principaux, conversions qui ont excité parmi les rabbins rigides une hostilité déclarée contre la cabale, est-il également vrai que la cabale puisse être considérée comme le passage naturel du judaïsme au christianisme, comme un instrument de conversion pour les juifs ? Nous avons noté, en tête de l'article, l'enthousiasme de R. Lulle en faveur de la cabale et la confiance de Pic de la Mirandole, de Ricci, de Reuchlin, de Knorr de Rosenroth, en son rôle apologétique. Ce fut, en effet, la thèse de quelques juifs convertis et de quelques catholiques qu'elle était le moyen le plus efficace pour faire tomber les barrières qui séparent la Synagogue de l'Église ; car, pensaient-ils, les dogmes de la foi chrétienne s'y trouvent à l'état plus ou moins explicite. En conséquence on s'était mis à faire des recueils de tous les passages de l'Ancien et du Nouveau Testament qui pouvaient offrir quelques points de ressemblance avec le Zohar. Dans un but apologétique, un supérieur général de l'ordre des augustins, Gilles de Viterbe, s'était fait traduire les passages les plus importants du De verbo mirifico de Reuchlin, et le franciscain Pierre Galatinus avait composé un De arcanis catholicæ veritatis, Ortona, 1518, contre l'obstination des juifs à ne pas vouloir se convertir. Beaucoup plus tard Schöttgen, toujours dans ce même courant d'idées, tira de la Kabbala denudata de Knorr ses Floræ hebraicæ et talmudicæ, Dresde, 1733, et sa Theologia judæorum de Messia, Dresde, 1712. Enfin, dans la première moitié du XIXe, Tholuck en appelait encore à la cabale pour prouver aux juifs, qui l'admettent, la nécessité de devenir chrétiens, s'ils veulent être conséquents avec eux-mêmes. Cf. Drach, De l'harmonie entre l'Église et la Synagogue, Paris, 1844, t. I, p. 438-446. Mais nous avons indiqué en même temps les causes qui rendaient fragiles et fausses ces vues si intéressées, à savoir l'ignorance de la vraie cabale et la méprise de ceux qui ne jugeaient cette science qu'à travers les travaux des cabalistes modernes, tous influencés à des degrés divers par les idées de leur temps.

Après ce qui a été dit dans le courant de l'article, on peut juger à quoi se réduisent ces prétendus rapports de la cabale et du christianisme. La cabale ne contient rien de spécifiquement chrétien. C'est tout au plus si la place assignée par le Zohar à certains hommes après leur mort fait songer vaguement au purgatoire. La création ex nihilo ne saurait se comparer au système de l'émanation ; la trinité, dogme d'un seul Dieu en trois personnes distinctes, ne peut pas davantage être comparée aux trois triades ou à la triade supérieure des Sephiroth : création et trinité, deux vocables communs, si l'on veut, mais de signification bien différente dans la cabale et le christianisme. La chute originelle, parfois rappelée par le Zohar, i, p. 52 ab ; II, p. 51, 231 a, 262, ne ressemble en rien à la faute du paradis terrestre, transmise de génération en génération, et dont naît souillé tout descendant d'Adam. La rédemption, au sens chrétien, n'a pas de place logique dans un système où l'homme se relève lui-même, s'il tombe, et sert à ramener toute chose vers Dieu. Il y a plus : que d'enseignements, dans la cabale, qui sont en opposition radicale avec la doctrine de l'Église ! Citons seulement la préexistence des âmes, la métempsycose, la négation de l'éternité des peines, le salut universel, la restauration finale. Assurément, ce défaut de traits de ressemblance, d'une part, et, d'autre part, ces différences si essentielles condamnent la manière de voir de ceux qui jugeaient si favorablement la cabale. Mieux instruits, ils auraient jugé comme nous.

Outre les travaux indiqués au commencement de l'article, et dont les principaux sont ceux de Franck, La kabbale, 1re édit., Paris, 1843 ; 2e édit., 1889, et de Karppe, Étude sur les origines et la nature du Zohar, Paris, 1901, voir : Buddée Introductio ad historiam philosophiæ judæorum, Halle, 1702, 1721 ; Basnage, Histoire des juifs, Rotterdam, 1707, t. II, p. 771-1080 ; Kleuker, Ueber die Natur und den Ursprung des Emanationslehre bei den Kabbalisten, Riga, 1786 ; Béer, Geschichte und Meinungen aller bestandenen und noch bestehender Sekten oder Kabbalah, Brunn, 1823, t. II ; Molitor, Philosophie der Geschichte oder über die Tradition, Münster, 1827-1853 ; 2e édit., 1857 ; Hamberger, Die hohe Bedeutung der altjüdischen Tradition oder der sogenannten Kabbalah, Sulzbach, 1844 ; Luzzato, Dialogues sur la cabale, publiés dans le Kérem Héméd en 1832 et réimprimés avec additions, Goritz, 1852 ; Jellinek, Beiträge zur Geschichte der Kabbala, Leipzig, 1852 ; Auswahl kabbalisticher Mystik, Leipzig, 1853 ; Philosophie und Kabbala, Leipzig, 1854 ; Drach, La cabale des Hébreux, Rome, 1864 ; Moses ben Scherntob de Léon und sein Verhältniss zum Sohar, Leipzig, 1851 ; S. Munk, Palestine, Paris, 1881, p. 519-524 ; Ginsburg, The Kabbalah, its doctrines, development and literature, Londres, 1865 ; L. Wogue, Histoire de la Bible et de l'exégèse biblique jusqu'à nos jours, Paris, 1881, p. 271-280 ; Rosner, Dissertation sur la philosophie de la cabale, texte hébreu et court résumé en allemand, Iéna, 1882 ; J. S. Spiegler, Geschichte der Philosophie des Judenthums, Leipzig, 1890, p. 88 sq. ; Busson, L'origine égyptienne de la kabbale, dans le Compte rendu des congrès scientifiques internationaux des catholiques, Paris, 1891, 2e section, Sciences religieuses, p. 30 sq. ; Lambert, Commentaire sur le Sefer Yesira, Paris, 1891 ; Bloch, Geschichte der Entwickelung der Kabbala, Trieste, 1894 ; Ruben, Heidenthum und Kabbala, Iéna, 1893 ; K. Kiesewetter, Der Occultismus des Altertums, Leipzig, 1896 ; J. Bloch et E. Lévy, Histoire de la littérature juive d'après G. Karpeles, Paris, 1901, p. 367-379, 420-422, 463-466, 506-516 ; E. Bischoff, Die Kabbala. Einführung in die jüdische Mystik und Geheimwissenschaft, Leipzig, 1903 ; Encyklopädisch-philosophisches Lexikon, Leipzig, 1827, art de Krug ; Philosophiegeschichtlichen Lexikon, Leipzig, 1879, art de Noach ; Kirchenlexikon, de Wetzer et Welte, 1re édit., art de Schluter ; 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1890, art de Kaulen ; Dictionary of Christian Biography, de Smith, Londres, 1877, art de Ginsburg ; Bealencyclopädie, 3e édit., Leipzig, 1901, t. IX, p. 670-689, art de Wünsche ; Dictionnaire des sciences philosophiques, de Franck, Paris, 1885 ; Dictionnaire de la Bible, de M. Vigouroux, Paris, t. III, col. 1881-1884 ; The Jewish Encyclopedia, in-4, New York et Londres, 1902, t. III, art. Cabala : U. Chevalier, Répertoire. Topo-bibliographie, Montbéliard, 1894-1899, p. 537.

G. Bareille.

CABALLERO Raymond Diosdado, jésuite espagnol, né à Palma, le 19 juin 1740, admis dans la Compagnie de Jésus le 15 novembre 1752. Il enseigna d'abord les humanités à Madrid, puis la rhétorique en 1767. Déporté en Italie lors de l'expulsion des jésuites d'Espagne, il prononça ses vœux de profès à Forli le 15 août 1773 et se fixa à Rome, où il mourut le 16 janvier 1830, ou, suivant d'autres témoignages, le 28 avril 1829. Érudit de première marque, il a laissé d'importants travaux sur les sujets les plus divers. Nous avons à citer ici : Commentariola critica, 1. De disciplina arcani ; 2. De lingua evangelica, in-8, s. l. n. d. (Rome, 1798), où il réfute Schelstrate et Hardouin et prouve sans trop de peine, contrairement à Diodati, que la langue maternelle du Christ et des apôtres était non point le grec, mais le syriaque ; Gloria posthuma societatis Jesu. Pars prima, in-8, Rome, 1814 ; Bibliotheca scriptorum societatis Jesu supplementa, in-4, Rome, 1816. Ces deux derniers ouvrages constituent pour l'histoire religieuse de véritables monuments, toujours précieux.

Torres Amat, Memorias para ayudar a formar un diccionario crítico de los escritores Catalanes, Barcelone, 1836, art. Caballero ; Bover, Biblioteca de escritores Baleares, Palma, 1868, p. 245 sq. ; de Backer et Sommervogel, Bibliothèque de la C. de Jésus, t. II, col. 481-483 ; Hurter, Nomenclator, t. III, col. 874 sq.

P. Bernard.

1. CABASILAS Nicolas, neveu de Nil Cabasilas (voir l'article suivant), né vers 1290. Laïque, il fut mêlé aux incidents qui marquèrent la lutte pour l'empire entre Jean Cantacuzène et Jean Paléologue. Il devint archevêque de Thessalonique en 1361 et mourut vers 1363, sans avoir, semble-t-il, pris possession de son siège. Cf. L. Petit, dans les Échos d'Orient, Paris, 1901, t. V, p. 94. Nicolas Cabasilas fut un homme instruit et habile, une des lumières de l'Église grecque au XIVe, un de ses meilleurs écrivains ; son style se distingue par une simplicité de bon aloi, une clarté parfaite. Au point de vue théologique, trois points méritent l'attention. 1° Dans l'affaire des hésychastes (voir ce mot). Nicolas se rangea du côté de Grégoire Palamas et des moines du mont Athos. Jean Cantacuzène, alors empereur, l'envoya auprès de Nicéphore Grégoras pour amener celui-ci aux idées de Palamas. Nicolas ne réussit point dans sa mission. Pour ébranler Grégoras, il le menaça de la colère impériale en des termes qui lui valurent cette vive et juste réponse : « Ces paroles conviendraient aux temps de Dioclétien. » Nicéphore Grégoras, Byzantinse historiée, 1. XXIV, c. II, n. 3, P. G., t. CXLVIII, col. 1435-1436. Sur le fond même du débat, Cabasilas déclara les écrits de Palamas absolument irréprochables. Ibid., 1. XXII, c. IV, n. 4, col. 1331-1334 ; cf n. 10, col. 1353-1354. Grégoras ayant écrit contre Palamas et ses doctrines, Cabasilas répondit par un opuscule « contre les radotages de Grégoras ». 2° Nicolas Cabasilas attaqua également l'Église latine. Oudin, Commentarius de scriptoribus Ecclesiæ antiquis, Leipzig, 1722, t. III, col. 984-987, n'a pas eu de peine à établir que Nicolas n'eut pas les sentiments d'un catholique romain. Il semble, pourtant, qu'on lui attribue à tort un traité sur la procession du Saint-Esprit contre saint Thomas d'Aquin ; c'est ce que font, par exemple, Harles, dans la 2e édit de Fabricius, Bibliotheca græca, Hambourg, 1807, t. X, p. 25, P. G., t. CI, col. 357 ; Demetracopoulo, Græcia orthodoxa, Leipzig, 1872, p. 84. Un traité de ce genre a été composé par Nil Cabasilas (voir l'article suivant), et c'est probablement parce qu'on a confondu les deux Cabasilas qu'on le prête à Nicolas. En revanche, il est incontestable que Nicolas combattit les latins à propos de la forme du sacrement de l'eucharistie. Pour les Grecs, expose-t-il, Sacras liturgise interpretatio, c. XXVII, P. G., t. CL, col. 426, il ne suffit pas que le prêtre rappelle l'institution de l'eucharistie et prononce les paroles de l'institution, mais, cum ea ipsa verba dixit, deinde procidit, et orat, et supplicat, divinas illas voces ipsias unigeniti Servatoris nostri etiam in donis propositis applicans, ut, suscepto ejus sanctissimo et omnipotente Spiritu, convertatur quidem panis in ipsum corpus et vinum in pretiosum et sanctum ejus sanguinem. Hæc cum oravit et dixit, universum sacrificium peractum et perfectum est et panis non amplius figura dominici corporis, sed ipsum sanctissimum corpus Domini. La consécration eucharistique requiert donc, avec les paroles de l'institution de l'eucharistie, les prières qui suivent, dans lesquelles le Saint-Esprit est invoqué et qu'on a désignées sous le nom d'épiclese. Cf. X.-M. Le Bachelet, Consécration et épiclese, dans

CORRECTION OCR - Chunk 473/483

⚠️ CRITIQUE : Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- quidem panis in ipsum corpus et vinum in pretiosum et sanctum ejus sanguinem. Hæc cum oravit et dixit, universum sacrificium peractum et perfectum est et panis non amplius figura dominici corporis, sed ipsum sanctissimum corpus Domini. La consécration eucharistique requiert donc, avec les paroles de l'institution de l'eucharistie, les prières qui suivent, dans lesquelles le Saint-Esprit est invoqué et qu'on a désignées sous le nom d'épiclese. Cf. X.-M. Le Bachelet, Consécration et épiclese, dans ---

TEXTE À CORRIGER : ---

CABASILAS 1294 les Études publiées par des Peres de la Compagnie de Jésus, Paris, 1898, t lxxv, p. 46(5MM. Nicolas s'attache à réfuter les Latins qui placent toute la consécration dans les paroles de l'institution. Il s'efforce, en particulier, de démontrer que les latins ont tort d'objecter aux grecs le passage où saint Jean Chrysostome attribue aux mots : « Ceci est mon corps » le même mode d'opération qu'aux mots de la Genese : « Croissez et multipliez-vous, » et que, loin de favoriser la manière de voir des latins, ce passage la contredit, c xxix, col. 429-430. Puis il essaie d'établir que la prière suivante de la liturgie latine : Supplices te rogamus, omnipotens Deus, jubé hœc perferri per manus sancti angeli tui in sublime altare tuum,in conspectu divinœ majestatis tuœ, parfait équivalent de la prière de la liturgie grecque, suppose que le corps du Christ n'est pas présent sur l'autel et a pour but d'obtenir de Dieu la consécration du pain et du vin : Hœc oralio nihil aliud confert donis quam mutationem in corpus et sanguinem Domini,c xxx,col. 435. Et ainsi, conclut-il, col. 437-438, le désaccord n'est pas entre l'Église grecque et l'Église latine, mais entre l'Église grecque et quelques latins récents qui n'ont que le souci de dire ou d'entendre des choses nouvelles. Cf. Renz, Die Gescliichte des Messopfer-Begriffs, Freising, 1901, t'i, p. 651-656. La these de Nicolas fut reprise, au concile de Florence, par Marc d'Éphese. Cf. J. Turmel, Histoire di'la théologie positive, Paris, 1904, t. I, p. 450-452. Bessarion a réfuté Marc d'Éphese et Cabasilas, dans son De sacramento eucharistie et quibus verbis Christi corpus conficiatur, P. G., t clxi, col. 493-526, spécialement 507-508. Sur l'histoire ultérieure de cette these cf. X.-M. Le Bachelet, loc cit., p. 466-470.

3° En dehors de ses polémiques avec les Latins et avec les Grecs hostiles aux rêveries de Palamas, Nicolas Cabasilas a écrit des pages pieuses et vraiment remarquables. Si l'on excepte les c xxvn-xxx, où il développe sa théorie sur l'épiclese, la Sacrœ liturgiœ interpretatio, ou explication des prières de la messe dans la liturgie grecque, est non seulement irréprochable, mais encore édifiante et instructive ; « il y a peu de traités de ce genre où l'on découvre plus de lumieres sur les mysteres et plus de science ecclésiastique, » disent les auteurs de La perpétuité de la foy de l'Église catholique touchant l'eucharistie, 2« édit., Paris, 1713, p. 242. Ces mêmes auteurs démontrent surabondamment, contre Claude, que Nicolas Cabasilas enseigne la présence réelle et la transsubstantiation, et dans la Sacrée liturgix interpretatio et dans le De vita in Christo. Ce dernier ouvrage est l'œuvre principale de Nicolas. On le dasse généralement parmi les traités de théologie mystique. On le peut, à la condition de prendre ce mot « mystique » dans un sens large, car Nicolas Cabasilas ne s'occupe point des états mystiques au sens strict du mot, mais tout simplement de la vie de la grâce dans le chrétien ordinaire. C'est à tort que, dans le Journal des savants, Paris, 1849, p. 634, Hase a signalé le De vita in Christo comme contenant des « erreurs qui, malgré la dillérence de la langue, de la société et des mœurs, sont analogues à celles que Fénelon partagea pendant quelques années, que l'Église condamna dans les écrits de Mme Guyon, mais qui, depuis le IIe de notre ere jusqu'à plusieurs écoles théologiques modernes et quelques philosophes contemporains, ont toujours été l'apanage des esprits sensibles et poétiques ».

Après avoir établi, en général, dans le Ier livre, que « la vie cachée dans le Christ », la vie de la grâce, est constituée par les sacrements de baptême, de confirmation et d'eucharistie, il traite, dans les I. Il-IV, de chacun de ces sacrements en particulier. Le 1. V, consacré à l'autel et à son symbolisme, est une sorte d'appendice aux livres précédents, surtout au 1. IV sur l'eucharistie. Le 1. VI traite des devoirs du la vie chrétienne en général j le 1. VII et dernier du péché qui attriste le chrétien et de la vertu qui le réjouit. Cabasilas dit qu'avant là venue du Christ justes et pécheurs étaient prisonniers du démon et qu'ils différaient en ceci que les pécheurs supportaient sans révolte leur captivité, tandis que les justes étaient des prisonniers frémissants et qui soupiraient après le jour où le Christ payerait leur dette et les rendrait libres. P. G., t cl, col. 507-510 ; cf col. 519-520, 527528,531-532, 537-538. Il est utile à consulter sur les cérémonies du baptême (par immersion) et leur symbolisme, col. 527-532, sur la forme de ce sacrement, col. 531-534, et sur les effets du péché originel, col. 535-538. Il dit, col. 553-554, que les apôtres, bien que vivant avec Jésus, le Soleil des âmes, ne voyaient pas le rayon divin, et que le baptême et la descente du Saint-Esprit dans leurs âmes firent d'eux des hommes nouveaux aimant le Christ et capables de le faire aimer : pareillement, ajoute-t-il, le baptême a fait subitement des saints d'hommes qui le reçurent par jeu, et il cite, col. 555-558, les cas, analogues à celui que présente la légende de saint Genes, des saints grecs Porphyre, Gélase et Ardalion. Le sacrement de confirmation est nécessaire, col. 573-574 ; on doit le recevoir avant celui de l'eucharistie, col. 523-524, 581582. C'est la confirmation qui conféra les charismes pendant les premiers siecles de l'Église, alors que celle-ci en avait besoin, et etiam talia quibusdam inde collata sunt et nostro et paulo superiore sœculo, col. 574. Quand un chrétien a renié le Christ et, repentant, revient à l'Église, sacerdos auctoritate legis ecclesiasticae sacro tanlum oleo corpora inunctos, citra ritum alium, ordini /idelium restituit, col. 546, et cf ce qui suit.

Traitant de l'eucharistie, Cabasilas enseigne, avec insistance, qu'elle est le moyen, pour le pécheur, de revenir à la vie de la grâce, d'obtenir la rémission de ses fautes, col. 585-592, 595-596, 609-610 ; il semble que, pour bien comprendre ces passages, il faut les rapprocher de ceux où Cabasilas demande la contrition avant la réception de l'eucharistie, col. 603-604, déclare qu'on doit se purifier, xaQatpsaôai, col. 605, s'ouvrir de ses péchés au prêtre, col. 591-592, et surtout de celui où il s'exprime de la sorte : super peccalis confitendis accedendi sacerdotes, et bibendus sanguis in quo purgandi vis est, col. 683. Un passage de la Sacrœ liturgiœ interpretatio, c xxix, col. 430, est plus explicite sur reflet du sacrement de pénitence ; il y est dit que, même après la mort du Christ, fide et pœnilentia et confessionc opus est, et sacerdotum oratione, nec potest homo solvi a peccatis nisi hœc prœcesserint.

Nous ne relevons qu'un détail du 1. V, col. 634, sur l'autel : primis sacerdotibus altare erant manus.

Le principal effort de Nil fut contre l'Église romaine. Trois de ses ouvrages contre la procession du Saint-Esprit sont demeurés inédits ; il attaquait, en particulier, saint Thomas d'Aquin. Démétrius Cydones prit, contre lui, la défense de saint Thomas ; Démétrius Chrysoloras à son tour défendit Nil Cabasilas contre Démétrius Cydones. Dans son traité sur la procession du Saint-Esprit, Georges de Trébizonde également réfuta quelques passages de Nil.

Trois autres ouvrages de polémique contre les latins, dus à la plume de Nil, ont été imprimés,

1° L'un traite des causes du désaccord entre les Églises latine et grecque, et tend à prouver, comme le porte le titre, que la cause unique du conflit, « c'est que le pape refuse de déférer à la connaissance et au jugement d'un concile œcuménique l'affaire en litige, mais veut siéger seul comme maître et juge de la controverse, traitant les autres comme des disciples et de simples auditeurs de sa parole - ce qui est contraire aux lois et aux actes des apôtres et des Pères. » P. G., t cxlix, col. 683-684.

De ce traité nous possédons une réfutation qui a pour auteur Jean-Mathieu Caryophyllus, archevêque d'Icônum, lequel dédia son ouvrage au pape Urbain VIII (1626).

- 2° Le deuxième est intitulé Ilep i tt, ? toû Tlàzzy. àp/r,ç. Nil attaque vivement la primauté du pape.

Entre autres arguments, il objecte le cas d'Honorius, P. G., t cxlix, col. 705-714, et de ce que le pape n'est pas impeccable conclut qu'il n'est pas infaillible, col. 705-706.

Nil déclare qu'aux rois, non aux papes, il appartient de convoquer les conciles œcuméniques, et, « si je dis, poursuit-il, col. 723-724, qu'il est honteux pour un évêque d'ambitionner ce qui est un privilège royal, ce n'est pas que je blâme la pusillanimité des rois - car leurs affaires vont bien, xa/à u.ev yap xai ràxeivwv - mais c'est pour le bien de l'Église, afin qu'elle méprise les biens apparents et lutte pour les choses célestes. »

Ne voilà-t-il pas, en raccourci, tout le césarisme ?

Le pape est le successeur de saint Pierre, en ce qu'il lui a succédé à Rome ; quant à la primauté dont il a joui, elle est purement honorifique et lui est venue non de saint Pierre, mais de la concession des saints Pères et des rois pieux, qui la lui ont accordée pour cette unique raison que Rome était la capitale de l'empire, col. 701-704.

La conclusion est la suivante, col. 727-730 : « Tant que le pape garde sa place et reste avec la vérité, il n'est pas privé de sa première et propre principauté, et il est chef de l'Église, souverain pontife, et successeur de Pierre et des autres apôtres, il faut que tous lui obéissent et que rien ne diminue l'honneur qu'on lui doit ; mais si, s'étant retiré de la vérité, il ne veut pas revenir à elle, il sera condamné. »

Cf. Bellarmin, De Romano pontifice, 1. II, c xxiii, xxv ; De conciliis et Ecclesia, 1. I, c xii, xiii, De controversiis, Paris, 1620, t'i, col. 667-668, 680-685 ; t. II, col. 23, 25-26.

Ce traité a figuré jusqu'en [QOOdansV Index librorum proliibitorum.

- 3° Le troisième ouvrage traite du feu du purgatoire.

Nil Cabasilas a toujours été tenu en grande estime dans l'Église grecque.

Il est appelé « le bienheureux Nil », « saint Nil. »

Au concile de Florence, il fut allégué comme une autorité de premier ordre par les adversaires de l'union avec les latins, et de tout temps les grecs schismatiques ont déclaré décisifs et irréfutables ses écrits contre l'Église romaine.

CACCIAR ! Pierre-Thomas, religieux carme italien, mort le 28 février 1768, était docteur en théologie, examinateur apostolique et lecteur de controverse à la Propagande à Rome. Il fit paraître une édition des œuvres de saint Léon, 3 in-fol., Rome, 1751-1755, rectifiant et corrigeant celle publiée par Quesnel à Paris en 1675. Le premier volume de l'édition de Cacciari dédiée à Benoît XIV renferme : Exercitationes in universa sancti Leonis Magni opera, pertinentes ad historias haeresium manichaeorum, priscillianistorum, pelagianorum, atque eutychianorum, quas summo studio et labore sanctus pontifex everrit atque damnavit in sex libros distinctos. Cacciari publia en outre Ecclesiasticae historiae Eusebii Pamphili l. IX, Rufino Aquileiensi interprete, ac duo ipsius Rufini libri. Opus in duas partes distributum quarum altera Eusebii, altera Rufini libros continet ad Vaticanos MS codices exactos notisque illustratos. Accedit historica dissertatio de vita, fide ac eusebiana ipsa Rufini translatione una cum indice locupletissimo, in-fol., Rome, 1749.

Bibliotheca carmelitana, in-fol., Orléans, 1752, t. II, col. 103 ; P. L., t. LIV, col. 67 ; t. LV, col. 769.

R. Heurtebize.

CACCIGUERRA Buonsignore ou Jérôme, religieux italien du XVIe, né à Sienne et lié d'une étroite amitié avec saint Philippe de Néri. Ses principaux ouvrages sont : 1° Trattato della tribolazione, in-8°, Sienne, 1562 ; traduction espagnole par Vasquez Belluga ; 2° Lettere spirituali, in-8°, Rome, 1575 ; Sienne, 1581 ; 3° Meditazioni, in-8°, Rome, 1583 ; 4° Lettere sopra la frequenza della santissima comunione, traduction latine, in-12, Cologne, 1580, 1591 ; traduction française par F. de Sales ; 5° Catéchisme de la vie spirituelle, in-12, Lyon, 1599, traduction française du latin.

E. Mangenot.

CACERES (Didace de), hiéronymite, fut supérieur d'une maison de son ordre en Espagne et publia : 1° De Noe et arca sacra reflexio, in-4°, Salamanque, 1635 ; 2° la première partie seulement d'une Summa theologiae, in-8°, Salamanque, 1638.

Hurter, Nomenclator, t. I, p. 271.

E. Mangenot.

CACHERANO Joseph, Larmabite, né à Turin en 1635, mort en 1685. On lui doit : 1° Praelectiones theologicae in tractatus theologicos, Turin, 1673 ; 2° Theologia ascetica, 4 in-fol., dont les trois premiers ont été publiés à Lyon, 1673, 1678, 1681, et le quatrième à Milan, 1683 ; cet ouvrage est très rare ; 3° Summula Summae angelicae, seu selectiores Divi Thomae assertions, Milan.

E. Mangenot.

CACHEUX Narcisse, prêtre français, né le 31 décembre 1789, a été professeur dans l'université de France, mort à Issenheim (Haut-Rhin) le 29 janvier 1869. Il a publié les ouvrages suivants : 1° Essai sur la philosophie du christianisme, considérée dans ses rapports avec la philosophie moderne, 2 in-8°, Paris, 1839-1841 ; 2° Philosophie de l'histoire des conciles tenus en France depuis l'établissement de la religion chrétienne dans les Gaules jusqu'à nos jours et leur influence sur les lois, les mœurs et la civilisation moderne, in-8°, Paris, 1844 ; 3° Études philosophiques sur l'Église, in-12, Paris, 1854 ; c'est une remarquable apologie des droits de l'Église ; 4° Discussion théologique et philosophique avec le protestantisme sur tous les points qui le séparent de la religion catholique, suivie de la Réfutation de la lettre du pasteur Puaux à l'évêque du Puy : Rome a-t-elle les caractères de l'Église de Jésus-Christ ? in-8°, Paris, 1855 ; 5° Défense de la vraie philosophie et du christianisme, ou conférences sur les rapports entre la religion et la libre-pensée, in-8°, Paris ; 6° La philosophie de saint Thomas d'Aquin, in-8°, Paris, 1858 ; dans cet écrit l'abbé Cacheux expose les origines historiques et la méthode de la philosophie de saint Thomas, puis les axiomes philosophiques, la psychologie, la logique, la morale philosophique, la théodicée et la métaphysique de l'Ange de l'école. L'abbé Cacheux a été, en 1840, l'un des éditeurs du Répertoire des prédicateurs modernes.

Hurter, Nomenclator, t. III, col. 991 ; G. Lapereau, Dictionnaire universel des contemporains, 4e édition, Paris, 1870, p. 314 ; 6e édition, 1893, p. 265.

E. Mangenot.

CADEI (Cadaeus). Jean André, de Palosco, dans la province de Brescia, né en 1596, ses études terminées au séminaire de Brescia, entra chez les oratoriens de cette ville, qui l'élurent à deux reprises pour leur supérieur. Il y mourut le 1er février 1670 entouré de l'estime du clergé et des fidèles. On a de lui : De sacrosancto matrimonii sacramento doctrina Thomas Sanchez, e S. J. edita, ad commodiorem confessariorum usum, in-8°, Brescia, 1656 ; Bergame, 1660 ; Repertorium seu davis rerum notabilium quae continentur in disceptationibus Stephani Graliani, accedit Index generalis rerum notabilium quae in animadversionibus D. Caroli Antonii De Luca comprehenduntur, in-fol., Sienne, 1653 (ou 1663) et 1699. On lui attribue : Pratica facile per confessarsi, in-12, Brescia, 1655 ; Axiomata spiritualia in singulos anni dies distributa pro temporis oportunitate a Thoma a Kempis de imitatione Christi desumpla, Brescia. Il écrivit aussi : De opinione probabili ; De ultimis voluntatibus ; De legatis ; mais on n'indique pas d'édition de ces traités.

D. Calvi, Scena letteraria degli scrittori Bergamaschi, Bergame, 1764, part. II, p. 35 ; A Fontana, Amphitheatrum legale, Parme, 1688, suppl., col. 11 ; Villarosa, Memorie degli scrittori Filippini, Naples, 1842.

CADONICI Jean, théologien italien, né à Sienne en 1705, mort le 27 février 1786. Il était chanoine de Crémone. D'une grande érudition, il adoptait avec complaisance les opinions hardies ou singulières. Il publia : Vindiciae augustinianae ab imputatione regni millenarii, in-4°, Crémone, 1747 ; dans cet ouvrage il soutenait que les saints de l'Ancien Testament ont joui avant la mort de Notre-Seigneur de la vision béatifique. Attaqué, il se défendit dans Dialoghi tre in difesa della vindicte agostiniane, in-4°, Raveredo, 1753. Réfuté en 1759 par le P. Libérat Fassoni des Écoles pies, De piorum statu in sinu Abrahae beatitudine ante Christi mortem, in-4°, Rome, 1759, et défendu par le P. Ange-Marie Feltri, de la même congrégation, S. Hilarii, Pictavorum episcopi, de piorum statu in sinu Abrahae ante Christi mortem sententia, in-4°, Naples (Rome), 1762, Cadonici fit paraître, avec une longue et flatteuse approbation de Florian Dalmatic, des Écoles pies, S. Augustini de piorum statu in sinu Abrahae ante Christi mortem sententia, Sienne, 1763. Il y présentait de nouveaux arguments pour étayer son premier ouvrage. Contre cet auteur, le dominicain Mammachi publia alors : De animabus justorum in sinu Abrahae ante Christi mortem expertibus beatse visionis Dei libri duo, 2 in-4°, Rome, 1766. Cadonici a en outre composé en 1769 une dissertation De dicto Augustini : Ecclesiam Christi servituram sub regibus hujus saeculi, que publia à Pavie en 1784 le professeur janséniste Joseph Zola. P. Edouard d'Alençon.

CADRY Jean-Baptiste, connu longtemps sous le nom de Darcy, prêtre janséniste, né à la fin de 1680 à Trêz en Provence, mort à Savigny-sur-Orge le 25 novembre 1756. Il termina ses études à Paris où il devint vicaire de Saint-Étienne-du-Mont, puis de Saint-Paul. En 1718, l'évêque de Laon, Maure de Clermont, le choisit pour son théologal et lui accorda un canonicat de sa cathédrale. Son opposition à la bulle Unigenitus le força après la mort de ce prélat à revenir à Paris d'où il vint habiter Palaiseau jusqu'en 1748. Alors il devint l'homme de confiance et le théologien de Mar de Caylus, évêque d'Auxerre. À la mort de ce dernier, il se fixa à Savigny-sur-Orge où il mourut. Il avait été en outre en relations étroites avec Mole de Léruthamon, évêque de Pamiers, et Mar Soanen, évêque de Senez. Ses principaux écrits, qui tous ont pour but de défendre les doctrines jansénistes ou leurs partisans, sont : Prône fait dans une église de Paris, le 10 octobre 1718, à l'occasion de l'appel de S. Ém. M le cardinal de Noailles, où l'on montre que les appelants ne sont pas excommuniés, in-12, Paris, 1718 ; Relation de ce qui s'est passé dans l'assemblée générale de la congrégation de la Mission, tenue à Paris le 1er août 1724, in-4°, Paris, 1724 ; Apologie pour les chartreux que la persécution excitée contre eux au sujet de la bulle Unigenitus avait obligés de sortir de leurs monastères, avec la protestation des religieux de l'abbaye d'Orval, opposants à la bulle Unigenitus qui ont pris le parti de la fuite, in-4°, Paris, 1725 ; Témoignage des chartreux contre la constitution Unigenitus, in-12 ; Défense des chartreux fugitifs où l'on traite particulièrement de la fuite dans les persécutions à l'occasion de deux écrits dont l'un a pour titre : « Lettre à M l'évêque de », touchant la protestation des chartreux, et l'autre : « Réfutation de l'Apologie des chartreux, » in-4°, 1720 ; Preuves de la liberté de l'Église de France, dans l'acceptation de la constitution Unigenitus, ou Recueil d'ordres émanés de la cour, in-4°, 1726 ; Histoire de la condamnation de M. l'évêque de Senez par les prélats assemblés à Embrun, in-4°, 1728 ; La cause de l'État abandonnée par le clergé de France ou réflexion sur la lettre de l'assemblée du clergé au roi, du 11 septembre 1730, in-4°, 1730 ; Avertissement en tête de l'Avis aux censeurs, nommés pour l'examen de la nouvelle collection des conciles du P. Hardouin, in-4°, Utrecht, 1730 ; Réflexions abrégées sur l'ordonnance de M l'archevêque de Paris, du 20 septembre 1729, au sujet de la constitution Unigenitus, in-4°, 1729 ; Histoire du livre des Réflexions morales sur le Nouveau Testament et de la constitution Unigenitus, servant de préface aux Hexaples, 4 in-4°, Amsterdam, 1726-1734 : le premier volume est de l'abbé Louail ; Observations théologiques et morales sur le livre du P. Berruyer, jésuite, intitulé : Histoire du peuple de Dieu depuis la naissance du Messie jusqu'à la fin de la Synagogue, ajoutées à l'Instruction pastorale que M de Caylus, évêque d'Auxerre, avait promise et annoncée et à laquelle il a travaillé jusqu'à sa mort, 2 in-12, 1756.

Moreri, Dictionnaire historique, in-fol., Paris, 1759, t. III, p. 18 ; Reusch, Der Index, Bonn, 1885, t. II, p. 746, 754.

B. Heurtebize.

CAERS Jean-Baptiste, jésuite flamand, né à Gand, le 21 avril 1679, entra en religion le 4 octobre 1699. Après avoir professé pendant six ans les belles-lettres et exercé en second les fonctions de maître des novices, il fut chargé, durant dix années consécutives, de l'enseignement de la théologie au séminaire épiscopal de Gand et dirigea surtout sa polémique contre les erreurs jansénistes et quesnellistes. Ses supérieurs le destinerent à la mission d'Amsterdam, où il mourut le 1er juin 1769. On a de lui : Veritas et aequitas constitutionis Unigenitus theologice demonstrata seu 101 Quesnelli propositiones confutatae, in-8°, Gand, 1723 ; 2e édition, ibid., 1726 ; 5e édition, ibid., 1730 ; Theses theologicae de actibus humanis et beatitudine, in-4°, Gand, 1795 ; Theses theologicae de Deo uno et trino, in-4°, ibid., 1727.

P. Bernard.

CESARE (Jacob à), théologien catholique français du XVIIe, a publié : Doctrina de sacrificio missae, in-8°, Douai, 1669.

E. Mangenot.

CAFFARO François, religieux théatin italien, mort à Paris le 31 décembre 1720. D'une noble famille de Sicile, il entra à Messine dans l'ordre des théatins le 20 juin 1666. Une révolution le chassa de son pays et il vint habiter Paris. Il composa une lettre sur les spectacles qui fut imprimée en tête du théâtre de Boursault sous le titre de Lettre d'un théologien illustre par sa qualité ou son mérite consulté par l'auteur pour savoir si la comédie peut être permise ou doit être absolument défendue. Contre cet écrit en faveur du théâtre, Bossuet composa ses Maximes et réflexions sur la comédie, et le P. Le Brun, de l'Oratoire, publia son Discours sur la comédie. Caffaro désavoua lui-même publiquement son ouvrage dans sa Lettre française et latine du R. P. François Caffaro, théatin, à Monseigneur l'archevêque de Paris, in-40, Paris, 1694. B. Heurterize.

CAGLIOLA Philippe, que plusieurs bibliographes ont appelé Caglioca Joseph et que d'autres ont dédoublé, était né à Malte où il entra chez les conventuels, proclamé maître en théologie au collège de Saint-Bonaventure à Rome, il fut lecteur à Syracuse, à Catane et à Rome, commissaire général à Malte et en Sicile, supérieur des couvents de Messine et de Païenne, théologien de l'évêque de Cefalù et consulteur du Saint-Office pour Malte. En 1637 il érigea dans l'église de son couvent à La Valette une confrérie de l'Immaculée-Conception dont il écrivit les constitutions. Prêchant à Messine en 1643 une neuvaine en l'honneur de la sainte Vierge, ses discours eurent un tel succès qu'on lui demanda de les publier ; il le fit sous ce titre, qui rappelle la tradition chère à cette ville de la lettre qu'elle aurait reçue de la Mère du Sauveur : La lettera di Messina in difesa di Maria, cioè l'Immacolata Concezione della gran madre di Dio, provata e difesa per nove discorsi su detta lettera, in-4°, Messine, 1643. Il publia en outre pour l'histoire de son ordre : Almœ Siciliensis provinciæ minorum conventualium manifestationes novissimæ sex explorationibus complexæ, in-4°, Messine, 1641. Il promettait dans cet ouvrage de donner un Tractatus de Melitensibus rebus apologeticus qui n'a pas vu le jour, ainsi qu'un autre ouvrage, dont la composition était achevée en 1649 sous le titre de Catholica pugna inquisitorum apostolicorum in hæreticam pravitatem, et dont le manuscrit fut détruit. Le P. Cagliola mourut à Naples, en se rendant à Rome où l'appelait le pape Alexandre VII. Franchini, Bibliosofia e memorie letterarie di scrittori francescani conventuali, Modène, 1693, p. 203 ; Mifsud, Bibliotheca Maltese, Malte, 1764 ; Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores ord. minorum, Rome, 1805 ; Alexis Narbone, S. J., Bibliografia Sicula sistematica, Païenne, 1850. P. Edouard d'Alençon.

CAGNAZZO Jean, né à Taggia (Tabia), en Ligurie, entra dans l'ordre des frères prêcheurs, où il remplit, à deux reprises, les fonctions de premier régent dans l'étude générale de l'ordre à Bologne et exerça la charge d'inquisiteur général de 1495 à 1513. Il mourut à Bologne en 1521. - Summa summarum Tabiena, in-4°, Bologne, 1517. La 2e édition sous ce titre : Summa summarum, quæ reformata dicitur de casibus conscientiæ, etc., in-4°, Bologne, 1520 ; Messine, 1602. Quétif-Echard, Script. ord. præd., t. II, p. 47.

CAGOTS, caste vivant à part du reste de la population dans les Pyrénées. Si nous les faisons figurer dans ce dictionnaire, c'est que plusieurs auteurs, anciens et modernes, les ont rattachés aux albigeois. Dans une requête adressée à Léon X, en 1514, les cagots de la Haute-Navarre disent eux-mêmes de leurs ancêtres qu'ils furent partisans du comte Raymond de Toulouse, ex quo quoddam majores et progenitores adhæserunt cuidam comiti Raymundo de Tolosa, qui alias quandam rebellionem fecisse dicitur Ecclesiæ Romanæ, per tum Romanum pontificem a gremio sanctæ matris Ecclesiæ segregari dicebantur. Voici cette requête dans Fr. Michel, Histoire des races maudites en France et en Espagne, Paris, 1847, t. II, p. 220. Ch. Schmidt admet cette origine des cagots, et suppose assez légèrement, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, Paris, 1849, t. I, p. 361 ; cf. t. II, p. 307-308, que « l'existence de ce peuple malheureux et la réprobation qui pesait sur lui doivent être ajoutées aux crimes de l'inquisition qui, après avoir fait des victimes sans nombre, ne sut pas même préserver ceux qui consentirent à se courber sous son joug de la haine superstitieuse du peuple catholique ». Aujourd'hui il semble acquis à l'histoire que les cagots n'eurent rien de commun avec les albigeois. Les lépreux furent isolés de la société des hommes ; il y en eut qui se marièrent entre eux. Leurs enfants, en raison de leur origine, furent considérés comme suspects et durent vivre à l'écart de la population qui n'avait pas été atteinte par la lèpre. Ce furent les cagots des Pyrénées, les capots de la Gascogne et de la Guyenne, les cacous ou caqueux de la Bretagne, les agotes de l'Espagne : on les trouve encore appelés gafos, galiets, collazos, colliberts. Cf. V de Rochas, Les parias de France et d'Espagne, chrétiens, cagots, gahets et cacous, Paris, 1876. L. Cadier a publié un bon résumé de la question dans Grande encyclopédie, Paris, t. IX, p. 760-762. Cf. Ul. Chevalier, Répertoire topo-bibliographique, col. 543 ; dom Anger, Les proscrits, 1904. F. Lernet.

CAHIER Charles, né à Paris, le 26 février 1807, élève brillant du collège de Saint-Acheul, avec déjà une pointe d'originalité, il entra au noviciat de la Compagnie de Jésus le 7 septembre 1824 ; après son temps d'épreuve, il professa à Saint-Acheul et, après la suppression des jésuites en France, à Brieg dans le Valais et à Turin en Italie ; en 1853, il fut encore pour peu de temps préfet au collège de Brugelette en Belgique ; mais sa vie fut surtout consacrée aux travaux d'érudition, et spécialement à l'archéologie chrétienne. Il tint une place honorable et eut une réelle influence dans le grand mouvement, qui se produisit vers le milieu du XIXe, pour l'étude et l'appréciation plus juste du moyen âge. Sans parler d'un bon nombre d'articles de revues et de brochures, aussi intéressants par l'érudition que piquants par le ton humoristique, le P. Cahier a laissé des ouvrages considérables et honorés des suffrages des meilleurs juges, concernant l'art et l'archéologie médiévale. C'est d'abord la Monographie de la cathédrale de Bourges. Première partie. Les vitraux du XIIe, in-fol., Paris, 1841-1844. Le P. Cahier nous a lui-même appris que c'est en acceptant, sur la fin de 1840, la collaboration avec le P. Martin, qu'il avait décidément orienté sa vie vers les études d'archéologie et d'art chrétien, alors que ses « véritables penchants » l'inclinaient « de longue date, vers l'histoire ecclésiastique pure ». Son association avec l'éminent artiste qu'était le P. Arthur Martin dura jusqu'en 1856, date de la mort du second, et fut très féconde, malgré une profonde différence de caractères entre les deux associés. Le crayon élégant et extraordinairement facile du P. Martin allait recueillir de toutes parts, en visitant les monuments originaux, la vaste matière artistique que le P. Cahier devait ensuite dresser, compléter par les rapprochements avec les documents déjà connus, interpréter et commenter. La première partie des vitraux de Bourges a été seule publiée par les deux auteurs ; un « sommaire des matières les plus remarquables renfermées dans le texte et les planches » de cet ouvrage est inséré dans le Dictionnaire d'iconographie de Migne, col. 921-938. La collaboration se continua dans les Mélanges d'archéologie, d'histoire et de littérature, rédigés ou recueillis par les auteurs de la Monographie de la cathédrale de Bourges. Collection de mémoires sur l'orfevrerie et les émaux des trésors d'Aix-la-Chapelle, de Cologne, etc. ; sur les anciens ivoires sculptés de Bamberg, Batisbonne, Munich, Paris, Londres, etc. ; sur des étoffes byzantines, arabes, etc. ; sur des peintures, bas-reliefs mystérieux de l'époque carlovingienne, romane, etc., 4 in-4°, Paris, 1848-1856. Le P. Cahier publia seul, mais en utilisant encore des dessins de son confrère, les Caractéristiques des saints dans l'art populaire énumérées et expliquées, 2 in-fol., Paris, 1867. Plus tard parurent les Nouveaux mélanges d'archéologie, d'histoire et de littérature sur le moyen âge par les auteurs de la Monographie des vitraux de Bourges. Curiosités mystérieuses. Ivoires, miniatures, émaux. Décorations d'églises. Bibliothèques, 4 in-4°, Paris, 1874-1877. En tête du 1er volume de ces Nouveaux mélanges, le P. Cahier a placé une curieuse notice sur son collaborateur défunt. Le 4e volume se termine par un appendice sur les Bibliothèques espagnoles, qui est du P. Jules Tailhan. Pour le P. Cahier, l'ancien art chrétien était comme une partie de la théologie, et c'est ce qui l'attachait à ses recherches spéciales. Il écrit, à propos de la décoration des églises du moyen âge : « Fera qui voudra de l'archéologie, de l'histoire de l'art, etc. ; pour moi, j'y vois de la patristique populaire, de la théologie des gens du monde, de la catéchèse traditionnelle ; et ce point de vue efface tout autre à mes yeux. Je suis enchanté quand le beau vient s'y joindre comme splendor veri, mais c'est un simple accident qui n'est rien auprès de la substance ; et cette substance on l'a trop négligée. Aussi, qui sait bien aujourd'hui son catéchisme ? » Nouveaux mélanges, 1875, t. III, p. 284. Il nous a également appris que, s'il avait « accordé sans délai » sa collaboration au P. A. Martin, en 1840, son but était « d'écarter ces interprètes plus que laïques du moyen âge », qu'il y voyait « fourrager abusivement » avec la prétention d'expliquer « à l'Église son symbolisme, au prêtre sa cathédrale » (Victor Hugo), ibid., p. 224. Et il caractérise ce qu'il a fait avec vérité et modestie, en disant encore : « Le sens des œuvres (surtout religieuses) produites par nos ancêtres est le vrai terrain où je puis manœuvrer presque de pied ferme. Mes devanciers s'occupaient de la forme architecturale, sculpturale ou autre ; et leurs explications, quand ils en donnaient, étaient communément faites de verve toute pure : vraies de temps en temps, par bonheur ; mais presque toujours douteuses ou extrêmement récusables pour les esprits qui ne se grisent pas de phrases et de formules affirmatives. Quant à moi, si je vaux quelque chose en ces matières, c'est pour y avoir écarté résolument la fantaisie et la poésie (ou prose poétique) descriptive, en même temps que les solutions tranchantes. » ibid., Avant-propos, p. vii. Le style du P. Cahier n'a rien de morose ; il y règne une bonhomie gauloise, que relèvent des mots incisifs, aiguisés par la franchise et l'amour du vrai, jamais par un sentiment bas ou méchant. Les littérateurs délicats le trouvent parfois trop négligé, trop abandonné, comme une causerie où foisonnent digressions et parenthèses. Il sait cependant aussi exprimer des considérations belles et hautes, avec le ton approprié, et, toujours sérieux et grave dans le fond, il n'ennuie jamais. De Backer et Sommervogel, Bibliothèque de la C° de Jésus, t. I, col. 515-518 ; Ch. Daniel, S. J., L'art et l'archéologie dans l'iconographie chrétienne, à propos des Caractéristiques des saints, dans les Études religieuses, septembre et novembre 1868, p. 353-377, 729-750. Jos. Brucker.

CAILLAU Armand-Benjamin, né à Paris le 22 octobre 1794, mort dans la même ville le 4 juillet 1850. Ordonné prêtre à Noël de l'année 1818, il se plaça aussitôt sous la direction de l'abbé Bauzan et se livra activement à l'œuvre des Missions de France. En 1825, il fut attaché au service de l'église Sainte-Genevieve à Paris, et en 1826 il en fut nommé directeur. La Révolution de 1830 le chassa de ce poste. Il alla passer deux années à Rome et en 1831 il refusa l'archevêché de Smyrne que la S. C de la Propagande lui avait offert. Au commencement de 1832, il revint à Paris et fit le service religieux de la chapelle de l'Infirmerie Marie-Thérèse. Lorsque la Société des missionnaires de France fut devenue une congrégation religieuse sous le vocable de la Société de la Miséricorde, l'abbé Caillau se réunit en 1834 à ses anciens confrères et fut nommé assistant du supérieur général. En 1835, il inaugura à Notre-Dame de Roc-Arnadour une neuvaine de prédications et travailla à remettre en honneur ce célèbre pèlerinage. Jusqu'en 1840, il demeura à Paris, occupé à l'étude, à la prédication et à un exercice régulier du dimanche à Notre-Dame de l'Abbaye-aux-Bois. On lui proposa alors une chaire à la faculté de théologie de Paris. Il préféra le ministère actif des missions à l'enseignement, et pour échapper aux instances qui lui étaient faites, il devint supérieur de la maison Saint-Euverte à Orléans. Épuisé par les labeurs de l'apostolat, il revint à Paris en 1850. À sa mort survenue peu après, il laissa inachevée la vie du P. Rauzan, son supérieur. Pendant les neuf dernières années de son existence, il avait été un des principaux rédacteurs de la Bibliographie catholique. Promoteur ardent de la science sacrée, il avait formé le projet, qu'il ne put réaliser, d'établir à Figeac une maison de hautes études ecclésiastiques. Nonobstant son laborieux apostolat, le P. Caillau a publié ou édité un nombre considérable d'ouvrages qui concernent surtout la patrologie et l'hagiographie. Il a débuté par une réédition du Thésaurus biblicus de Merz, 2 in-8°, Paris, 1822. Appliqué à l'étude des Pères de l'Église, il publia d'abord, sur le modèle du Thésaurus biblicus, un Thésaurus Patrum floresque doctorum, S'in-8 », Paris, 1823-1825. Le t. vin contient une Introductio ad SS. Patrum lectionem, qui a été éditée à part, in-8°, Paris, 1825. Il revit, corrigea et augmenta L'année sainte, ou instruction dogmatique et pratique sur le jubilé, in-18, Paris, 1826. Bientôt après, il entreprit, avec la collaboration de quelques-uns de ses confrères, la publication d'une Collectio selecta SS. Ecclesiæ Patrum, complectens exquisitissima opéra, lum dogmatica et moralia, tum apologetica et oratoria. Cette collection, qui devait former 200 volumes au moins, n'a pas été achevée ; on l'interrompit quand l'abbé Migne annonça au public ses deux Patrologies grecque et latine. Bien que nous ayons le t. cxlviii, il n'a paru en réalité que 133 in-8°, Paris, 1829-1842, avec les tables. Le nom de Mar Guillon est joint à celui de Caillau sur quelques volumes ; mais le travail est dû presque en entier au P. Caillau. Les œuvres des Pères grecs ne sont publiées qu'en version latine. Pour la plupart des écrivains ecclésiastiques, on n'a donné qu'un choix de leurs écrits ; mais les ouvrages de saint Chrysostome et de saint Augustin sont complets ; quelques exemplaires sont donnés comme une 2e édition, Paris, 1842, 1843. Les t. xxii-xxiv des œuvres de saint Augustin contiennent quatre suppléments, reproduisant des sermons inédits du saint docteur et d'autres écrits, publiés déjà, mais manquant dans l'édition bénédictine. Le P. Caillau les fit même paraître à part dans le format in-folio pour être ajoutés à l'édition bénédictine qu'ils complétaient. Des variantes recueillies par lui et par le P. Saint-Yves dans les manuscrits des diverses bibliothèques d'Italie ont été publiées par Migne. P. L., t. xlvii, col. 1149-1256. Ces suppléments furent critiqués par un anonyme, N. E., Disquisitio critica, en tête du t. v des Œuvres de saint Augustin, Paris, 1837, et par Mar Guillon, Observations au sujet des nouveaux sermons publics sous le nom de saint Augustin. Le P. Caillau répondit à ses contradicteurs, au premier par une dissertation latine : l'indicœ sermonum sancti Augustini ineditorum, insérée en tête du 2e supplément in-folio et du t. xxiv de saint Augustin ; au second dans une brochure intitulée : Réponse à M. Guillon, évêque de Maroc, au sujet de ses observations sur les nouveaux sermons de saint Augustin, in-8°, Paris, 1838. Le P. Caillau avait entrepris encore une Litteraria SS. Patrum, qua eorum tempora, vita, opéra operumque præcipuæ editiones, et concionandi nudus ac prædicandi præcepta describuntur. Cet ouvrage, qui devait former 5 in-8°, ne fut pas achevé et il n'en a paru que 3 vol., Paris, 1838. Caillau avait commencé aussi une réédition, revue et corrigée, de l'Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, de Ceillier, mais les t. ni et iv ont seuls paru, in-4°, Paris, 1835. Il a traduit en français un ouvrage de Tertullien sous ce titre : Tertullien, sur les spectacles, analysé et traduit, in-8°, Paris, 1835. Le dernier ouvrage patristique du P. Caillau est le plus important de tous : c'est l'édition du t. n des œuvres de saint Grégoire de Nazianze, préparée par les bénédictins. Le P. Caillau avait acheté le manuscrit, il le revit, le compléta, fit une version latine très élégante des poèmes du saint docteur et publia le tout, avec une réédition du t. I, 2 in-fol., Paris, 1842. Son édition est reproduite par Migne, P. G., t. xxxvii, xxxviii. Cf. Journal des savants, juillet 1845. Caillau avait projeté encore de publier, en latin avec traduction française, une Bibliotheca SS. Patrum Mariana, qui eût formé plus de 10 in-8°. Une partie du travail a paru en opuscules : La louange de la B. V. Marie, traduite de saint Bonaventure, Paris, 1834 ; Prières de saint Ephrem, diacre d'Édesse, en l'honneur de la Mère de Dieu, recueillies et traduites, Paris, 1837 ; Contemplations du pieux idiot sur la sainte Vierge Marie, traduites du latin, Paris, 1838 ; Opuscules de saint Bonaventure sur la très sainte Vierge, Paris, 1839. Nous rattacherons à ces traductions les ouvrages du P. Caillau sur des pèlerinages célèbres aux sanctuaires de Marie : Histoire critique et religieuse de Notre-Dame de Roc-Amadour, suivie d'une semaine d'instructions et de prières, in-8°, Paris, 1834 ; Le jour de Marie, ou le guide du pèlerin de Roc-Amadour, in-18, Paris, 1836 ; Histoire critique et religieuse de Notre-Dame de Loreto, in-8°, Paris, 1843 ; Les gloires de Notre-Dame du Puy, in-12, Paris, 1846. Le P. Caillau publia encore en collaboration avec l'abbé Juste, vicaire général de Rouen : Histoire de la vie des saints, des Pères et des martyrs, d'après les bollandistes, Godescard, Croiset, etc., 4 in-8°, Paris, 1835-1840 ; 5e édit., 5 in-8°, Paris, 1863 (avec gravures). Enfin Caillau fit paraître les Lettres de Schleiermacher, revues, corrigées et augmentées des plus savantes dissertations sur tous les articles controversés, 4 in-4°, Lyon, 1839 ; Instruction sur l'oraison mentale, Paris, 1833 ; Litanies du saint nom de Jésus expliquées, in-32, Paris, 1845 ; Les nouveaux illuminés ou les adeptes de l'Œuvre de la Miséricorde (de Michel l'intras) convaincus d'extravagance et d'hérésie, in-8°, Orléans, 1849. Il publiait aussi chaque mois pour l'Association de zèle, dont il fut le directeur à partir de 1845, une foule de petits opuscules ou livrets de piété qui étaient adressés à tous les associés. Bibliographie catholique, Paris, 1850, t. x, p. 48-62, 97-108 ; A. Delaporte, Vie du très révérend Père Jean-Baptiste Rauzan, Paris, 1857, p. 394-403 ; Ami de la religion, t. xxxii, p. 32 ; t. xlvii, p. 149, 196 ; t. xcviii, p. 177 ; t. cix, p. 409-412. E. Mangenot.

CAILLE André, théologien français de la fin du XVIe, a composé une apologie contre Pierre Lotton, De sacri/icio Christi semel peracto, in-8°, s. l., 1603. E. Mangenot.

CAIMO (de Chaimis). Barthélémy, appartenait à une famille noble établie à Milan. Il entra chez les mineurs de l'Observance ainsi que son frère Bernardin avec lequel on l'a souvent confondu. Barthélémy resta en Italie pendant que son frère allait en Terre-Sainte où il remplit la charge de custode (1487-1490), et ce fut à son retour qu'il fit ériger sur le Monte l'arallo pres de l'erceil une reproduction du Saint-Sépulcre. C'est également Bernardin qui avait été envoyé par Sixte IV auprès de Ferdinand V d'Espagne. Mais c'est Barthélémy qui est l'auteur de l'ouvrage publié sous ce titre : Interrogatorium sive Confessionale per venerabilem fratrem Bartholomeum de Chaimis de Mediolano ordinis minorum compositum in loco sanctæ Mariæ de angelis apud Mediolanum et distinguitur in quattuor partes principales. Dans la troisième partie, la plus développée et intitulée : De circumstantiis peccatorum interrogatione, l'auteur donne des examens de conscience très détaillés pour chaque profession. Il cite quinze éditions différentes de l'Interrogatorium : Milan, 1474, 1477, 1478 ; Mayence, 1478 ; Venise, 1480, 1486 ; Memmingen, 1483 ; Augsbourg, 1491, et d'autres sans date. Presque toutes furent faites du vivant de l'auteur qui mourut en 1496. On conservait à la bibliothèque du couvent de Saint-François à Padoue deux manuscrits du P. Barthélémy : Tractatus de probationibus articulorum fidei sive interrogatorium, et De probatione Christi. Argelati, Bibliotheca script. Mediolanensium, Milan, 1745, t. i, b, col. 257 ; Sbaralea, Supplem. et castigatio ad script. ord. minorum, Rome, 1806 ; Hain, Répertoire bibliographique, Stuttgart, 1826, n. 2475-2489, Coppinger, n. 2476. P. Edouard d'Alençon.

CAINITES, hérétiques du ii siècle, dont le nom est diversement orthographié par les écrivains ecclésiastiques. On trouve, en effet, Kaioçviirrat', dans Clément d'Alexandrie, Strom., vi, 17, P. G., t. ix, col. 553 ; Kaivoi, dans les Philosophumena, VIII, vi, 20, édit. Cruice, Paris, 1860, p. 422 ; Théodoret, Haeret. fab., i, 15, P. G., t. xxxiii, col. 368 ; Katavot, dans S. Épiphane, Haer., xxxviii, 1, P. G., t. xli, col. 656 ; Origène, Cont. Cels., iii, 13, P. G., t. xi, col. 936 ; Cainiani, dans le Praedestinatus, 18, P. L., t. LI, col. 592 ; Caiani, dans Philastrius, Haer., 2, P. L., t. XII, col. 1115 ; S. Augustin, Haer., 18, P. L., t. xlii, col. 29. Tertullien, De praescriptionibus, 33, P. L., t. ii, col. 46, traite une secte nicolaïte de caiana haeresis, mais sans y insister. Ailleurs, il appelle Quintilla une vipère de caiana haeresi, De bapt., 1, P. L., t. i, col. 1192, en spécifiant qu'elle était un adversaire du baptême, parce que l'eau matérielle, incapable de laver l'homme de ses impuretés physiques, était à plus forte raison impuissante, même à l'aide de formules spéciales, pour le purifier de sa souillure spirituelle ; d'autant plus que le baptême n'était qu'une institution de saint Jean, que Jésus ne conféra pas à ses apôtres le baptême d'eau, que le seul apôtre baptisé, saint Paul, ne baptisait pas lui-même et que le principe de la justification était la foi et nullement le baptême. De bapt., 10-19, ibid., col. 1210-1222. Ce n'est pas de cette hérésie anti-baptismale qu'il s'agit ici, mais d'une hérésie nettement antinomiste qui, parmi les nombreuses sectes enfantées par la gnose de l'Alentin, de Marcion et surtout de Carpocrate, chercha à formuler en corps de doctrine et à systématiser son opposition violente au judaïsme, en prenant Caïn comme un ancêtre et comme un modèle. On voit que déjà, du temps des apôtres, s'étaient manifestées certaines tendances qui, regardant la Loi comme une occasion de chute et exaltant la foi comme seule cause de justification et de salut, ne tendaient à rien moins qu'à émanciper la chair et à débrider tous les instincts sexuels. Saint Jude stigmatisait les hommes sensuels de son temps qui n'obéissaient qu'aux instincts de la bête, souillaient leur corps, faisaient servir la grâce à la luxure et marchaient dans les voies de Caïn ; et saint Jean disait de ces amis de la fornication qu'ils connaissaient les profondeurs de Satan. L'antinomisme, t. i, col. 1391. Mais à peine l'âge apostolique fut-il passé que, grâce au mouvement gnostique, des théoriciens de l'immoralité se rencontrèrent pour donner à leurs débordements l'apparence d'un système rationnel et lié. Par une réaction violente contre le Dieu de la Bible, le judaïsme et la loi mosaïque, ils chercherent, dans certains milieux, à justifier tous les excès comme autant d'actes méritoires et salutaires. À leurs yeux, Jéhovah n'était qu'un être inférieur, de connaissant et de pouvoir limités, en révolte contre le Principe suprême, le Dieu bon, exerçant sur le monde, dont il était le démiurge, une tyrannie intolérable, l'ennemi tout à la fois de la loi de Dieu et du genre humain. En conséquence, il fallait reconnaître l'autorité supérieure du Dieu bon, ami de l'homme, et retourner à lui en condamnant l'œuvre du démiurge. Or, le meilleur moyen n'était-il pas de venger la mémoire de tous les maudits de l'Ancien Testament, de les tenir pour des héros, de les vénérer comme des saints, de les proclamer les seuls fils authentiques du Très-Haut, trop longtemps méconnus et trop maltraités par Jéhovah ? S. Irénée, Cont. haer., i, 31, n. 1, 2, P. G., t. vii, col. 704, 705 ; S. Épiphane, Haer., xxxviii, 1, P. G., t. xli, col. 653-656.

En effet, Eocpia est le nom du Dieu bon ; vtrxEpa, le nom du Dieu des Juifs. C'est de croçia qu'Eve conçut Caïn, tandis qu'elle n'obtint Abel que d'Oarepoc. S. Épiphane, loc. cit., 2, col. 657. Mais Caïn, en tuant Abel, prouva la supériorité du principe dont il descendait et ouvrit la marche à suivre contre Jéhovah et ceux de sa race. Sans doute, le démiurge essaya de se venger sur Cham, Dathan, Coré, Abiron et les Sodomites ; mais ces prétendues victimes étaient en réalité soustraites à ses coups par la protection du Dieu bon, qui les rappelait à lui et qui envoya le Sauveur du monde. Il est vrai que le démiurge s'employa à faire échouer l'œuvre rédemptrice, mais il ne put y parvenir ; car Judas, plus habile et plus fort parce qu'il était de la race de croepia, sut déjouer ses manœuvres. En livrant Jésus, en assurant sa condamnation et son supplice, il procura tout à la fois le triomphe du Dieu bon et le salut du genre humain. Son intervention, couronnée de succès, était l'acte le plus méritoire qui fût et lui valut des honneurs exceptionnels de la part des Caïnites. Judas, en effet, était dans la tradition vraie ; il possédait le secret de la gnose libératrice ; il était l'héritier fidèle de l'enseignement secret confié, dès l'origine, à Caïn. Pseudo-Tertullien, Praescript., 47, P. L., t. ii, col. 65 ; Philastrius, Haer., 34, P. L., t. XII, col. 1150. Quant au Sauveur, une fois qu'il eut expiré sur la croix, il visita les enfers, en délivra les âmes des justes, c'est-à-dire l'âme de tous les damnés de l'Ancien Testament, y laissa Abel, Abraham et les patriarches, Moïse et les prophètes, c'est-à-dire tous ceux qui composaient la race du démiurge.

C'est ainsi que finirent par prendre corps certaines idées émises par Cérinthe, Cerdon et Marcion, d'une part, par Carpocrate, Epiphane, l'Alentin, Basilide et Isidore, d'autre part. Cette méconnaissance de l'enseignement biblique, cette haine farouche du judaïsme, cette audacieuse déformation du christianisme, étaient le fruit d'une sorte de surenchère entre gnostiques dépravés, qui en étaient venus, quelques-uns du moins, à invoquer un ange spécial dans l'accomplissement de chacun de leurs actes immoraux. S. Irénée, Cont. haer., i, 31, 2, P. G., t. vii, col. 705. Comme on le prévoit, la théorie n'était qu'un prétexte, le but était surtout d'ordre pratique ; il s'agissait essentiellement de libérer les instincts dépravés, de légitimer la corruption, ou, mieux encore, de la consacrer comme un devoir religieux, en lui donnant la rigueur logique d'un système scientifiquement organisé. En conséquence, les Caïnites ne manquèrent pas de faire appel à l'autorité de la tradition et du témoignage écrit. Naturellement, ils firent de Caïn le premier et authentique dépositaire de la vérité révélée, le seul à qui le Dieu suprême eût confié, dès l'origine, la connaissance parfaite, la vraie gnose, c'est-à-dire le secret du salut. Et ce dépôt précieux, transmis durant le cours des siècles, avait abouti à Judas. Ils avaient attaqué la Bible, ils répudièrent l'Évangile ; mais, à la place, ils se servirent d'apocryphes, tels que l'Évangile de Judas, l'Ascension de Paul, et un autre, dont le titre n'est pas signalé, où se lisait la plus abominable et la plus révoltante des doctrines. S. Irénée, Cont. haer., i, 31, 1, P. G., t. vii, col. 704, 705 ; S. Épiphane, Haer., xxxviii, 2, P. G., t. xli, col. 656 ; Théodoret, Haeret. fab., i, 15, P. G., t. lxxxiii, col. 368 ; Fabricius, Codex apocryphus N. T., t. i, p. 943-955.

Une telle doctrine rallia des intelligences déséquilibrées, des cœurs pervertis ; elle ne paraît pas cependant avoir dépassé un cercle étroit. Déjà, dès le commencement du ii siècle, l'auteur des Philosophumena traite les Caïnites comme une quantité négligeable, se contente de les citer à côté des Ophites et des Noachites, sans leur consacrer une seule ligne de réfutation, VIII, vi, 20, p. 422. L'auteur anonyme du Praedestinatus, dont le témoignage est sujet à caution, est seul à prétendre qu'au ii siècle trente-deux évêques de Syrie, réunis en synode à Antioche sous la présidence de Théodore, évêque de cette ville, condamnèrent la secte des Caïnites. Inutile de remarquer que l'histoire du droit canonique ignore l'existence d'un tel synode.

Outre les auteurs cités dans le corps de l'article, voir Massuet, Dissertatioines, dis. I, a. 3, n. 15, P. G., t. VII, col. 171-172 ; Tillemont, Mémoires, Paris, 1701-1709, t. II, p. 47 ; Smith et Wace, Dictionary of Christian biography, Londres, 1877-1887 ; Kirchenlexikon, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1880, t. ii, col. 1672-1673 ; U. Chevalier, Répertoire des sources historiques. Topobibliographie, p. 545.

G. Bareille.

1. CAIUS ou GAIUS, pape, élu le 17 décembre 283, mort le 22 avril 296.

Nous ne savons presque rien de ce pape. Eusèbe lui attribue un pontificat de quinze années. H. E., vi, 32, 1, P. G., t. xx, col. 722. La passion de sainte Susanne a donné lieu de croire que Caius était père utérin de Gabinius, fils d'un consul cousin de l'empereur Dioclétien, et qu'il était mort martyr. Mais la passion de sainte Susanne est peu sûre ; et il est infiniment probable que Caius, mort avant la persécution de Dioclétien, et inscrit comme confesseur dans la première édition du Liber pontificalis, ne fut point martyr. Il fut enterré au cimetière de Calliste et son tombeau devint l'objet d'une grande vénération. Sa fête est célébrée le 22 avril. Une décrétale adressée à l'évêque Félix, Mansi, t. i, col. 1231, prescrivant d'observer les différents degrés de l'ordination depuis celui du portier jusqu'à celui de l'évêque, n'est pas authentique.

Duchesne, Liber pontificalis, 1886, t. i, p. xcviii, 161 ; Jaffé, Regesta pontificum, 2e édit., t. i, p. 25 ; De Rossi, Roma sotterranea, t. iii, p. 114 ; passion de sainte Susanne, Acta sanctorum, februarii, t. iii, p. 62.

H. Hemmer.

2. CAIUS, Tito ; Écrivain ecclésiastique, qui vécut à Rome à la fin du ii siècle et au commencement du iii, et fut le contemporain de saint Hippolyte et des papes Victor, Zéphyrin et Calliste. Eusèbe l'appelle àvïip êxx).ï)<xia<TTcxô ;, H. E., ii, 25, P. G., t. xx, col. 208, ce qui ne veut pas dire nécessairement un diacre. Mais Photius, le premier, rapporte le bruit qu'il fut prêtre de l'Église romaine, c'est ainsi qu'il est désigné dans l'histoire, et même évêque des gentils, èOv<iv emo-xo7toî, Biblioth., 48, P. G., t. ciii, col. 89, titre assez étrange à cette date et qui, s'il pouvait être retenu, rappellerait celui de saint Hippolyte à cause des fonctions quasi-épiscopales qu'il dut remplir à Porto vis-à-vis des étrangers qui affluaient dans ce port, et non celui que les théodotiens voulurent donner à Natalis. Eusèbe, H. E., v, 28, P. G., t. xx, col. 513. Il est probable que Caius était Grec d'origine, peut-être Asiate comme saint Irénée et lié avec l'évêque de Lyon, si l'on pouvait tenir pour certaine son identification avec le Caius qui est dit avoir transcrit sur une copie d'Irénée la lettre des Smyrniotes contenant le récit de la mort de saint Polycarpe, c. xxiii. Funk, Patres apostolici, Tubingue, 1901, t. I, p. 340-341 ; cf. p. CII-CIII.

Eusebe le dit homme de grand savoir, ce que répète fidèlement saint Jérôme. Mais ce dernier, mieux à même de connaître les traditions de l'Église romaine, ne donne pas un renseignement de plus que l'évêque de Césarée. Ce qui est certain, c'est que Rome n'a pas inscrit Caius dans son martyrologe et ne l'honore pas du titre de saint. Caius n'en a pas moins occupé une place importante dans l'histoire littéraire du christianisme au début du IIIe. Il est vrai que le temps n'a guère épargné ses travaux. À part l'important document, connu sous le nom de Canon de Muratori, et les célébres Philosophumena que quelques critiques modernes ont voulu lui attribuer, il ne reste que quelques fragments inscrits sous son nom, recueillis par Routh, Beliq sac, 2° édit., Oxford, 1846-1849, t'il, p. 123-158 ; P. G., t x, col. 17-24, et qui sont loin de lui appartenir dans leur totalité. D'après les anciens écrivains ecclésiastiques, Caius aurait composé : 1° Un ντίρρησις Τίπω ; IIpôx/ov, contre les montanistes, Eusebe, H. E., n, 25 ; m, 28, 31 ; vi, 20, JP. G., t xx, col. 209, 273, 281, 572 ; 2° un traité sur la cause de l'univers, λέπὶ τῆς τοῦ παντὸς οὐσίας, où Photius, Biblioth., 48, P. G., t cm, col. 86, contre la doctrine platonicienne ; 3° le Petit labyrinthe, Σύνταγμα ιρετικῶν ; ).ao-jpw8o ;, dont Eusebe cite des passages sans faire connaître le nom de leur auteur, mais que Théodoret lui attribue, Hœret fab., Il, 5, P. G., t lxxxiii, col. 392 ; 4° un traité contre l'hérésie d'Artémon, Karà τὴν ρτεμῶνί ; 'ApTéu.o>vo ; aîp£<7£<i> ;, cité par Eusebe sans nom d'auteur, H. E., v, 28, P. G., t xx, col. 512, mais assigné à Caius, au rapport de Photius. Loc cit.

Or, toutes ces références sont loin d'être l'expression de la certitude ; ces attributions appellent d'expresses réserves. La question de savoir quel est l'auteur du Canon de Muratori, P. G., t x, col. 33 sq., reste encore sans solution précise. Muratori et d'autres après lui l'ont attribué à Caius parce que, entre autres motifs, Caius ne retenait dans son Dialogue, d'après Eusebe, H. E., vi, 20, P. G., t xx, col. 571 ; S. Jérôme, De vir, ill., 59, P. L., t xxm, col. 669 ; Photius, Biblioth., 48, P. G., t cm, col. 86, que treize épitres de saint Paul et rejetait l'épitre aux Hébreux ; arguments insuffisants, dont le P de Smedt a pu dire : « quæ imo potius probant Hippolytum esse hujus fragmenti auctorem ». Dissertationes, Paris, 1876, p. 169, note 2. Dès l'apparition des Philosophumena, Caius passa quelque temps pour être l'auteur de cet ouvrage ; mais aujourd'hui, d'après l'opinion la mieux accréditée et qui rallie la presque unanimité des critiques appartenant à des écoles opposées, c'est à Hippolyte qu'on attribue la paternité des Philosophumena, Bardenhewer, Patrologie, 2° édit., Fribourgen-Brisgau, 1901, p. 186 ; trad franc., t'i, p. 214, ainsi que des autres traités, à l'exception du Dialogue.

Et d'abord le Karà τὴν ρτεμῶνί ; 'ApTéu.u)vo ; alpéo-£<o ;, que tout porte à identifier avec le Petit labyrinthe, Σύνταγμα ιρετικῶν ; XxëûptvOo ;, mentionné par Théodoret, Hœret fab., u, 5, P. G., t lxxxiii, col. 392, car, bien que les fragments qui en restent visent surtout le monarchien Théodote, Eusebe, qui les a transcrits, dit qu'ils sont tirés d'un ouvrage écrit contre l'hérésie d'Artémon, H. E., v, 28, P. G., t xx, col. 512 ; d'autre part, Théodoret précise que c'est contre Artémon et Théodote qu'a été composé le Petit labyrinthe. Loc cit. Ce Petit labyrinthe ne saurait se confondre avec le Labyrinthe signalé par Photius. Il y a lieu de croire qu'il est d'un même auteur, composant d'abord un ouvrage général sur les hérésies, puis un traité spécial sous le titre de Petit labyrinthe. Reste à savoir quel est cet auteur. Photius nous apprend qu'une note marginale du manuscrit, où il lisait le λέπὶ τῆς τοῦ παντὸς οὐσίας, attribuait ce traité à Caius, prêtre de Rome, également auteur du Labyrinthe et du Dialogue. Loc cit. Or, ce Labyrinthe ne semble pas être différent des Philosophumena, qui est désigné comme τὸ καθ'μς Σύνταγμα, dans le résumé de tout l'ouvrage. Philos., X, i, 5, édit. Cruice, Paris, 1860, p. 47L De plus, à la fin de ce résumé, l'auteur renvoie ses lecteurs à l'un de ses ouvrages λέπὶ τῆς τοῦ παντὸς οὐσίας. Philos., X, xxi, 32, p. 515. De sorte que le traité contre Artémon, identifié avec le Petit labyrinthe, et le traité λέπὶ τῆς τοῦ παντὸς οὐσίας sont de la même main qui a écrit le Labyrinthe, ou les Philosophumena, c'est-à-dire d'Hippolyte et non de Caius. Dans ces conditions, Caius serait uniquement l'auteur du Dialogue ντίρρησις Τίπω ; IlpôxXov, trouvé à Jérusalem par Eusebe, H. E., vi, 20, P. G., t xx, col. 572.

CAIUS

CAJETAN

Ce Dialogue est le résumé d'une discussion fictive ou réelle soutenue à Rome par Caius, champion de l'orthodoxie, contre Proclus chef d'une secte montaniste. Il ne devait pas être sans valeur, puisque saint Jérôme l'appelle disputationem insignem. De vir. M.,59, P h., I xxm, col. 669. Ct. Théodoret, Ihrret fab., m, 2, P. G., t lxxxiii, col. 404 ; Photius, Biblioth., 48, P. G., t cm, col. 89. Il est perdu. Deux extraits seulement en ont été conservés par Eusebe, H. E., il, 25 ; m, 28, P. G., t xx, col. 209, 273. Le premier contient une réponse à Proclus qui, pour vanter la prophétie chère aux montanistes, en appelait au tombeau d'Hiérapolis, où reposaient saint Philippe et ses filles, les prophétesses. « Et moi aussi, disait Caius, je puis te montrer les trophées des apôtres. Soit que tu ailles au Vatican, soit que tu prennes la voie d'Ostie, tu rencontreras le trophée de ceux (Pierre et Paul) qui ont fondé cette Église (de Rome). » Eusebe, H. E., n, 25, P. G., t xx, col. 209. Le second est le passage où Caius accuse Cérinthe d'avoir composé une Apocalypse sous le nom d'un grand apôtre et d'y avoir inséré des choses inacceptables, notamment un grossier millénarisme. H. E., m, 28, P. G., t xx, col. 273. Théodoret a cru, mais sans preuve, que ce passage était extrait d'un livre spécial de Caius contre Cérinthe. Hœret fab., n, 3, P. G., t lxxxiii, col. 389. Caius attribuait, en effet, à l'hérétique Cérinthe l'Apocalypse de saint Jean. l'oir t'i, col. 900, 1464-1465. Il a été combattu par saint Hippolyte. Ebed-Jesu, en effet, a signalé parmi les ouvrages d'Hippolyte, à côté d'un livre sur L'Evangile et l'Apocalypse de saint Jean, des Capitula adversus Caium. l'oir Assémani, Bibliotheca orientalis, Rome, 1719, t m, p. 15. Gwynn a retrouvé cinq fragments de ces Capitula, dans un commentaire syriaque de Denys Ear-Salibi, llippolytus and his Heads, against Caius, dans 11ermathema, 1888, t vi, p. 397-418 ; Theologisch. Literaturzeilung, 1888, t xm, p. 642 ; Harnack, Die Gwynn'schenn Caius und Hippolytus Fragmente, dans Texte und l'nters., Leipzig, 1890, t vi, fasc. 3, p. 121-133. Ces fragments sont relatifs à des passages de l'Apocalypse.

On a même essayé de frustrer Caius de la paternité du IIpôç IIpôxXov pour l'attribuer à saint Hippolyte. Lightfoot a émis l'hypothèse que le Caius du Dialogue pourrait bien être ou le prénom d'Hippolyte, ce qui rappellerait le Dialogue avec Tryphon de saint Justin, ou un simple prête-nom pour désigner le champion de l'orthodoxie comme l'a fait Ariston de Pella, dans sa Dispute de Jason et de Papiscus ; mais ce n'est qu'une hypothèse insuffisamment étayée. Lightfoot, Journal of philology, 1868, part. I, p. 98 sq. ; The apostolic Fathers, Londres, 1885, part. I, t'il, p. 381 ; part. II, t'i, p. 627 ; Salmon, art. Caius, dans le Dictionary of Christian biography de Smith, Londres, 1877-1886.

Fragments de Caius dans Routh, Beliquise sacrée, 2'édit., Oxford, 1846-1849, t. II, p. 123-158, P. G., t x, Col. 17-24 ; Tillemont, Mémoires, Paris, 1701-1709, t m, p. 174-177 ; Geillier, Histoire des auteurs ecclésiastiques, Paris, 1801, t n, p. 201, note 1 ; Caspari, Qucllen zur Geschichte des Taufsymbols, Christiania, 1875, t ni, p. 347-377 ; De Smedt, Dissertutiones, Paris, 1870, p. 108-172, et appendice E, p. 40-42 ; Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur, Leipzig, 1893, t'i, p. 003,025 ; Smith et Wace, Dictionary of Christian biography ; U. Chevalier, Répertoire, Bio-bibliographie, col. 374 ; Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, 1892, t'u, p. 985989 ; Batiffol, La littérature grecque, 1897, p. 145-140 ; Bardenhewer, Patrologie, 1901, p. 110-111, 183, 187 ; Hurter, Nomenclutor,l.l,p. 91 ; Ladeuze, Caius de Rome, le seul Aloge connu (extrait des Mélanges God. Kurth), 1908.

1. CAJÉTAN Constantin, bénédictin, né à Syracuse en 1560, mort à Rome le 17 septembre 1650. Il fit profession sous la règle de saint Benoît le 29 octobre 1586 à Saint-Nicolas des Arènes de Catane et s'appliqua à l'étude des antiquités ecclésiastiques. Clément VIII l'appela à Rome et Paul V le nomma bibliothécaire de la Latine et abbé de Saint-Bazonte au diocèse de Pistoie. Cajétan pensa établir auprès du sanctuaire de Saint-Benoît in Piscinulla un collège pour les jeunes religieux bénédictins ; ce projet ne réussit pas et ce collège ne tarda pas à être uni à celui de la Propagande, fondé par Grégoire XV. Baronius reconnaît avoir beaucoup profité de la vaste érudition de dom Constantin Cajétan ; pourquoi faut-il que ce dernier, trop zélé pour la gloire de l'ordre de saint Benoît, ait voulu faire admettre parmi ses membres d'illustres personnages, qui ne vécurent jamais sous la règle du patriarche des moines d'Occident ? Voici ses principaux ouvrages : S. Pétri Damiani monachi ord. S. Benedicti, S. R. E cardinalis episcopi Ostiensis et doctoris sanctissimi ac disertissimi Opéra, 4 in-fol., Rome, 1606-1640 ; 4 in-fol., Paris, 1642 ; Migne a reproduit cette édition, P. L., t. cxliv, cxlv ; D. Amalarii Fortunati ordinis S. Benedicti cardinalis et archiepiscopi Trevirensis vita, in-4°, Rome, 1612 ; Animadversiones in vitam S. Anselmi episcopi Lucensis, écrit publié dans les Litterae monumenta contra schismalicos du jésuite Jacques Gretser ; Sanctorum trium episcoporum religionis benedictinae luminum Isidori Hispalensis, Ildephonsi Toletani, et Gregorii S. R. E cardinalis episcopi Hostiensis vitæ et actiones scholiis illustratæ. Accesserunt opuscula quædam ejusdem Isidori nondum edita, in-4°, Rome, 1616 ; l'en viri Joannis Gersen ord. S. Benedicti de imitatione Christi libri quatuor recensiti. Accessit defensio pro hoc ipso librorum auctore. Necnon eorumdem librorum methodus practica, et brevis epitome ex eodem met opere deprompta, in quibus vitæ perfectæ forma describitur, in-12, Rome, 1616. Les assertions de dom Cajétan ne persuadèrent pas et le P. Rosweyde revendiqua l'Imitation pour Thomas à Kempis ; Cajétan répliqua par Concertatio priori editione auctior, cui accessit Apologetica responsio pro hoc ipso librorum auctore Johan ne Gersen adversus Heribertum Rosweydum, in-8°, Rome, 1618. En 1644, il publiait sur le même sujet : Gersen reslitutus, sive Apologetica responsio pro magno Dei servo Jo. Gersen abbate Italo benedictino, germano authore librorum IV de imitatione Christi adversus l'indicias Kempenses Heriberti Rosweidi, in-8°, Rome, 1644 ; Pro Joanne Diacono S. R. E cardinali de S. Gregorii M'ejusque discipulorum monachatu benedictino libri duo, in-4°, Salzbourg, 1620 ; De erectione collegii Gregoriani in Urbe epistola encyclica, in-4°, Rome, 1622 ; S. Columbanum abbalem Bobiensem et Lucensem cum suis sociis fuisse ordinis S. Benedicti assertio, in-8°, l'ienne, 1627 ; l'ita et passio S. Erasmi Antiochise episcopi et martyris Cajetee urbis patroni scripta a Johanne Cajetano Casinensi monacho, quæ Gelasius papa II, édita vero et scholiis illustrala a D. Constantino Cajetano ejus gentili, in-4°, Rome, 1638 ; Gelasii II papse sacri Casini monachi ex Cajetanis urbis Cajetee ducibus, Campauiae principibus, vita a Pandulpho Pisano ejus familiari conscripta, nunc primum édita et commentariis illu, strata a D. Constantino Cajetano ipsius gentili, in-4°, Rome, 1638 ; De religiosa S. Ignalii sive S. Enneconis fundatoris societatis Jesu per benedictinos institutione, deque libella exercitiorum ejusdem ab exercitario Cisneri desumpto, in-4°, l'enise, 1641 ; le P. Jean Rho, jésuite, répondit à dom Cajétan par un ouvrage qu'il intitula Achates ad D. Constanlinum Cajetanum ; mais un décret de la S. C de l'Index du 18 décembre 1646 mit fin à ce débat au moins pour un temps. Ont encore été publiés après la mort de leur auteur les écrits suivants : Lettera sopra il crocifisso esistente nella basilica di San-Paulo di Roma, parmi les lettres de l'abbé Giustiniani, in-12, Ro.-ie, 1675, t m ; De singulari primatu S. Pétri principis apostulorum et De Romano y. Pétri domicilio ac pontificatu concertatio, dans la 1313 Armcllini, Bibiioth benedictin-ocasinensis, in fol., Assise, 1731, t'i, p. 123 ; Ziegelbauer, Historia rei literarise ord. S. Benedicti, i in-fol., Augsbourg, 1754, t'i, p. 254, 255,260, 017 ; t'il, p. 148, 494 ; t m, p. 379 ; t. IV, p. 193, 245, 247, etc. ; [D. François,] Bibiioth générale des écrivains de l'ordre de S. Benoit, in-4°, Bouillon, 1777, t. I, p. 165 ; Ant. Mongitore, Bibiioth. Sicula, in-fol., Palerrae, 1708, t'i, p. 143. B. Heurtebi/.e.

2. CAJÉTAN (Thomas de l'io, dit). - I. l'ie. II. Œuvres. III. Doctrines. I. l'ie. - 1° Jeunesse et professorats. - Thomas de l'io naquit à Gaete, le 20 février 1468, de François de l'io et d'Isabelle de Sieri, une noble famille de cette ville. Il reçut au baptême le nom de Jacques. Le sérieux, la piété et la précocité de l'esprit distinguerent son enfance. À l'âge de seize ans, au grand regret de ses parents, il prit l'habit des frères prêcheurs dans le couvent de sa ville natale, dépendant de la congrégation de Lombardie. Son noviciat achevé, ses supérieurs l'appliquèrent aux études, successivement à Naples, à Bologne et à Padoue, où il arriva au printemps de 1491. J.-B. Flavius, 0 ratio de vita R. D. Thomas de l'io, dans Bzovius, Annales ecclesiastici, t xix, col. 900 ; Quétif-Echard, Scriptores ord prœd., t'il, p. 14 ; A. Cossio, Il cardinale Gaetano e la riforma, Cividale, 1902, p. 16. Après avoir débuté comme étudiant à Padoue, il fut chargé d'interpréter le Livre des Sentences. Il remplissait cet office quand il fut fait bachelier le 19 mars 1493, avec dispense de temps pour sa lecture, et fut ainsi incorporé à l'université. G. Contarini, Notizie storiche circa li pubblici prof essori nello studio di Padova scclli iall'ordine di San Donunico, l'enise, 1769, p. 147. Les commentaires de Cajétan sur le Livre des Sentences, fruit de ce premier enseignement, sont restés inédits. Paris, Bibl nat., lat. 3076. Pendant l'année scolaire 1493-1494, il remplit les fonctions de maître des étudiants conformément aux décisions du chapitre général de 1491. Monumenta ord prœdic hislorica, t vm, p. 404. Ce fut cette même année 1494 qu'il obtint la chaire de métaphysique à l'université. Contarini, op cit., p. 139, 142 ; G. Mazzatinti, L'obituario del convento di S. Agostino di Padova, l'enise, 1894 (extrait de Miscellanea délia R. Deputazione venela di sloria patria, 2e série, t n), p. 34. La tenue du chapitre général de l'ordre à Ferrare, pendant les fêtes de la Pentecôte de 1494, fournit au jeune professeur de Padoue l'occasion d'un brillant succès. La dispute publique, à laquelle prit part Pic de la Mirandole, lui valut un véritable triomphe ; et le duc de Ferrare, Hercule, présent à ce tournoi, demanda et obtint, séance tenante, du maître général de l'ordre, Joachim Torriani, le titre de maître en théologie. Prœfalio l'en. Palris Fratris Barlholommus de Spina, Pisani, en tête de l'édition du commer.aire de Cajétan sur la II« II*, l'enise, 1518 ; Flaviu, op cit., p. 901 ; Quétif-Echard, op cit., p. 15. L'université de Padoue, au temps où s'y trouva Thomas de l'io, devenait de plus en plus un centre célèbre d'humanisme et de philosophisme.1. Paquier, Jérôme Aléandre, Paris, 1900, p. 22 ; Renan, Averroes et l'averroïsme, Paris, 1867, p. 352 ; L. Mabilleau, Etude historique sur la p/tilosopliie de la Renaissance en Italie, Paris, 1881, p. 106. Ce séjour marqua profondément son action sur l'esprit de Cajétan. Ses polémiques avec Antoine Trombetta, <>. M. (Hurler, Nonienclator litcrarius, t jv, col. 925), titulaire de la chaire de métaphysique de Scot depuis 1468 (Quétif-Echard, op rit., p li), et la présence d'averroïstes célèbres, tels que l'ernias, Pomponazzi el Niphus, orienterent son attention el ses efforts vers les objections (lu scotisme et les problèmes philosophiques soulevés par raverroïMne padouan. Le traité De ente cl essentiel, composé à ce moment, vise à la fois le scotisme de Trombetta et quelques thèses des averroïstes contemporains. Bien que la présence de Cajétan soit signalée par Barthélémy Spina dans les couvents de Vérone, Bergame, Brescia, Mantoue et Milan, entre son séjour à Padoue et sa nomination à Pavie, il ne quitta vraisemblablement sa chaire de l'université de Padoue, que pour monter dans celle de théologie de l'université de Pavie, où il fut appelé par le duc de Milan, Ludovic Sforza,au début de l'année scolaire 1497. Barthélémy Spina, op cit. ; Cossio, op cit., p. 51. Selon l'acte de nomination, Cajétan devait interpréter le texte des œuvres de saint Thomas. Memorie e documenti per la sloria dell'unii ersilà di Pavia, Pavie, 1878, part. I, p. 190. Après deux années scolaires d'enseignement, il abandonna sa chaire, et il s'établit, dès la fin de 1199, au couvent de Sainte-Marie-des-Grâces, à Milan, appelé, sans doute par le duc Louis Sforza. Il passa l'année 1500 dans cette ville.

2° Cajétan aux hautes charges de l'ordre : procureur général (1500-1508) ; vicaire général (1507-1508) ; maître général (1508-1518). - Le procureur général de l'ordre, François Mei, étant mort le 28 novembre 1500, le cardinal Olivier Carrafa, protecteur de l'ordre, s'employa à lui faire donner le P. Thomas de l'io comme successeur. Cet office obligeant Cajétan à résider à Rome, il fut nommé professeur de philosophie et de théologie à l'université romaine (la Sapienza), et prononça, à ce titre, cinq discours devant Alexandre VI et Jules II, de l'avent de 1501 à l'avent de 1504. Quétif-Echard, op cit., p. 14 ; Flavius, op cit., p. 901 ; Cossio, op cit., p. 63. À la mort de Jean Clérée (10 août 1507), général de l'ordre, dont le gouvernement n'avait duré que deux mois, Jules II, par ses lettres du 20 août, appela Thomas de l'io à prendre en main l'administration des frères prêcheurs, avec le titre de vicaire général, en attendant le prochain chapitre général. Bullarium ord prœd., t'iv, p. 2i8. Le chapitre de l'ordre, tenu à Rome l'année suivante, désigna unanimement Thomas de l'io comme maître général, le 10 juin, veille de la Pentecôte. Quétif-Echard, op cit., p. 15 ; Monum ord prœd hist., t'ix, p. 86. Malgré son élévation au cardinalat, le 1er juillet 1517, Cajétan continua à administrer l'ordre jusqu'à l'élection de son successeur, par le chapitre de Rome, lequel nomma, le 22 mai 1518, Garcia de Loaysa, précédemment procureur de l'ordre. Bull ord prœd., t'iv, p. 345 ; Monum ord prœd hist., t. IX, p. 157. Élu général de son ordre à quarante ans, en un temps où l'Église et les sociétés religieuses avec elle traversaient une crise historique des plus graves, Cajétan fut à la hauteur des circonstances et de ses fonctions. Avec un rare coup d'œil et une égale énergie il s'efforça de promouvoir la discipline religieuse et l'étude des sciences sacrées, moyens indispensables pour le but assigné par l'Église à l'ordre des frères prêcheurs. Les lettres encycliques adressées à l'ordre, à l'occasion des trois chapitres généraux qu'il présida, et les actes de ces chapitres eux-mêmes (Rome, 1508 ; Gênes, 1513 ; Naples, 1515) témoignent assez quel fut son programme et avec quelle fermeté il chercha à l'appliquer. Monum ord prsed hist., t'ix, p. 81-155. Homme de grande doctrine, il rappela à son ordre l'obligation spéciale où il était, plus que tous les autres, de se vouer à l'étude des sciences sacrées. C'est ainsi qu'il écrivait à l'ordre, du chapitre général de Genes, en 1513 : Gaudeant alii suis prœrogativis, nos nisi sacra doctrina, commendet, de ordine nostro actum est. Monum uni prœd hist.,loc cit., p.9i. On possède le registre de l'administration de Thomas de l'io pour les années 1507-1513. Rome, archives générales des frères prêcheurs. Le second volume, qui devait contenir les années [514-1518, est malheureusement perdu.

CAJÉTAN -1316

Néralice de Cajétan se rattachent à l'histoire du temps et l'on doit les signaler pour mémoire. C'est ainsi qu'il eut à intervenir dans les affaires de la congrégation de Saint-Marc de Florence à la suite du mouvement créé par l'action de Jérôme Savonarole, A. Gherardi, Nuovi documenti e studi inlorno a Girolamo Savonarola, Florence, 1887, p. 336 ; dans le meurtre judiciaire des dominicains de Berne, G. Rettig, Die Urkunden des Jetzerprozesses (Archiv des historischen Vereins des Kantons Bern, Berne, 1886, t xi) ; N. Paulus, Ein Justizmord an vier Dominikanern begangen. Aktenmässige Beurteilung des Berner Jetzerprozesses vom Jahre 1509, Francfort, 1897 ; R. Steck, Der Berner Jetzerprozess (1507-1509) in neuer Beleuchtung, Berne, 1902 ; dans la querelle des humanistes avec les théologiens de Cologne, N. Paulus, Die deutschen Dominikaner im Kampfe gegen Luther (1518-1563), Fribourg-en-Brisgau, 1903, p. 89. Ce fut Cajétan qui fournit au roi d'Espagne Ferdinand, par l'intermédiaire de Jules II, les premiers missionnaires espagnols qui partirent pour l'Amérique et en commencèrent l'évangélisation. V. M. Fontana, Monumenta dominicana, Rome, 1675, p. 410 ; A. Touron, Histoire générale de l'Amérique, Paris, 1769, t'i. p. 213 ; A. Rose, Les dominicains en Amérique, Paris, 1878.

Enfin, pendant le concile de Latran (1512-1517), les prélats témoignant de leur mauvais vouloir à l'égard des ordres mendiants, ceux-ci remirent au maître général des frères prêcheurs leurs intérêts et le soin de leur défense, ce dont Thomas de l'io s'acquitta avec succès, mais non sans difficulté. Martene, Amplissima collectio, t m, col. 1264-1267.

Le généralat de Cajétan fut pour l'ordre dominicain un des plus féconds, et son successeur, Garcia de Loaysa, pouvait dire en prenant possession de sa charge : Predecessor quantus extiterit et nostis et novi. Is enim collapsum ordinem sapientia, virtute et prudentia instauravit, ut præclara ejus gesta omittam, qui : commune Ecclesiæ commodum attulerunt, et multo amplius expectantur allatura, cum dignis ejusdem meritis ad senatum illum supremum evocatus est. Præfuit is ut diligentissimus pater, lotis incumbens viribus subditorum saluti atque titulari ordinis, ob quod et satis et opus fore mihi non dubito ejus semper inhæresere vestigiis, et cæpta sectari ; atque utinam mihi desuper concedatur ut dignus inveniar tanti patris ac ducis operum emulator, ut ordinem ab eo erectum servare, ab eo tutatum manutenere, ac decoratum ditatum sub ejusdem alis servare valeam. Monum ord præd. Itisl., t'ix, p. 157.

3° Le conciliabule de Pise-Milan (1511-1512) et le concile de Latran (1512-1517). - La politique de Jules II à l'égard de l'Église lui ayant aliéné la France et l'empire, Louis XII et Maximilien se prévalurent du serment fait par Jules II, le jour de son élection, de convoquer un concile dans l'espace de deux ans, pour le sommer, à la fin de 1501, de tenir sa parole. Cette tentative d'intimidation n'ayant pas abouti, cinq cardinaux rompirent avec le pape et convoquèrent (16 mai 1511), de concert avec le roi de France et l'empereur, un concile qui devait s'ouvrir à Pise le 1er septembre. Il n'y tint que trois sessions du 4 au 12 novembre. Paquier, Jérôme Aléandre, p. 59.

En présence de ce mouvement schismatique, Jules II consulta le maître général des frères prêcheurs pour savoir quelles mesures il devait prendre. Cajétan lui conseilla de lutter contre le synode de Pise, et de convoquer lui-même un concile. Flavius, op cit., p. 901.

Dans cette entreprise, acceptée par Jules II, Thomas de l'io prêta au pape le plus utile appui. Dès le 6 septembre 1511, il adressait à tout l'ordre une circulaire par laquelle il défendait, sous les peines les plus graves, à tous ses religieux de prêter leur concours aux entreprises schismatiques de Pise. Registre de Cajétan, fol. 55.

Il envoyait d'ailleurs au couvent dominicain de Sainte-Catherine, le plus influent de Pise, plusieurs religieux de valeur, qui organiserent la résistance contre le conciliabule. Ils furent assez heureux pour entraîner les autres réguliers et le clergé séculier lui-même. Le concile dut quitter Pise et se transporter à Milan. V. Marchese, Scritti vari, Florence, 1860, t'i, p. 356.

Cajétan, de son côté, attaqua vigoureusement les prétentions de l'assemblée de Pise par son traité Auctoritas papæ et concilii sive Ecclesiæ comparata, Rome, 19 novembre 1511. Le coup porta. Le 10 janvier 1512 les prélats, rassemblés à Milan, déférèrent l'écrit de Cajétan à l'université de Paris pour en obtenir la condamnation ; et le 19 février, le roi de France appuyait leur demande. On désigna une commission pour procéder à cet examen, mais les délégués ne purent se mettre d'accord. Un jeune docteur, Jacques Almain, entreprit la réfutation de Cajétan avec son Libellus de auctoritate Ecclesiæ, Paris, 1512. Cajétan y répondit aussitôt par son Apologia tractatus de comparata auctoritate papæ et concilii, Rome, 29 novembre 1512. Paquier, op cit., p. 59.

Cajétan, qui semble s'être rendu un compte très exact de la situation religieuse en Allemagne, renonça à faire usage de la rigueur et de ses pouvoirs judiciaires. Il consentit que l'on délivrât un sauf-conduit à Luther et prit le parti de traiter le novateur par voie paternelle. Luther était arrivé à Augsbourg, le 7 octobre, où la diète de l'empire venait d'être close. Dès le 10 du mois, il comparaissait devant le légat. Contrairement aux prétentions de Luther, Cajétan lui déclara qu'il n'avait pas mission de disputer, mais de recevoir sa rétractation et de le réconcilier avec l'Église. Luther, malgré ses déclarations publiques contraires, était résolu à ne pas se soumettre à l'autorité ecclésiastique, et ne cherchait que des faux-fuyants pour gagner du temps. Le cardinal, par condescendance, se laissa aller à discuter quelques points avec lui, mais en maintenant qu'il attendait sa soumission. Il ne put rien obtenir de Luther. Les amis de ce dernier s'employèrent auprès du légat pour qu'il lui permit de remettre un mémoire justificatif. Le cardinal y consentit encore, et le mémoire lui fut présenté le 14 octobre. Cajétan, qui ne se laissait pas d'illusion sur l'état d'esprit de Luther, lui montra l'inanité de sa prétendue justification. Luther ne voulut rien entendre. Il écrivait d'ailleurs le même jour à un de ses amis qu'il ne révoquerait pas une syllabe et qu'il préparait son appel. Le soir du même jour, le légat fit appeler Jean Staupitz, le supérieur de Luther, pour lui demander d'intervenir auprès de son subordonné. Le résultat de cette intervention fut une lettre écrite, le 17 octobre, par Luther au légat, et dans laquelle il témoigne tout son respect pour le cardinal, reconnaît qu'il a dépassé la mesure dans ses critiques contre le pape, mais déclare qu'il ne peut rien retirer ; il prie en outre le légat de porter cette cause à Léon X pour que l'Église, qu'il désire entendre et suivre, détermine les doutes doctrinaux. Mais dès la veille il avait fait rédiger un appel notarié de tout ce qui avait été fait contre lui. Le 18 octobre, Luther écrivait une fois encore au légat pour lui annoncer qu'il quittait Augsbourg et qu'il en appelait du pape mal informé au pape mieux informé. Le 25 octobre, voyant que tout espoir d'aboutir avait disparu, le légat écrivit à l'électeur de Saxe, pour lui faire un bref récit de ce qui s'était passé, et lui déclarer qu'il dégageait sa responsabilité.

Quelques auteurs, mal renseignés ou imbus de préjugés, ont cru pouvoir accuser Cajétan d'avoir manqué de souplesse dans cette affaire. Si un grief pouvait être articulé contre le légat, ce serait d'avoir porté à l'égard de Luther une extrême condescendance, car il resta bien en deçà des instructions pontificales. Mais la vérité est que Cajétan se rendait parfaitement compte que la seule chance de succès en traitant avec Luther était l'indulgence et la bonté. Malheureusement, le plan de Luther était dès lors arrêté dans son esprit, et son obstination et ses subterfuges devaient tenir en échec la bonne volonté du légat. N. Paulus, Johann Tetzel der Ablassprediger, Mayence, 1899, p. 30 sq. ; W de Wette, Dr. Martin Luthers Briefe, Berlin, 1825, t. I, p. 142 sq. ; C. Burkhardt, Dr. Martin Luther Briefwechsel, Leipzig, 1866, p. 11 ; Lutheri opera latina, Iéna, 1556, t. I, fol. 187 sq. ; Bzovius et Raynaldi, Ann. eccl., an. 1518 ; G. G. Evers, Martin Luther, Mayence, 1883, t. I, p. 365 sq. ; t. II, p. 3 sq. ; Hergenröther, Hist de l'Église, Paris, 1880, t. V, p. 202 ; Cossio, op. cit., p. 291 sq.

Une affaire de première importance sollicita encore l'attention et les soins de Cajétan pendant sa légation : l'élection de l'empereur. Au milieu des compétitions passionnées que soulevait la succession de Maximilien, Cajétan eut à faire prévaloir près des électeurs les vues de Léon X. L'indécision du pape d'abord, puis sa ferme adhésion à la candidature du jeune Charles-Quint trouvèrent un fidèle interprète dans son légat près de la diète de Francfort, et peut-être les conseils de Cajétan, en face des affaires intérieures de l'Allemagne, furent-ils prépondérants dans les résolutions finales du pape. Le légat eut à subir la mauvaise humeur et les colères des partis qui l'estimaient contraire à leurs ambitions. Le 28 juin 1519, Charles était élu empereur à l'unanimité. Le nouveau souverain, conscient des services que Cajétan avait rendus à sa cause, lui adressait de Barcelone, le 29 juillet, une lettre de très vifs remerciements. [Ruscelli,] Lettre di principi, Venise, 1581, t. I, p. 60 sq. ; Flavius, op. cit., p. 905 ; Bzovius et Raynaldi, Ann. eccl., an. 1519 ; Bull. ord. præd., t. IV, p. 381 ; G. de Leva, Storia documentata di Carlo V, Venise, 1864, t. I, p. 391-125 ; t. II, c. I, passim ; Cossio, op. cit., p. 373 sq.

5° Cajétan, évêque de Gaète (13 avril 1519). Retour d'Allemagne et séjour à Rome. - Cajétan revint d'Allemagne à la fin de l'été de 1519 et fut reçu solennellement à Rome par Léon X au consistoire du 5 septembre. Le pape l'accueillit avec une extrême bonté et lui donna pour sa résidence le palais de Sainte-Marie in via Lata. Cajétan avait accepté en commende l'archevêché de Palerme, le 8 février 1518, et il le résigna entre les mains de Léon X, le 19 décembre 1519. Pendant qu'il était encore en Allemagne, le pape l'avait nommé, le 13 avril 1519, au petit évêché de Gaète, sa ville natale. Cajétan, mécontent de l'esprit qui régnait à la curie où il avait vainement, depuis assez longtemps, cherché à persuader la nécessité de réformes ecclésiastiques importantes, demanda, sans l'obtenir, semble-t-il, de pouvoir être exonéré d'assister aux consistoires, sauf pour les cas d'affaires importantes. Son attitude sévère et quelque peu protestataire lui aliéna l'esprit du monde d'humanistes qui gravitait autour de Léon X. Le pape avait toutefois une confiance illimitée dans ses conseils. C'est ainsi que le cardinal prit une part très active à l'examen des affaires luthériennes et dut se rendre au consistoire du 23 mai 1520, tout malade qu'il était, parce qu'on devait y traiter ces matières et en particulier la condamnation solennelle de l'hérésiarque. C'est de ce consistoire que sortit la célèbre bulle Exsurge Domine du 14 juin suivant. A de Altamura, Bibliotheca dominicana, p. 259 ; Pallavicini, Hist. du concile de Trente, t. I, c. XXI ; Gams, Series episcoporum, Ratisbonne, 1873, p. 881, 952 ; Pieper, Zur Entstehungsgesch., p. 61 ; Flavius, op. cit., p. 905 ; Quétif-Echard, op. cit., p. 173 ; Cossio, op. cit., p. 391 ; P. Kalkoff, Zu Luther's römischen Prozess (Brieger's Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. XXV [1904], p. 90-147).

6° Cajétan, électeur d'Adrien VI (9 janvier 1522) et légat en Hongrie (1523-1524). - La mort de Léon X, 4 décembre 1521, ouvrit une succession des plus difficiles. Les cardinaux divisés semblaient ne pouvoir s'entendre pendant le conclave. Le cardinal Cajétan, poursuivant ses vues de réformes ecclésiastiques, fit prévaloir la candidature du cardinal Adrien d'Utrecht qu'il avait connu pendant sa légation en Allemagne. Il servit aussi d'appui au nouveau pape dans ses tentatives de réformes, et supporta avec lui les critiques que les gens de la curie firent tomber sur ces propagateurs de l'esprit chrétien.

Le projet de croisade contre les Turcs ayant échoué par suite de l'agitation luthérienne, Soliman avait poursuivi sa marche de conquête et les frontières orientales de la chrétienté se trouvaient en extrême danger. Pour parer à cette situation, Adrien VI envoya, le 1er juin 1523, le cardinal de Saint-Sixte comme légat en Hongrie, Bohême, Pologne, Allemagne et autres lieux frontières. Il était porteur d'une première somme importante, destinée à être employée contre les Turcs. Malheureusement, l'état intérieur de la Hongrie et surtout le peu de confiance que son jeune roi Louis inspirait au légat comme à ses sujets ne permirent pas d'obvier aux dangers qui menaçaient le royaume de saint Étienne. Le légat fit distribuer l'argent dont il disposait pour aider les villes de Dalmatie et de Croatie proches de l'ennemi. Il prit une part active aux négociations de Wiener-Neustadt, au mois d'octobre 1523, où la Pologne, la Hongrie et l'Autriche projetaient une expédition pour le printemps de l'année suivante. La mort d'Adrien VI, 14 septembre 1523, surprit Cajétan en pleine légation. Clément VII le rappela à Rome. Flavius, op. cit., p. 906 ; Bull. ord. præd., t. IV, p. 413 ; H. von Höffler, Papst Adrian VI, Vienne, 1880, p. 90, 237, 417 ; Cossio, op. cit., p. 404, 419.

7° Dernières années de Cajétan (1524-1534). - De retour à Rome, Thomas de Vio se livra plus que jamais à une vie d'étude qu'il n'avait d'ailleurs jamais abandonnée. Ne pouvant servir l'Église en faisant prévaloir ses conseils, il lui fournit le concours d'une activité littéraire intense. La politique malheureuse de Clément VII vint lui rappeler, une fois encore, qu'il semblait voué à être le proche témoin des désastres de l'Église et, malgré ses avertissements, à ne pouvoir les empêcher. Au mois de mai 1527, Rome fut mise à sac par les troupes du connétable de Bourbon. Le cardinal de Saint-Sixte fut fait prisonnier, couvert, comme plusieurs de ses collègues, des plus basses humiliations par une soldatesque forcenée, et condamné à payer pour sa rançon 5000 pièces d'or. Cajétan, qui était pauvre, dut recourir à l'emprunt pour satisfaire aux exigences des vainqueurs, et recevoir même des vêtements en aumône. Pour acquitter ses dettes, autant que pour détourner ses regards des événements publics, il se retira dans son évêché de Gaète. Il y resta jusqu'à l'automne de 1529, et revint alors à Rome, où les malheurs de l'Église commençaient à tourner les esprits vers des projets plus sérieux de réforme.

II. Œuvres. - L'activité littéraire de Cajétan a été très considérable, et l'on aurait peine à comprendre qu'un homme, qui occupa si longtemps de hautes charges administratives, et dut prendre part aux plus graves affaires de son temps, ait pu la fournir, si l'on ne savait que Cajétan ne cessait d'étudier et d'écrire, même au milieu des occupations les plus absorbantes. Comme presque tous ses écrits portent la date à laquelle ils ont été achevés, il est aisé de voir comment leur composition coïncide quelquefois avec les moments où il aurait dû être le plus absorbé par les affaires extérieures ou le moins libre d'esprit. C'est ainsi que dix de ses opuscules portent les dates de divers jours du mois d'octobre 1518, c'est-à-dire du temps où il eut à traiter avec Luther à Augsbourg ; que la Summula peccatorum et les Jentacula furent écrits pendant sa légation de Hongrie ; qu'il continuait ses commentaires sur l'Écriture au milieu des horreurs du sac de Rome, en 1527. Les écrits de Cajétan peuvent se diviser en œuvres philosophiques, théologiques et exégétiques. Dans leur ensemble elles ont été composées dans cet ordre, et nous l'adopterons dans le catalogue qui va suivre. Comme presque toutes les compositions de Cajétan sont datées, nous donnerons entre parenthèses, après le titre, ce renseignement fourni par l'auteur lui-même. Quétif-Echard ont dressé le catalogue de 82 opuscules théologiques selon leur ordre chronologique, p. 19-26 ; et Cossio, p. 497-501, a réuni, en une suite semblable, 114 titres d'ouvrages. Nous rapprocherons de préférence, ici, les écrits de Cajétan d'après leur affinité naturelle.

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Il n'existe malheureusement pas d'édition complète des œuvres de Cajétan. Cependant certaines parties ont été réunies ensemble, telles les œuvres exégétiques publiées à Lyon, 1539, en 5 in-fol. On a aussi cherché à rassembler ses divers traités, grands ou petits, en diverses collections auxquelles on a donné le nom d'opuscules ; mais aucune édition n'est complète, et le groupement du contenu n'est opéré ni selon l'ordre chronologique ni selon la nature des sujets. Dans l'énumération que nous en ferons plus loin, nous les rapprocherons selon l'ordre des matières, et nous renverrons, à la suite de Quétif-Echard, aux deux éditions d'Anvers, 1612, et de Lyon, 1541, parce qu'elles se complètent. La première, que nous indiquerons par A, est divisée en trois livres ; et la seconde, que nous désignerons par L, est divisée en quatre livres. Pour plus de commodité nous donnerons ici tout d'abord les principales éditions d'opuscules.

1. Opuscules. - Opuscula aurea de diversis ac curiosissimis materiis tam practicis quam speculativis, in-4°, Paris, 1511. Cette collection contient une trentaine d'opuscules. - Quæstiones quodlibetales cum aliquot asserlionibus contra lutheranos, et aliis difficullatum theologarum enodationibus in communem studiosorum usum non mediocri labore nusquam antea in talem ordinem digestis, in-8°, Paris, 1530. Contient plusieurs opuscules qui ne sont pas dans les deux grandes collections. - De committione, confessione, salisfactione, invocatione sanctorum adversus lutheranos tractatus, Rome, 1531. - Opuscula adversus lutheranos, videlicet, de fide et operibus, de communione, de confessione, de salisfactione, de invocatione sanctorum, responsiones ad septemdecim quæsila, in-8 », Lyon, 1536. - Opuscula, quæstiones et quodlibeta, in-fol., Lyon, 1541. - Opuscula omnia tribus tomis distincta, in-fol., Lyon, 1558, 1567, 1581, 1588 ; l'enise, 1588, 1612 ; Anvers, 1612. Collection de 59 opuscules.